La philosophie ne m’a rien apporté

mais elle m’a beaucoup épargné

A. Schopenhaue
Qu’est-ce que la philosophie ?

Le raisonnement philosophique

Comment Argumenter ?

La nature de la réalité

Le scepticisme Cartésien

Empirisme : Berkeley et Locke

Qu’est-ce que la connaissance ?

La pseudo-science

Anselm et L’argument de Dieu

Les arguments cosmologiques

Le dessein Intelligent

À quoi ressemble Dieu ?

Le problème du diable

La théorie du complot

Le pari de Pascal

L’Existentialisme

Les points de vue de la mort

Le navire de Thésée

L’Identité personnelle

Contre l’Identité Personnelle

Qu’est-ce qu’une personne ?

Où est l’esprit ?

Intelligence artificielle et personnalité

Le Déterminisme et le libre-arbitre
Le Comptabilisme

Les origines du langage

L’implication

Comment les mots peuvent tromper ?

Les mondes imaginaires

Le jugement esthétique

Qu’est-ce qui est beau ?

Au-delà de l’Ethique

L’influence de Dieu

La théorie de la loi naturelle

Les impératifs catégoriques

L’Utilitarisme
Le contrat social

La théorie de la vertu d’Aristote

La chance Morale

Qu’est-ce que la justice ?

La Discrimination

Les animaux (non-humain)

Les obligations familiales

La pauvreté

L’euthanasie

Qu’est-ce qu’une bonne vie ?

Chapitre 1
 Qu’est-ce que la philosophie ?
—————————————————————————————————————

ous sommes sur le point d'embarquer

N pour un voyage. Un voyage d'enquête
sur le monde entier. Votre monde.
Dans le but de comprendre ce qui lui
donne un sens, ce qui le rend beau,
d'où viennent ses maux et,
finalement, quelle est la nature même
de la réalité. En cours de route, nous
remettrons en question tous les aspects de votre vie personnelle.
Pourquoi faites-vous ce que vous faites ? Pourquoi pensez-vous ce
que vous pensez ? Pourquoi ressentez-vous ce que vous ressentez ?
Si vous avez déjà participé à un cours intensif, vous vous dites peut-
être : "Nous avons déjà appris toutes ces choses. En psychologie, en
biologie, en anatomie, en physiologie. Et c'est vrai, la science peut
définitivement nous aider à comprendre nos pensées, nos
sentiments et nos actions. Mais dans ce voyage particulier, nous
allons explorer des aspects de la condition humaine qui ne peuvent
pas être expliqués uniquement par des hormones ou des
neurotransmetteurs, par des expériences personnelles ou des
conditions héréditaires.

En effet, toutes ces substances chimiques et ces expériences qui

font de nous ce que nous sommes peuvent soulever autant de
questions qu'elles n'apportent de réponses. Par exemple, si toutes
mes décisions ne sont que le résultat de la façon dont j'ai été élevé
et des substances chimiques qui circulent dans mon cerveau, mes
choix sont-ils vraiment libres ? Et si je ne suis pas vraiment libre de
prendre mes propres décisions ou de choisir mes propres actions,
comment puis-je en être tenu responsable ? Oui, ce sera ce genre
de voyage. Plutôt que de regarder le monde et de décrire ce que
nous voyons, nous l'évaluerons. Nous ne prendrons rien pour acquis,
nous mettrons de côté nos hypothèses, ou du moins nous essaierons
vraiment de le faire, et nous ferons de notre mieux pour voir le
monde comme si nous ne l'avions jamais vu auparavant. Et pour ce
que ça vaut, nous parlerons aussi de Batman et de ce que Dick
Grayson peut nous apprendre sur le concept d'identité. Et nous
apprendrons comment la Matrice peut nous aider à comprendre la
vie et les écrits de René Descartes.

Nous essaierons également de répondre à des questions sans

réponse et de résoudre des paradoxes qui ont tourmenté les génies
pendant des milliers d'années. Ce sera difficile, instructif et frustrant,
et si je fais bien mon travail, vous vous en souviendrez longtemps
après que vous et moi nous serons séparés. Parce que nous allons
faire de la philosophie. De nos jours, les gens utilisent le mot
"philosophie" pour décrire une opinion qu'ils peuvent avoir, ou une
approche qu'ils ont d'un certain sujet. Par exemple, on peut avoir
une philosophie du golf. Personnellement, je n'en ai pas. Mais nous
allons utiliser ce mot de manière plus étroite, pour décrire une
manière d'aborder le monde qui trouve ses racines dans la Grèce
antique, 500 ans avant l'ère commune. C'était une époque de grands
mouvements intellectuels dans le monde.

Le bouddhisme et le jaïnisme se développent en Asie, tandis que la

pensée philosophique émerge en Grèce. Là, les savants s'empêtrent
dans une distinction qu'ils commencent à peine à faire, entre philos
et mythos, ou ce que nous appellerions aujourd'hui, grosso modo, la
science et la narration. À cette époque, des bardes comme Homère
tentaient de comprendre et d'expliquer le monde à travers des
histoires. Les premiers philosophes, quant à eux, utilisaient des
méthodes plus analytiques et scientifiques, même si le concept de
science n'existait pas encore à l'époque.

La philosophie, littéralement "l'amour de la sagesse", était donc une

nouvelle façon d'essayer de comprendre le monde. Lorsque les
premiers philosophes ont utilisé le mot "philosophie", ils voulaient
dire "l'étude académique de n'importe quoi". Ce qui, je suppose,
pourrait inclure le golf. Mais dans ce que l'on pourrait appeler les
premières universités du monde occidental, l'Académie de Platon et
son rival le Lycée d'Aristote, les mathématiques, la biologie, la
physique, la poésie, les sciences politiques et l'astronomie étaient
toutes considérées comme de la philosophie. Par la suite, les savants
ont commencé à considérer ces domaines différemment, comme des
disciplines distinctes. Les études qui comportaient des éléments
empiriques importants ont été considérées comme de la science,
une recherche de réponses. La philosophie, quant à elle, a
commencé à être comprise comme une manière de réfléchir à des
questions. De grandes questions.

Et aujourd'hui, 2 500 ans après les Grecs anciens, les philosophes

aiment toujours poser des questions, souvent les mêmes, et ils ne
voient pas d'inconvénient à ne jamais obtenir de réponse. Quelles
sont donc ces grandes questions qui ont réussi à intriguer et à
déconcerter les philosophes depuis si longtemps ? L'une des
premières pourrait être formulée comme suit : "À quoi ressemble le
monde ?". La réponse semble assez simple, n'est-ce pas ? Il suffit de
regarder autour de soi et de voir tout ce qu'il y a autour. Voilà à quoi
ressemble le monde.

Mais l'approche philosophique ne repose pas uniquement sur

l'observation. Elle comporte d'autres questions beaucoup plus
complexes. Lorsqu'un philosophe se demande à quoi ressemble le
monde, il se demande en fait : "Quelle est la nature de la réalité ?"
Par exemple, le monde est-il simplement constitué de matière et
d'énergie, ou y a-t-il quelque chose d'autre ? Et si ce n'est que de la
matière et de l'énergie, d'où tout cela vient-il ? Y a-t-il un dieu ? Et si
c'est le cas, à quoi ressemble-t-il ? Et d'ailleurs, lorsque vous vous
interrogez sur le monde, pouvez-vous également vous interroger sur
votre propre nature en tant que citoyen du monde ? Quel genre
d'être suis-je ? Ai-je une âme ? Y a-t-il quelque chose d'immatériel
en moi qui survivra après ma mort ?

Toutes ces questions sont des moyens d'explorer ce que les

philosophes appellent la métaphysique, l'une des trois principales
branches de la philosophie, un effort pour comprendre la nature
fondamentale du monde, de l'univers et de l'être. Si ces questions ne
sont pas assez passionnantes pour vous, en tant qu'étudiants en
philosophie, nous nous posons également toute une série de
questions sur la manière dont nous connaissons les réponses à ces
questions. Cette tendance particulière de la philosophie, qui consiste
à savoir sur la connaissance, est l'épistémologie, littéralement l'étude
de la connaissance, le deuxième grand domaine de la philosophie.
Elle pose des questions telles que : "Le monde est-il vraiment ce que
je pense qu'il est ?" En d'autres termes, tout ce que je vois, pense et
expérimente est-il vraiment vrai ? Si ce n'est pas le cas, qu'est-ce qui
est vrai ? Et quelle est la meilleure façon de découvrir la vérité ? La
science est-elle le meilleur moyen, ou existe-t-il des chemins plus
éthérés vers la vérité ? Des chemins que la science ne peut jamais
vraiment emprunter ? Et disons qu'après avoir beaucoup cherché et
posé des questions, je commence à développer quelques idées,
comme un soupçon de ce qui pourrait être vrai. Comment puis-je
savoir si j'ai raison ? Comment saurai-je un jour que j'ai tort ? Puis-je
jamais être certain de quoi que ce soit ? À ce stade, je ne vous
blâmerais pas si vous vous demandiez : "Suis-je réel ? Est-ce que je
sais quelque chose ?" Ces questions n'ont pas l'air très pratiques.
Mais il y a un autre domaine de la philosophie qui aide à encadrer
votre réflexion sur ce que vous faites réellement. Il s'agit de savoir
comment agir et à quoi donner du sens. Il s'agit de la théorie des
valeurs, qui se divise généralement en deux branches principales.

La première est l'éthique. Vous en avez entendu parler. C'est la

chose dont on dit toujours que les politiciens manquent, et que les
Jedi sont censés avoir en abondance. Mais ne me parlez pas des
préquelles. En philosophie, cependant, l'éthique n'est pas seulement
un code de ce qui est bien et de ce qui est mal. C'est l'étude de la
manière dont les êtres humains doivent vivre les uns avec les autres.
Plutôt que de s'asseoir et de juger les gens, l'éthique consiste à se
poser des questions telles que : "Comment dois-je vivre ?" Y a-t-il
une raison pour que je traite, par exemple, des étrangers
différemment des personnes que j'aime ? Et d'ailleurs, est-ce que je
me dois quelque chose à moi-même ? Qu'en est-il des animaux ou
de la Terre ? Et si j'ai des obligations, d'où viennent-elles ? Qui le dit
? En fin de compte, quel que soit le système que vous utilisez pour
décider de ce qui est bon ou mauvais, le comportement humain est
déterminé par vos valeurs. C'est pourquoi l'éthique est considérée
comme une partie de la théorie des valeurs.

Mais l'autre partie de la théorie des valeurs ne concerne pas ce qui

est juste. Il s'agit de ce qui est beau. L'esthétique est l'étude de la
beauté et de l'art. Le concept de beauté est abordé pratiquement
partout, des médias aux écoles d'art en passant par les salons de
coiffure. Mais pour les philosophes, la recherche de l'esthétique
consiste à se demander ce qu'est la beauté et si elle existe vraiment.
L'esthétique fait partie de la théorie de la valeur, car la beauté et l'art
sont des choses que nous apprécions et évaluons.

De nombreuses personnes qui étudient ce type particulier de

philosophie, connues sous le nom d'esthéticiens, croient qu'il existe
quelque chose comme "le beau", quelque chose qui ne dépend pas
seulement de ce que vous trouvez attirant, mais quelque chose qui
est objectivement vrai.

Enfin, il y a un autre aspect de la philosophie que je dois

mentionner, car elle ne pose pas tant des questions qu'elle ne nous
aide à trouver des réponses. Oui, enfin des réponses ! Et cette
chose, dont je pense qu'elle peut être belle à sa manière, c'est la
logique.

La logique est la boîte à outils du philosophe. Elle contient les scies

et les marteaux, les microscopes et les béchers que les philosophes
utilisent pour répondre à leurs questions de manière claire et
systématique. La logique consiste à raisonner, à donner des
arguments solides qui ne tombent pas dans le piège des sophismes,
qui sont, comme vous l'apprendrez, les ennemis mortels de la
précision philosophique.

D'accord, la métaphysique, l'épistémologie, la théorie des valeurs,

tout cela peut sembler assez aérien et abstrait. Mais ne vous
inquiétez pas, car vous avez déjà fait de la philosophie, même si
vous ne vous en rendez pas compte. Vous en faites dans presque
tous les aspects de votre vie. Chaque fois que tu te disputes avec tes
parents, que tu te demandes si tu devrais sortir avec quelqu'un ou
que tu décides de manger une salade au lieu d'un Hot Pocket
jambon-fromage, tu fais de la philosophie. Parce que tu réfléchis au
monde et à la place que tu y occupes. Vous déterminez ce à quoi
vous tenez, pourquoi vous y tenez et ce que vous devriez faire à ce
sujet. Voici donc notre plan.
Nous allons nous familiariser avec les principaux domaines de la
philosophie, en posant des questions et en envisageant des
réponses possibles. À chaque fois, nous utiliserons une méthode en
deux étapes.

D'abord, nous essaierons vraiment de comprendre. Vous ne serez

pas d'accord avec toutes les idées que je vous présenterai, et je ne
le serai pas non plus. Là n'est pas la question. Le but, dans la
première étape, est d'essayer de pénétrer dans une idée, de la
comprendre aussi charitablement que possible.

Ensuite, dans la deuxième étape, vous soumettrez votre

compréhension à une évaluation critique sérieuse.
Fondamentalement, vous essayez d'abattre ce que vous pensez
savoir sur une vision particulière du monde. Et ce, que vous soyez
d'accord ou non avec cette vision. Pourquoi ? Parce que ce n'est
qu'en remettant en question votre compréhension de la façon dont
certaines personnes voient le monde que vous pourrez décider par
vous-même si leur point de vue vaut la peine d'être défendu.
Ce qui m'amène à mon dernier point. La philosophie n'est pas un
domaine d'étude habituel. Je ne vais pas vous enseigner un
ensemble de connaissances où le succès signifie que vous
connaissez un tas de choses. La réussite de ce livre signifiera que
vous savez comment penser. Tout ce que nous avons, ce sont des
questions, et tout ce que vous avez, c'est un cerveau.
L'objectif de la philosophie est de vous permettre d'utiliser votre
cerveau pour trouver les réponses qui ont le plus de sens pour vous.
Vous apprendrez à formuler des arguments pour soutenir vos idées,
afin de pouvoir expliquer pourquoi vous pensez avoir raison. Si vous
avez déjà navigué sur l'internet, vous savez que c'est une chose que
peu de gens savent faire. Pour ce faire, il vous faudra comprendre le
raisonnement philosophique, les outils que nous utilisons pour
étudier les questions les plus complexes de la vie. Et c'est vers cela
que nous nous dirigerons la prochaine fois que nous nous
rencontrerons.

Pour l'instant, vous avez appris les origines historiques de la

philosophie dans la Grèce antique et ses trois principales divisions, la
métaphysique, l'épistémologie et la théorie des valeurs. Nous avons
également parlé de la logique et de la manière dont vous allez
l'utiliser pour comprendre et évaluer de manière critique toute une
série de visions du monde différentes. Mais pas de football,
malheureusement.
Chapitre 2
 Le raisonnement philosophique
—————————————————————————————————
————

ristote a décrit l'homme

A comme "l'animal rationnel".
En fait, il a dit que l'homme
est l'animal rationnel, mais
nous ne sommes pas obligés
d'être sexistes sous prétexte
qu'il l'était. Et si vous vous êtes déjà disputé avec
quelqu'un au sujet de la religion, de la politique ou
du plus beau des Hemsworth, vous avez pu constater
à quel point les gens peuvent être irrationnels dans
leurs opinions.

Mais ce qu'Aristote voulait dire, c'est que la

rationalité est notre caractéristique distinctive. C'est
ce qui nous distingue des bêtes. Et quel que soit
votre désaccord avec quelqu'un sur Dieu, Trump ou
Jason Statham, vous pouvez au moins admettre qu'il
n'est pas une bête. Parce que, la plupart du temps,
les gens peuvent être persuadés par des arguments.
Vous utilisez des arguments tout le temps - dans les
commentaires, lors des repas de famille, avec vos
amis. Vous ne les considérez probablement pas de la
même manière que les philosophes.
Lorsque vous essayez de convaincre vos parents de
vous prêter la voiture, ou lorsque vous parlez de
Mickael Jackson à vos amis, vous utilisez des
arguments. Chaque fois que vous dites à quelqu'un
de faire ou de croire quelque chose, ou que vous
expliquez pourquoi vous faites ou croyez quelque
chose, vous donnez un argument. Le problème, c'est
que la grande majorité des gens ne sont pas
vraiment doués pour les arguments. Nous avons
tendance à confondre l'art de l'argumentation avec le
fait d'avoir des répliques pleines d'esprit ou
d'exprimer nos points de vue plus bruyamment et
avec plus de colère, au lieu de construire un dossier
sur une base logique solide, ce qui peut être plus
difficile qu'il n'y paraît.

Mais l'apprentissage des arguments et d'un

raisonnement solide ne fera pas seulement de vous
un meilleur philosophe, il vous permettra également
d'être une personne plus persuasive. Quelqu'un que
les gens écouteront. Quelqu'un de convaincant. Alors
oui, ces compétences sont bénéfiques peu importe
ce que vous voulez faire de votre vie, alors autant
savoir comment argumenter correctement. Si vous
voulez apprendre à argumenter, vous devriez
probablement commencer il y a environ 2 400 ans,
lorsque Platon expliquait comment la raison peut, et
doit, fonctionner dans l'esprit humain. Il pensait que
nous possédions tous ce qu'il appelait une "âme
tripartite", ce que vous pourriez considérer comme
votre propre personne ou votre psyché, divisée en
trois parties.

Tout d'abord, il y a la partie rationnelle, ou logique,

de l'âme, qui représente la raison froide. C'est
l'aspect de vous-même qui recherche la vérité et qui
est influencé par les faits et les arguments. Lorsque
vous décidez d'arrêter de manger du bacon deux fois
par jour parce que, aussi délicieux soit-il, il est
mauvais pour vous, vous prenez cette décision en
suivant les conseils de la partie rationnelle de votre
âme. Mais il y a aussi l'aspect spirituel, souvent décrit
comme la partie émotionnelle du moi, bien que cela
ne soit pas tout à fait exact. L'âme spirituelle ne se
contente pas de ressentir, elle s'intéresse aussi à la
façon dont vos sentiments alimentent vos actions.
C'est la partie qui réagit avec une juste colère face à
l'injustice, la partie qui motive votre ambition et vous
invite à protéger les autres. Elle vous donne un sens
de l'honneur et du devoir, et est influencée par la
sympathie. Ainsi, si vous décidez d'arrêter de manger
du bacon parce que vous venez de lire La toile de
Charlotte et que vous êtes maintenant amoureux de
Wilbur, vous êtes guidé par la partie spirituelle de
votre âme. Mais nous partageons la partie suivante
de notre âme avec d'autres animaux, qu'il s'agisse de
cochons, d'élans ou d'oryctéropes. La partie
appétitive est ce qui vous pousse à manger, à avoir
des relations sexuelles et à vous protéger du danger.
Elle est influencée par les tentations charnelles et
viscérales. Ainsi, lorsque vous mangez tout le bacon
parce qu'il sent si bon, c'est l'aspect appétitif de
votre âme qui est aux commandes. Platon pensait
que les meilleurs êtres humains - et je dois souligner
ici que Platon pensait très certainement que
certaines personnes étaient meilleures que d'autres -
sont toujours dirigés par la partie rationnelle de leur
âme, parce qu'elle s'efforce de maintenir en échec
les parties fougueuse et appétitive. Les personnes
qui se laissent dominer par leur esprit ou leur appétit
sont viles, pensait-il, et ne sont pas pleinement,
proprement humaines. Aujourd'hui, la plupart d'entre
nous n'adhèrent plus au concept de l'âme tripartite,
ni à l'idée que certains êtres humains sont moins
humains que d'autres. Mais nous comprenons que
nous sommes tous motivés par des désirs physiques,
des impulsions émotionnelles et des arguments
rationnels. Et les philosophes continuent d'être
d'accord avec Platon pour dire que la raison doit être
au centre des préoccupations. Mais comment savoir
si l'on est doué pour la raison ? Comment pouvez-
vous tester votre raisonnement ?
Tout au long de ce cours, nous allons mettre en
pratique nos compétences philosophiques en
réfléchissant à des énigmes, des paradoxes et des
expériences de pensée. Car n'oubliez pas que les
philosophes adorent réfléchir à des questions, en
particulier à celles qui n'ont pas de réponse toute
faite. Considérez donc ces exercices comme des
sprints philosophiques - des tests rapides de vos
capacités mentales. En voici un qui est digne
d'intérêt, réalisé par le penseur britannique du XXe
siècle Bertrand Russell, l'un des pionniers de ce que
l'on appelle la philosophie analytique. Supposons
qu'il existe une ville dans laquelle la loi impose à tous
les hommes d'être rasés de près. Cette ville n'a qu'un
seul barbier, un homme qui doit suivre des règles
strictes. Règle numéro un, il doit raser tous les
hommes qui ne se rasent pas eux-mêmes. Règle
numéro deux, il ne doit pas raser les hommes qui se
rasent eux-mêmes. C'est le cauchemar de tous les
libertaires et de tous les moustachus, mais voici la
question. Le barbier se rase-t-il lui-même ? Parce
qu'à bien y réfléchir, le barbier ne rase que les
hommes qui ne se rasent pas eux-mêmes. Donc s'il
se rase, c'est qu'il ne doit pas le faire, car le barbier
n'a pas le droit de raser les hommes qui se rasent
eux-mêmes. Mais s'il ne se rase pas lui-même, il doit
être rasé par le barbier, car c'est la loi. Russell a
imaginé cette énigme pour illustrer le fait qu'un
groupe doit toujours être membre de lui-même. Cela
signifie, dans ce cas, que tous les hommes qui se
rasent eux-mêmes doivent inclure tous les hommes
qui se rasent eux-mêmes, y compris le barbier.
Sinon, la logique qui dicte l'existence du groupe ne
tient pas. Et si le barbier est une impossibilité
logique, alors il ne peut pas exister, ce qui signifie
que le raisonnement qui sous-tend son existence est
intrinsèquement erroné. Et la philosophie ne tolère
pas les raisonnements erronés. Alors, comment
s'assurer que nous sommes gouvernés par une
bonne raison, saine et sans faille ? En perfectionnant
l'art de l'argumentation. En philosophie, un argument
n'est pas une simple dispute. Les philosophes
affirment que vos convictions doivent toujours être
étayées par des raisons, que nous appelons des
prémisses. Les prémisses forment la structure de
votre argumentation. Elles offrent des preuves de
votre croyance, et vous pouvez avoir autant de
prémisses que vous le souhaitez, tant qu'elles
soutiennent votre conclusion, qui est la chose que
vous croyez réellement. Décortiquons donc
l'anatomie d'un argument. Il existe en fait plusieurs
types d'arguments. Le plus familier, et le plus facile à
mettre en œuvre, est probablement l'argument
déductif. La règle principale d'un argument déductif
est la suivante : si vos prémisses sont vraies, alors
votre conclusion doit être vraie. Et savoir que
quelque chose est vrai est très rare et
impressionnant. Voici donc une version abrégée d'un
bon argument déductif. Prémisse 1, tous les humains
sont mortels. Prémisse 2, Socrate est humain.
Conclusion : Socrate est mortel. Ce type de
raisonnement, où un fait en entraîne un autre,
s'appelle la déduction. Une fois que nous savons que
tous les humains sont mortels et que Socrate est
humain, ces faits impliquent que Socrate est mortel.
La déduction part du général, en l'occurrence ce que
nous savons de la mortalité humaine, et raisonne
jusqu'au spécifique, Socrate en particulier. L'avantage
des arguments déductifs est que la vérité des
prémisses doit conduire à la vérité de la conclusion.
Lorsque c'est le cas, nous disons que l'argument est
valide. Il est impossible que la conclusion soit fausse
si les prémisses sont vraies. Voyons maintenant ce
qu'il en est de cet argument. Tous les humains sont
mortels, Socrate est un humain, donc Socrate était le
professeur de Platon. Cet argument n'est pas valable,
car rien dans la mortalité humaine ne peut prouver
que Socrate était le professeur de Platon. Comme
vous l'avez peut-être remarqué, il existe de
nombreux humains mortels qui n'ont jamais enseigné
à Platon. Ce qui est intéressant cependant, c'est que
cet argument a une conclusion vraie, ce qui nous
amène à une autre question : la validité n'est pas la
même chose que la vérité.
La validité signifie simplement que si les prémisses
sont vraies, la conclusion ne peut pas être fausse.
Mais cela ne signifie pas que les prémisses prouvent
que la conclusion est correcte. Par exemple, dans le
cas de la question de savoir si Socrate était le
professeur de Platon, les prémisses sont vraies et la
conclusion est vraie, mais l'argument n'est toujours
pas valide, car les prémisses ne prouvent en rien la
conclusion. Il se trouve simplement qu'elle est vraie.
Si vos prémisses ne garantissent pas la véracité de
votre conclusion, vous risquez de vous retrouver avec
des arguments vraiment merdiques. Comme celui-ci.
Tous les chats sont des mammifères, je suis un
mammifère, donc je suis un chat. Même si une partie
de moi aimerait être mon chat, cet argument n'est
pas valable, car la conclusion ne découle pas des
prémisses. Pas du tout. Tous les chats sont des
mammifères, mais tous les mammifères ne sont pas
des chats, ce qui signifie qu'il existe des mammifères
qui ne sont pas des chats, dont je ne suis qu'un
exemple. Et cela va probablement sans dire, mais
vous pouvez avoir un argument parfaitement valide
et néanmoins avoir une conclusion fausse, si l'une de
vos prémisses est fausse. Par exemple, tous les
humains ont une queue, mon frère John est un
humain, donc John a une queue. L'argument est
totalement valide, car les prémisses entraînent la
conclusion. Le raisonnement tient la route. C'est
juste que l'une des prémisses est erronée. Puisque je
suis raisonnablement certain que John n'a pas de
queue, je l'ai vu en maillot de bain, cet argument
n'est pas déductible. Or, un argument déductif solide
est un argument exempt de défauts formels. Il s'agit
d'un argument dont les prémisses sont toutes vraies
et qui est valide, ce qui signifie que sa conclusion est
garantie comme étant vraie. Vous devez donc
toujours viser une argumentation solide. La raison
pour laquelle la déduction est prisée par les
philosophes et de nombreux autres penseurs
importants est qu'il s'agit du seul type d'argument
qui peut vous donner une véritable certitude. Mais
elle est limitée, car elle ne fonctionne que si l'on part
de prémisses connues et vraies, ce qui est difficile à
obtenir. Et pour ce que cela vaut, les vérités
déductives sont généralement assez évidentes. Elles
n'ont pas tendance à nous conduire à de nouvelles
informations surprenantes, comme le fait que je ne
suis pas un chat ou que Jean n'a pas de queue.
Ainsi, au lieu de partir de prémisses déjà certaines,
comme le fait la déduction, vous devrez savoir
comment déterminer la vérité de vos prémisses et la
confiance que vous leur accordez. Cela signifie que
vous allez devoir vous familiariser avec les autres
types d'arguments, ce que nous ferons la prochaine
fois. Mais aujourd'hui, nous avons parlé de la valeur
de la raison, de la structure des arguments, et nous
avons examiné de près un type d'argument, le
raisonnement déductif.
Chapitre 3
 Comment Argumenter ?
—————————————————————————————————————

omment pouvez-vous être sûr que l'effet de

C l'aspirine soulagera votre mal de tête ?
Pourquoi ressentez-vous un réel désir de voir
ce nouveau film Marvel, même si vous n'en
avez jamais entendu parler auparavant, qu'il
soit encensé ou critiqué ? Votre aptitude à
anticiper l'impact d'un médicament, à prédire
quel film vous plaira, voire à sélectionner le
cadeau idéal pour votre meilleur ami, ou encore à choisir le moyen le
plus rapide pour vous rendre sur le campus, repose sur le principe
de l'induction.

Les arguments déductifs sont indiscutablement solides, car ils

fournissent des réponses catégoriques. Cependant, une grande
partie de notre monde ne peut être résolue par une déduction claire
et nette. La déduction requiert une quantité substantielle
d'informations générales pour aboutir à une conclusion spécifique
qui, franchement, peut souvent sembler évidente. C'est pourquoi la
philosophie, et essentiellement la vie, demande d'autres formes de
raisonnement. En plus de comprendre comment un fait mène à un
autre, il est nécessaire d'utiliser votre expérience passée pour
prédire ce qui pourrait se produire à l'avenir. Vous devez également
être capable de rejeter ce qui ne peut pas être vrai afin de vous
concentrer sur ce qui est probablement vrai.

Avec ce type de raisonnement, vous ne vous contentez pas de

comprendre comment traiter un mal de tête ou expliquer le
comportement étrange de votre colocataire. Vous pouvez également
développer des arguments et contre-arguments plus nuancés et
sophistiqués, constituant ainsi l'une des compétences les plus
cruciales dans le jeu philosophique. Et le plus fascinant est que vous
maîtrisez déjà ces techniques. En réalité, je parie que vous les avez
déjà mises en pratique aujourd'hui même.
Si vous possédez une quelconque capacité à prédire l'avenir, elle
réside dans votre aptitude à raisonner de manière inductive. Le
raisonnement inductif s'appuie sur la prévisibilité de la nature pour
démontrer que l'avenir est probablement similaire au passé, souvent
de manière significative. Par exemple, de nombreuses recherches
confirment que l'aspirine, une dérivée d'acide salicylique, est un
remède efficace contre la douleur, notamment les maux de tête.
Vous avez également probablement une expérience personnelle des
effets de l'aspirine. Par conséquent, vous croyez que ce comprimé
d'aspirine soulagera le mal de tête que vous avez actuellement, car
d'innombrables comprimés d'aspirine ont déjà soulagé
d'innombrables maux de tête par le passé. De même, vous aspirez à
voir le nouveau film Marvel, car vous avez apprécié la plupart des
précédents, et vous pensez donc qu'ils continueront à vous offrir du
divertissement. Cependant, il est crucial de se rappeler qu'à la
différence de la déduction, où des prémisses vraies impliquent des
conclusions vraies, les prémisses inductives signifient simplement
que la conclusion est probablement vraie. Les arguments inductifs
n'apportent pas de certitude. Ils fonctionnent plutôt en termes de
probabilités. Ils sont particulièrement utiles pour anticiper ce qui
pourrait se produire.

Par exemple, la grande majorité des hommes de l'Athènes antique

arborait fièrement la barbe. Socrate, quant à lui, était un individu qui
vécut à cette époque dans la cité d'Athènes. Par conséquent, il est
tout à fait probable que Socrate ait également eu une barbe. Ce
raisonnement s'inscrit dans une démarche inductive, partant de
notre connaissance préalable des habitudes de toilettage des
hommes de l'Athènes antique, de même que du contexte temporel
et spatial dans lequel Socrate évoluait. Il émet ainsi une conjecture
éclairée en se basant sur ces informations. Bien sûr, il n'y a aucune
certitude absolue quant à l'exactitude de cette conclusion, mais les
éléments en notre possession semblent la corroborer. Ce type de
raisonnement, bien que largement utilisé et utile, n'est pas exempt
de problèmes. L'avenir ne reproduit pas toujours le passé, et chaque
modèle comporte des exceptions. Par conséquent, l'induction
demeure susceptible de générer des résultats erronés. Une aspirine
peut ne pas soulager un mal de tête intense, le dernier film Marvel
peut être décevant, et bien que certains hommes à Athènes aient
porté la barbe, rien n'assure que tous l'ont fait.

Le philosophe américain contemporain Nelson Goodman aborde les

défis de l'induction à travers une réflexion sur une substance
hypothétique appelée "croissance". Selon le scénario de Goodman,
"Grandit" désigne tout ce qui est de couleur verte avant un certain
moment, que nous nommerons "T". Une autre caractéristique de
"Grandit" est qu'il est vert avant le temps "T", mais devient bleu
après. Imaginons que nous vivions à une époque antérieure à "T".
Bien que "T" puisse survenir dans un siècle ou demain, toutes les
émeraudes que nous avons observées jusqu'à présent sont vertes.
Le raisonnement inductif nous permet donc de conclure que toutes
les émeraudes sont vertes et le resteront après le moment "T", car
leur couleur n'a jamais varié. Cependant, toutes les émeraudes sont
également "Grandes" parce que l'instant "T" n'est pas encore arrivé,
et elles sont vertes, une composante de la définition de "Grandes".
Ainsi, nous sommes contraints de conclure que les émeraudes seront
bleues après "T". Cette situation pose un problème, car le
raisonnement inductif suggère d'une part que les émeraudes
resteront vertes, mais d'autre part qu'elles deviendront bleues.
L'énigme de Goodman souligne que les preuves inductives peuvent
être imparfaites voire contradictoires, induisant en erreur en faisant
croire à la possibilité de prédire l'avenir, ce qui est évidemment
complexe. Par conséquent, il est parfois impératif de rechercher la
vérité par d'autres moyens, tel que l'élimination de ce qui est
manifestement faux et l'examen de ce qui semble le plus probable. À
cet égard, nous tournons notre attention vers l'une des figures
philosophiques les plus éminentes du XIXe siècle en Angleterre, à
savoir Sherlock Holmes. Dans le chapitre 6 du livre "Le signe des
quatre" de Sir Arthur Conan Doyle, M. Holmes énonce de manière
mémorable : "Lorsque vous avez éliminé l'impossible, tout ce qui
reste, aussi improbable soit-il, doit être la vérité". Cette déclaration
concise représente probablement la meilleure description du
raisonnement par abduction, un processus de pensée parfois qualifié
d’ « inférence de la meilleure explication ».

L'abduction n'opère pas une progression directe d'une prémisse à

une conclusion, contrairement à ce que nous avons observé dans le
cadre de la déduction et de l'induction. Au contraire, elle procède en
éliminant les explications possibles jusqu'à ce que seule subsiste la
plus plausible, en considération des éléments de preuve disponibles.
Prenons cet exemple concret. Anna a partagé qu'elle a échoué à son
examen de physique. Or, elle n'a pas assisté au cours de physique
depuis la correction des examens par le professeur. En revanche, elle
a suivi le cours de sociologie immédiatement après celui de
physique. Ces éléments laissent supposer qu'Anna a abandonné la
physique. Bien que nous ne puissions étayer cette conclusion ni par
un raisonnement déductif ni inductif avec ces seules prémisses, elle
demeure néanmoins justifiable. En effet, en tenant compte de nos
connaissances, l'abandon du cours apparaît comme l'explication la
plus plausible des faits. Nous écartons l'éventualité d'une maladie,
puisqu'elle assiste toujours au cours de sociologie, et nous
supposons qu'elle a une raison valable d'abandonner le cours, étant
peu probable qu'elle le réussisse.

Examinons à présent une autre situation. Vous et votre colocataire

avez partagé un repas de sushis hier soir et vous vous réveillez tous
les deux avec de sévères maux d'estomac. La conclusion que vous
tirez est que les sushis étaient de mauvaise qualité. Bien que la
simple coïncidence d'une maladie ne prouve pas de manière
déductive que les sushis en sont la cause, la similarité des
symptômes et la consommation commune des sushis par vous deux
suggèrent, en l'absence d'autres informations, que ces derniers sont
la source probable de vos maux d'estomac.

À l'instar de l'induction, l'abduction n'offre pas une certitude absolue.

Cependant, elle demeure un outil précieux pour résoudre des
situations complexes où les preuves du passé font défaut. Les
médecins l'utilisent fréquemment pour diagnostiquer des maladies,
tandis que les détectives s'en servent pour rassembler des preuves.
Il est important de noter que l'abduction doit être employée avec
précaution, car elle repose uniquement sur les informations
disponibles, incitant ainsi médecins et détectives à rechercher
activement davantage de données pour améliorer la fiabilité de leurs
conclusions.

Maintenant que nous avons exploré divers types d'arguments,

examinons comment les philosophes les utilisent pour interagir les
uns avec les autres. La discussion philosophique diffère de celle que
l'on peut avoir autour d'une table pour débattre de la supériorité des
Patriots par rapport aux Seahawks, ou pour débattre de la
préférence entre les M&Ms ordinaires et les cacahuètes, une position
clairement absurde. Les philosophes se soumettent à des normes
plus élevées, ne se contentant pas de dire "Je rejette votre
argument parce que je n'aime pas sa conclusion" ou "C'est absurde",
comme on le ferait dans des débats ordinaires.

Au contraire, en philosophie, si l'on n'est pas d'accord avec une

conclusion, il est impératif de fournir des raisons, tout comme l'a fait
la première personne en exposant son point de vue. Les deux
parties impliquées dans ce type d'échange sont appelées
interlocuteurs. Lorsqu'une personne avance un argument, la seconde
peut soit l'accepter, soit présenter un contre-argument, qui est
simplement un argument opposé.

Revenons à l'exemple de Socrate et de la barbe. Vous affirmez que

Socrate portait une barbe en raison de la tendance de la plupart des
hommes de son époque et de son lieu de vie. Je m'oppose à cette
idée en vous présentant un contre-argument basé sur les paroles de
Gorgias, un contemporain de Socrate. Selon Gorgias, Socrate ne
pouvait pas avoir de vraie barbe, car il aurait volé des tontes de
cheveux dans les salons de coiffure pour se fabriquer de fausses
barbes.

Il est important de souligner que cette anecdote constitue une

véritable théorie de la conspiration philosophique, avec des
divergences de vues entre Gorgias et Socrate prenant une tournure
personnelle. Gorgias aurait répandu la rumeur de la perruque de
barbe dans le but de discréditer son rival. Cependant, votre
scepticisme à l'égard de ces commérages conduit à un contre-
contre-argument de votre part. Vous mettez en doute la fiabilité de
Gorgias, le décrivant comme un calomniateur qui cherchait à
dégrader la réputation de Socrate. En effet, remettre en question la
qualité de la source est une pratique courante dans les échanges
philosophiques.

L'histoire de la fausse barbe semble hautement improbable. En

conséquence, il serait peu judicieux de prendre la déclaration de
Gorgias au sérieux. Nous devrions plutôt nous appuyer sur les
informations les plus fiables dont nous disposons, à savoir que la
plupart des hommes de son époque et de sa région portaient la
barbe.

Il est intéressant de noter que différents styles d'arguments peuvent

coexister dans une même discussion. Par exemple, l'argument initial
soutenant que Socrate avait probablement une barbe reposait sur
l'induction, tandis que le contre-argument avancé était de nature
abductive. Cette diversité de méthodes argumentatives est
parfaitement acceptable.

Les arguments sont des outils destinés à faciliter la compréhension,

et il n'est pas nécessaire de recourir au même type de raisonnement
tout au long d'une discussion. La notion d'échange d'idées par le
dialogue, popularisée par Socrate et connue sous le nom de
"méthode socratique", repose sur l'idée que le dialogue est le
meilleur moyen d'apprendre et d'atteindre la vérité.

Il est crucial de souligner que, bien que les philosophes aient la

réputation d'être profondément engagés dans des débats
argumentatifs, la méthode socratique n'est pas conçue comme un
duel où il y aurait un gagnant et un perdant. Au contraire, elle vise à
rapprocher les interlocuteurs de la vérité. L'objectif du philosophe
n'est pas de remporter la discussion, mais de découvrir la vérité.
Ainsi, il est important de ne pas être découragé si quelqu'un
présente un contre-argument auquel on ne peut pas répondre. Dans
de telles situations, un philosophe compétent sera reconnaissant à
son interlocuteur de l'avoir aidé à délaisser des croyances erronées
pour en construire de plus solides. En conclusion, vous avez exploré
deux autres types de raisonnement philosophique, l'induction et
l'abduction, en discernant leurs forces et leurs faiblesses. De plus,
vous avez acquis une compréhension des contre-arguments et de la
méthode socratique.
Chapitre 4
 La nature de la réalité
——————————————————————————————————————

ous avons consacré plusieurs leçons à

N explorer la manière dont les
philosophes exercent leur
raisonnement. Il est maintenant
temps de nous plonger véritablement
dans le domaine de la philosophie.
L'une des caractéristiques essentielles
de la pensée philosophique réside
dans la nécessité de ne jamais prendre les choses au pied de la
lettre. Il est impératif d'être constamment prêt à envisager que la
réalité puisse être plus complexe qu'elle ne semble l'être au premier
abord. En effet, une vérité qui semble évidente aujourd'hui pourrait
se révéler totalement erronée demain. L'une des missions les plus
délicates de la philosophie est d'interroger la nature de la réalité, de
discerner ce qui est authentiquement réel par opposition à ce que
l'on croit être réel, et d'identifier la distinction entre les deux.

Heureusement, des guides peuvent nous aider à explorer la nature

de la réalité. Et devinez qui s'avère être particulièrement instructif à
ce sujet ? Leonardo DiCaprio. Non pas dans le sens où beaucoup
d'acteurs peuvent nous transporter dans une réalité alternative par
leur talent, mais plutôt dans le contexte du film "Inception". Dans ce
film, DiCaprio incarne un voleur spécialisé dans le vol d'idées en
pénétrant les rêves des gens. Cette compétence s'avère
extrêmement pratique pour dérober des secrets d'entreprise à un
PDG ou des plans militaires à un chef d'État. Cependant, à un certain
moment, les membres de l'équipe de DiCaprio peinent à distinguer
un rêve de la réalité ou à discerner les rêves de la réalité.

Tout le film est peuplé de personnages évoluant dans un monde de

rêve, convaincus qu'ils vivent la vraie vie. Pour eux, le rêve devient
la seule réalité existante. Cependant, du point de vue de ceux qui
observent depuis l'extérieur du rêve, contemplant les corps
endormis, la réalité que ces individus poursuivent est simplement
illusoire. Cette notion fondamentale, explorée de manière captivante
dans le film, existe depuis des millénaires. La question fondamentale
soulevée par "Inception" tourmente les philosophes depuis les
débuts de la philosophie occidentale : Est-il possible que ma réalité
actuelle ne soit en réalité pas réelle du tout ?

Avant que Leonardo DiCaprio ne nous guide à travers cette

interrogation, il y avait Platon. Environ 2 400 ans auparavant, Platon
a rédigé son célèbre ouvrage, "La République", dans lequel il décrit,
peut-être mieux que quiconque avant ou depuis, la nature de la
réalité. Il narre l'histoire de prisonniers enchaînés dès leur naissance
dans une grotte obscure, faisant face à un mur vide. Diverses
personnes et objets passent derrière eux, et un feu projette les
ombres de ces objets sur le mur devant les prisonniers. Ces ombres
représentent tout ce que les prisonniers peuvent percevoir, et ils
finissent par considérer ces ombres comme la réalité elle-même.

Prenez un instant pour réfléchir à l'impact que pourrait avoir une

vision du monde basée uniquement sur des ombres. Dans une telle
réalité, l'idée même de tridimensionnalité serait étrangère. Les
prisonniers passent leur existence à assimiler cette unique réalité
faite d'ombres, jusqu'à ce qu'un d'entre eux brise ses chaînes et
s'approche de la lumière du jour. Initialement aveuglé par le soleil
après avoir vécu toute sa vie dans l'obscurité, cet individu réalise
progressivement que la réalité extérieure à la grotte est bien plus
tangible que les images d'ombres qu'il considérait jadis comme la
vérité. Ces objets ont une présence plus substantielle, une
dimension supplémentaire.

Imaginez l'impact de la découverte soudaine que tout ce en quoi

vous croyiez il y a quelques instants à peine n'était qu'une
représentation approximative de la réalité. C'est ce qui se produit
pour de nombreux personnages dans le monde d'Inception. La prise
de conscience de l'existence de plusieurs niveaux de réalité
transforme à jamais leur perception du monde. Pour beaucoup
d'entre eux, cette expérience devient enivrante.

Cette situation rappelle également le prisonnier libéré de la caverne

de Platon. À son retour, il partage son enthousiasme avec ses pairs,
anticipant une réception similaire à la sienne. Cependant, ils le
prennent pour un fou, incapable de concevoir une réalité supérieure
inconnue d'eux et non étayée par des preuves. Pire encore, le retour
temporaire dans la grotte éclairée par le feu rend l'homme
temporairement aveugle aux ombres qu'il percevait autrefois comme
le tout de son univers.

Il n'est pas nécessaire d'être Platon ou Christopher Nolan pour

comprendre de telles expériences. Peut-être avez-vous déjà vécu
une version semblable de ce choc de réalité. Rappelez-vous votre
premier ours en peluche. D'un point de vue philosophique, cet objet
définissait votre compréhension de ce qu'est un ours. Puis, en
visitant un zoo, un refuge pour animaux sauvages ou un parc
national, vous avez rencontré un véritable ours. Subitement, votre
perception précédente de l'ours s'est avérée incorrecte. Les ours ne
possèdent pas de petits yeux boutons ni de sourires en fil de fer. Ils
ne sont pas doux au toucher, et on ne peut pas les étreindre. L'ours
en peluche qui a marqué vos premières années n'était qu'une pâle
imitation de la réalité de l’ours.

Explorons à présent un exemple plus mature. Il se peut que vous

ayez été le premier parmi vos amis préadolescents à découvrir les
délices de l'attirance romantique. Vous avez peut-être eu l'impression
d'ouvrir les yeux sur un tout nouveau monde auquel vos camarades
n'avaient pas encore accès. Lorsque vous avez tenté de leur
expliquer ce qui vous était arrivé et ce que vous ressentiez, ils vous
ont probablement pris pour un rêveur, et cette réaction était peut-
être réciproque. C'est le vécu de notre malheureux protagoniste
lorsqu'il retourne dans la caverne. Pourquoi Platon partage-t-il cette
histoire avec nous ? Ce n'est pas seulement pour évoquer les petits
moments "aha" où nous avons découvert que les apparences étaient
trompeuses. C'est bien plus profond que cela. Platon cherche à nous
faire comprendre que, à l'heure actuelle, nous sommes prisonniers
d'une caverne. Tout ce qui existe dans notre réalité n'est en réalité
que l'ombre d'une vérité supérieure. Tout comme l'homme dans
l'histoire a pris des ombres pour des réalités, nous sommes
actuellement captifs de notre propre caverne. Cependant, notre
erreur ne réside pas dans la confusion entre les ombres et les objets
matériels du monde ordinaire. Elle consiste à considérer que ces
objets matériels sont les choses les plus réelles. Selon Platon, le
monde physique que nous percevons comme le plus réel est en fait
l'ombre d'une réalité supérieure. Si cela vous surprend, réfléchissez
au nombre de croyances autrefois inébranlables qui se sont révélées
complètement fausses par la suite. La forme de la Terre, l'idée que la
Terre était le centre de l'univers, la conviction que l'héroïne, le tabac
et les lobotomies étaient bénéfiques. Ces supposés faits se sont
avérés être bien éloignés de la vérité. Ainsi, cette histoire de Platon
aborde de nombreux aspects. Il nous pousse à considérer que le
monde n'est pas ce qu'il semble être réellement, tout en
transmettant un message sur la philosophie. La pratique de la
philosophie est complexe. Accepter que bon nombre de nos
convictions puissent être erronées peut engendrer un malaise,
provoquer une brève cécité intellectuelle. Vous pourriez apprendre
suffisamment pour remettre en question vos anciennes croyances,
sans pour autant vous sentir pleinement à l'aise avec ces nouvelles
idées. De plus, vos anciens amis qui ne vous accompagnent pas
dans ce périple pourraient penser que vous avez perdu la raison, ou
pire encore, ils pourraient vous percevoir comme un individu
arrogant et pompeux pensant détenir toutes les réponses.
Cependant, la philosophie est aussi extraordinaire. Une fois que vous
avez surmonté les obstacles de la croissance intellectuelle, vous
pouvez percevoir le monde sous un nouvel angle, discerner à travers
les illusions qui vous trompaient autrefois. Cela nous conduit à une
autre énigme. Considérons l'argument suivant : Aucun chat n'a deux
queues. Chaque chat a une queue de plus que celui qui n'a aucune
queue. Par conséquent, tous les chats ont trois queues. Vous
pourriez penser : "C'est clairement faux, ce n'est pas vraiment une
énigme. Ce n'est pas une énigme". Je veux dire, les deux prémisses
semblent correctes, mais la conclusion nous laisse perplexes. "Quoi
?»

Cette énigme joue avec la particularité du langage que nous utilisons

pour discuter de certaines idées, en particulier celles liées au néant,
à l'absence ou au vide. Dans la première prémisse, l'expression "pas
de chat" évoque l'absence de chats. En imaginant des objets avec
deux queues, on se rend compte que rien de ce à quoi on pense
n'est un chat, car concevoir quelque chose avec deux queues semble
difficile, voire impossible. Cependant, la deuxième prémisse utilise le
langage de manière à ce que "pas de chat" soit interprété comme
une entité existante, plutôt que comme l'absence d'une chose.
Formulé ainsi, "pas de chat" pourrait être cette créature énigmatique
dotée de deux queues. Cela nous conduit à la conclusion erronée
selon laquelle si le "pas de chat" possède deux queues et que
chaque chat a une queue de plus que lui, alors chaque chat doit
avoir trois queues. Cette conclusion est clairement fausse, mais la
confusion persiste un moment avant que l'on ne comprenne la
source de notre erreur. Cette confusion découle de la confusion entre
l'absence de quelque chose et la présence de quelque chose, une
illusion renforcée par le langage lui-même. Résoudre ce type
d'énigme revient à allumer un interrupteur : d'abord la confusion,
puis la clarté qui émerge une fois que la source de la confusion est
identifiée.

Platon soutient que la philosophie suit un chemin similaire. Passer de

l'obscurité à la lumière est à la fois déconcertant et gratifiant. C'est
un peu décevant dans ce cas précis, car un chat à trois queues serait
certainement intrigant à voir. Pour être honnête, cependant,
observer n'importe quel chat ne m'enchante guère. Ainsi se conclut
ce chapitre. Aujourd'hui, nous avons exploré le célèbre mythe de la
caverne de Platon, réfléchi à la relation entre l'apparence et la
réalité, et discuté du processus de découverte philosophique. Dans
le prochain épisode, nous plongerons encore plus profondément
dans les abysses de l'illusion et du scepticisme, espérant émerger
dans la clarté.
Chapitre 5
 Le scepticisme Cartésien
——————————————————————————————————————

n film propice à une réflexion

U philosophique est "Matrix". Souvenez-
vous de ces êtres humains flottant
dans des cuves de gelée KY, reliés par
des tubes et des fils qui les
maintiennent en vie, stimulant leur
cerveau pour leur faire croire à une
réalité dans laquelle nous pensons
tous vivre. Spoiler alerte, vieille de près de 20 ans : certains
parviennent à s'échapper de cette illusion et découvrent que le
monde réel est une terre désolée, remettant en question les vies que
tous croyaient mener, révélant qu'elles n'étaient que des fabrications
alimentées dans leur esprit.

Certains, confrontés à la dureté du monde réel, choisissent de

retourner à l'illusion pour y trouver un semblant de bonheur.
Cependant, des héros philosophiques tels que Neo, optant pour la
vérité malgré le prix du confort et du bonheur, décident de rester et
de se battre. Après avoir visionné "Matrix", vous pourriez vous
demander : "Pourrait-il en être de même pour nous ? Sommes-nous
pris au piège dans un monde de rêve, façonné par une entité
extérieure, sans moyen de discerner la réalité de l'illusion ?" Si ces
questions vous interpellent, sachez que vous n'êtes pas le premier à
les poser.

En fait, le Neo original, qui s'est véritablement opposé à la Matrice

de l'illusion pour défendre la vérité, était un mathématicien du XVIIe
siècle nommé René. Dans notre discussion précédente, nous avons
évoqué Platon et sa conviction selon laquelle la réalité ordinaire du
monde matériel n'est qu'une approximation vague de la réalité
ultime. Socrate, considéré comme l'homme le plus sage d'Athènes,
exprimait son inquiétude quant à la limite de ses connaissances. Les
philosophes, hantés par la soif de connaissance, passent beaucoup
de temps à désirer en apprendre davantage et à craindre de se
tromper sur ce qu'ils pensent savoir. Comme évoqué dans le premier
épisode, ils ont même un terme sophistiqué pour décrire l'étude de
la connaissance : l'épistémologie. Un philosophe ayant poussé cette
paranoïa du "comment puis-je savoir ce que je sais" à des niveaux
impressionnants est René Descartes, philosophe, scientifique et
mathématicien des débuts de l'ère moderne.

Lorsque l'on contemple Matrix, il convient de saluer les Wachowskis

pour nous avoir offert une remarquable odyssée de science-fiction.
Cependant, il est essentiel de se remémorer que l'archétype de cette
histoire puise ses origines dans les écrits de Descartes au début du
XVIIe siècle. Pour que des récits tels que The Matrix captivent, le
public doit être prêt à embrasser un certain niveau de scepticisme.
Un sceptique, en ce sens, questionne la possibilité de connaître
quelque chose avec certitude. Descartes demeure le précurseur du
scepticisme par excellence, à tel point que nous avons attribué son
nom à une forme particulière de doute : le scepticisme cartésien.

Pourquoi Descartes adoptait-il une attitude si sceptique ? Il réalisa

que bon nombre de ses convictions habituelles étaient en réalité
erronées. Ce constat, que nous connaissons tous à un moment de
notre vie, fait partie intégrante de notre croissance. C'est la prise de
conscience de vérités parfois déconcertantes, comme l'inexistence
du Père Noël et de la petite souris, la limitation de nos moyens
financiers à bien moins de ce que l'on espérait, et la découverte que
nos parents ne détiennent pas toutes les réponses.

La révélation que Descartes avait auparavant adhéré à des idées

fausses l'amena à une profonde réflexion. À l'époque où il croyait en
ces choses, il ignorait leur caractère fallacieux. Si certaines des
convictions qu'il maintenait persistaient à être erronées sans qu'il le
sache, comment pouvait-il être certain de la véracité de ses
croyances ? Face à une certaine panique initiale, Descartes comprit
que la seule manière d'assurer l'absence de fausses croyances était
de suspendre toute adhésion, du moins temporairement.
Il avança une analogie pertinente : imaginez un panier de pommes
dont vous suspectez la présence de fruits gâtés. Craignant que la
pourriture ne se propage et n'altère les pommes saines, la seule
solution consiste à renverser le panier, inspecter chaque fruit
minutieusement et ne remettre en place que les pommes intactes.
Prenant conscience que, de la même manière qu'un fruit pourri peut
contaminer les fruits voisins, une idée défectueuse peut se propager
et infecter toutes les idées avoisinantes, Descartes a renversé le
panier de ses croyances, décidant de repartir de zéro.

Se lançant dans la tâche ardue d'examiner chaque croyance une à

une, Descartes débuta par les croyances empiriques, celles que nous
acquérons directement par le biais de nos sens.

Nombreux sont ceux qui estiment que nos sens constituent la source
d'information la plus fiable. "Si je peux le voir, l'entendre, le toucher,
le goûter, le sentir, je dois le savoir", pensons-nous. Cependant, cette
conviction ne tient pas toujours. Descartes a souligné que nos sens
nous trahissent régulièrement. Imaginez-vous courir pour rattraper
une amie, mais au moment où elle se retourne, vous réalisez que
vos yeux vous ont trompé et que vous venez de tapoter l'épaule d'un
parfait inconnu. La perception du goût change lorsque l'on est
malade, et une consommation excessive d'alcool peut donner
l'illusion que la pièce tourne. L'eau à température ambiante semble
chaude après avoir joué dans la neige. La liste des exemples est
longue, chacun pouvant se remémorer de multiples occasions où ses
sens ont fourni des informations erronées.

Une fois conscient de ces défaillances, comment pouvons-nous

encore accorder notre confiance aux sens ? Pour Descartes,
sceptique de nature, la situation était encore plus complexe. Avez-
vous déjà vécu un rêve si réaliste que vous pensiez être éveillé ?
Peut-être avez-vous rêvé que vous étiez en train de rêver, ou que
vous vous réveilliez d'un rêve pour découvrir que vous étiez toujours
en train de rêver. Certains ont fait l'expérience de ces phénomènes
oniriques. Le fait que nous ne puissions toujours discerner si nous
rêvons au moment présent soulève la question de la fiabilité de
notre perception actuelle. Vous pourriez penser lire ces lignes ou
regarder une vidéo, alors que vous êtes peut-être confortablement
allongé dans votre lit, en train de rêver de moi. C'est
compréhensible, mais en y réfléchissant, comment être certain que
ce n'est pas le cas ?

On pourrait objecter : "D'accord, je peux parfois me tromper sans

m'en rendre compte, mais les rêves prennent fin. Lorsque je me
réveille, je réalise que ce que je croyais réel n'était que dans ma
tête." Cette certitude découle du fait que ces erreurs sensorielles
sont temporaires et liées à des situations particulières. Dès que la
situation change, nous pouvons constater que notre expérience était
défaillante. Cette capacité à vérifier et comprendre que l'on a été
trompé dans des circonstances spécifiques représente ce que
Descartes appelait les "doutes locaux". Ces doutes concernent des
expériences sensorielles ou des événements particuliers à un
moment précis. Sortez de cette situation, et vous pouvez vérifier si
vous avez été trompé.

Cependant, que se passerait-il si tout était une tromperie ? Et si

chaque individu vivait dans une réalité fausse, de la naissance à la
mort ? Et si rien n'était ce qu'il semblait être, à la manière de la
Matrice ? Ce type de doute, celui dont on ne peut s'échapper et
qu'on ne peut donc pas vérifier, correspond au doute global.

Le philosophe Bertrand Russell a illustré le concept de doute global à

travers une pensée intrigante : et si l'univers avait été créé il y a
seulement cinq minutes ? Dans cette perspective, appelée
l'hypothèse des cinq minutes, le créateur de l'univers aurait pu
concevoir de nombreux éléments du monde de manière à ce qu'ils
paraissent usés et donc anciens. Des os de dinosaures, façonnés par
le créateur et placés dans le sol pour que nous les découvrions,
jusqu'à cette cicatrice sur votre genou, intentionnellement créée par
le créateur, accompagnée du faux souvenir préchargé de la manière
dont vous l'avez acquise. Bien que cela puisse sembler absurde, il
est impossible de prouver que ce n'est pas le cas. Pour Russell, la
question cruciale est de savoir si cela a une importance. Descartes
pensait que oui. Cependant, en tant que bon catholique, il ne
pouvait concevoir un monde dans lequel Dieu aurait implanté des
croyances globalement fausses dans tous nos esprits. Au lieu de
cela, il a envisagé l'existence d'un génie maléfique, dont le dessein
dans la vie était de nous tromper et qui était suffisamment
intelligent pour réussir dans cette entreprise. Descartes ne croyait
pas qu'un tel être pouvait exister, mais il reconnaissait qu'il n'y avait
aucun moyen d'exclure son existence. Tant que le génie maléfique
était possible, il craignait que nous ne soyons tous piégés dans un
scepticisme radical, ne pouvant réellement faire confiance à aucune
de nos croyances. Chaque expérience sensorielle, chaque pensée -
tout ce que nous croyons - pourrait avoir été implanté dans notre
esprit par le mauvais génie, créant un monde illusoire si subtil que
nous ne pourrions détecter l'illusion. Descartes se retrouvait au bord
du désespoir, mais il réalisa quelque chose d'essentiel : bien qu'il ait
des raisons de douter de tout, excepté du fait qu'il doutait. Il savait
qu'il doutait, et cela, il pouvait en être sûr. Si le doute existait, alors il
devait exister, au moins en tant qu'être pensant. Après tout, le doute
est une pensée, et s'il y a une pensée, il doit y avoir un penseur qui
l'engage. Descartes en conclut donc qu'il ne pouvait pas être certain
de l'existence de son corps. Ce qu'il prenait pour son corps pouvait
faire partie de la tromperie du mauvais génie. Cependant, il devait
posséder un esprit, sans quoi il ne pourrait avoir de telles pensées.

C'est le moment "aha" de Descartes, que l'on retrouve dans son

ouvrage "Méditations sur la philosophie première", où il énonce :
"Cogito ergo sum" - Je pense, donc je suis. Cette affirmation
demeure l'une des réalisations les plus emblématiques de la
philosophie. Tout peut être sujet au doute, sauf l'existence
incontestable de mon propre esprit pensant. C'est là la conviction
fondamentale de Descartes, la première pierre posée dans la
construction de ses idées. Convaincu de l'existence indubitable de
son esprit, il entreprit ensuite d'analyser ses pensées. Parmi celles-ci,
une des plus claires, ce qu'il qualifiait d'idée claire et distincte, était
celle de l'existence de Dieu. Les détails de son argumentation seront
explorés dans un prochain chapitre. Cependant, à ce stade, il est
nécessaire de reconnaître quelques problèmes potentiels.

Descartes passa ensuite en revue ses croyances concernant le

monde physique, concluant ultimement à son existence. Il affirma
que Dieu ne permettrait pas que des idées claires et distinctes, selon
lui, soient erronées sans moyen de détecter cette erreur. Ainsi, il
rejeta l'idée d'un mauvais génie engendrant des mensonges qui nous
assaillent à chaque instant. Descartes parvint à raisonner à partir du
"Cogito" jusqu'à ce que toutes ses croyances initiales se retrouvent
dans son ensemble de convictions fondamentales.

René Descartes, grâce au pouvoir du scepticisme, triompha de la

menace du génie maléfique, quelque peu similaire à Neo court-
circuitant finalement la Matrice, bien que certainement moins
spectaculaire à observer. Il atteignit la certitude en découvrant la
seule croyance qu'il ne pouvait pas mettre en doute : son existence
en tant qu'être pensant. Cependant, les débats philosophiques
persistent quant à savoir si Descartes parvient réellement à justifier
d'autres croyances que son existence en tant qu'entité pensante.
Chapitre 6
 Empirisme : Berkeley et Locke
——————————————————————————————————————

la fin de la journée, vous pourriez vous

interroger sur la réalité de la pomme que vous

À avez dégustée à 10 heures. Pensez-vous que

cela soit impossible ? Accordez-moi dix
minutes, et vous pourriez remettre en
question même la nature physique qui me
caractérise. Cela s'applique également à tous
les objets qui vous entourent, à votre
ordinateur, à votre maison, et même à votre propre existence.
Comment cela est-il possible ? Grâce à l'exploitation du pouvoir de
l'empirisme.

Dans notre précédent voyage, nous avons exploré les idées du

philosophe du XVIIe siècle, René Descartes, et observé comment il a
secoué le panier de pommes constitué par son système de
croyances personnelles. Il s'est plongé dans un scepticisme radical
pour émerger avec la conviction que cogito ergo sum, "Je pense,
donc je suis". Cette simple idée, le fait qu'il pensait, ou plus
précisément qu'il doutait, lui a permis de reconstruire
progressivement d'autres croyances sur lesquelles il croyait pouvoir
s'appuyer.

Cependant, la plupart des convictions que Descartes a finalement

replacées dans son panier de pommes intellectuelles étaient liées au
monde immatériel. Par exemple, il a affirmé qu'il pouvait croire en
son existence en tant qu'entité pensante et en l'existence de Dieu. À
la fin, il a embrassé l'idée que certaines de nos pensées étaient
claires et distinctes, garantissant ainsi leur vérité d'une manière
particulière. Néanmoins, de nombreux philosophes n'étaient pas du
même avis. Ils soutenaient que la pensée en elle-même n'était pas
suffisante, que la simple croyance en la correspondance de nos
pensées avec la réalité matérielle était loin d'être fiable. En fait, les
opposants philosophiques de Descartes considéraient le cogito
comme une impasse.

C'est à partir de là que se dessine un clivage entre deux perspectives

distinctes sur la manière la plus fiable d'appréhender la nature de la
réalité et, par extension, de découvrir la vérité. Deux réponses
émergent face à l'interrogation constante du scepticisme : le
rationalisme d'un côté, et de l'autre, l'empirisme. Descartes, à l'instar
de Platon avant lui, était un défenseur de la raison, répondant au
scepticisme par le rationalisme. Il considérait que les idées étaient
les entités les plus réelles de la vie, des propositions pouvant être
appréhendées par la raison pure. Les vérités déductives, évoquées
précédemment, et les vérités mathématiques étaient incluses dans
cette catégorie.

D'un autre côté, l'empirisme repose sur le principe selon lequel la

source de connaissance la plus fiable n'est ni nos idées ni notre
raisonnement, mais plutôt nos sens.
Bien sûr, nous pouvons acquérir des connaissances par le biais de la
déduction et d'une logique élémentaire. Toutefois, ce qui
véritablement nous guide vers la vérité, ou du moins nous offre les
meilleures chances d'y parvenir, ce sont des concepts tels que
l'induction et la méthode scientifique - des approches de pensée qui
nous éclairent sur le monde matériel. Le débat le plus célèbre entre
ces deux camps de philosophes a probablement été celui qui a
opposé tout au long de leur vie Platon et Aristote. Platon était
convaincu que la vérité résidait dans le monde immatériel des idées,
tandis qu'Aristote avait les pieds solidement ancrés dans le sol. Mais
qu'en est-il à l'époque de Descartes ? S'il était l'archétype original du
philosophe introspectif, un exemple vivant de la pensée rationaliste,
son opposant était le penseur anglais du XVIIe siècle, John Locke.
C'est là qu'il a vu le jour. Locke pensait que nous venons tous au
monde comme une tabula rasa, une page blanche. Il soutenait que
toute connaissance découle de l'expérience. Il rejetait l'idée d'idées
innées, selon laquelle nous naîtrions préchargés de certaines
informations, telles que le bien et le mal, ou la nature de Dieu. Locke
croyait que nous naissons sans préconceptions et que toutes nos
connaissances nous parviennent par le biais de données sensorielles.
Cependant, sur un point, Locke partageait l'avis de Descartes : le fait
que nos sens nous transmettent une information ne signifie pas
nécessairement qu'elle est fiable. Après tout, il arrive que nos sens
nous trompent en nous faisant percevoir quelque chose qui n'a pas
de réalité. La réponse de Descartes à cette problématique, bien sûr,
a été de discréditer toute expérience sensorielle en tant que source
de connaissance peu fiable. En revanche, Locke n'a pas poussé son
scepticisme aussi loin. Pour évaluer si nos sens reflètent fidèlement
le monde extérieur, il a introduit une distinction entre ce qu'il
appelait les qualités primaires et secondaires de toutes les choses.

Les caractéristiques fondamentales sont des attributs inhérents aux

objets physiques eux-mêmes, soutenait Locke. Elles ne résident pas
dans notre esprit, mais plutôt dans la matière. Ces caractéristiques
englobent des éléments tels que la solidité, représentée par la
densité, le poids, et la masse d'un objet, ainsi que l'extension,
exprimée par la hauteur, la profondeur et la largeur d'un objet.
Locke ajoutait également la figure, ou la forme, d'un objet, et la
mobilité, soit le statut immobile ou en mouvement d'un objet. Selon
Locke, les caractéristiques fondamentales appartiennent
intrinsèquement à l'objet lui-même. Prenons cette pomme, par
exemple. Elle pèse environ 150 grammes, a la taille de ma paume,
une forme ronde mais ferme, avec un léger jeu, et en ce moment
précis, elle se déplace dans l'air. Ce sont là ses caractéristiques
fondamentales.

Cependant, Locke distinguait également des caractéristiques

secondaires. Selon ses critères, celles-ci ne sont pas réellement
présentes, du moins pas d'une manière objective et universelle. Elles
existent uniquement dans notre esprit, mais parviennent à s'y
manifester grâce aux caractéristiques fondamentales. Je fais
référence à des aspects tels que la couleur, le goût, la texture,
l'odeur et le son. Les caractéristiques secondaires de cette pomme
sont sa rougeur, son goût, son odeur, ainsi que la sensation qu'elle
procure sur ma langue et ma main, et même le son qu'elle émet
lorsque je la croque.

Locke croyait que la distinction entre les caractéristiques

fondamentales et secondaires explique les désaccords que nous
rencontrons dans nos perceptions du monde extérieur. Par exemple,
nous pourrions tous être d'accord sur les caractéristiques
fondamentales de cette pomme, en mesurant ses dimensions de
différentes manières. En revanche, des divergences apparaîtraient
certainement en ce qui concerne ses caractéristiques secondaires.
Est-elle vraiment rouge ? Si oui, quel ton de rouge précisément ?
Rouge cardinal ? Ou rouge carmin ? Peut-être un violet foncé sur le
dessus, voire un rose foncé ? Et que dire du son qu'elle produit ?
Est-ce croquant, croustillant, ou peut-être mordant ? C'est un débat
sans fin sur les subtilités de la pomme. Cependant, si nous ne
sommes pas d'accord sur les caractéristiques fondamentales, l'un de
nous est simplement dans l'erreur. Car ces caractéristiques n'ont rien
à voir avec vous ou moi ; elles sont entièrement liées à l'objet en lui-
même.
Le raisonnement de Locke se distinguait par sa simplicité, voire son
élégance, tirant un pouvoir explicatif considérable d'un ensemble
restreint de concepts fondamentaux. Ainsi, il captiva l'attention de
nombreux esprits, parmi lesquels le philosophe irlandais George
Berkeley fut particulièrement marqué par l'empirisme de Locke, le
prenant avec une sérieuse considération. À tel point qu'il finit par
retourner la logique de Locke contre lui-même. Berkeley poussa
l'empirisme jusqu'à sa conclusion logique, démontant tout le
processus de la perception au point de questionner l'existence même
des choses.

Berkeley amorça son analyse en remettant en question la distinction

établie par Locke entre les qualités primaires et secondaires. Prenons
l'exemple d'une pomme. Comment percevez-vous sa forme ? Locke
avançait que la forme de la pomme, en tant que qualité primaire,
était immédiatement perceptible. Toutefois, Berkeley souligna qu'il
était impossible de percevoir certaines qualités d'un objet tout en
ignorant complètement les autres. Ainsi, détecter la forme d'une
pomme implique également, sinon prioritairement, la perception de
sa couleur. En y réfléchissant attentivement, aucune des qualités
primaires ne peut être isolée des qualités secondaires. On ne peut
pas voir une pomme sans couleur ni toucher une pomme sans
texture. Essayer d'ôter les qualités secondaires pour atteindre les
qualités primaires mène à l'absence totale de la pomme elle-même.

Berkeley démontra ainsi l'interconnexion inextricable entre les

qualités primaires et secondaires, remettant en question la
prétention de Locke selon laquelle les qualités secondaires ne sont
pas objectivement réelles mais uniquement perçues subjectivement.
Il souligna que les deux étaient indissociables, ce qui suggère que
les qualités primaires ne sont pas davantage réelles. Elles ne
représentent que la manière dont l'esprit interprète les choses. Cette
conclusion conduisit Berkeley à une assertion surprenante : la
matière n'existe pas. Elle est impossible. À la place, il n'y a que des
perceptions. Sa version du cogito ergo sum était, "Esse est percipi" -
Être, c'est être perçu. Selon lui, il n'y a pas d'objets, seulement des
perceveurs. Même ces derniers, dépourvus de forme physique réelle,
ne sont que des esprits sans corps, percevant des entités qui n'ont
pas d'existence réelle. Une perspective qui peut susciter une certaine
appréhension à y réfléchir.

Dans la perspective de Berkeley, nous flottons tous dans un univers

où seules existent les pensées. Ce qui suscite l'effroi, c'est que si
tout n'est que perception, dès que cette perception s'évanouit, il ne
reste absolument rien. Alors, je vous en prie, par pitié, ne détournez
pas votre regard de cet écran. Si vous cessez de me percevoir, je
cesse d'exister. Et si vous ne vous souciez pas de moi ? Mieux
vaudrait ne pas sombrer dans le sommeil, car à partir de ce
moment-là, vous cessez d'exister, car vous ne pouvez plus vous
percevoir. La seule assurance que vous persistiez dans votre sommeil
serait qu'un ami vous surveille, mais cette idée soulève un certain
nombre de préoccupations. Dans tous les cas, dès que votre ami
ferme les yeux, vous disparaissez.
Finalement, Berkeley avançait que seul un élément nous empêchait,
ainsi que tout le reste, de sombrer dans l'oubli : Dieu. Selon
Berkeley, Dieu était le percepteur ultime, toujours en train
d'observer, avec une perception aveugle qui maintient les objets
dans l'existence même lorsque nous ne leur prêtons pas attention.

Ce qui rend la pensée de Berkeley difficile à accepter, c'est que la

plupart d'entre nous sont convaincus de son erreur. Peu sont prêts à
renoncer à leur foi en un monde physique, peu importe qui
l'observe. Nous sommes des êtres sensibles, dépendants de cette
pomme pour notre existence.

Dans ce chapitre, nous avons assimilé que l'empirisme constitue une

réponse au scepticisme. Nous avons exploré les idées de John Locke,
en mettant en lumière sa distinction entre qualités primaires et
secondaires. Enfin, nous avons compris pourquoi George Berkeley
pense que cette distinction finit par s'effondrer, ne nous laissant
littéralement rien d'autre que nos esprits, nos idées et nos
perceptions.
Chapitre 7
 Qu’est-ce que la connaissance ?
——————————————————————————————————————

l est probable que vous pensiez avoir une bonne

I connaissance de plusieurs sujets. Mais savez-vous
vraiment ce que signifie "savoir" quelque chose ? Nous
avons souvent parlé de croyances et de connaissances,
mais n'avons pas vraiment défini ces termes.
Heureusement, les philosophes aiment les bonnes
définitions. Ils ont des idées claires lorsqu'ils utilisent
des mots comme "savoir", "croire", "proposition" ou
"justification". Dans quelques minutes, vous comprendrez également
ces termes. Cependant, même avec des définitions claires, les
philosophes continuent de débattre. Leurs définitions peuvent
sembler évidentes, mais deviennent nuancées à mesure que l'on y
réfléchit. Par exemple, savoir quelque chose est-il la même chose
que l'avoir correctement compris ? Ou si vous croyez en quelque
chose et que c'est vrai, est-ce important que votre croyance soit
justifiée ? Et peut-on avoir raison sur quelque chose sans vraiment
essayer ? Vous trouverez les réponses à ces questions et bien
d'autres, ainsi que des discussions intrigantes.

Les philosophes adorent les bons arguments, mais ils ne débattent

pas comme des enfants en maternelle, des trolls d'Internet ou
d'autres personnes qui se lancent des piques. Non, les philosophes
utilisent divers outils rhétoriques pour exprimer leurs idées ou
remettre en question celles des autres. Pour bien participer à un
débat philosophique, vous devez comprendre la différence entre
deux choses qui semblent similaires : une affirmation et une
proposition. Vous devez également être capable de déterminer si
quelqu'un sait réellement de quoi il parle ou s'il croit simplement que
ce qu'il dit pourrait être vrai.

Par exemple, la phrase que je viens de prononcer est une

affirmation, un acte linguistique qui a une valeur de vérité.
Cependant, la valeur de vérité n'est pas une mesure de la justesse
d'une chose, mais simplement si elle est vraie, fausse ou
indéterminée. Les déclarations sur le passé ou le présent sont vraies
ou fausses, tandis que celles concernant l'avenir restent
indéterminées, du moins tant que personne ne sait si elles sont
correctes ou non.

Prenons un exemple simple pour comprendre comment fonctionnent

les affirmations et la connaissance. Imaginons que je dise que ce
chat va faire pipi sur mon bureau avant la fin de l'émission.
Maintenant, cette affirmation a une valeur de vérité, mais elle est
indéterminée parce que l'émission n'est pas encore terminée. Nous
devons attendre pour voir si c'est vrai.

Cela contraste avec d'autres types d'expressions, comme les

questions, qui ne font pas d'affirmation. Dire "Ceci est un chat" est
une affirmation, tandis que "Est-ce un chat ?" est une question, pas
une affirmation. La substance de ce que vous affirmez a un nom :
c'est votre proposition, le sens sous-jacent de ce que vous dites.

Même si une affirmation peut changer en fonction de la langue

utilisée, son sens ne change pas simplement parce que l'emballage
extérieur change. Par exemple, "Ceci est un chat" et "Este es un
gato" affirment la même chose. Une proposition est vraie si elle
correspond à la réalité. Par exemple, si je dis "Ceci est un chat",
c'est vrai si l'objet du "ceci" est effectivement un chat, et faux s'il est
autre chose, comme "Ceci est un rat".

L'attitude du locuteur compte également. L'état mental du locuteur

envers sa proposition est son attitude propositionnelle. Si je dis "Ceci
est un chat" mais que je crois en fait que c'est un rat et que j'essaie
de vous tromper, j'ai une attitude propositionnelle d'incrédulité. Si je
pense que je dis la vérité, j'ai une attitude propositionnelle de
croyance.

La croyance, dans le langage philosophique, est l'adoption d'une

attitude propositionnelle de vérité. Cela signifie que je crois que c'est
un chat si je pense que c'est vrai, c'est-à-dire si mon attitude est que
l'affirmation correspond à la réalité. Cependant, tout le monde peut
avoir de fausses croyances, car penser quelque chose ne le rend pas
nécessairement vrai.

La connaissance, philosophiquement parlant, est traditionnellement

définie comme une croyance justifiée et vraie. Il y a donc trois
éléments distincts : la croyance, la justification et la vérité. Par
exemple, je sais que c'est un chat si je crois que c'est un chat, et si
ma croyance est justifiée et vraie.

De plus, il est impératif que ce soit indubitablement un chat. En

d'autres termes, ma croyance doit correspondre à la réalité pour être
considérée comme vraie. En dernier lieu, on peut affirmer que je
possède une connaissance du chat si ma croyance est justifiée, c'est-
à-dire si j'ai une sorte de preuve légitime pour étayer ma conviction.
Nous avons déjà établi les définitions de la vérité et de la croyance.
La justification se présente simplement comme une preuve ou un
support supplémentaire à votre croyance. Si vous vous remémorez
l'épisode 2, vous vous souviendrez que les prémisses soutiennent les
conclusions. La justification peut revêtir différentes formes, le plus
souvent par le biais d'un témoignage, en prenant quelqu'un au mot.
Bien entendu, tous les témoignages ne sont pas solides ou dignes de
confiance, mais s'ils proviennent d'une personne experte dans le
domaine en question, on peut les considérer comme fiables.

En fait, la plupart de vos connaissances sur le monde vous ont été

transmises par des témoignages. Vous avez cru sur parole votre
professeur lorsqu'il vous enseignait des choses, et il en va de même
pour tous les livres que vous avez lus et tous les reportages que
vous avez vus. Ce ne sont que des formes de témoignage que vous
acceptez comme justification de vos connaissances et de vos
croyances. Cependant, la justification peut également prendre
d'autres formes. Une autre méthode courante est l'observation à la
première personne, c'est-à-dire les informations acquises par les
sens. Si je crois qu'un chat est un chat parce que j'ai déjà des
croyances solides et bien informées sur les chats et que j'ai eu de
nombreuses expériences avec eux dans le passé, j'identifie le chat
comme un chat par mon contact direct avec lui. Il ressemble à un
chat, il le sent, il agit comme un chat, donc c'est un chat.

Cependant, la philosophie ne serait pas aussi captivante si la clé de

la connaissance était aussi simple, n'est-ce pas ? Jusqu'à
l'avènement du philosophe américain Edmund Gettier dans les
années 1960, les philosophes étaient largement d'accord sur la
définition de la connaissance, à savoir qu'il s'agit d'une croyance
justifiée et vraie. En effet, on peut croire n'importe quoi, mais pour
savoir quelque chose, il est logique d'avoir des preuves de sa
croyance, et celle-ci doit être vraie. En d'autres termes, on peut avoir
une fausse croyance, mais on ne peut pas avoir une fausse
connaissance. Si quelque chose que vous pensiez savoir s'avère
faux, le fait est que vous ne l'avez jamais su, vous l'avez juste cru.
De même, vous pouvez avoir une croyance vraie, mais si vous ne la
justifiez pas et que vous avez eu accidentellement raison, ce qui
arrive parfois, cela ne compte pas non plus comme une
connaissance. C'est ici qu'intervient Edmund Gettier. Gettier a rédigé
un article court mais extraordinairement influent qui a perturbé la
conception habituelle de la connaissance. Pour ce faire, il a présenté
ce que l'on appelle aujourd'hui les "cas Gettier", c'est-à-dire des
situations où il est possible d'avoir une croyance vraie justifiée, mais
sans pour autant posséder de connaissance.

Voici l'un des cas originaux de Gettier. Smith et Jones ont tous deux
postulé pour le même emploi. Le président de l'entreprise a informé
Smith que Jones serait sélectionné pour le poste, ce qui semblait
être une preuve fiable, étant donné la position du président en tant
que source d'information crédible. Simultanément, Smith a observé
les pièces de monnaie dans la poche de Jones et a constaté qu'il y
en avait dix.

Smith a formé sa conviction en se basant sur son observation

personnelle des pièces et sur le témoignage du président de
l'entreprise. Il en est venu à croire que la personne qui obtiendrait le
poste aurait dix pièces dans sa poche. Cependant, il s'est avéré que
le témoignage du président était inexact, et c'est Smith, et non
Jones, qui a été choisi pour le poste. De manière inattendue, Smith
lui aussi avait dix pièces dans sa poche, mais cela était inconnu de
lui-même.

Bien que la conviction de Smith ait été justifiée par son décompte
des pièces de Jones et par la déclaration du président, cela ne l'a
pas conduit à la réponse correcte. Le témoignage erroné du
président et les dix pièces qu'il a observées se trouvaient
effectivement dans la poche de Jones, et non dans la sienne. Ainsi, il
semble que la justesse de la croyance de Smith soit simplement due
à la chance. Gettier a soutenu que ce cas représente une croyance
vraie justifiée qui ne constitue pas une connaissance. Comme il l'a
souligné, avoir raison par hasard ne constitue pas une véritable
connaissance.

L'idée de Gettier a provoqué un véritable séisme dans le monde

philosophique, incitant les penseurs à créer leurs propres cas de
Gettier en quête de contre-exemples probants. Roderick Chisholm,
un philosophe américain, en a proposé un intéressant. Imaginez-
vous regardant à travers un champ, apercevant un objet qui semble
être un mouton, et en concluant qu'il y a un mouton dans le champ.
Cependant, il s'avère que l'objet en question est en réalité un chien.
Cependant, par-delà la colline se trouve bel et bien un mouton.
Ainsi, vous détenez une croyance vraie justifiée, mais la justification
de cette croyance, l'objet que vous avez observé, n'est pas un
mouton. Vous avez simplement eu la chance d'avoir raison.

Comprendre ce mécanisme permet aisément de générer d'autres cas

de Gettier. Actuellement, de nombreux philosophes considèrent que
Gettier a réussi à ébranler la définition traditionnelle de la
connaissance reposant sur la croyance vraie justifiée. Même si les
années 1960 semblent lointaines, il convient de rappeler que les
débats philosophiques abordent des thèmes perdurant à travers les
millénaires. Ainsi, il n'est pas surprenant que le débat autour de
cette question demeure actif.

Mais si la connaissance ne se réduit pas à une croyance vraie

justifiée, alors qu'est-ce que c'est ? Dans notre prochaine
exploration, nous examinerons l'une des réponses possibles. En
attendant, vous avez déjà assimilé des concepts clés utilisés dans les
discussions sur la croyance et la connaissance. Vous avez acquis une
compréhension de ce qui caractérise une affirmation et une
proposition, ainsi que la notion que la croyance constitue une forme
d'attitude propositionnelle. Nous avons également abordé les
diverses formes de justification et la définition traditionnelle de la
connaissance, une définition que Edmund Gettier a complètement
chamboulée avec ses cas de Gettier. Et pour clore, rassurez-vous, le
chat n'a pas souillé mon bureau, car il n'a eu aucune opportunité d'y
passer du temps. En fin de compte, l'affirmation que j'ai faite était
donc inexacte.
Chapitre 8
 La pseudo-science
—————————————————————————————————
—————

maginez que vous viviez à l'époque où

I Albert Einstein développait ses théories de
la relativité. Ou assister à la naissance de
la psychologie, alors que Sigmund Freud et
la psychanalyse s'emparent du courant
scientifique dominant. Le début des
années 1900 a été une période extraordinaire pour la
science occidentale. À l'époque où ces grands esprits
étaient à l'œuvre, une autre figure s'est imposée sur
la scène intellectuelle. Le jeune philosophe Karl
Popper est né en Autriche, le pays d'origine de
Freud, mais il a construit sa carrière en Grande-
Bretagne, en se penchant sérieusement sur les
nouvelles façons dont ces scientifiques et d'autres de
l'époque pensaient le monde. Après avoir étudié les
différentes méthodes utilisées par des gens comme
Einstein et Freud, Popper a compris que toutes les
réalisations scientifiques n'étaient pas égales. Il a fini
par établir une distinction importante entre la science
et ce qu'il a appelé la pseudoscience. Ce faisant, il
nous en a appris beaucoup sur la nature même de la
connaissance et sur la manière dont nous pouvons la
tester et la remettre en question pour nous
rapprocher de la vérité. Apparus à peu près au
même moment de l'histoire, Freud et Einstein ont
tous deux fait des prédictions qui, espéraient-ils,
nous aideraient à mieux comprendre notre monde.
Freud, qui s'intéressait à la psyché individuelle, a
prédit que les expériences vécues dans l'enfance
auraient une grande influence sur ce que nous
deviendrions en grandissant. Pendant ce temps,
Einstein attendait patiemment une éclipse solaire qui
pourrait réfuter toute sa théorie générale de la
relativité, en fonction de ce qu'elle révélerait sur la
façon dont la lumière voyage dans l'espace. Et puis il
y a eu Karl Popper, né en 1902, qui a grandi en
observant ces prédictions avec un vif intérêt. Jeune
chercheur, il s'est familiarisé avec les théories
psychanalytiques de Freud et a assisté à des
conférences données par Einstein lui-même sur les
règles de l'univers. Il a remarqué que ces grands
penseurs utilisaient des méthodes différentes. Par
exemple, Popper a observé que Freud était capable
de mettre à peu près n'importe quelle donnée au
service de sa théorie. Freud pouvait expliquer les
problèmes d'intimité d'une personne par le fait
qu'elle n'avait pas été suffisamment serrée dans ses
bras lorsqu'elle était enfant, ou par le fait qu'elle
l'avait été trop souvent. Par ailleurs, presque tous les
comportements d'une femme peuvent être expliqués
en termes d'envie de pénis. Les preuves à l'appui des
théories de Freud semblaient être omniprésentes.
Mais Popper a constaté qu'Einstein faisait un autre
type de prédiction. Au lieu de regarder en arrière et
d'utiliser des données passées pour prédire le
présent, il regardait en avant et prédisait des états
de fait futurs. La théorie d'Einstein était vraiment
risquée, a réalisé Popper, car si l'avenir ne
correspondait pas à ses prédictions, sa théorie serait
réfutée de manière concluante. Si les résultats de
l'éclipse solaire de 1919 avaient été différents, la
relativité générale aurait été abandonnée. Freud, en
revanche, pouvait toujours lire le passé
différemment, de manière à maintenir une sorte de
confirmation de sa théorie. Tout à coup, Popper a
compris la différence entre la science que faisait
Einstein et celle que faisait Freud, que Popper
qualifiait avec un certain snobisme de
"pseudoscience". Aujourd'hui, la question de savoir si
la psychologie est considérée comme une science
dure, une science sociale ou un autre type de science
peut être débattue, mais vous ne trouverez pas
beaucoup de penseurs traditionnels qui la
considèrent comme une pseudoscience. Il n'en reste
pas moins qu'il y a près de cent ans, lorsque Popper
parvenait à ces conclusions, aucun philosophe
moderne n'avait vraiment caractérisé ce que la
science signifiait réellement, et quelles étaient les
implications pour la recherche de la connaissance. La
conception traditionnelle de la méthode scientifique,
qui remonte aux Grecs de l'Antiquité, repose sur
l'idée que regarder le monde d'un œil scientifique,
c'est observer sans idée préconçue. Il suffit de
regarder, de voir ce que l'on voit, puis d'élaborer des
hypothèses sur la base de ces observations. Ainsi,
vous regardez un cygne et vous remarquez qu'il est
blanc. Vous regardez un autre cygne, il est blanc lui
aussi. En observant suffisamment de cygnes blancs,
on finit par émettre l'hypothèse que tous les cygnes
sont blancs. C'est ce que Freud disait faire, observer
les relations. Mais au lieu d'observer la relation entre
les cygnes et leurs couleurs, il observait la relation
entre des phénomènes humains particuliers et le
comportement humain. Mais Popper soutient que
tout le monde a des idées préconçues d'une manière
ou d'une autre. Nous partons tous d'une intuition,
que nous l'admettions ou non. Après tout, ce que
vous décidez d'observer est déterminé par ce qui
vous intéresse déjà suffisamment pour que vous
l'observiez en premier lieu. Et le fait que vous vous y
intéressiez autant signifie que vous avez déjà des
croyances à ce sujet. Qu'est-ce que cela nous
apprend sur Freud ? Popper a acquis la conviction
que les méthodes comme la sienne, qui ne servaient
qu'à confirmer des croyances, étaient de la
pseudoscience et qu'elles pouvaient être utilisées
pour prouver n'importe quoi. Prenons l'exemple de
l'existence du Père Noël. Si j'essaie de trouver des
preuves de l'existence du Père Noël, je les trouverai
facilement. Le monde est rempli de preuves de
l'existence du Père Noël. Il y a les cadeaux sous le
sapin le matin de Noël, il y a le gars au centre
commercial, et puis il y a toutes ces chansons, ces
histoires, ces émissions de télévision et ces films.
Tous ces éléments se combinent pour confirmer
votre croyance dans le Père Noël. Mais Popper dirait
que ce n'est qu'en cherchant à réfuter l'existence du
Père Noël que l'on peut démontrer son irréalité. La
question est donc la suivante : lorsque nous
commençons à tester une théorie, cherchons-nous à
la confirmer ou à la réfuter ? C'est là le point
essentiel. Pour Popper, la science infirme, tandis que
la pseudo-science confirme. Il a développé cette idée
en établissant une série de conclusions distinctes sur
la science et la connaissance. Tout d'abord, il affirme
qu'il est facile de trouver la confirmation d'une
théorie si on la cherche. Vous vous souvenez des
cadeaux sous le sapin ? Si vous cherchez la preuve
que le Père Noël existe, il est peu probable que vous
continuiez à chercher des preuves contradictoires par
la suite. Deuxièmement, la confirmation ne doit
compter que si elle provient de prédictions risquées,
qui pourraient en fait détruire votre théorie. Popper a
en effet observé que toute bonne théorie scientifique
est prohibitive. Elle exclut des choses. Cela peut
paraître étrange, car personne ne veut se tromper,
mais Popper affirme que chaque fausse croyance que
nous découvrons est en fait une bonne chose. En
effet, cela nous rapproche encore un peu plus de
l'idée de ne croire qu'en des choses vraies. Ensuite,
Popper affirme que le seul véritable test d'une
théorie est celui qui tente de la falsifier. Ainsi, si vous
deviez tester la réalité du Père Noël, votre méthode
consisterait à essayer de prouver qu'il n'existe pas,
plutôt que de prouver qu'il existe. Vous restez donc
éveillé toute la nuit, en attendant de le surprendre en
train de livrer ses cadeaux. C'est risqué, car si la
personne qui se présente effectivement pour mettre
les cadeaux sous le sapin est votre père, alors vous
avez détruit l'hypothèse du Père Noël. Dans le même
ordre d'idées, Popper a également souligné que les
théories irréfutables ne sont pas scientifiques. Si elle
ne peut pas être testée, votre théorie n'a pas
beaucoup de valeur. Par exemple, vous ne pouvez
confirmer que le Père Noël est réel qu'en faisant tout
ce qui est en votre pouvoir pour prouver qu'il est
imaginaire, et en ne parvenant pas à le faire. Vous
devez donc tirer sur la barbe du Père Noël au centre
commercial. Vous devez enquêter sur les rapports
faisant état d'observations du Père Noël et d'autres
bizarreries surprises en train de s'introduire dans les
maisons des gens par la cheminée. Si vous voulez
être en mesure de faire confiance à votre croyance
dans le Père Noël, d'une manière véritablement
scientifique, vous devez mettre votre croyance à
l'épreuve, de toutes les manières possibles et
imaginables. C'est là que Popper dit que vous avez
gagné le droit de qualifier une théorie de
scientifique. Enfin, une fois que vous avez réfuté
votre théorie, vous devez être prêt à l'abandonner.
Vous pouvez toujours vous accrocher au mythe du
Père Noël, même après avoir surpris votre père en
train de mettre des cadeaux sous le sapin en
acceptant son mensonge selon lequel le Père Noël
avait déposé les cadeaux plus tôt et qu'il ne faisait
qu'aider. Mais si vous êtes un scientifique, vous
devrez être prêt à abandonner vos croyances.
Accepter les preuves. Aller de l'avant. Telle est la
pensée scientifique moderne que nous acceptons
aujourd'hui. Testable, réfutable, falsifiable. On ne
cherche pas à prouver que les hypothèses
scientifiques sont justes. On ne fait que prouver
qu'elles sont fausses. Tout cela peut sembler
tellement évident que vous vous demandez peut-être
pourquoi nous en parlons. Mais c'est à ce point que
Popper avait raison. Il faisait partie de ces rares
philosophes qui ont réussi à trouver une idée si juste
que nous n'en discutons même plus. On a donc
l'impression que j'ai surtout parlé de science pendant
tout ce temps, mais Popper et ses idées nous en
apprennent aussi beaucoup sur la connaissance, au
sens philosophique du terme. Pour Popper, la
connaissance est une question de probabilité et de
contingence. Nous sommes fondés à croire ce qui
nous semble le plus probable, compte tenu de nos
données actuelles. Et nous devrions toujours être
prêts à réviser nos croyances à la lumière de
nouvelles preuves. En d'autres termes, notre
croyance doit dépendre des données elles-mêmes.
Cela n'aurait pas satisfait Descartes, qui était
toujours préoccupé par la certitude. Mais Popper n'a
jamais pensé que la certitude était possible. Au
contraire, il pensait qu'être certain de quelque chose
vous obligeait à vous fermer l'esprit, ce qui n'est pas
ce que nous voulons. Rester toujours ouvert à l'idée
que nos croyances actuelles peuvent être erronées
est le meilleur moyen de se rapprocher de la vérité.
Où cela nous mène-t-il ? N'oubliez pas que nous
avons commencé par essayer de prouver que nous
savions les choses que nous pensions savoir. Mais
vous devez être ouvert à l'idée que vos croyances
peuvent être fausses, car c'est la seule façon de leur
donner un sens. Sinon, nous croyons tous ce que
nous voulons, sans aucun fondement pour juger les
croyances entre elles. Vous devez garder cela à
l'esprit, car c'est le principe du jeu pour le reste de
ce cours. Vous ne pouvez croire que les choses pour
lesquelles vous avez des raisons. Et nous allons
commencer par le domaine le plus difficile pour la
plupart des gens : Dieu. J'espère vous y voir.
Aujourd'hui, vous avez découvert Karl Popper et ses
idées sur la science, la pseudo-science et la
connaissance, que l'on pourrait résumer par "la
science disconfirme et la pseudo-science confirme".
Chapitre 9
 Anselm et L’argument de Dieu
——————————————————————————————————————

l est temps d'engager une réflexion approfondie sur la

I religion. Souvent confondue avec la théologie, la
philosophie de la religion partage logiquement des
sujets communs tels que Dieu et la religion.
Cependant, une distinction cruciale existe : là où la
théologie part de l'hypothèse de l'existence de Dieu
pour ensuite traiter de ses implications, elle n'envisage
jamais la possibilité de ne pas croire en Dieu.
L'athéisme est exclu de son champ d'étude.

Cette exclusion caractérise la différence entre l'approche

philosophique et théologique. Les philosophes remettent tout en
question, y compris les croyances religieuses. Rien n'est considéré
comme acquis, et chaque idée doit être argumentée. Ainsi, même
les convictions sacrées doivent être soumises à l'examen critique et
étayées par des preuves. Certains affirment que la foi suffit dans le
domaine religieux, mais les philosophes ne considèrent pas la foi
comme une réponse valide. La foi, par sa nature, est indémontrable,
la rendant, du point de vue philosophique, dépourvue de valeur.

Que l'on soit théiste ou athée, il est temps de justifier ses croyances.
Aucun individu n'est exempt de cette exigence. Les arguments
doivent être pris au sérieux, car les croyances religieuses ont eu une
influence considérable sur l'histoire de l'humanité. La philosophie de
la religion nous invite à explorer ces questions en profondeur.

Avant d'aborder le sujet de Dieu, rappelons ce que la philosophie de

la religion n'est pas. Elle ne consiste pas à accepter ce que nos
parents nous ont enseigné, car cela ne prouve en rien la véracité
d'une croyance religieuse.
Si l'influence de votre éducation avait une incidence sur la vérité
religieuse, alors toutes les croyances religieuses, et par conséquent
aucune d'entre elles, devraient être considérées comme vraies. En
d'autres termes, la manière dont vous avez été élevé peut influencer
vos convictions, mais cela ne confirme en rien la véracité de celles-
ci. La philosophie de la religion ne se limite pas à l'étude d'un texte
sacré, car la validation de la vérité d'un tel texte ne peut reposer
uniquement sur son contenu. Des preuves externes sont
nécessaires.

Par ailleurs, il existe une branche d'études consacrée à la

compréhension des textes sacrés, tenant compte de leur contexte
historique et géographique. Bien que cette approche soit utile pour
appréhender certains aspects de la religion, elle ne répond pas
directement à notre question. La philosophie de la religion ne se
confond pas non plus avec l'anthropologie religieuse, la sociologie
religieuse ou la psychologie des croyances religieuses. Ces
domaines, bien qu'intéressants à explorer, ne sont pas l'objet de
notre réflexion ici.

Notre objectif est d'analyser si des arguments peuvent être avancés

en faveur de la croyance en l'existence de Dieu. Au XIe siècle, le
moine français Anselme de Canterbury a avancé un argument
déductif soutenant l'existence de Dieu, basé sur sa conception de la
nature divine, autrement dit, sur la définition de Dieu. Ces types
d'arguments, liés à l'étude de l'être (ontologie), sont appelés
arguments ontologiques.

Maintenant, considérez-vous une image spécifique de Dieu ? Une

longue barbe blanche, une robe assortie, une figure bienveillante, ou
peut-être quelqu'un difficile à joindre par téléphone ?

Anselme aspirait à des hauteurs encore plus élevées. Selon lui, Dieu
représente, par définition, l'apogée de ce que nous pouvons
concevoir comme étant la meilleure chose possible. La. Meilleure.
Chose. Tentez d'imaginer quelque chose de cool, d'extraordinaire, de
stupéfiant, et d'extraordinaire, et quelle que soit cette chose,
Anselme affirmait que Dieu la surpassait. Il incarne simplement la
quintessence. Selon Anselme, Dieu est "ce que l'on ne peut
concevoir de plus grand". Qu'est-ce que cela implique ? Pour
Anselme, cela signifie inévitablement que Dieu doit avoir une
existence réelle. Après tout, comme il le souligne, il n'existe que
deux manières d'être. Une chose peut simplement exister dans notre
esprit, étant strictement imaginaire, à l'instar du Père Noël ou des
licornes. Ou bien elle peut avoir une existence à la fois dans notre
esprit et dans la réalité, à l'instar des pizzas et des chevaux. Quelque
chose que nous pouvons concevoir, mais qui transcende également
le monde de l'imagination pour devenir une réalité tangible. Anselme
fait remarquer, avec une logique qui semble indéniable, que toute
chose bonne serait encore meilleure si elle existait également dans
la réalité, pas seulement dans notre esprit. Prenons l'exemple des
licornes. Elles sont fascinantes, certes, mais ne seraient-elles pas
encore plus extraordinaires si elles étaient réelles ? Ou considérez le
partenaire romantique idéal : intelligent, drôle, séduisant, partageant
les mêmes goûts cinématographiques et ludiques, et plutôt fortuné.
Il serait fantastique dans notre imagination, mais ne serait-il pas
encore plus merveilleux s'il existait vraiment ? C'est en cela
qu'Anselme fonde sa conviction. À partir de cette perspective, il
pensait pouvoir démontrer l'existence de Dieu. En effet, si Dieu est
défini comme la plus grande entité concevable dans notre esprit, la
seule chose qui pourrait le surpasser serait une version réelle de lui-
même. Puisque nous imaginons déjà l'apogée possible, rien de
mieux ne peut exister. Par conséquent, Dieu doit non seulement
exister dans notre imagination, mais aussi dans la réalité. Anselme
était convaincu d'avoir réussi, d'avoir démontré l'existence de Dieu
de manière déductive et à l'abri de toute contestation. Voici son
argument, présenté une fois de plus sous forme d'une proposition
philosophique.

La grandeur de Dieu transcende toute pensée humaine. Les objets

peuvent uniquement prendre forme dans notre imagination, ou bien
ils peuvent également trouver leur existence dans la réalité.
Cependant, ceux qui existent réellement surpassent toujours ceux
qui ne demeurent que dans le royaume de notre imagination. Si Dieu
n'était qu'une création de notre esprit, il ne pourrait pas être la plus
grande entité concevable, car sa grandeur serait dépassée dans la
réalité. Ainsi, il est nécessaire que Dieu existe effectivement.
Anselme considérait cela comme un argument bien articulé, mais
son contemporain, un moine français du nom de Guanello, émettait
des réserves. Il avançait que le même raisonnement pouvait être
appliqué pour prouver l'existence de n'importe quoi que l'on puisse
imaginer. Il élabora un argument reprenant la même structure
formelle que celui d'Anselme pour démontrer l'existence d'une île
perdue mythique. Guanello exposa ainsi : 'L'île parfaite selon mon
imagination est celle où je peux nager le long d'une plage tropicale,
me détendre, puis dévaler des montagnes enneigées en une seule
après-midi. Puisque je peux l'imaginer, elle doit forcément exister.
Sinon, ce ne serait pas la meilleure île imaginable. Une île meilleure
devrait alors être réelle.' Cependant, Anselme réfuta la critique de
Guanello en expliquant que l'argument ne s'appliquait qu'aux êtres
nécessaires, uniques en leur genre - comme Dieu. Cet échange
illustre de manière classique un sophisme connu sous le nom de
'poser la question'. Un sophisme désigne une faille dans le
raisonnement, une faiblesse qui affaiblit voire détruit un argument.
En posant la question, on suppose déjà la véracité de ce que l'on
tente de prouver par l'argument. Anselme, en introduisant l'idée d'un
'être nécessaire' dans sa définition de Dieu, transforme l'existence de
Dieu en une composante même de la définition de celui-ci. Un être
nécessaire est un être qui doit nécessairement exister, et la réponse
d'Anselme suppose donc la validité de la question controversée, à
savoir l'existence de Dieu.
Depuis Anselme, divers philosophes ont cherché à préserver son
argument en le modifiant de diverses manières, tandis que des
dissidents ont persisté dans leurs efforts pour le réfuter. Une
objection majeure a été formulée des siècles après l'époque
d'Anselme par le philosophe allemand du XVIIIe siècle, Emmanuel
Kant. Selon Kant, l'existence ne constitue pas un prédicat. Un
prédicat est simplement une caractéristique attribuée à un autre
objet. Kant soutient que l'erreur d'Anselme réside dans sa conviction
que l'existence est une qualité pouvant être attribuée à une chose
ou utilisée comme caractéristique définissant celle-ci.
Par exemple, si un triangle existe, il possède nécessairement trois
côtés. Cependant, l'existence ne fait pas partie de la définition d'un
triangle. De manière similaire, Kant explique que même si Dieu
existe, cela ne signifie pas qu'il est l'être suprême que nous pouvons
imaginer. Les prédicats ajoutent à l'essence de leurs sujets, soutient
Kant, mais ils ne peuvent être utilisés pour prouver leur existence.

Un exercice de pensée similaire à un débat sur un argument

ontologique a été proposé par le philosophe britannique John
Wisdom. Il s'agit de la parabole du jardinier invisible, que nous
abordons dans le Flash Philosophie de cette semaine. Dans cette
parabole, deux personnes, A et B, reviennent dans un jardin après
une longue absence. La personne A affirme qu'un jardinier a dû
entretenir le jardin en leur absence, tandis que la personne B doute
de cette affirmation et propose d'attendre pour voir si un jardinier se
manifeste. Face à l'absence de toute apparition, la personne A
avance que le jardinier doit être invisible. Des pièges sont alors
installés, et des limiers sont appelés pour le capturer. Après avoir
constaté l'inefficacité de ces mesures, la personne A suggère que le
jardinier est également intangible et inodore. Personne B réplique
alors en demandant : "Quelle est la différence entre un jardinier
invisible, intangible, inodore, totalement indétectable, et l'absence
totale d'un jardinier ? »
"Pouvez-vous deviner de qui A et B parlent réellement ? Pour avoir
une perspective sur la longévité de ce dialogue entre les
philosophes, explorant la démonstration ou la réfutation de
l'existence divine, John Wisdom a formulé cette parabole en 1944,
presque mille ans après Anselme et Guanelo. À ce stade, nous
introduisons un nouveau domaine philosophique, la philosophie de la
religion, tout en explorant l'argument d'Anselme en faveur de
l'existence de Dieu et en examinant les objections à cet égard. Il est
crucial de souligner que tant Guanelo que Kant souscrivent à la
conclusion d'Anselme. Bien qu'ils partagent cette conviction en
l'existence de Dieu, ils estiment que l'argument d'Anselme ne la
démontre pas de manière concluante. Ainsi, il est possible de
reconnaître les limites d'un argument même tout en adhérant à sa
conclusion. Dans cette optique, il devient impératif de rechercher un
argument plus solide pour étayer cette conclusion. C'est précisément
ce que Thomas d'Aquin a entrepris.
Chapitre 10
 Les arguments cosmologiques
——————————————————————————————————————

ien n'est plus propice à susciter la parole

R des individus que la démonstration de
l'existence de Dieu. Anselme de
Canterbury a parfaitement illustré cette
approche au XIe siècle en prétendant
avoir découvert une preuve déductive de
l'existence divine, formulée aujourd'hui
sous l'appellation d'argument ontologique.
Si les réseaux sociaux de l'époque avaient accueilli des philosophes
chrétiens médiévaux, cette nouvelle aurait incontestablement fait
grand bruit, persistant pendant des décennies.

Environ deux siècles plus tard, le théologien et philosophe italien

Thomas d'Aquin a rencontré cet argument d'Anselme. Contrairement
à beaucoup d'autres, cependant, il n'y a pas adhéré. Bien que
fervent croyant, Thomas d'Aquin, en sa qualité de philosophe,
estimait impératif de fonder ses convictions sur des preuves solides.
En rejetant l'argument d'Anselme, il s'obligeait à élaborer quelque
chose de plus convaincant. Il se lança ainsi dans la conception de
cinq arguments visant à démontrer de manière définitive l'existence
de Dieu. Cinq arguments, un effort significatif qui témoigne peut-
être de sa crainte qu'un seul ne soit pas suffisant, mais espérant
qu'au moins l'un d'entre eux serait incontestable.

Les quatre premiers arguments, connus sous le nom d'arguments

cosmologiques, cherchent à établir l'existence de Dieu en se basant
sur ce que Thomas d'Aquin considère comme des faits nécessaires
relatifs à l'univers. Suivant la méthodologie discutée dans notre
premier épisode, nous allons examiner ces quatre arguments, les
comprendre, puis évaluer leurs mérites et leurs lacunes.

Ce qui peut frapper particulièrement dans ces arguments

cosmologiques, du moins dans une perspective moderne, c'est que
certains d'entre eux sont ancrés dans le monde naturel. Bien que
Thomas d'Aquin ait vécu à une époque où la science était peu
développée, il a défendu l'existence de Dieu en se fondant sur sa
compréhension de la science et en recourant à ce qu'il considérait
comme des preuves physiques.

Par exemple, son premier argument cosmologique, connu sous le

nom d'argument du mouvement, repose sur l'observation que nous
évoluons dans un monde en perpétuel mouvement. Thomas d'Aquin
constate également que ce mouvement est provoqué par des
moteurs, des entités qui en sont la cause. Il soutient que tout ce qui
est en mouvement doit avoir été mis en mouvement par quelque
chose d'autre déjà en mouvement. Selon cette logique, il conclut
qu'il doit y avoir eu une force initiale qui a déclenché le mouvement
en premier lieu, évitant ainsi le dilemme philosophique de la
régression à l'infini, où chaque élément de la chaîne de
raisonnement dépendrait de quelque chose qui le précède, à l'infini,
sans point de départ.

En réalité, Thomas d'Aquin considérait que l'idée même d'une

régression à l'infini était absurde, logiquement impossible. Cette
notion impliquait que toute série d'événements ne commençait par
rien, ou plus précisément, ne commençait jamais véritablement. Au
contraire, elle aurait pu se prolonger indéfiniment. Dans le contexte
du mouvement physique, Thomas d'Aquin cherchait à identifier la
cause du mouvement dans le monde en remontant jusqu'à son
commencement. Il postulait l'existence d'un commencement, car
sinon, cela reviendrait à observer des blocs tomber sans qu'aucune
force n'ait jamais initié le mouvement du premier bloc. Selon lui, il
devait y avoir un temps où rien n'était en mouvement, et il imaginait
l'existence d'un être statique ayant déclenché le mouvement. Pour
Thomas d'Aquin, cet être immobile était Dieu. Ainsi, son argument
en faveur du mouvement se formulait à peu près comme suit : "Les
mouvements sont en mouvement. Tout ce qui est en mouvement a
été mis en mouvement par quelque chose d'autre. Il ne peut y avoir
une régression infinie des moteurs, donc il doit y avoir un premier
moteur lui-même immobile, et c'est Dieu."

Le deuxième argument cosmologique de Thomas d'Aquin présentait

des similitudes avec le premier, mais se concentrant sur l'argument
de la causalité. Cette fois-ci, l'objectif était d'expliquer non pas le
mouvement des objets, mais les causes et les effets en général dans
l'univers. L'argument se formulait ainsi : "Certaines choses sont
causées. Tout ce qui est causé doit être causé par quelque chose
d'autre, puisque rien ne se cause lui-même. Il ne peut y avoir une
régression infinie des causes, donc il doit y avoir une première
cause, elle-même non causée, et c'est Dieu." De manière analogue à
l'argument du mouvement, l'idée sous-jacente était simple : les
effets ont des causes, et l'on ne peut pas remonter indéfiniment
dans la chaîne causale. Il doit y avoir une première cause qui a initié
cette chaîne, et selon Thomas d'Aquin, cette cause était Dieu.

Le troisième argument était l'argument de la contingence. Dans le

cadre de cet argument, on distingue souvent entre les êtres
nécessaires et les êtres contingents. Un être contingent est tout être
qui aurait pu ne pas exister. Par exemple, nous, en tant qu'êtres
humains, sommes contingents, car notre existence dépend de
nombreux facteurs et circonstances. Si nous n'étions jamais nés, le
monde aurait persisté. Thomas d'Aquin postulait que l'existence de
ces êtres contingents était subordonnée à l'existence d'autres
choses, et pour lui, cela pointait vers l'existence nécessaire de Dieu.

Dans votre situation, votre existence repose entièrement sur la

rencontre fortuite d'un spermatozoïde particulier avec un ovule
spécifique, échangeant ainsi quelques informations génétiques. Vous
êtes, en essence, le produit d'un hasard. Mais quel lien cela
entretient-il avec Dieu ? L'Aquinate soutenait l'idée qu'il devait y
avoir quelque chose empêchant une régression infinie de la
contingence. Autrement dit, la contingence, à partir de laquelle tout
émerge, ne peut pas remonter indéfiniment dans le temps. Selon
l'Aquinate, un monde où tout est contingent est inconcevable, car
cela signifierait que rien n'était nécessairement destiné à exister.
Ainsi, il devait y avoir au moins un être nécessaire, un être éternel
qui existe toujours et ne peut pas ne pas exister, et cet être est
Dieu.

L'Aquinate exposait son raisonnement pour l'argument de la

contingence de la manière suivante : des choses contingentes
existent, et ces choses peuvent engendrer d'autres choses
contingentes. Cependant, une infinité de contingences est
impossible, car cela ouvrirait la porte à la possibilité que rien n'ait
existé. Par conséquent, il doit exister au moins une chose
nécessaire, et c'est là que réside la nécessité de Dieu. Prenez un
moment pour laisser ces idées imprégner votre esprit tout en
examinant l'argument suivant.

Ce second argument repose sur l'idée que nous avons besoin d'un
cadre de référence pour évaluer la valeur des choses. Les concepts
tels que bon, mauvais, grand, petit, chaud, froid ne peuvent exister
de manière indépendante. Par exemple, la taille d'un animal est
relative à d'autres objets ; un animal peut être considéré comme
petit par rapport à un chien, mais énorme par rapport à un rat. Cette
relativité s'applique également à des concepts plus abstraits, comme
les notes. Un A est considéré comme bon parce qu'il est au sommet
de l'échelle. L'Aquinate argumentait que sans un point d'ancrage
définissant la valeur de tout de manière parfaite, nos concepts de
valeur flotteraient au hasard. Et ce point d'ancrage ultime est Dieu.

C'est ainsi que l'Aquinate a élaboré le quatrième argument, connu

sous le nom d'argument des degrés. Les degrés de perfection
nécessitent un point de référence absolu, quelque chose de parfait
par rapport auquel tout le reste est mesuré, et c'est en Dieu que
réside cette perfection suprême. Nous avons maintenant examiné les
quatre arguments cosmologiques de l'Aquinate, mais n'oublions pas
que cela n'est que la première étape. La démarche suivante, tout
aussi cruciale en philosophie, est l'évaluation critique. En tant que
philosophe, si vous trouvez qu'un argument est défectueux, il vous
revient d'explorer les raisons de cette défectuosité.

Dans l'ensemble, les penseurs philosophiques, qu'ils soient théistes

ou athées, ont exprimé un certain scepticisme à l'égard de ces
quatre arguments, y trouvant plusieurs lacunes. Tout d'abord, ces
arguments semblent incapables d'établir l'existence d'un dieu
spécifique. Même si les arguments sont corrects, il ne semble pas
que les raisonnements de l'Aquinate nous conduisent
nécessairement au Dieu personnel et bienveillant que de nombreux
individus prient. Au lieu de cela, nous nous retrouvons avec des
entités immobiles et des causes non causées, des concepts qui
semblent avoir peu en commun avec le Dieu d'Abraham, d'Isaac et
de Jacob - le Dieu qui ressent des émotions, qui prend soin de sa
création et qui répond aux prières.

Essentiellement, cette objection suggère que le Dieu présenté par

Aquin est si éloigné du Dieu auquel les théistes adhèrent réellement
qu'il perd toute pertinence. Cependant, peut-être vous contentez-
vous de croire en l'existence d'une entité divine, ce qui est tout à fait
acceptable. Mais qu'en est-il de l'idée de plusieurs divinités ? Car,
devinez quoi ? Les arguments d'Aquin ne rejettent pas le
polythéisme. Aucun élément de ses arguments ne démontre que
Dieu ne pourrait pas être, en réalité, une entité multiple. Les
arguments cosmologiques d'Aquin n'affirment pas non plus
catégoriquement l'existence d'un dieu doté de sensibilité. Il pourrait
donc tout aussi bien s'agir d'un vieil homme barbu, de six vieillards
barbus, d'un œuf, d'une tortue, ou simplement d'un imposant bloc
de pierre.

Ces observations ont suscité un malaise chez certains philosophes

face à la conclusion ultime de l'Aquinate. Cependant, deux objections
sont considérées par certains comme des arguments décisifs. La
première consiste simplement à affirmer que l'Aquinate a commis
une erreur en insistant sur l'impossibilité d'une régression infinie de
tout phénomène.
L'Aquinate part du principe qu'il doit nécessairement y avoir un point
de départ pour toute chose, que ce soit le mouvement des objets,
les causes et les effets, ou la création d'êtres contingents.
Cependant, la certitude de cette affirmation et les raisons pour
lesquelles elle devrait être vraie demeurent incertaines. Si l'on admet
la possibilité d'une régression à l'infini, les deux premiers arguments
de l'Aquinate perdent leur fondement. Cependant, la critique la plus
significative dirigée contre ces arguments est peut-être leur
propension à l'auto-destruction. En d'autres termes, ils semblent
s'invalident d'eux-mêmes.

Par exemple, si l'Aquinate est correct en affirmant que tout doit avoir
été mis en mouvement par quelque chose d'autre, et que chaque
chose doit avoir une cause extérieure à elle-même, cela implique
que même Dieu serait soumis à ces mêmes conditions. Si Dieu,
d'une manière ou d'une autre, est exempté de ces règles, pourquoi
les autres entités ne le seraient-elles pas également ? Si des choses
peuvent exister sans que Dieu en soit responsable, alors l'idée
d'avoir besoin de Dieu pour établir ces choses en premier lieu perd
de sa pertinence.

Avant de conclure, rappelons quelques points. Il est possible

d'accepter une conclusion tout en rejetant l'argument qui la soutient.
Ainsi, on pourrait concéder que Dieu existe selon Aquin, tout en
estimant que ses arguments ne le prouvent pas de manière
convaincante. De plus, la désaccord avec un argument nécessite de
présenter un contre-argument plutôt que de simplement dire "vous
avez tort". C'est dans cet esprit dialectique que la philosophie
s'inscrit. Aquin a initié une conversation, et l'on peut y participer en
analysant ses arguments, en corrigeant leurs failles tout en
préservant la conclusion, ou en réfutant l'ensemble de son projet.
C'est là l'essence de la philosophie - engager des discussions sur des
sujets cruciaux. La question de l'existence de Dieu revêt une
importance particulière dans la vie des théistes. Aujourd'hui, nous
avons exploré les arguments cosmologiques en examinant quatre
d'entre eux. La prochaine étape sera d'analyser le cinquième
argument d'Aquin, l'argument téléologique.
Chapitre 11
 Le dessein Intelligent
——————————————————————————————————————

travers les époques, la quête visant à

construire un argument en faveur de

À l'existence de Dieu, parfait et incontestable, a

adopté de multiples formes. L'argument
ontologique d'Anselme et les quatre
arguments cosmologiques d'Aquin en sont des
exemples notables, chacun conservant ses
partisans. Toutefois, de nombreux philosophes
contemporains considèrent ces arguments comme trop imparfaits,
ne cadrant pas suffisamment avec notre compréhension scientifique
de l'univers pour être convaincants à notre époque.

Thomas d'Aquin a cependant avancé un cinquième argument,

ultérieurement popularisé à la fin des années 1700 par le philosophe
chrétien anglais William Paley. Cet argument, toujours d'actualité et
largement apprécié, est connu sous le nom d'argument téléologique,
également identifié comme "dessein intelligent".

Pour étayer l'existence de Dieu, William Paley nous a présenté ce

que l'on nomme un argument par analogie. Ce type d'argument
inductif nous convie à examiner une situation précise, appelons-la A,
pour laquelle nous avons déjà des convictions établies. La situation A
est ensuite comparée à une situation moins familière, nommée B.
L'idée sous-jacente est que, pour maintenir une cohérence logique,
les conclusions que nous tirons de la situation A devraient également
être appliquées à la situation B.

L'analogie peut porter sur divers sujets, mais Paley l'a employée
pour discuter de Dieu, spécifiquement à travers ce qu'il a décrit
comme l'analogie de l'horloger. Il nous a invités à imaginer notre
réaction si nous trouvions une montre par terre. Envisagerions-nous
que cette montre soit apparue fortuitement, de manière spontanée,
sans intervention extérieure ? Ou bien, remarquerions-nous sa
complexité, ses pièces minutieusement agencées pour atteindre un
objectif précis ? Dans ce contexte, ne conclurions-nous pas que la
montre a nécessairement été conçue par quelqu'un, avec une
intention particulière en tête ?

Paley avançait que la téléologie manifestée par une montre devrait

nous conduire à affirmer qu'elle a été créée par un être intelligent,
avec une finalité spécifique à l'esprit. Le terme "téléologique"
signifiant orienté vers un but, une finalité. Les téléologies des objets
manufacturés par l'homme sont facilement identifiables. À titre
d'exemple, prenons un insecte. Il a été conçu dans le but précis de
contenir un liquide sans fuite, avec une poignée judicieusement
positionnée pour permettre une prise aisée par des doigts humains.
Sa composition est telle qu'elle conserve la chaleur du liquide tout en
évitant de brûler la main qui le tient.

Il serait inconcevable de supposer qu'une tasse à café puisse surgir

spontanément, avec une conception aussi impeccable pour sa
fonction particulière, sans qu'une intention préalable ne la guide. De
la même manière, Paley a discerné une téléologie dans le monde et
en a déduit l'existence de Dieu.

Il développe davantage son parallèle en comparant une montre à un

organisme vivant. Considérez la complexité du corps humain : le
cœur et les poumons fonctionnent en tandem, générant de la sueur
pour éviter la surchauffe, transformant la nourriture en énergie.
L'ensemble est tout simplement remarquable. Observez comment les
éléments du monde naturel suivent des lois complexes, maintenant
une harmonie naturelle exquise. Paley avance que cela ne peut être
le fruit du hasard, tout comme la conception d'une montre à gousset
ne peut l'être. Il doit y avoir un concepteur. Si l'on accepte cette
analogie, on souscrit à l'idée de Paley : tout comme la finalité d'une
montre nous pousse à croire en un horloger, la finalité du monde
nous pousse à croire en un créateur du monde, Dieu. Il est possible
que vous trouviez cet argument fascinant, peut-être même à
l'origine de votre propre croyance en Dieu. Nombreux sont ceux qui
estiment que des éléments tels que les couchers de soleil ou les
bébés témoignent de l'existence d'un créateur divin. Cependant,
certains d'entre vous pourraient ne pas adhérer à cette perspective,
et cela est tout à fait légitime.

Les objections à de tels arguments reposent souvent sur des contre-

arguments, cherchant à démontrer une désanalogie. Pour réfuter
Paley, il faut identifier des différences pertinentes entre les éléments
du monde naturel, comme les corps humains, et les montres. On
peut arguer que, contrairement à une montre que l'on peut
démonter pour comprendre son fonctionnement, de nombreuses
facettes du monde naturel demeurent incomprises. Par exemple,
pourquoi Dieu aurait-il conçu nos yeux avec un angle mort ? Paley
rétorque en disant que comprendre comment quelque chose a été
créé importe peu ; l'essentiel est qu'elle l'ait été. Il pourrait souligner
que bien des gens ne comprennent pas le fonctionnement interne de
leur téléphone, mais ils savent qu'il a été créé. Que l'on comprenne
ou non la création n'est pas le point central.

Cependant, certaines parties de la nature semblent dépourvues de

finalité. Un angle mort ou les tétons d'un homme n'ont
apparemment aucune fonction. Paley réplique que l'absence
apparente de but ne signifie pas qu'il n'y en a pas. Cependant, cette
réponse pose problème, car son argument repose sur le fait que le
monde devrait révéler une finalité. Ainsi, si des éléments du monde
semblent dénués d'utilité, cela affaiblit son raisonnement. De plus, le
manque d'utilité évidente peut conduire à la recherche ou à
l'invention d'une utilité, ce qui peut être problématique pour
l'argument de Paley. Par exemple, attribuer une utilité à un doigt en
tant que cure-nez peut sembler une création de sens, mais cela ne
prouve pas que le doigt a été conçu dans ce but spécifique.

Le philosophe britannique du XXe siècle, Bertrand Russell, a ironisé

sur la tendance à chercher un dessein en soulignant que l'on pouvait
observer un lapin et se convaincre que Dieu lui avait donné une
queue blanche et duveteuse pour que les chasseurs aient quelque
chose sur quoi tirer. En réalité, si nous inventons des desseins plutôt
que de reconnaître ceux intrinsèquement présents, alors nous
devenons les véritables créateurs de desseins dans le monde, et non
Dieu. En d'autres termes, si l'on croit que Dieu a créé les yeux pour
voir, il faudrait également croire qu'il a conçu les doigts comme des
cure-nez, les queues de lapin comme des œillères, et les angles
morts comme des moyens pour nous exposer aux accidents de
voiture.

Le contre-argument est donc le suivant : nous ne pouvons pas

simplement choisir les desseins que Dieu aurait conçus selon nos
préférences. Plutôt que de chercher des désanalogies, une autre
manière de réfuter l'argument de Paley consiste à proposer une
explication alternative pour la condition B. Paley avance que les
corps ont un dessein, concluant ainsi qu'un créateur intelligent l'a
mis en place. Toutefois, la sélection naturelle et les mutations
aléatoires offrent une autre explication de la complexité et de la
fonctionnalité des corps.

Nous pouvons concéder que l'idée d'un dieu concepteur a pu donner

un sens aux origines du monde à une époque préscientifique.
Cependant, aujourd'hui, nous disposons d'une explication
scientifique valable pour expliquer l'émergence de la complexité du
monde. Qui a besoin d'un horloger lorsque nous avons l'évolution
par sélection naturelle ?

Une objection supplémentaire à la thèse de Paley a été formulée par

le philosophe écossais du XVIIIe siècle, David Hume. Celui-ci a
souligné que si l'on prenait l'analogie au sérieux, on devrait conclure
que le créateur proposé par Paley semble commettre de nombreuses
erreurs, bien au-delà des simples angles morts, comme les
ouragans. Pourquoi aurait-il créé des corps avec des tissus sujets au
cancer, comme ceux du sein, de la prostate ou du côlon ? Pourquoi
des cordons ombilicaux capables de s'enrouler autour du cou d'un
bébé ? Pourquoi les papillons doivent-ils attendre des heures,
immobiles, que leurs ailes sèchent dès qu'ils sortent de leur
chrysalide, les exposant ainsi aux prédateurs ?

Hume a souligné que le monde est rempli de choses qui semblent

cruelles, ridicules, peu pratiques et contraires à la vie, suggérant
qu'un monde imparfait implique un créateur imparfait. Le
développement de la biologie de l'évolution au cours des deux cents
dernières années a sérieusement ébranlé l'argument téléologique.
Malgré cela, il compte toujours de nombreux partisans, et leur
méthode pour défendre leur point de vue illustre bien la méthode
socratique. Lorsque des opposants émettent des objections, il faut
soit rejeter la théorie, soit la modifier pour y répondre. Les partisans
de l'argument téléologique ont donc entrepris de modifier et de
renforcer leur point de vue, et voici quelques réponses modernes.

Le contemporain philosophe britannique, Richard Swinburne, nous

propose une argumentation téléologique moderne teintée de
probabilités. Selon lui, même si d'autres explications sont
envisageables pour l'univers, nous devrions opter pour celle qui
présente le plus de chances d'être vraie. Swinburne soutient qu'il est
plus probable que Dieu ait orchestré la création du monde plutôt que
cette dernière résulte du pur hasard des processus évolutifs. Un
autre ensemble d'arguments contemporains défendant la téléologie
est regroupé sous le nom d'arguments du réglage fin. Ces
arguments admettent le Big Bang et l'évolution en tant que vérités
scientifiques, mais affirment que, pour que l'évolution de la vie ait
lieu, il est plus probable que Dieu ait établi les conditions précises
nécessaires plutôt que celles-ci soient le fruit du hasard.

Ces défenseurs soulignent que de légères variations dans des

éléments tels que la proximité de la Terre au soleil, la composition
atmosphérique ou le contenu des océans pourraient rendre
impossible l'émergence de la vie. Ces arguments modernes
paraissent souvent plus convaincants que ceux de Paley, en grande
partie parce qu'ils passent d'affirmations de certitude à des
affirmations de probabilité, qui semblent plus accessibles à la mise
en œuvre et à la défense.

Cependant, les critiques font valoir que l'utilisation de la probabilité

est problématique, surtout lorsque l'on ne dispose que d'un
échantillon, en l'occurrence, notre unique Terre. Ils argumentent
qu'avec plusieurs Terres à examiner, on pourrait évaluer la
probabilité d'une adaptation particulière ou déterminer à quel point
les conditions de vie sont uniques. Actuellement, cela reste
impossible, car nous n'avons accès qu'à un seul monde où les
choses ont évolué de la manière que nous connaissons.

Ainsi, selon les opposants, Swinburne et d'autres téléologues

modernes sont justifiés en reconnaissant que des différences
mineures dans les conditions initiales pourraient avoir empêché
l'évolution de la vie ou l'auraient orientée de manière
significativement différente. Cependant, affirmer que cela est peu
probable est différent de démontrer que cela ne se serait pas
produit. C'est ainsi que se conclut notre exploration de l'argument
téléologique, de ses objections, des réponses à ces objections et des
contre-arguments. La prochaine étape consistera à examiner la
nature de Dieu, si toutefois celui-ci existe.
Chapitre 12
 À quoi ressemble Dieu ?
—————————————————————————————————
—————

ous avons passé pas mal de

N temps à examiner les
arguments en faveur de
l'existence de Dieu. Mais
nous n'avons pas encore
beaucoup parlé de ce Dieu.
Comment est-il ? A-t-il un penchant pour les super-
héros Marvel ou plutôt pour les super-héros DC ?
Préfère-t-il sa salsa avec ou sans coriandre ? J'aime
le maïs. Quelle est sa pierre précieuse préférée dans
Steven Universe ? Je suppose que ce genre de
questions ne s'appliquerait qu'à un Dieu fortement
personnalisé et anthropomorphique. Mais l'image
traditionnelle de Dieu, celle qui est acceptée et
même assumée dans toute la tradition judéo-
chrétienne jusqu'à l'époque moderne, est ce que
nous pourrions appeler un "omnigode", possédant
des attributs divins particuliers, les caractéristiques
que l'on croit être celles de Dieu. Arrêtons-nous un
instant pour reconnaître que cette discussion porte
sur un Dieu particulier, celui qui figure dans les
écritures juives, chrétiennes et musulmanes. Bien
sûr, beaucoup de gens croient en beaucoup d'autres
dieux, et ils ont tous des attributs qui leur sont
propres. Nous nous concentrons sur ce Dieu parce
que c'est celui dont parlaient tous les philosophes
que nous avons étudiés. C'est celui auquel ils
croyaient ou ne croyaient pas. Des philosophes
comme Augustin et Thomas d'Aquin, eux-mêmes
influencés par les écrits de Platon et d'Aristote, ont
élaboré un ensemble général d'attributs divins qui
sont encore largement répandus parmi les théistes
d'aujourd'hui. Selon cette conception, Dieu est
omniscient, ce qui signifie qu'il connaît tout ce qui
peut être connu, et il est également omnipotent,
c'est-à-dire tout-puissant. On dit qu'il est
omnibénévole, c'est-à-dire qu'il possède une bonté
parfaite. Enfin, il est omnitemporel et omniprésent,
ce qui signifie qu'il existe en tout lieu et en tout
temps à la fois. Il convient de noter qu'aucun de ces
attributs n'est mentionné dans la Bible. Mais des
philosophes comme Thomas d'Aquin ont estimé qu'ils
devaient être présents si Dieu était parfait, et ces
philosophes ont pris pour acquis qu'il l'était. Le
problème, c'est qu'un examen approfondi de ces
attributs révèle quelques petites énigmes plutôt
délicates. Non, je retire ce que j'ai dit. Il s'agit de
très, très grandes énigmes.
"Dieu peut-il créer un rocher si lourd qu'il ne peut le
soulever ?" n'est qu'une des innombrables questions
sans réponse que l'on peut se poser à propos de
Dieu. Par exemple, si Dieu est omnipotent, il doit
être capable de créer quelque chose de si lourd qu'il
ne peut pas le soulever. Sinon, son incapacité à le
créer signifierait qu'il y a au moins une chose qu'il ne
peut pas faire. Mais dans ce cas, il ne serait pas
omnipotent, car s'il était vraiment tout-puissant, il
serait capable de soulever n'importe quoi. Des
questions de ce genre se posent constamment
lorsque l'on examine les attributs divins. Et certaines
des questions qui se posent ne concernent pas
seulement Dieu, mais aussi nous-mêmes. Par
exemple, si Dieu sait tout, il connaît aussi l'avenir,
n'est-ce pas ? Ce qui est logique s'il est aussi
omnitemporal, car cela signifierait qu'il est déjà dans
le futur. Et aussi dans le passé. Sans oublier le
présent. Mais de nombreux théistes croient
également que Dieu nous a donné le libre arbitre.
Comment pouvons-nous être libres si Dieu sait déjà
ce que nous allons faire ? Dans ce cas, sommes-nous
vraiment libres ou la liberté n'est-elle qu'une illusion
qu'il a créée pour nous donner l'impression de
contrôler la situation ? Ce que nous voyons ici, c'est
que, au moins en apparence, les attributs divins
traditionnels de Dieu sont incohérents. En d'autres
termes, ils ne peuvent pas tous être vrais en même
temps. Et que faire si l'on a des croyances
incohérentes ? Si l'on est philosophiquement
rationnel, soit on abandonne certaines d'entre elles,
soit on trouve une façon de les comprendre qui les
rende cohérentes. C'est ce que doit faire un théiste
qui croit en l'omni-dieu. Réfléchissons à la
contradiction qui découle de la croyance dans les
propositions suivantes. Un, Dieu est omniscient.
Deuxièmement, les humains ont le libre arbitre.
Existe-t-il un moyen de résoudre cette contradiction,
ou devons-nous renoncer à l'une de ces croyances ?
Une réponse possible consiste à dire que la
connaissance et la causalité ne sont pas la même
chose. Ainsi, Dieu pourrait savoir que nous allons
faire quelque chose sans pour autant nous pousser à
le faire. Cela a du sens, si l'on y réfléchit. Imaginez
une personne debout sur une falaise, regardant en
bas une voie ferrée qui prend un virage. De son point
de vue, la spectatrice peut voir que, de l'autre côté
du virage, une personne est coincée sur la voie alors
que le train approche. Trop éloignée pour faire quoi
que ce soit, la spectatrice sait que l'accident va se
produire avant qu'il ne se produise. Mais le fait
qu'elle sache que l'accident va se produire ne signifie
pas qu'elle l'a provoqué. Pour utiliser un exemple
moins horrible, si Dieu savait que vous alliez manger
tout seul une tarte aux noix de pécan au cours d'un
week-end solitaire, cela ne signifie pas qu'il vous a
poussé à le faire. C'est vous qui en êtes
responsable.
Mais attendez, si Dieu est omniscient, il ne peut pas
se tromper, n'est-ce pas ? Car s'il s'est trompé, c'est
qu'il y a quelque chose qu'il ne savait pas. Ainsi, si
Dieu savait que vous alliez manger toute la tarte,
vous ne pouviez pas ne pas la manger. Car si vous
décidiez de ne pas le faire à la dernière minute, vous
auriez prouvé que Dieu a tort, le privant ainsi de son
omniscience divine. C'est bien joué ! La connaissance
et le pouvoir de Dieu sont donc, pour le moins,
philosophiquement perplexes. Examinons maintenant
une autre question concernant les compétences
personnelles de Dieu. Dieu peut-il pécher ? S'il est
omnipotent, il semblerait qu'il le puisse, car il peut
tout faire. Mais s'il est omnibénévole, ou
intrinsèquement bon, il semblerait qu'il ne le puisse
pas. Cette doctrine, qui dit que Dieu ne peut pas
pécher, est connue sous le nom d'impeccabilité
divine. Mais si Dieu est impeccable et incapable de
pécher, cela ne signifie-t-il pas qu'il n'est pas
omnipotent ? Après tout, je peux pécher. Facilement.
Je veux dire, donnez-moi cinq minutes. Je pourrais
probablement enfreindre deux ou trois
commandements. Par exemple, ceux qui concernent
la convoitise, pas ceux qui concernent le meurtre.
Pourtant, il me semble un peu bizarre de penser que
je peux faire quelque chose que Dieu ne peut pas
faire. Certains tentent de résoudre cette énigme en
disant que le péché est nécessairement un échec, et
qu'un être parfait ne peut donc pas le commettre.
D'autres disent que même si Dieu peut faire quelque
chose qui serait un péché si un humain le faisait,
l'idée de péché ne s'applique tout simplement pas à
Dieu. Peut-être parce que, compte tenu de son
omnibénévolence, tout ce que fait Dieu est
intrinsèquement bon. De nombreux philosophes
trouvent cette solution troublante, car elle rend en
quelque sorte la bonté de Dieu vide de sens. Après
tout, cela signifie que dire "Dieu a fait une chose"
reviendrait à dire "Dieu a fait une bonne chose", car
ipso facto, tout ce que Dieu fait est bon. Et si c'est le
cas, alors sa bonté n'a pas de sens réel. Une autre
contradiction possible se présente dans la croyance
que l'Omnigode est aussi un dieu personnel. De
nombreuses personnes trouvent difficile de supposer
que Dieu puisse être omnitemporel et omniscient,
tout en ayant une relation personnelle avec ses
créatures. Il est difficile de comprendre comment
Dieu pourrait être en relation avec nous, ou ressentir
ce que nous ressentons, s'il ne vit pas le temps
comme nous. S'il sait déjà ce qui va se passer,
comment pourrait-il être surpris ou changer d'avis ?
Et si Dieu est omnitemporel, est-il même possible
qu'il soit poussé à répondre aux prières ?
Lorsque les gens parlent de prier pour que quelque
chose arrive, ou n'arrive pas, ou lorsqu'ils font une
demande à Dieu, ils font ce que l'on appelle des
prières pétitionnaires. Lorsque vous priez de cette
manière, vous demandez à Dieu quelque chose - de
vous aider à réussir un examen, de sauver un être
cher en danger ou de faire en sorte que les Patriots
gagnent le match. La philosophe américaine
contemporaine Eleanor Stump soutient que nous
n'avons aucune raison de penser que demander
quelque chose à Dieu ferait réellement une
différence. Elle y réfléchit de la manière suivante. Si
Dieu sait tout, y compris l'avenir, ce qui est le cas s'il
est omniscient, et si Dieu a le pouvoir de créer
n'importe quel état de fait, ce qui est le cas s'il est
omnipotent, et s'il veut toujours créer le meilleur état
de fait, ce qui est le cas s'il est omnibénévole, alors
Dieu a déjà décidé de ce qui va se passer dans tous
les cas, pour tout le monde, à tout moment. Donc,
soit votre prière demande à Dieu de faire quelque
chose qu'il allait déjà faire, auquel cas votre prière
était en quelque sorte une perte de temps. Ou bien
votre prière demande à Dieu de faire quelque chose
qu'il a déjà décidé de ne pas faire, parce que ce
n'était pas la meilleure chose à faire. Désolé,
Patriotes. Dans ce cas, même si Dieu changeait
d'avis à la suite de votre prière, vous ne voudriez pas
qu'il le fasse, car cela rendrait les choses pires
qu'elles ne l'auraient été si vous l'aviez laissé faire.
En d'autres termes, si Dieu sait ce qui est le mieux,
pourquoi voudriez-vous le faire changer d'avis ?
Maintenant, Stump suggère qu'il peut y avoir une
certaine valeur dans la demande, même si la prière
ne change pas réellement ce qui va se passer. Vous
êtes peut-être d'accord avec elle. Mais à ce stade, il
devrait être clair à quel point les attributs divins
posent des problèmes lorsqu'on y réfléchit.
Thomas d'Aquin, le penseur qui est en grande partie
responsable des attributs divins traditionnels
auxquels nous pensons aujourd'hui, a répondu à ce
genre d'énigmes en disant que toutes les
spéculations sur la nature de Dieu ne sont que des
prédications analogiques. En gros, l'Aquinate a dit
que nous ne pouvions rien prédire ou affirmer à
propos de Dieu, parce qu'il est tellement au-delà de
notre compréhension. Lorsque nous parlons de Dieu,
nous ne disons jamais rien de vrai. Au lieu de cela,
nous devons parler entièrement par analogies, parce
que c'est tout ce que nous pouvons faire. Ainsi, Dieu
n'est pas littéralement notre père, par exemple, mais
nous pouvons comprendre son rôle pour nous
comme étant semblable à celui d'un père, parce que
c'est le plus proche que nous puissions atteindre
pour comprendre réellement ce qu'il est. Ou pensez-
y de cette manière. Les habitants du sud de la
Floride peuvent dire qu'il fait froid lorsque la
température descend jusqu'à 50 degrés, mais en
Alaska, il ne fait pas froid tant que la température
n'est pas nettement inférieure à zéro. Mais ces deux
cadres de référence sont plus proches l'un de l'autre
que du froid absolu, qui est d'environ -273 degrés
Celsius. On pourrait même dire que le froid du zéro
absolu et le froid négatif de 10 degrés ne sont pas la
même chose. Mais nous utilisons ce seul mot, "froid",
pour les décrire tous les deux, comme une sorte
d'analogie pour parler de quelque chose qui défie
notre compréhension complète et personnelle.
L'Aquinate a donc dit en substance de ne pas
s'inquiéter de toutes ces énigmes, parce qu'aucune
de ces choses que nous disons sur Dieu n'est plus
qu'une approximation, une petite analogie que nos
minuscules petits esprits peuvent inventer, afin que
nous puissions parler d'un être infini. D'autres
penseurs, en particulier dans les temps modernes,
soulignent qu'aucun des attributs divins traditionnels
ne figure dans la Bible. Dieu n'est donc peut-être pas
un omnigode. Peut-être est-il plutôt un super-héros.
Il peut être bien plus intelligent que nous, bien plus
puissant que nous, bien plus bon que nous, mais
toujours pas parfait. Cela semble être un sacrilège
pour beaucoup de gens, mais certains philosophes
soutiennent que c'est plus compatible avec le Dieu
de la Bible. Après tout, dans la Bible, nous voyons
Dieu faire des choses très humaines, comme
marcher dans le jardin, se mettre en colère, être
surpris et changer d'avis. Il est donc possible que
Dieu déteste la coriandre ou qu'il soit un grand
amateur d'améthyste. C'est le genre de choses
auxquelles nous, philosophes, pouvons réfléchir. Avec
gentillesse et réflexion, dans les commentaires.
Aujourd'hui, nous avons étudié les attributs divins
traditionnels que sont l'omnipotence, l'omniscience,
l'omnitemporalité et l'omnibénévolence, ainsi que les
énigmes qu'ils posent à notre compréhension de
Dieu. Nous avons également exploré quelques
solutions possibles à ces énigmes, depuis les idées
d'Aquin sur la prédication analogique jusqu'aux
travaux d'Eleanor Stump.
Chapitre 13
 Le problème du diable
—————————————————————————————————
—————

ourquoi le ciel est-il bleu ? Qu'est-ce

P qui est venu en premier, l'orange la
couleur, ou l'orange le fruit ? Et
pourquoi C-3PO a-t-il peur de tout ?
Qui a décidé que c'était une bonne
idée d'apprendre à un droïde à avoir
peur ? Il y a des questions que nous nous posons,
que ce soit en tant qu'enfants ou en tant qu'adultes,
ou les deux. Ce sont des questions sur des choses
bizarres, quotidiennes, et elles sont bizarres parce
que la plupart d'entre nous ne connaissons pas les
réponses d'emblée. Mais la plupart du temps, il est
possible de répondre à ces questions. Par exemple,
pour celles que je viens de mentionner, les réponses
courtes sont : à cause de la façon dont les photons
interagissent avec les molécules de l'atmosphère, les
fruits, et, euh, parce que c'est ce que George Lucas
voulait. Peut-être parce que 3PO est un droïde de
protocole et qu'il doit être capable d'entrer en
relation avec les humains, même s'il pourrait baisser
d'un cran ses paramètres de peur. Comme vous le
savez, les philosophes ont un faible pour les
questions auxquelles on ne peut jamais répondre. La
plupart du temps, ces énigmes constituent
d'excellentes expériences de pensée, qui mettent à
l'épreuve nos compétences en matière de logique et
d'argumentation. Mais il y a des questions dont
l'absence même de réponse peut être carrément
troublante. Contrairement à l'occasionnel coup de
chance en physique ou à la petite histoire de Star
Wars, une partie de nous souhaite vraiment, voire a
besoin, d'avoir une réponse à ces questions. Depuis
un mois environ, nous explorons la philosophie de la
religion, et nous le faisons principalement d'un point
de vue théiste, en examinant les arguments qui
justifient la croyance en Dieu. Mais l'une des remises
en question les plus persistantes de l'existence de
Dieu est également à l'origine de l'une des questions
les plus posées, mais auxquelles il est le moins
possible de répondre, auxquelles nous sommes
confrontés en tant qu'êtres pensants. Pourquoi le mal
existe-t-il ? Le mal se présente sous de nombreuses
formes et, pour les philosophes, il pose également de
nombreux problèmes, notamment en ce qui concerne
l'existence de Dieu. Tout d'abord, il y a ce que l'on
appelle le problème logique du mal. Comme toute
personne rationnelle, les théistes ne peuvent
s'empêcher de reconnaître que le monde est plein de
mal. Ils entendent par mal toutes sortes de
mauvaises choses, pas seulement Hitler, Dark Vador
ou Moriarty. Il s'agit de tout ce qui se trouve dans le
vaste spectre de la méchanceté, de l'orteil piqué à la
peste, et de tout ce qui se trouve entre les deux. Les
théistes et les athées sont tous deux d'accord pour
dire que le mal existe de cette manière, mais ils ne
sont pas d'accord sur la partie suivante. De
nombreux théistes croient en un Dieu omniscient,
omnipotent et omnibénévole. Mais les athées
soutiennent que cela crée une contradiction, un
ensemble de croyances qui ne peuvent être vraies en
même temps. Parce que le mal est mauvais, n'est-ce
pas ? Qu'il s'agisse d'orteils piqués, de génocides, de
coupures de papier ou d'épidémies. Donc, s'il existe
vraiment un Dieu omniscient, il est au courant de
tous les maux. Il pourrait même le savoir avant qu'il
ne se produise. Et s'il est tout-puissant, il pourrait
l'arrêter. Et s'il est tout-puissant, il voudrait l'arrêter.
Et pourtant, il ne le fait pas. Le mal continue. Les
personnes philosophiquement rationnelles ne
devraient pas avoir de croyances incohérentes. Les
athées affirment donc qu'il faut renoncer à quelque
chose, et que la chose à laquelle il faut renoncer est
Dieu. Certains théistes, cependant, suivent une autre
voie. Ils choisissent de renoncer à un ou plusieurs
attributs divins. Ils soutiennent que Dieu n'est peut-
être pas assez puissant pour arrêter le mal, qu'il n'est
peut-être pas assez savant pour le connaître ou qu'il
n'est peut-être même pas assez bon pour se soucier
de l'arrêter. Cela peut sembler bizarre à certains
d'entre vous, mais si vous avez déjà entendu
quelqu'un dire que Dieu est envieux, ou mesquin, ou
jaloux, c'est en fait ce qu'il fait. Ils reconnaissent la
possibilité que Dieu n'est pas réellement bon. Si vous
avez déjà consulté l'Ancien Testament, vous y
trouverez un Dieu qui a des problèmes de colère - un
Dieu qui n'est pas du tout opposé à l'extermination
de populations entières pour cause de mauvais
comportement. Ainsi, malgré ces preuves
scripturaires, de nombreux théistes sont attachés aux
omni-attributs de Dieu et sont donc confrontés à un
problème. Ils doivent résoudre le problème logique
du mal et trouver un moyen d'expliquer pourquoi
Dieu autoriserait le mal dans le monde. Et si vous y
parvenez, vous présentez ce que l'on appelle une
théodicée. Une théodicée est une tentative de
démontrer que l'existence du mal n'exclut pas la
possibilité de l'existence de Dieu. Oui, c'est tellement
important qu'il existe un mot pour cela. La théodicée
la plus populaire s'appelle la "défense du libre
arbitre". Cet argument soutient que Dieu a maximisé
la bonté du monde en créant des êtres libres. Et être
libre signifie que nous avons le choix de faire le mal -
un choix que certains d'entre nous exercent. Cette
théodicée affirme que Dieu ne crée pas le mal, mais
que le mal ne peut être évité sans nous priver de
notre liberté. Et un monde sans liberté serait
globalement pire. Cette explication préserve la bonté
de Dieu, puisqu'il a créé le meilleur monde possible,
et préserve également son omnipotence et son
omniscience. En effet, bien qu'il connaisse le mal et
qu'il puisse l'arrêter, il a une bonne raison de ne pas
le faire - pour garantir notre liberté. Le problème est
que la défense du libre arbitre ne concerne que ce
que l'on appelle le mal moral, c'est-à-dire le mal
commis volontairement par les humains. Certes,
nous sommes responsables de beaucoup de
mauvaises choses, mais on ne peut pas tout nous
reprocher. Nous ne pouvons pas être tenus pour
responsables du fait que les plaques de la terre se
déplacent parfois, provoquant des tremblements de
terre destructeurs, ou qu'une tempête peut renverser
un arbre qui tombe sur la maison de quelqu'un. Ce
type de mal - celui dont nous ne sommes pas
responsables - est appelé mal naturel, et la défense
du libre arbitre ne peut pas résoudre le mal naturel.
La religion est l'une de ces questions philosophiques
qui peuvent nous empêcher de considérer quoi que
ce soit de manière objective. C'est là que la fiction
s'avère utile, car les histoires fictives nous
permettent de voir comment des personnes
hypothétiques font face à des situations
hypothétiques.
Prenons le cas d'Ivan, un bon Russe qui veut rompre
avec Dieu. Dans son roman Les frères Karamazov,
l'écrivain russe du XIXe siècle Fiodor Dostoïevski
nous présente Ivan, un homme qui prétend croire en
Dieu. Mais Ivan trouve que le fait que Dieu permette
au mal d'exister est tellement impardonnable qu'il
décide qu'adorer un tel dieu serait tout simplement
inadmissible. Ivan va même jusqu'à déclarer qu'il
rend son billet pour le paradis. Si le même Dieu qui
permet le mal - en particulier la souffrance et la mort
des enfants - réserve également une place
confortable au paradis pour Ivan, ce dernier ne veut
rien avoir à faire avec lui. Pour résoudre le problème
du mal, il nie la bonté de Dieu et conclut qu'un
mauvais Dieu n'est pas seulement indigne de son
culte, mais qu'il n'est pas non plus quelqu'un avec
qui Ivan veut passer l'éternité. C'est un peu l'ultime
façon de se désolidariser. Certains lecteurs ont trouvé
la décision d'Ivan noble et intègre. Après tout, si
vous pensez vraiment que Dieu laisse toutes ces
mauvaises choses se produire, pourquoi voudriez-
vous faire partie de son équipe ? Mais d'autres
personnes pensent qu'Ivan est irrationnel. Pourquoi
se condamner par principe à une éternité en enfer ?
Pour les théistes, c'est une autre question qui n'a pas
de réponse facile.
Contrairement à Ivan, beaucoup de gens ne sont
pas prêts à renoncer à leur billet pour le paradis. Ils
doivent donc trouver un moyen de continuer à croire
en Dieu et à l'adorer, même si le mal existe toujours.
L'un des moyens d'y parvenir est d'affirmer que le
bien ne peut exister sans son contraire. L'idée est
que l'on ne peut pas comprendre le concept de
plaisir sans douleur. Nous ne savons pas ce que c'est
que d'avoir chaud si nous n'avons pas eu froid. Nous
ne pouvons pas comprendre le bienfait de se remplir
le ventre si nous n'avons jamais eu faim. Mais il y a
aussi une autre façon de faire, même si elle implique
un peu plus de travail de votre part. John Hick,
philosophe anglais des religions du XXe siècle, a
proposé ce que l'on appelle la théodicée de la
fabrication de l'âme. Contrairement à la vision
traditionnelle selon laquelle Dieu a créé un monde
parfait, que nous avons ruiné par nos mauvais choix,
Hick a soutenu que Dieu nous a délibérément créés
inachevés et que nos vies terrestres sont conçues
pour nous endurcir, en quelque sorte. Un peu comme
un camp d'entraînement. La dureté de la vie, selon
Hick, nous donne une texture et un caractère
robustes qui ne seraient pas possibles sans un
monde imparfait. Selon Hick, nous ne sommes pas
simplement les petits animaux de compagnie de
Dieu, et il n'est pas notre propriétaire bienveillant,
dont le seul travail consiste à nous maintenir dans un
environnement sûr et confortable. Au contraire, il
veut nous construire, nous former à un type d'être
particulier. Nous avons donc besoin d'un
environnement adapté au type de croissance qu'il
souhaite, au type de croissance que ce monde rend
possible. Beaucoup de gens trouvent ces théodicées
et d'autres assez convaincantes. Cependant, le
problème du mal va plus loin. Ce dont nous avons
parlé jusqu'à présent est le problème logique du mal.
Ce problème peut être résolu si nous pouvons
expliquer pourquoi le mal existe. Mais il y a aussi le
problème de l'évidence du mal. Ce problème souligne
que nous pourrions être en mesure d'expliquer
pourquoi le mal existe, mais que nous ne pouvons
toujours pas expliquer pourquoi il y a tant de mal
dans le monde. Par exemple, disons qu'il est vrai que
nous avons besoin du mal pour comprendre le bien.
Dans ce cas, pourquoi ne pouvons-nous pas
comprendre le contraste par le biais d'une sorte de
mal de bas niveau, comme les coupures de papier,
les rhumes de cerveau et le fait de devoir travailler
jusqu'à l'heure du déjeuner de temps en temps ? Je
veux dire que les morts lentes et douloureuses dues
au cancer et les ouragans qui détruisent les villes
n'ajoutent rien de valable à notre compréhension de
la bonté, n'est-ce pas ? Si Dieu était vraiment bon, et
si un contraste négatif était vraiment nécessaire pour
nous permettre de comprendre la bonté du monde,
alors pourquoi ne nous donnerait-il pas la dose
minimale de mal nécessaire pour atteindre cet
objectif ? Un contre-argument pourrait suggérer qu'il
y a toujours un bien qui correspond et est
proportionnel à tout mal. Mais empiriquement, un tel
bien est vraiment difficile à trouver. Quel bien, par
exemple, pourrait correspondre aux horreurs d'un
génocide ? Dans des cas comme celui-ci,
l'élaboration de l'âme de Hicks ne semble pas suffire.
Nous ne pouvons pas vraiment affirmer que tout ce
qui ne nous tue pas nous rend plus forts, car parfois
le mal nous tue - beaucoup d'entre nous - et parfois
il nous tue avant que nous ayons une chance de
grandir et d'apprendre de la souffrance que nous
avons endurée. Malgré ces points de friction
philosophiques et d'autres, beaucoup de gens ont
trouvé une théodicée qui les satisfait - une théodicée
qui, selon eux, réconcilie le mal apparent dans le
monde avec l'existence de Dieu. D'autres trouvent
que toutes ces théodicées sont imparfaites et
rejettent l'omni-nature de Dieu, préservant leur
croyance en Dieu en estimant qu'il n'est pas
parfaitement puissant, ou savant, ou bon. D'autres
encore sont convaincus que le mal dans le monde est
tout simplement incompatible avec l'existence d'un
dieu, ou du moins d'un dieu digne d'être adoré.
Quelle que soit votre position, il s'agit d'un problème
auquel il faut s'attaquer, et vous y penserez
probablement longtemps après la fin de cette leçon.
Après tout, nous avons examiné aujourd'hui le plus
grand problème du théisme - le problème du mal.
Nous avons réfléchi à différentes théodicées, c'est-à-
dire aux moyens de concilier l'existence du mal et
l'existence de Dieu, et nous avons cherché à savoir si
ces réponses étaient suffisantes. La prochaine fois,
nous nous pencherons sur les types de justification
dont nous avons besoin pour nos croyances
religieuses.
Chapitre 14
 La théorie du complot
——————————————————————————————————————

ur plusieurs générations, la grande majorité de la

S population aux États-Unis a choisi de se faire
vacciner. Il est probable que ce sujet ne soit pas
abordé dans les commentaires, mais c'est ainsi
que des maladies telles que la rougeole ont été
pratiquement éradiquées. Cependant, en 1998,
une étude publiée dans une revue scientifique a
suggéré un lien entre les vaccins et l'autisme.
Bien que cette étude ait depuis été discréditée, un petit groupe de
parents persiste à refuser la vaccination de leurs enfants.
Aujourd'hui, la rougeole, la coqueluche, les oreillons et d'autres
maladies, qui étaient autrefois presque éteintes, font leur retour. Des
vies d'enfants sont mises en péril par des parents agissant selon des
croyances dénuées de fondement scientifique.

Vous pourriez vous demander pourquoi ce sujet est abordé dans le

cadre de ce livre. Habituellement, lorsque nous parlons de
responsabilité, nous faisons référence à nos actions. Toutefois, en
philosophie, nous sommes parfois confrontés à d'autres formes de
responsabilités. Certains philosophes soutiennent que nous avons
tous une responsabilité épistémique, c'est-à-dire une responsabilité
envers nos croyances. Ce domaine est fascinant car il englobe
plusieurs sous-disciplines de la philosophie. L'épistémologie y
rencontre la philosophie de la religion, elle-même liée à l'éthique.

Certains philosophes affirment que notre monde a besoin d'une plus

grande responsabilité épistémique, ou du moins d'une
compréhension accrue de cette responsabilité. Les opposants aux
vaccins, les négationnistes du changement climatique et les
partisans de théories du complot sont autant d'exemples de
personnes qui adoptent des croyances sans aucune base
scientifique. De plus, ils encouragent souvent les autres à partager
ces convictions. Au cours des deux derniers siècles, les philosophes
ont développé des réponses convaincantes à ce phénomène.
Certains ont exploré des moyens de réfléchir aux croyances que
nous entretenons, aux préjudices qu'elles peuvent causer et aux
responsabilités qui en découlent. D'autres ont avancé que parfois,
nous pouvons avoir des croyances sans preuve. Cela ne concerne
pas seulement les vaccins, le changement climatique ou les missions
lunaires, mais également des questions métaphysiques telles que
l'existence de Dieu.

W.K. Clifford vécut en Angleterre au milieu du XIXe siècle, époque où

le seul vaccin disponible était celui contre la variole. Même ce vaccin
était alors l'objet de mépris et de moqueries. Cependant, Clifford, qui
était à la fois mathématicien et philosophe, aurait probablement eu
des opinions très tranchées sur les anti-vaxxers d'aujourd'hui. Il était
l'un des principaux défenseurs de la responsabilité épistémique de
son époque, l'exprimant de manière célèbre et directe : "Il est faux,
toujours et partout, de croire quoi que ce soit sur la base de preuves
insuffisantes."

Plutôt que d'utiliser les vaccinations comme exemple, Clifford narra

l'histoire d'un armateur. Imaginons qu'un homme possède un navire
qu'il sait vieux et délabré, n'ayant pas été inspecté depuis
longtemps. Ce navire devait entreprendre un voyage transatlantique,
et l'armateur craignait qu'il ne puisse le mener à bien. Toutefois, la
remise en état du navire serait coûteuse et prendrait beaucoup de
temps. Au fil du temps, le propriétaire se convainquit que le navire
était en état de naviguer. Le navire partit en mer, puis coula,
entraînant la noyade de centaines de personnes. Étonnamment, le
propriétaire toucha l'argent de l'assurance pour sa perte, sans que
personne ne le blâme pour cette tragédie.

La plupart conviendraient que le propriétaire du navire est

responsable de la mort des passagers. Cependant, Clifford va plus
loin, affirmant que le propriétaire aurait été coupable même si le
navire avait réussi le voyage sans incident. En effet, il s'est rendu
coupable d'accepter une croyance sans preuves suffisantes,
constituant une faute sur les plans épistémique et moral, que des
conséquences néfastes aient suivi ou non.

Maintenant, vous pourriez objecter : "N'ai-je pas le droit de croire ce

que je veux, tant que cela ne fait de mal à personne ?". C'est une
question légitime. Clifford soutient qu'il n'y a pas de croyance privée.
Puisque nous partageons tous nos croyances, certaines d'entre elles
sont exprimées plus fréquemment que d'autres, permettant ainsi à
nos croyances de se propager. Même si vous ne manifestez jamais
une croyance, elle influence votre comportement et la façon dont les
autres vous perçoivent. Ainsi, une croyance peut se répandre
subtilement, insidieusement, sans qu'aucun mot ne soit prononcé.
Pensez à d'autres types de croyances dénuées de preuves, telles que
les croyances sexistes.

Envisagez un individu empreint de sexisme moderne au sein d'une

université américaine. Bien que la plupart de ces individus soient
conscients que l'expression ouverte de leurs opinions sexistes n'aura
probablement aucun impact immédiat, les convictions d'une
personne sexiste ont tendance à transparaître dans ses interactions
avec les femmes et dans sa manière de parler d'elles. Même si ces
convictions ne sont pas explicitement exprimées, elles restent
perceptibles. Vous connaissez ces personnes, vous êtes informé de
leurs opinions, et vous êtes conscient que ces idées exercent une
influence subtile sur autrui, surtout si l'individu occupe une position
d'autorité ou est respecté.

Dans le cadre de nos responsabilités épistémiques, selon les

arguments avancés par W.K. Clifford, nous devrions seulement
adhérer à des croyances étayées par des preuves. Si aucune preuve
n'est disponible, il est de notre devoir moral de s'abstenir de croire.
En d'autres termes, il est impératif de suspendre tout jugement tant
qu'une enquête approfondie n'a pas été menée sur la situation. Pour
une exploration plus poussée de ce concept, consultez la Bulle de
Pensée, où la philosophie éclairée vous attend.
Imaginez un mardi, votre professeur vous annonce qu'il y aura une
interrogation cette semaine. Elle prend la peine de clarifier ce qu'elle
entend par "interrogation surprise" : une évaluation imprévisible que
vous ne pouvez anticiper. Vous estimez néanmoins qu'une telle
interrogation est impossible et ne vous y préparez donc pas. Voici
votre raisonnement : elle ne peut pas avoir lieu le vendredi, car si
mercredi et jeudi passent sans interrogation, vous saurez qu'elle
aura lieu vendredi, le dernier jour possible. Par conséquent, le
vendredi est exclu. Mais cela signifie que l'interrogation ne peut pas
non plus avoir lieu le jeudi, car à la fin du cours du mercredi, vous
saurez qu'elle aura lieu le lendemain. Toutefois, comme elle ne peut
pas avoir lieu le jeudi ou le vendredi, elle ne peut pas non plus avoir
lieu le mercredi, car c'est le seul jour restant. Vous auriez donc su à
l'avance qu'elle aurait lieu.

Bien que toute justification vous incitant à penser que vous n'avez
pas besoin d'étudier puisse sembler agréable, il y a de fortes
chances que vous le regrettiez. En fin de compte, si votre professeur
annonce une interrogation, il y a probablement une raison à cela. Le
fait d'avoir élaboré un raisonnement ingénieux prouvant qu'il n'y en
aura pas n'empêchera pas l'interrogation d'avoir lieu. Cela démontre
que des croyances irresponsables, qu'elles concernent les vaccins, la
navigabilité, ou tout autre sujet, peuvent non seulement représenter
un danger pour les autres, mais également vous causer préjudice.

Clifford a avancé des arguments particulièrement persuasifs en

faveur de la responsabilité épistémique, et il est important de
souligner qu'il ne limitait pas ses critiques aux armateurs ou aux
étudiants négligents. Un aspect essentiel de ses arguments visait à
démontrer que la croyance religieuse est intrinsèquement dépourvue
de responsabilité épistémique. Croire en un dieu dont l'existence ne
peut être étayée par des preuves tangibles s'apparente à une foi
aveugle. Une telle foi conduit inexorablement à négliger d'autres
faits et arguments, conduisant à une existence non examinée et
dépourvue de réflexion, qualifiée par Clifford comme "un long péché
contre l'humanité".
Prévisiblement, cette notion a suscité des contre-arguments. L'un
des interlocuteurs de Clifford, le philosophe et psychologue
américain du XIXe siècle William James, a contesté la thèse de
Clifford selon laquelle il serait immoral de croire en quelque chose
sans preuves suffisantes. James a admis que l'une de ses croyances
les plus fondamentales, à savoir sa croyance en Dieu, manquait de
preuves tangibles. Pourtant, il s'est attelé à démontrer que certaines
croyances peuvent être morales, même en l'absence de preuves
substantielles. Selon James, il serait absurde d'affirmer que l'on peut
croire en n'importe quoi. Il a restreint son argument en affirmant
que lorsqu'on adopte une croyance, on fait un choix. La nature de
ces choix peut fondamentalement déterminer la défensabilité morale
des croyances adoptées.

Plus précisément, James a énoncé que les options lors du choix

d'une croyance peuvent être qualifiées de vivantes ou mortes,
forcées ou non forcées, et importantes ou insignifiantes. Une option
vivante est une possibilité que l'on peut réellement envisager comme
croyance. Par exemple, si vous aimez la citrouille, les lattes, et les
épices, vous pouvez envisager sérieusement d'apprécier un pumpkin
spice latte. En revanche, une option morte serait une possibilité que
vous ne pouvez même pas imaginer adopter comme croyance réelle.
Une option forcée est une situation où, quel que soit le choix
effectué, une décision est prise. Par exemple, choisir de rester à la
maison ou de sortir constitue une option forcée, car une décision
doit être prise, vous ne pouvez pas rester indécis et décider
ultérieurement.

En effet, pendant que vous attendiez de prendre une décision, vous

êtes demeuré indécis à l'intérieur, signifiant ainsi que vous aviez fait
un choix. Toutefois, les options non contraignantes sont celles où
vous avez simplement la liberté de ne pas faire de choix. Par
exemple, si je vous propose de choisir entre du beurre de
cacahuètes et un sandwich jambon-fromage, vous avez toujours la
possibilité de décider de ne prendre ni l'un ni l'autre. Dans ce cas,
votre choix serait donc une option non contraignante. En revanche,
une option cruciale est celle qui, si choisie, a le potentiel de modifier
considérablement votre vie pour le mieux. Accepter l'opportunité de
voyager à la Station spatiale internationale, par exemple, pourrait
être une option cruciale. En revanche, choisir de manger des frites
avec votre hamburger serait plutôt anodin. Que vous les mangiez ou
non, cela n'aura guère d'impact significatif sur votre existence.

William James avançait que si vous vous interrogez sur la question

de croire en quelque chose sans preuve suffisante, il est permis d'y
croire tout de même, tant que cette croyance demeure une option
vivante, contraignante et cruciale. Selon lui, la croyance religieuse
remplit ces critères. Premièrement, James affirmait que la croyance
en Dieu était une option vivante pour lui-même et pour de
nombreuses personnes. Il soutenait également que la croyance
religieuse était une option contraignante, ne croyant pas
véritablement en l'idée que l'agnosticisme était une position valable.
À ses yeux, ne pas prendre position revenait à ne pas croire, ce qui
signifiait qu'on devait soit croire en Dieu, soit ne pas y croire. Enfin,
James considérait que la croyance religieuse était cruciale, ayant le
potentiel d'améliorer considérablement la vie de ceux qui y adhèrent.
Par conséquent, il concluait que croire en Dieu sans preuve, par la
foi seule, était justifié.

Cependant, cette approche soulève une problématique. Si nous

sommes justifiés de croire en Dieu sans preuve, cela suggère
également que nous sommes justifiés de croire qu'il est acceptable
de ne pas vacciner nos enfants, une option également qualifiée de
vivante, contraignante et cruciale. Malheureusement, la philosophie
ne peut éradiquer toutes les croyances infondées du monde, mais
elle peut nous aider à argumenter de manière intelligente contre ces
idées. Aujourd'hui, nous avons exploré le concept de responsabilité
épistémique. Clifford soutient qu'il est toujours incorrect de croire
sans preuve suffisante, tandis que James avance qu'il existe
certaines exceptions, notamment en ce qui concerne la croyance
religieuse. À une autre occasion, nous examinerons la possibilité de
croire en Dieu en jouant.
Chapitre 15
 Le pari de Pascal
——————————————————————————————————————

e rappelles-tu des moments où tu étais

T enfant et que ta mère te conseillait de
manger tes épinards pour devenir grand et
fort ? Ou à l'université, quand tu avançais
l'heure de ta montre de dix minutes pour
te convaincre que tu arriverais à l'heure en
cours ? Nous avons tous recours à des
fictions utiles, des choses que nous
choisissons de croire parce qu'elles simplifient notre existence.

Lorsque nous agissons ainsi, nous faisons preuve de pragmatisme.

Le pragmatisme repose sur l'idée que trouver des croyances qui
fonctionnent dans la vie quotidienne est plus crucial que déterminer
si ces croyances sont véritablement fondées. Peu importe réellement
si les épinards favorisent la croissance musculaire. Si manger des
épinards améliore ta vie et que la croyance en leur pouvoir de te
rendre fort te pousse à les consommer, alors c'est une croyance
utile, et c'est tout ce qui compte.

Le pragmatisme est un mouvement philosophique relativement

récent, bien que des figures notables comme William James et
même Indiana Jones aient des précurseurs idéologiques tels que le
mathématicien et philosophe du XVIIe siècle, Blaise Pascal. On peut
adopter une approche pragmatique sur n'importe quel sujet, que ce
soit la connaissance, les épinards, la métaphysique, l'éthique, ou
même l'heure exacte actuelle.

Cependant, Pascal a appliqué une approche pragmatique à l'une des

plus grandes questions philosophiques : l'existence de Dieu. En tant
que théiste, ce qui peut sembler attendu compte tenu de son
époque, ce qui est étrange, c'est que l'argument de Pascal en faveur
de l'existence de Dieu n'était pas tant lié à la réalité de cette
existence. Il s'agissait plutôt de savoir si croire en Dieu était
pratique.
Cet argument, connu sous le nom de "pari de Pascal", est en réalité
un argument de joueur en faveur de la croyance religieuse. Selon
Pascal, Dieu existe ou n'existe pas, et la raison ne pourra jamais
fournir une réponse définitive. Ainsi, il faut choisir de croire ou de ne
pas croire en Dieu de manière aveugle, car l'abstention n'est pas une
option.

Pascal expliquait que si Dieu existe et que tu choisis de croire en lui,

tu obtiens une récompense infinie : le paradis. Si tu choisis de croire
en Dieu et qu'il n'existe pas, tu ne perds pas grand-chose. En
revanche, si tu choisis de ne pas croire en Dieu et qu'il existe, tu
subis une punition infinie : l'enfer. Par conséquent, selon Pascal, le
choix le plus intelligent est de parier sur l'existence de Dieu à chaque
fois, même s'il y a la moindre chance qu'il existe. Face à des
informations incomplètes, Pascal a proposé de jouer avec les
probabilités et de croire en ce qui offrirait le plus grand avantage.
Plutôt brillant, n'est-ce pas ?

Cependant, plusieurs arguments peuvent être avancés pour

contester cette idée. On pourrait soutenir que Pascal a commis des
erreurs dans ses calculs, et que choisir de suivre le chemin droit au
service d'une divinité imaginaire a en réalité un coût. Par exemple,
renoncer à des activités que l'on aurait autrement appréciées,
comme faire la grasse matinée le dimanche matin, adopter un style
de vie de rockstar heavy metal, ou simplement s'adonner à des
désirs. Selon cette perspective, s'abstenir de telles expériences au
nom de quelque chose qui n'est finalement pas réel serait une perte.
Néanmoins, Pascal, tout comme William James, rejetait ce
raisonnement, car il percevait un avantage significatif à être croyant.
Il croyait que les théistes menaient une vie meilleure non pas parce
que Dieu les récompensait, mais parce que la croyance elle-même
comportait des avantages inhérents, tels que la sécurité résultant du
sentiment que le monde est ordonné et a un sens, la conviction
qu'une force bienveillante veille toujours sur eux, et la perspective
que la mort n'est pas une fin en soi.
Même si l'on concède que la croyance religieuse peut apporter du
réconfort, des interrogations subsistent quant aux motivations de
Pascal. Est-ce vraiment la voie la plus sûre vers le paradis que de
croire en quelque chose simplement parce que c'est le pari le plus
sûr ? N'attend-on pas de la part de Dieu une foi moins intéressée ?
Pascal, cependant, pensait que la manière et la raison pour
lesquelles on choisit de croire n'ont guère d'importance, car
l'essentiel est que Dieu se moque de la façon dont il obtient la
croyance, pourvu qu'il l'obtienne. Alors, comment persuader
quelqu'un de croire en quelque chose uniquement parce que cela
semble avantageux ? Selon Pascal, il est nécessaire de se
conditionner mentalement pour parvenir à une véritable croyance,
de sorte que ce qui débute comme un intérêt personnel puisse
éventuellement se transformer en une conviction sincère. Cela
implique de participer activement à des pratiques religieuses, telles
que la prière, la fréquentation régulière de l'église et le contact avec
d'autres croyants. Bien que cela puisse initialement sembler étrange
et insincère, cela deviendra avec le temps une partie intégrante du
système de croyance de la personne.

Une analogie pertinente à cette idée se trouve dans le film "Indiana

Jones et la Dernière Croisade". Tout au long de la trilogie - en faisant
abstraction du quatrième opus - le personnage d'Indiana Jones est
dépeint comme agnostique. Bien qu'il chasse des reliques religieuses
pour gagner sa vie, il considère les pouvoirs attribués à ces objets
comme de simples illusions. À la fin de "La Dernière Croisade", Indy
parvient à découvrir le Saint Graal dans un ancien temple en
surmontant divers pièges, chacun constituant en quelque sorte un
test de foi. Il doit choisir où s'agenouiller, connaître la façon correcte
d'épeler le nom de Dieu, et faire un saut apparent dans l'inconnu
avec la foi qu'il survivra d'une manière ou d'une autre. Indy réussit
ces épreuves, non pas parce qu'il cesse subitement d'être
agnostique et commence à croire en Dieu, du moins pas à notre
connaissance, mais parce qu'il accomplit simplement ce qu'il doit
faire. Il suit littéralement le chemin qui lui est tracé. Cela aurait
probablement rendu Pascal fier, car cela suggérerait qu'Indy est en
voie d'adopter une véritable croyance. Certains critiques ont
toutefois souligné que pour développer un système de croyance
réellement authentique, il ne suffit pas de feindre jusqu'à ce que
cela devienne réalité.

Par exemple, il est possible que vous ayez été élevé dans un foyer
religieux sans jamais ressentir le besoin de croire. Nous connaissons
tous des individus qui ont été immergés dans une culture religieuse
dès leur naissance, mais qui finissent par rejeter ces croyances à
l'âge adulte. Pour ces personnes, tenter de se contraindre à croire
n'est non seulement inefficace, mais cela peut également conduire à
un malheur sérieux, l'opposé même de ce qu'un pragmatique
cherche à atteindre. Ainsi, pour un pragmatique, il pourrait être
judicieux de conseiller aux non-croyants de vivre leur vie. Ils
pourraient éventuellement trouver Dieu, ou peut-être pas, mais
essayer de l'accepter de force n'apparaît pas comme une méthode
maximisant la croyance.

Certes, Pascal a avancé que nous devrions croire en Dieu parce que
cette croyance est pratique d'un point de vue pragmatique.
Cependant, Søren Kierkegaard, le philosophe danois du XIXe siècle,
a poussé cette idée encore plus loin. Il a adopté le célèbre principe
du "fidéisme", affirmant : "Je crois parce qu'il est absurde de croire".
Le fidéisme est une école de pensée qui stipule que la croyance
religieuse doit découler uniquement de la foi. Il soutient des idées
telles que "Les arguments et les preuves tuent ce qui est précieux
dans la religion, à savoir l'émerveillement et le mystère." Kierkegaard
expliquait que l'aspect fantastique de la croyance en Dieu réside
dans son caractère totalement irrationnel, une démarche impossible
à accomplir avec la seule utilisation de la raison. Il appelait cela le
"saut dans la foi". Pour illustrer cette idée, je me tourne vers Indiana
Jones. Rappelez-vous le moment où Indy est confronté à la dernière
épreuve de foi dans la dernière croisade ? Il doit tenter un saut
apparemment impossible au-dessus d'une fosse terrifiante pour
atteindre le Saint Graal. C'est un acte suicidaire, mais il découvre
qu'il y a un pont. Il ne le voit pas, mais pour le trouver, il doit faire
ce pas. Il doit prendre le risque de croire en quelque chose qui défie
toute raison. Selon Kierkegaard, c'est là la nature de la religion.
Nous sautons et espérons que Dieu nous rattrapera. Et la seule
manière de le découvrir est de faire le saut, abandonnant la raison
pour atteindre la vérité.

Je m'excuse de clore ainsi notre exploration de la philosophie de la

religion. J'aimerais connaître vos réflexions dans les commentaires.
Notre vieil ami Bertrand Russell avait autrefois émis l'hypothèse de
l'existence d'une théière chinoise en orbite autour du soleil, entre la
Terre et Mars. Imaginons qu'un groupe de théothérapeutes sur Terre
soutienne que, puisque nous ne pouvons pas réfuter l'existence de la
théière, ils sont justifiés de la croire. Ils construisent des édifices
imposants, érigent des statues, composent des chansons, organisent
des cérémonies hebdomadaires, invoquant la théière pour les guider
dans leur vie quotidienne. Cependant, beaucoup les considèrent
comme ridicules, car aucune preuve tangible ne soutient leur
croyance en la théière. Les théothérapeutes répliquent simplement
qu'aucun d'entre eux ne peut prouver l'inexistence de la théière.

Et je suis convaincu que vous percevez clairement la direction que je

souhaite prendre. Le pragmatisme, également connu sous le nom de
"saut dans la foi", pourrait constituer une réponse au défi de
débattre de l'existence de Dieu lorsque les autres arguments étayés
par des preuves ne vous satisfont pas. Cependant, adopter une
croyance en quelque chose simplement parce que cela semble
opportun, ou pour échapper à la nécessité de fournir des raisons,
comporte des risques potentiels. Après tout, si nous avons la liberté
de faire un saut vers Dieu, rien ne nous empêche également de
sauter vers la théière orbitale de Russell ou le monstre spaghetti
volant. Plus préoccupant encore, nous pourrions tout aussi bien
adhérer à des convictions spécifiques concernant Dieu, telles que la
supposition qu'Il désire que nous refusions des droits à certains
individus ou même que nous prenions leur vie. Bien que ces
croyances ne soient pas représentatives des opinions de la majorité
des théistes, le problème réside dans le fait que, en abandonnant
toute justification et toute preuve, toutes les croyances deviennent
philosophiquement équivalentes. Nous dépendons des preuves et
des justifications pour nous guider dans l'arbitrage entre les
croyances, pour discerner ce que nous devons valoriser. Si nous
renonçons à ces principes et faisons uniquement appel à la foi, la
somme de nos arguments religieux se réduit à l'assertion suivante :
"J'ai foi en ce en quoi je choisis d'avoir foi". Dans ce contexte,
personne ne peut critiquer ou affirmer qu'une croyance est erronée,
dangereuse ou dépourvue de justification, car la foi en elle-même ne
peut être justifiée. Aujourd'hui, nous avons examiné de près le
pragmatisme religieux à travers le pari de Pascal et nous nous
sommes familiarisés avec le fidéisme lors du saut dans la foi de
Kierkegaard. Lors de notre prochaine discussion, nous aborderons
l'existentialisme, un courant auquel Kierkegaard est souvent associé.
Toutefois, comme nous le constaterons, les existentialistes peuvent
se présenter sous différentes formes.
Chapitre 16
 L’Existentialisme
——————————————————————————————————————

u'est-ce qui confère un sens à votre

Q existence ? La divinité ? L'affection ? La
richesse ? Le labeur ? Les fan-fictions ? Le
football ? Les courses ? Sherlock ? Vous avez
peut-être déjà tracé votre propre dessein
dans la vie, ou peut-être espérez-vous que
ce cours vous guidera dans sa découverte. Il
se peut également que vous croyiez avoir été
investi d'une essence spécifique en tant qu'individu, avec un dessein
prédestiné par une entité divine. Quoi qu'il en soit, nul ne vous
reprochera de rechercher un sens à votre existence. La quête de
sens est universelle, et certains estiment même qu'elle est
indispensable. À la clôture de notre exploration de la philosophie de
la religion, il serait opportun de débattre de la manière dont chacun
de nous donne un sens à sa propre vie.

En y réfléchissant attentivement, nombre d'entre nous investissent

une énergie considérable dans cette recherche de signification. Peut-
être la trouvez-vous dans la spiritualité, dans l'engagement pour la
justice sociale, dans l'éducation d'autrui, ou encore dans la
recherche de la beauté à travers l'expression artistique. Quelle que
soit votre démarche, un groupe de philosophes, les existentialistes,
soutient à la fois que toutes ces voies peuvent attribuer un sens à
l'existence, et pourtant aucune d'entre elles n'y parvient réellement.

Comme vous le comprenez maintenant, la philosophie s'articule

autour de la dialectique. Quelqu'un propose une idée, et une autre
personne y réagit. Parfois, cette réaction est immédiate, tandis que
dans d'autres cas, elle peut nécessiter des millénaires. Dans
l'Antiquité grecque, Platon et Aristote considéraient comme acquis le
fait que chaque chose possède une essence, un ensemble
fondamental de propriétés nécessaires à sa définition. Si ces
propriétés venaient à manquer, la chose serait différente. Par
exemple, un couteau peut avoir un manche en bois ou en métal,
cela n'a que peu d'importance. Cependant, s'il lui manquait sa lame,
il ne serait plus vraiment un couteau. La lame représente la propriété
essentielle du couteau, définissant sa fonction. Platon et Aristote
croyaient que tout, y compris nous, possède une essence, et que
cette essence existe en nous avant même notre naissance. Ainsi,
conformément à cette perspective, être une personne de bien
implique de s'aligner avec son essence. Vous pouvez connaître ou
non cette essence, être compétent ou non pour vivre en harmonie
avec elle. Cependant, l'essentiel réside dans le fait que votre essence
vous confère une finalité, car vous êtes né pour incarner une
certaine réalité. Cette conception, appelée essentialisme, prévalait
comme vision dominante de l'univers jusqu'à la fin du XIXe siècle, et
demeure encore largement acceptée de nos jours. Toutefois, à la fin
du XIXe siècle, certains intellectuels commencèrent à remettre en
question l'idée que nous soyons intrinsèquement dotés d'une
essence ou d'un dessein.
Le philosophe allemand Friedrich Nietzsche, par exemple, a adopté
le nihilisme, une conviction en l'absence de sens ultime dans la vie.
Cependant, au cours du XXe siècle, le penseur français Jean-Paul
Sartre a ouvert la voie en revenant à la question de l'essence et en
posant la question provocante : "Et si nous existions d'abord ? Et si
nous naissions sans but prédéfini, laissant à chacun le soin de
découvrir sa propre essence ?" Cette interrogation a jeté les bases
de ce que nous connaissons aujourd'hui sous le nom
d'existentialisme, dont la maxime est l'affirmation que l'existence
précède l'essence. En d'autres termes, notre existence - notre
naissance - survient en premier lieu, et il revient à chacun de
déterminer son identité. Nous devons rédiger notre propre essence à
travers nos choix de vie. Cependant, aucun but réel et préétabli n'est
assigné. Aucun chemin préconçu ne doit être suivi. Il est difficile de
sous-estimer la radicalité de cette idée à l'époque. Pendant des
millénaires, choisir une voie ou trouver un but n'était pas nécessaire,
car Dieu le faisait pour nous. Il est important de noter que
l'existentialisme n'est pas intrinsèquement lié à l'athéisme. Bien que
de nombreux existentialistes soient athées, certains sont théistes, à
l'instar de Kierkegaard. Ce que les existentialistes théistes rejettent,
c'est toute idée de téléologie. En d'autres termes, ils réfutent l'idée
selon laquelle Dieu aurait créé l'univers, notre monde ou nous-
mêmes dans un dessein particulier. Bien que Dieu puisse exister,
conférer un sens à votre vie ou à l'univers ne fait pas partie de ses
attributions. Par conséquent, nous naissons dans un univers où ni
nous, ni notre monde, ni nos actions n'ont de signification réelle et
inhérente. C'est un principe fondamental de l'existentialisme que ses
partisans qualifient d'absurde. L'absurdité, pour vous et moi, est
souvent associée à quelque chose de déconcertant ou grotesque.
Cependant, pour les existentialistes, l'absurdité est un terme
technique décrivant la quête de réponses dans un monde dépourvu
de sens. Nous sommes des êtres en quête de sens, mais nous
sommes abandonnés dans un univers dénué de signification. Nous
crions donc dans le désert, sans obtenir de réponse, mais continuons
à crier malgré tout.

Pour un existentialiste, l'absurde définit l'essence même de

l'existence. En l'absence de téléologie, le monde n'a pas été créé en
vue d'une raison particulière, et il n'existe pas dans un dessein
déterminé. L'absence de raison engendre l'absence d'absolu à
respecter. Il n'y a ni justice cosmique, ni équité, ni ordre, ni règles.
L'existentialisme puise ses origines chez des penseurs de la fin du
XIXe siècle, tels que Kierkegaard et Nietzsche. Toutefois, il a
véritablement émergé pendant et après la Seconde Guerre mondiale,
période où les horreurs de l'Holocauste ont poussé de nombreuses
personnes à abandonner toute foi en un monde structuré. Face à
cette réalité, Sartre a affronté l'absence de sens en explorant l'un
des aspects les plus angoissants de l'existentialisme. Ce n'est pas
tant l'absence de sens dans le monde qui préoccupe, mais plutôt son
abondance effrayante de liberté.

Alors que pour la plupart d'entre nous, la liberté peut sembler une
chose admirable, Sartre considérait que nous sommes affreusement,
scandaleusement libres. En l'absence de lignes directrices pour nos
actions, chacun est contraint de concevoir son propre code moral,
d'inventer une morale pour guider sa vie. Pour Sartre, cela signifie
que nous sommes condamnés à être libres, un destin qu'il jugeait
profondément pénible. Bien que l'on puisse penser qu'il existe une
autorité à laquelle se référer pour obtenir des réponses, Sartre
soutient que toutes les autorités envisageables sont illusoires. Vous
pouvez suivre les directives de vos parents, de votre église ou de
votre gouvernement, mais selon Sartre, ces autorités ne sont que
des individus semblables à vous, dépourvus de réponses, ayant dû
eux-mêmes forger leur propre voie.

Selon lui, la meilleure approche consiste à vivre de manière

authentique. Sartre entend par là qu'il faut assumer pleinement le
fardeau de sa liberté, à la lumière de l'absurde. Il est impératif de
reconnaître que c'est vous qui donnez un sens à votre existence.
Opter pour suivre la voie tracée par autrui, que ce soit vos
enseignants, votre gouvernement ou votre religion, relève de ce qu'il
qualifiait de "mauvaise foi" : un refus d'accepter l'absurdité. Vivre de
mauvaise foi revient à adopter l'attitude de l'autruche, prétendant
que quelque chose possède un sens, un sens que vous ne lui avez
pas conféré.

Sartre a illustré ces concepts à travers une anecdote mettant en

scène l'un de ses étudiants confronté à un dilemme poignant. Le
jeune homme se trouvait à la croisée des chemins : d'un côté, il
pouvait s'engager dans l'armée en temps de guerre, combattre pour
une cause qu'il estimait juste et à laquelle il croyait profondément.
C'était son souhait initial, motivé par une conviction personnelle.
Cependant, une considération cruciale entrait en jeu. Ce jeune
homme avait une mère âgée, vivant seule et dépendant de lui. Partir
à la guerre signifierait l'abandonner, une perspective qu'il jugeait
injuste. Le dilemme se présentait donc ainsi : choisir entre servir sa
cause idéale sur la scène mondiale, où sa contribution serait
relativement minime mais toucherait des millions de vies, ou rester
auprès de sa mère et exercer un impact significatif sur une seule
existence, la sienne.
Sartre souligne que la complexité de cette décision réside dans le fait
qu'aucune réponse toute faite n'existe. Selon lui, aucun principe
moral préétabli ne peut guider ce choix, car personne d'autre ne
peut conduire cet homme à une décision authentique. La vérité de
son choix réside dans le fait qu'il doit la définir lui-même, en accord
avec les valeurs qu'il a choisi d'embrasser. L'existentialisme, tel que
présenté par Sartre, insiste sur le caractère unique et intransmissible
de ces choix individuels. Certains peuvent percevoir cette philosophie
comme offrant une vision plutôt sombre du monde.

En réalité, le philosophe et écrivain français Albert Camus a poussé

la réflexion jusqu'à affirmer que le sens littéral de la vie réside dans
tout ce que vous entreprenez, ce qui vous dissuade de considérer le
suicide comme une option. Cependant, la plupart des existentialistes
vous rappelleront que le monde et votre existence peuvent revêtir
un sens, mais seulement si vous choisissez de leur en attribuer un.
Même si le monde semble intrinsèquement dénué de dessein, vous
avez le pouvoir de lui conférer l'objectif que vous souhaitez.
Personne ne peut donc vous affirmer que votre vie est dépourvue de
valeur sous prétexte, par exemple, que vous n'avez pas d'enfants,
que vous ne poursuivez pas une carrière lucrative ou que vous
n'atteignez pas les objectifs imposés par vos parents.

Cette perspective ne s'applique pas uniquement à l'échelle

individuelle, mais aussi à l'échelle mondiale. Pour que le monde
puisse bénéficier des valeurs qui nous tiennent à cœur, telles que la
justice et l'ordre, il est impératif que nous agissions nous-mêmes,
car sans cela, ces éléments n'auraient pas d'existence. Ainsi, une
vision du monde qui peut paraître sombre à certains peut sembler
presque exaltante à d'autres.

En conclusion, j'espère que cette exploration de l'essentialisme et de

sa réponse, l'existentialisme, vous a été aussi enrichissante que pour
moi. Nous avons examiné les idées de Jean-Paul Sartre sur la
recherche de sens dans un monde en apparence dépourvu de celui-
ci.
Chapitre 17
 Les points de vue de la mort
—————————————————————————————————
—————

e quoi avez-vous peur ? Des

D araignées, de parler en public,
du dentiste, du calcul ? Et la
mort ? Vos sentiments à l'égard
de la mort ont probablement
été influencés par vos croyances
sur l'existence ou non d'une vie après la mort et, si
c'est le cas, sur sa nature. Les anciens Égyptiens
croyaient qu'à la mort, leur cœur était pesé contre
une plume pour déterminer s'il était apte à entrer
dans le monde souterrain. Un cœur lourd de méfaits
était donné en pâture à un démon. Les chrétiens
imaginent peut-être Saint Pierre attendant aux portes
du paradis pour vous y accueillir, à moins que votre
nom ne figure pas sur sa liste. Imaginez que vous
soyez non seulement exclu du club le plus branché
de la ville, mais aussi banni dans les tourments
éternels de l'enfer. Comme nous l'avons appris lors
de nos discussions sur la philosophie de la religion,
lorsque l'enjeu est éternel, il est tout à fait
raisonnable d'être un peu nerveux face à ce qui est
en fait l'ultime examen final. Mais si cela peut vous
rassurer, sachez que de nombreux philosophes ont
cru, et croient encore, que la mort n'est pas à
craindre. En 399 avant notre ère, Socrate a été
condamné à mort pour avoir, entre autres, refusé de
reconnaître les divinités officielles d'Athènes,
radicalisé la jeunesse et, d'une manière générale, fait
la nique aux responsables. Mais même face à
l'imminence de sa propre mort, il est resté calme et
n'a pas eu peur. C'était un philosophe, après tout, et
la peur n'avait rien à envier à sa capacité
d'argumentation. Socrate ne pensait pas que nous
pouvions savoir s'il y avait une vie après la mort ou
non, mais il pensait qu'il n'y avait que deux
possibilités. Et pour lui, il n'y a pas lieu d'avoir peur
de l'une ou de l'autre. Voici son argument. Soit la
mort est un sommeil sans rêve, soit la mort est un
passage vers une autre vie. Un sommeil sans rêve,
c'est bien, ça ne fait pas peur - Socrate a dit qu'il
avait besoin de repos. Et le passage à une autre vie
est également une bonne chose, car il aura l'occasion
de passer du temps avec des gens cool du passé qui
sont déjà morts. Par conséquent, dans tous les cas, il
ne faut pas avoir peur de la mort. L'idée que Socrate
se faisait de l'au-delà était l'Hadès, qu'il semble avoir
imaginé un peu comme Athènes, sauf que personne
n'y avait de corps physique, seulement des esprits
désincarnés. Et franchement, il trouvait cela génial,
parce que les corps peuvent être une vraie plaie. Ils
ont besoin d'être nourris et de se reposer. Il y a
tellement d'entretien à faire. Dans l'au-delà, Socrate
imaginait donc qu'il pourrait avoir d'interminables
conversations philosophiques et continuer à
apprendre de nouvelles choses avec les plus grands
penseurs du passé. Et ils n'auraient pas à faire de
pause pour manger, dormir ou faire pipi. Socrate
reconnaissait que, même si son activité préférée,
philosopher, ne nécessitait pas de corps, certaines
choses en nécessitaient un. Et si tous vos passe-
temps favoris sont physiques, vous risquez de
trouver la vie après la mort décevante. C'est
pourquoi Socrate recommandait de passer sa vie à
s'occuper de son esprit, à cultiver cette partie de soi
que l'on gardera pour toujours, s'il y a une vie après
la mort. Si vous faites cela, lorsque viendra le
moment de mourir, vous verrez la mort comme un
bienfait, car vous ne serez pas perturbé par les
choses du corps et votre esprit sera en pleine forme.
Et s'il n'y a pas de vie après la mort ? Qu'en est-il du
sommeil sans rêve dont parlait Socrate ?
L'anéantissement total du moi n'est-il pas la chose la
plus effrayante qui soit ? Épicure, philosophe stoïcien
de l'Antiquité, ne le pensait pas. Il a vécu une
centaine d'années après Socrate et a totalement
rejeté la croyance en une vie après la mort. Il disait
plutôt : "Nous ne sommes que nos corps, et rien de
plus". Pourtant, il ne trouvait pas la mort effrayante.
Voici son argumentation. La mort est la cessation des
sensations. Le bien et le mal n'ayant de sens qu'en
termes de sensations, la mort n'est ni un bien ni un
mal. Épicure était convaincu que les choses ne sont
mauvaises que si elles sont mal ressenties. Et il ne
parlait pas seulement de sensations physiques.
Quiconque a déjà eu le cœur brisé vous dira que
c'est beaucoup plus douloureux et plus difficile à
guérir qu'une jambe cassée. Mais un cœur brisé
reste une sensation. Vous avez besoin d'un corps
pour en faire l'expérience. Ainsi, en tant que
matérialiste - quelqu'un qui croyait que vous étiez
égal à votre corps - la mort signifiait simplement la
non-existence. Et il n'y avait rien d'effrayant à cela,
parce que, eh bien, il n'y aura pas de vous pour
éprouver des sentiments à propos de la non-
existence. Épicure soutenait que la peur de la non-
existence n'était pas seulement stupide, mais qu'elle
empêchait de profiter de la vie. Vous êtes vivant et
vous éprouvez des sensations en ce moment. Alors,
disait-il, fais en sorte que ces sensations soient les
plus fortes possibles et ne t'inquiète pas du moment
où elles s'arrêteront. YOLO !
Pour vous aider à mieux comprendre Épicure et son
attitude à l'égard de la mort, pensez à la gueule de
bois. Si vous n'en avez jamais eu, imaginez ce que
c'est. La gueule de bois n'est pas mauvaise avant
d'en avoir une, n'est-ce pas ? En fait, ce qui précède
la gueule de bois est souvent très agréable : on rit,
on se sent désinhibé et on trouve le courage de
parler à la jolie fille du cours de calcul. Non, la
gueule de bois n'est mauvaise que pendant qu'elle se
produit. Et c'est vrai qu'elle peut être mauvaise
après, par exemple si elle vous a empêché de réussir
l'examen de calcul le lendemain matin parce que
vous étiez trop occupé à essayer de ne pas vomir
devant le beau gosse en question. Mais le fait est
que si quelque chose est mauvais pour vous, c'est en
général à un moment précis, comme l'est une gueule
de bois. Mais Épicure a dit que la mort ne peut pas
être mauvaise pour vous à n'importe quel moment,
parce qu'une fois qu'elle arrive, vous n'existez plus.
La chose qui finit par vous tuer, oui, sera mauvaise
pour vous avant votre mort. Mais ce n'est pas la
mort. Quand on y réfléchit, la mort et toi n'êtes
jamais présents en même temps. Et s'il n'y a pas de
vous lorsque la mort est présente, alors il n'y a pas
de moment où la mort est mauvaise pour vous.
Ainsi, des choses comme la gueule de bois, les
charley horses et les spoilers de films sont mauvaises
parce que vous êtes là pour en faire l'expérience.
Mais pour Épicure, la vie est comme une nuit de
beuverie avant la gueule de bois qu'est la mort, qui,
aussi inévitable qu'elle soit, ne sera jamais vécue.
Aujourd'hui, le XXIe siècle a ses propres perspectives
sur la mort, et l'une d'entre elles pourrait être décrite
comme une sorte de FOMO philosophique. Le
philosophe américain contemporain Thomas Nagel
souligne que certaines personnes redoutent la mort
parce qu'elles manqueront des choses qu'elles
veulent vivre. Si vous mouriez maintenant, vous ne
pourriez jamais terminer ce jeu vidéo sur lequel vous
êtes en train de jouer, ni lire le prochain livre de
George R. R. Martin, ni voir l'homme débarquer sur
Mars. Ça craindrait, oui. Mais pensez-y comme ça. Il
se passait des choses géniales bien avant votre
naissance, et vous les avez manquées. Je vais faire
quelques suppositions sur votre âge et dire que vous
n'écoutiez pas quand Orson Welles a terrifié la nation
avec La guerre des mondes. Vous n'avez pas marché
sur Washington. Vous avez totalement raté
Woodstock. Alors, demande Nagel, si vous ne
ressentez pas un profond sentiment de perte pour ce
que vous avez manqué avant même d'être en vie,
pourquoi devriez-vous ressentir de la perte pour ce
que vous manquerez après votre mort ? Nagel
souligne que si nous croyons que la vie est
essentiellement bonne, alors il y a lieu de pleurer
lorsqu'une vie est interrompue. Étant donné que les
êtres humains peuvent vivre en moyenne 80 ans, la
mort d'une personne à l'âge de 20 ans est une
tragédie, car cette personne a manqué 60 années
possibles de bons moments. Mais nous devrions nous
arrêter ici pour parler de ce que vous appréciez
vraiment dans la vie, car cela aura également un
impact sur ce que vous pensez de la mort en
général, ou de la mort d'une personne en particulier.
Si vous dites que la vie est toujours intrinsèquement
bonne, vous accordez une grande importance au
caractère sacré de la vie. Le contenu de cette vie n'a
pas d'importance, ni la nature de la personne. Le fait
qu'elle soit en vie est tout simplement bon. La perdre
ne serait donc pas une bonne chose. Mais si vous
pensez que la qualité de la vie est ce qui est
important, alors vous voudrez faire la distinction
entre les vies qui sont pleines de bonnes expériences
et celles qui ne le sont pas. Si vous accordez de
l'importance à la qualité de la vie, vous ne pensez
pas que le simple fait d'être en vie ait une valeur
intrinsèque. En d'autres termes, certains décès
peuvent être positifs ou utiles, par exemple s'ils
mettent fin à une existence terrible et douloureuse.
Bien sûr, il peut être logique d'avoir peur de la mort
elle-même, car le processus de mort peut être
douloureux et long, et impliquer de nombreux adieux
difficiles. Mais Socrate et Épicure vous ont peut-être
convaincu qu'il est absurde de craindre sa propre
mort. Qu'en est-il alors de la mort des autres ? Est-il
tout aussi absurde de craindre la mort des personnes
que l'on aime ? Probablement, disent certains
philosophes, car ce que vous craignez n'est pas
vraiment la mort. Ce que l'on craint, c'est d'être
abandonné, seul, à la mort d'un être cher. C'est
l'occasion d'entendre le philosophe taoïste chinois
Zhuangzi. Il vivait à peu près à la même époque
qu'Épicure et pensait qu'il n'y avait aucune raison de
craindre la mort de ses proches. Il demandait :
"Pourquoi craindre l'inévitable ? Nous savons que la
mort va arriver à tout le monde, et nous savons aussi
qu'elle fait partie du cycle de la vie. Et nous ne
considérons pas qu'une autre partie de ce cycle soit
mauvaise". "Ne serait-il pas absurde de pleurer la
perte de nos bébés lorsqu'ils deviennent des
bambins, ou de nos enfants lorsqu'ils deviennent des
adolescents ? Nous célébrons toutes les autres
étapes de la vie, avec des fêtes d'anniversaire, des
bar mitzvahs et des remises de diplômes pour
marquer le passage du temps et les changements qui
sont intervenus." Bien sûr, vos parents peuvent
verser quelques larmes lorsqu'ils vous envoient à
l'université, mais ils savaient aussi qu'un jour
viendrait où vous vous éloigneriez d'eux pour vivre
votre propre vie. Selon Zhuangzi, la mort n'est donc
qu'un changement de plus. Pourquoi la traiter
différemment ? Au contraire, il dit : "Vous devriez
célébrer la mort d'un être cher comme vous avez
célébré tous les autres changements qu'il a connus
dans sa vie. Vous devriez considérer leur mort
comme une fête de départ pour un grand voyage".
Selon lui, le deuil peut même sembler égoïste.
"Lorsqu'il est temps pour les personnes que vous
aimez de partir, dit Zhuangzi, la dernière chose à
faire est de les serrer contre vous. Aujourd'hui, nous
avons parlé de la mort. Nous avons examiné les
réponses philosophiques de Socrate, d'Épicure et de
Zhuangzi, sur la question de savoir s'il est logique de
craindre sa propre mort ou celle de ses proches. Et
nous avons parlé de Thomas Nagel, de la mort et de
la peur de manquer.
Chapitre 18
 Le navire de Thésée
——————————————————————————————————————

ans les annales de la mythologie grecque,

D s'inscrit le récit captivant d'un navire qui
largua les amarres du port de Thésée,
s'engageant ainsi dans un périple
circumnavigateur du globe. Pas
simplement autour du monde entier, mais
véritablement autour du monde lui-
même. Tout au long de son odyssée, le
vaisseau affronta des périls multiples : des tempêtes dévastatrices
lacérèrent ses voiles, nécessitant leur remplacement, tandis que les
lattes du pont, cédant peu à peu, exigeaient d'être remplacées une à
une. Finalement, l'équipage, séduit par la beauté de diverses îles sur
son chemin, décida de s'y installer. À mesure que le navire
progressait, il fut constamment renouvelé, de même que son
équipage, jusqu'à ce qu'aucune planche ni main d'origine ne subsiste
sur le pont.

La question cruciale émerge alors : lors de son retour à Thésée,

s'agissait-il toujours du même navire qui avait entrepris ce voyage
initiatique ? La réponse, qu'elle soit décelable ou non, réside dans le
concept d'identité. Les philosophes définissent l'identité comme la
relation exclusive qu'une entité entretient avec elle-même. Ainsi, ce
qui confère à une chose son unicité définit son identité. Si deux
entités sont identiques, elles partagent une relation d'identité. La
question de savoir si deux entités sont identiques peut sembler
d'une évidence aveuglante, mais la réalité est tout autre, en raison
de la nature changeante des choses, une caractéristique inhérente à
la philosophie.

La philosophie de l'identité peut s'avérer complexe, car, tel le navire

de Thésée, les choses évoluent. Lorsqu'elles changent, elles cessent
ultimement d'être ce qu'elles étaient pour devenir autre chose. Cette
métamorphose ne concerne pas uniquement les vaisseaux
mythologiques, mais également toutes sortes d'entités. Par exemple,
une simple tasse peut acquérir une nouvelle identité, de même que
la monnaie en circulation, vous-même, et même Batman.

Ainsi, une question captivante émerge : Batman est-il identique à

Bruce Wayne ? Et par identique, je n'entends pas simplement qu'ils
se ressemblent, mais qu'ils partagent la même identité, qu'ils sont
véritablement une seule et même personne. Face à cette question,
la réponse peut sembler évidente, mais dans le monde complexe de
la philosophie, les apparences peuvent parfois être trompeuses.

Bruce Wayne et Batman sont souvent considérés comme une seule

et même personne, car il est de notoriété publique que Bruce Wayne
se cache derrière le masque de Batman. Cependant, cette notion de
dualité complexe est remise en question par le fait que d'autres
individus ont assumé le rôle de Batman en l'absence de Bruce
Wayne. Dick Grayson, le Robin original, et le commissaire de police
Jim Gordon ont tous deux endossé le costume et la responsabilité de
protéger Gotham. Cela soulève la question fondamentale : qu'est-ce
qui définit réellement l'identité de Batman ?

Pour aborder cette question, nous pouvons nous tourner vers le

principe formulé par le philosophe allemand Gottfried Wilhelm
Leibniz au XVIIe siècle, connu sous le nom d'indiscernabilité des
objets identiques. Selon ce principe, deux entités identiques doivent
partager toutes les mêmes propriétés. Appliqué à Batman, cela
suggère que Bruce Wayne et Batman ne peuvent pas être
véritablement identiques en raison de leurs propriétés distinctes.

Prenons l'exemple du bateau de Thésée que Leibniz évoque. Lorsque

ses planches d'origine sont remplacées, le bateau acquiert de
nouvelles propriétés, et par conséquent, une nouvelle identité. De
manière similaire, les différentes incarnations de Batman, même si
elles partagent le même costume, présentent des variations dans
leurs propriétés, telles que des techniques de combat et des codes
moraux différents.
Ainsi, la question persiste : existe-t-il une limite à la transformation
d'une entité tout en maintenant son identité ? La dualité entre Bruce
Wayne et Batman invite à une réflexion philosophique approfondie
sur la nature changeante de l'identité et des propriétés qui
définissent un individu, superhéros ou non.

Considérons ce dilemme, initialement posé par le philosophe

américain contemporain Alan Gibbard. Une artiste prend une motte
d'argile qu'elle nomme Lumpel. Elle la modèle ensuite en une statue
baptisée Goliath. Sont-ils identiques, Lumpel et Goliath ? Notre
première impression pourrait pencher vers l'affirmative, car ils sont
constitués exactement de la même quantité de la même substance
physique. Bien que pétrie et façonnée différemment, aucune partie
de Lumpel ne correspond à Goliath, et réciproquement. Cependant,
examinons ceci : si nous détruisons la statue et la remodelons en
une masse informe, Goliath cesse d'exister, car une composante
essentielle de l'identité de Goliath est d'avoir la forme d'une statue.
En revanche, Lumpel, en tant que grumeau, n'a pas de forme
définie, subsistant donc après la disparition de Goliath.

Gibbard souligne la paradoxale identité entre Lumpel et Goliath, en

tant qu'ils représentent la même entité sous des formes différentes.
Toutefois, il questionne également comment ces deux entités
peuvent être identiques si l'une peut subsister tandis que l'autre ne
le peut pas. Merci, Bulle de Pensée.

Une approche pour donner du sens à l'identité et expliquer la

persistance d'un objet dans le temps consiste à distinguer les
propriétés essentielles des propriétés accidentelles. Les propriétés
essentielles sont des éléments fondamentaux nécessaires pour
définir l'essence d'une chose, tandis que les propriétés accidentelles
sont des caractéristiques qui pourraient être altérées sans altérer
fondamentalement l’objet.

Imaginez un chien. Un chien sans queue demeure un chien, qu'il soit

tondu ou qu'on lui ajoute une queue de caniche, qu'on le garde
silencieux ; il demeure un chien. Toutes ces caractéristiques sont
donc accidentelles, et les identifier est assez simple. Cependant,
déterminer ses propriétés essentielles, les éléments qui, s'ils étaient
absents, feraient perdre au chien son statut de chien, peut s'avérer
très complexe. Plus une chose change, plus il devient difficile
d'établir son identité.

Un arbre peut perdre ses feuilles et rester un arbre, mais si vous

coupez l'arbre pour le transformer en un tas de cahiers, est-il
toujours un arbre ? Et si vous considérez qu'un cahier n'est pas un
arbre, à quel moment du processus l'arbre perd-il sa nature
arborescente ? Lorsqu'il est coupé et n'est donc plus vivant ? Peut-
être, mais un arbre mort conserve-t-il toujours son statut d'arbre ?
Ou bien cela se produit-il lorsque l'arbre est coupé en morceaux et
gît sur le sol ? Fait-il une différence quand ces morceaux sont
ramassés ? Et lorsqu'ils sont réduits en pulpe ? L'arbre cesse d'être
un arbre lorsqu'il perd sa propriété essentielle, mais le moment
précis dépend du point de vue. De plus, de nombreux penseurs
rejettent complètement le concept de propriétés essentielles.

Les existentialistes, par exemple, nient l'existence même des

propriétés essentielles. Héraclite, philosophe grec, a affirmé qu'on ne
peut pas marcher deux fois dans la même rivière, soulignant que
rien n'est identique à soi-même car tout, y compris vous et la rivière,
change en permanence. Ainsi, le bateau de Thésée est non
seulement un nouveau bateau lorsqu'il revient à Thésée, mais il
l'était déjà la première fois que quelque chose a changé à son sujet.

Il peut être intriguant de se demander si les bateaux et les arbres

perdurent dans le temps, ou ce qui fait de Batman un Batman. Mais
en fin de compte, pourquoi s'en soucier ? En quoi cela impacte-t-il
votre vie ? Si les objets sont importants pour vous, vous voudrez
savoir si vous possédez le même objet que celui que vous pensez
avoir. Et pour les objets tangibles, nous avons tendance à accorder
de l'importance à l'identité persistante. Si vous retirez 20 dollars de
mon portefeuille pour acheter un déjeuner, puis que vous vous
arrêtez à un guichet automatique pour les remplacer, l'argent que
vous m'avez donné est-il identique à celui que j'avais ce matin ?

Si Nick casse ma tasse à café préférée et la remplace par une

nouvelle, et que je ne peux pas faire la différence, est-ce que j'ai
toujours la même tasse avec laquelle j'ai commencé ? Et si votre
chien s'enfuit pendant que je garde votre maison et que je le
remplace par un nouveau chien si semblable que vous ne pouvez
pas le distinguer, est-ce le même chien ? Quelle est la distinction
entre l'argent dans les gobelets et les chiens ? Les philosophes ont
en fait un terme qui explique pourquoi nous considérons qu'un billet
de 20 dollars est identique à un autre, mais qu'un corgi n'est pas le
même qu’un autre.

Il est question ici de la fongibilité, une caractéristique permettant

d'échanger un objet avec d'autres de même nature. La plupart des
individus considèrent l'argent comme fongible, car il représente
simplement une substitution de la valeur qu'il incarne, et c'est cette
valeur qui suscite réellement notre intérêt. Pourvu qu'un billet de 20
dollars se trouve dans mon portefeuille pour l'achat de délicieuses
nouilles thaïlandaises bien assaisonnées, l'origine spécifique du billet
importe peu. Toutefois, je m'interroge sur la raison de votre fouille
dans mon portefeuille. Passons maintenant à la tasse à café, un
objet intrigant. Ce qui semble primordial ici, c'est de comprendre
pourquoi la tasse préférée que Nick a accidentellement brisée avait
une importance particulière pour moi. Si mon attachement à celle-ci
se base sur des critères pratiques tels que sa taille idéale pour mes
mains et sa capacité à maintenir mon café au chaud, une nouvelle
tasse pourrait probablement la remplacer. Dans ce contexte, la tasse
serait considérée comme fongible. Cependant, si mon affection pour
cette tasse est motivée par des raisons personnelles, une nouvelle
tasse, même si elle est esthétiquement identique, ne revêtirait pas la
même signification pour moi. Il se pourrait que l'objet matériel en
lui-même ne soit pas l'élément central, mais plutôt une idée
abstraite sous-jacente, telle que mon amour pour En Mode Facile ou
le lien émotionnel entre mon père et moi. Quoi qu'il en soit, Nick, je
t'invite à être plus prudent à proximité de mes affaires. Aujourd'hui,
nous avons exploré différentes perspectives sur l'identité,
notamment l'indiscernabilité des objets identiques et les propriétés
essentielles et accidentelles. Nous avons également réfléchi à la
façon dont le changement peut influencer ou non l'identité, ainsi
qu'à la signification de la persistance d'un objet dans le temps.
Chapitre 19
 L’Identité personnelle
—————————————————————————————————
—————

ui est le Docteur ? Est-ce ce type ?

Q Ou celui-ci ? Et lui ? Comme tout
bon fan de Doctor Who le sait, la
réponse est oui. Tous. Mais aussi,
attendez. Dans la série Doctor
Who, chaque incarnation du
Docteur a un corps complètement différent, des
manières différentes, des goûts et des dégoûts
différents et, dans une certaine mesure, des
souvenirs. Alors, comment se fait-il qu'ils soient tous
le Docteur ? La science-fiction a l'art de nous
proposer des scénarios qui semblent lointains et à
peine possibles. Mais à bien y réfléchir, la question
de savoir qui est qui n'est pas vraiment plus évidente
dans la vie réelle. Le fait est que l'on peut poser les
mêmes questions que celles que j'ai posées au sujet
du Docteur à n'importe qui. Moi, par exemple. Je
veux dire, est-ce que ces personnes sont plus
semblables les unes aux autres que ces personnes ?
La dernière fois, nous avons parlé d'identité, c'est-à-
dire de ce qui fait qu'un objet est le même dans le
temps. Le concept peut devenir plus complexe
lorsque nous parlons de notre propre identité ou de
l'identité des autres. Lorsque nous parlons de
bateaux ou d'arbres, nous sommes prêts à dire, oui,
d'accord, ce n'est plus la même chose qu'avant. Mais
lorsque nous parlons de moi, par exemple, j'ai la
ferme conviction que je suis la même personne que
maman et papa ont ramenée de l'hôpital en 1980. Je
suis le même enfant qui s'est ouvert la main sur ce
pot de fleurs cassé. J'ai la cicatrice qui le prouve. Et il
y a un gars dans le futur qui sera toujours moi,
même s'il sera tout voûté, ridé et grisonnant. Du
moins, je l'espère. Et vous vous considérez
probablement de la même manière, en pensant que
vous resterez la même personne de la naissance à la
mort. Mais on pourrait dire, et certains l'ont fait, que
la seule chose qui reste vraiment constante à propos
de vous toute votre vie, c'est votre nom. Et pour
certains d'entre nous, même ce nom change. Les
philosophes se sont longtemps penchés sur la
question de l'identité personnelle, essayant de
trouver ce quelque chose de spécial, cette propriété
essentielle qui fait que vous êtes vous, la chose qui
préserve votre identité à travers le temps, et à
travers tous les changements qui l'accompagnent.
Jetons un coup d'œil à quelques-unes des idées qu'ils
ont formulées. Tout d'abord, il y a la théorie du
corps. Il s'agit de la position par défaut de la plupart
des gens, et de l'hypothèse que Doctor Who
perturbe si gravement. Selon cette théorie, l'identité
personnelle persiste dans le temps parce que l'on
reste dans le même corps de la naissance à la mort.
Dans un sens, c'est vrai. Je ne connais personne en
dehors de Freaky Friday qui ait subi une greffe de
corps. Mais ce n'est pas comme si vous étiez
constitué de tous les éléments identiques à ceux que
vous aviez à la naissance. Vous vous êtes débarrassé
de votre couche externe de peau et l'avez remplacée
des centaines de fois jusqu'à présent. Vos globules
rouges ne vivent que quatre mois environ avant
d'être éliminés. Même votre squelette est
constamment remodelé. Un peu comme le Docteur
ou le bateau de Thésée, vous êtes constamment
remplacé par de nouvelles versions physiques de
vous-même. Et si vous êtes votre corps, dans quelle
mesure pouvez-vous changer jusqu'à ce que vous
deveniez un nouveau vous ? Pouvez-vous vous faire
couper les cheveux ? Et si vous perdez ou gagnez
beaucoup de poids ? Ou si vous vous laissez pousser
la barbe ? Ou si vous mettez le visage de John
Travolta sur votre visage ?
Le philosophe moral anglais du 20e siècle Bernard
Williams a proposé une expérience de pensée pour
nous faire réfléchir à l'endroit où nous pensons que
réside notre identité personnelle. L'expérience est la
suivante : vous et moi avons été kidnappés par un
groupe d'hommes et de femmes. Vous et moi avons
été kidnappés par un savant fou. Il nous dit que,
demain matin, il va transférer tout votre contenu
mental - toutes vos croyances, vos souvenirs, votre
personnalité, tout - dans mon cerveau. Ensuite, il
transférera tout mon contenu mental dans votre
cerveau. On peut supposer que c'est ainsi qu'il a
gagné le titre de "savant fou". Mais il nous dit aussi
qu'une fois la procédure terminée, et que votre
contenu mental sera dans ce corps et le mien dans le
vôtre, il donnera un million de dollars à l'un des deux
corps, et l'autre sera torturé. Il a décidé de vous
laisser choisir le corps qui sera torturé et celui qui
recevra l'argent. Que décidez-vous ? Votre réponse
devrait vous donner un indice sur votre identité.
Notre ami John Locke n'était pas d'accord avec l'idée
que l'aspect le plus essentiel d'une personne est son
corps. Pour Locke, ce qui fait que vous êtes vous,
c'est l'aspect non physique, votre conscience. Mais
Locke reconnaissait que nous ne conservons pas une
seule conscience tout au long de notre vie. Nous
nous endormons chaque jour, mais lorsque nous
nous réveillons, notre moi conscient se souvient de
ce que nous étions la veille. Locke a donc proposé
une théorie de la mémoire de l'identité personnelle.
Selon lui, notre identité persiste dans le temps parce
que nous conservons des souvenirs de nous-mêmes
à différents moments, et que chacun de ces
souvenirs est lié à un autre qui l'a précédé. Nous ne
nous souvenons pas de chaque instant. Vous
souvenez-vous de ce que vous avez mangé au
déjeuner mardi dernier ? Mais vous pouvez
probablement vous souvenir d'un moment où vous
vous êtes souvenu de cela, par exemple mardi
dernier dans l'après-midi. Si vous ne pouvez pas vous
souvenir de cette version de vous-même, vous êtes
toujours lié à la personne qui a déjeuné mardi
dernier par une chaîne de souvenirs. Et ce processus
peut nous ramener bien plus loin que mardi dernier.
Selon Locke, si vous pouvez vous souvenir de votre
premier jour de maternelle, vous maintenez un lien
de mémoire avec cette personne. Bien sûr, votre
mère se souvient aussi de ce jour, mais personne ne
s'en souvient de l'intérieur - les papillons dans votre
estomac, la sensation de raideur de vos nouvelles
chaussures après un été de course pieds nus. C'est
votre souvenir. Et comme c'est le vôtre, vous devez
être la même personne que celle qui a vécu ce
souvenir. La théorie de la mémoire est en fait très
logique, mais elle présente quelques problèmes. Tout
d'abord, personne ne se souvient de sa naissance. Et
ce n'est pas une mauvaise chose, en fait. J'imagine
qu'aucun d'entre nous n'a envie de se souvenir de
cette expérience particulière, ni des quelques années
que nous avons passées après à faire caca dans
notre pantalon. Mais si l'identité personnelle
nécessite un souvenir, alors aucun d'entre nous n'est
devenu ce qu'il est avant son premier souvenir, ce
qui signifie que nous avons tous perdu au moins
quelques années au départ. De plus, si vous adhérez
à ce point de vue, vous devez accepter que les gens
cessent d'être la même personne s'ils perdent la
mémoire. Supposons donc qu'une personne
commence à souffrir de démence. Une fois qu'elle a
perdu la capacité de se souvenir de son passé,
cesse-t-elle d'être cette personne ? La théorie de la
mémoire pose donc des problèmes pour les débuts
et les fins de vie. Mais il y a aussi la question des
faux souvenirs. La mémoire, après tout, est
notoirement délicate. Nous savons qu'un groupe de
témoins oculaires est susceptible de raconter le
même événement de manière très différente.
Comment savoir si les souvenirs que nous avons sont
exacts ? Et s'ils ne le sont pas - si les choses ne se
sont pas réellement passées comme vous vous en
souvenez - comment ces souvenirs erronés
influencent-ils votre identité ? Font-ils de vous une
personne partiellement fictive ? À première vue, la
théorie de Locke semble présenter certains
avantages par rapport à la théorie du corps, car la
conscience et la mémoire persistent à travers les
changements physiques de votre corps. Mais après
un petit interrogatoire, on s'aperçoit que la mémoire
est elle aussi assez ténue. Voici donc la question à 64
000 dollars. Est-ce que tout cela a vraiment de
l'importance ? Qui se soucie de savoir s'il existe un
"vous" qui persiste de votre naissance à votre mort ?
Peut-être que tout ce que vous avez besoin de savoir,
c'est que vous avez un moi qui doit aller travailler et
payer des factures, et c'est suffisant. Mais la question
de l'identité personnelle n'est pas seulement un
casse-tête conceptuel. Elle est également très
importante lorsque vous réfléchissez à la manière
dont vous devez vivre votre vie. Par exemple,
pensez-vous que vous avez des obligations envers
certaines personnes de votre entourage ? Si ces
personnes ne persistent pas en tant qu'identités
distinctes, vos obligations ne le seront peut-être pas
non plus. Il en va de même pour ce que les gens
pensent de vous. Votre patronne n'est tenue de vous
accorder l'augmentation qu'elle vous a promise que
si chacun d'entre vous reste la même personne que
celle qu'il était lorsqu'elle a fait sa promesse. En fait,
si vendredi prochain vous n'êtes plus la même
personne, elle n'est même pas obligée de vous payer.
Le fait est que nous avons tous construit notre vie et
notre société sur l'attente que les individus
continuent à être ce qu'ils sont, sans changement. Et
ces personnes attendent la même chose de vous.
Vous voyez donc maintenant que c'est vraiment votre
problème. Vous attendez un salaire. Vous attendez
des gens qu'ils tiennent leurs promesses. Mais
comme nous l'avons appris avec Clifford et James et
la responsabilité épistémique, vous ne pouvez pas
croire des choses sans raison. Si vous pensez que
vous méritez ce salaire, vous devez comprendre
pourquoi. Aujourd'hui, nous avons parlé de l'identité
personnelle. Nous avons examiné les deux
principales réponses données par les gens à la
question de savoir où se trouve leur identité : dans
leur corps ou dans les mémoires connectées de leur
conscience. Nous avons constaté que chacune de ces
réponses posait des problèmes importants, puis nous
avons expliqué pourquoi la persistance de l'identité
est en fait une chose à laquelle il faut s'intéresser. La
prochaine fois, nous reviendrons sur cette question
pour déterminer si vous avez vraiment besoin de
l'idée d'un "vous" qui persiste dans le temps. Si vous
existez encore, j'espère que vous vous joindrez à
moi.
Chapitre 20
 Contre l’Identité Personnelle
——————————————————————————————————————

u cours de votre vie quotidienne, il est

A probable que vous endossiez diverses
identités. Vous pourriez être la sœur
aimante, la fille attentionnée, la
collègue dévouée, ou encore le mentor
inspirant des enfants que vous
éduquez. Peut-être considérez-vous
votre identité comme étant façonnée
par vos intérêts, vos compétences, voire des aspects tels que votre
sexe ou votre origine ethnique. Quoi qu'il en soit, il est fort probable
que vous perceviez ces identités comme des éléments relativement
fixes et stables, une perspective qui, à première vue, vous satisfait.

Cependant, permettez-moi de vous présenter un penseur du XVIIIe

siècle, David Hume, philosophe écossais, qui remet en question cette
stabilité apparente. Hume avance que l'idée du moi, cette continuité
personnelle, n'est qu'une illusion. Selon lui, il n'y a pas de "vous"
identique de la naissance à la mort. Cette notion peut être soit
libératrice soit terrifiante, en fonction de l'angle sous lequel on
l'aborde. D'un côté, l'absence d'une identité fixe signifie que la
préoccupation liée à l'usurpation d'identité devient obsolète.
Cependant, cela soulève des questions complexes et introspectives.

Si l'on adhère à cette vision, cela remet en question la stabilité

même de la personne avec laquelle vous partagez votre vie, comme
votre conjoint. Si l'idée d'un moi constant s'efface, alors la personne
à laquelle vous avez fait vos vœux de mariage pourrait être perçue
comme une entité en constante évolution. Cela pose des
interrogations sur le respect de ces vœux, tant pour vous que pour
votre partenaire. De plus, cela suscite des réflexions profondes sur la
responsabilité personnelle. Comment pouvons-nous tenir quelqu'un
responsable de ses actes s'il n'est plus la même personne
qu'auparavant ? Comment pouvons-nous assumer la responsabilité
de nos actions si nous sommes constamment en mutation ? Ces
questions soulèvent des défis complexes et stimulants pour notre
compréhension de nous-mêmes et de nos relations.
Si vous vous rappelez de notre dernière discussion sur l'identité
personnelle, nous avons exploré deux principales approches pour
comprendre comment on demeure la même personne à travers le
temps. La première perspective était la théorie du corps, soutenant
que la continuité du moi est assurée par l'occupation du même corps
de la naissance jusqu'à la mort. La seconde, formulée par John
Locke, était la théorie de la mémoire, affirmant que ce sont les
souvenirs qui définissent notre identité au fil du temps. Pour Locke,
être soi-même signifie se rappeler d'avoir été soi-même dans le
passé. Cependant, ces deux modèles soulèvent des questions.
Malgré notre désir que l'idée d'une identité permanente soit une
réalité, David Hume a affirmé qu'elle ne l'était tout simplement pas.
Selon lui, si avoir une identité implique posséder le même ensemble
de propriétés, comment quelqu'un pourrait-il conserver cette identité
d'un moment à l'autre ?

Hume argue que l'idée d'un moi persistant est une illusion. Si
l'identité était définie par un ensemble de propriétés, alors il serait
absurde de prétendre que je suis toujours la même personne. Mes
propriétés changent constamment, que ce soit depuis mon enfance
ou même depuis le rasage de ce matin. Cependant, malgré ces
changements, je ressens une continuité dans mon être. Selon Hume,
cela s'explique par le fait que le soi n'est rien de plus qu'un
assemblage d'impressions, une multitude de composants tels que le
corps, l'esprit, les émotions, les préférences, les souvenirs, et même
les étiquettes attribuées par les autres.

Imaginez une boîte marquée "Hank" et mettez-y tout ce qui

constitue mon être. Mon ADN, mes manières, mes inclinations
politiques, mes lunettes, mes relations avec les autres, les différents
rôles que j'assume. Ensuite, retirez la boîte. Selon Hume, le moi
n'est qu'une simplification de tous ces éléments contenus dans la
boîte. L'absence d'une boîte suggère qu'il n'y a pas d'élément sous-
jacent unique qui maintienne le tout ensemble. Pendant ce temps,
certains éléments du paquet disparaissent tandis que d'autres
émergent. Ainsi, si l'on compare le paquet que je forme aujourd'hui
à celui que mes parents ont ramené de l'hôpital, on constate qu'ils
sont presque entièrement différents. Pour Hume, nous sommes tous
des ensembles d'impressions en constante évolution, que notre
esprit perçoit comme constants parce qu'ils sont enveloppés dans
des réceptacles charnus qui se ressemblent d'un jour à l’autre.
Le philosophe contemporain britannique Derek Parfit, peut-être
inspiré par un marathon de Star Trek, a formulé cette expérience de
pensée. Envisagez une machine qui vous décompose, atomes par
atomes, copie toutes ces informations et les transmet à Mars à la
vitesse de la lumière. Sur Mars, une autre machine utilise ces
informations pour vous recréer, atomes par atomes, en utilisant des
copies de la même matière organique que celle composant votre
être terrestre. La personne qui émerge sur Mars possède les mêmes
souvenirs et la même personnalité que vous, s'identifiant comme
vous-même. La question cruciale se pose alors : s'agit-il d'un voyage
spatial ? Avez-vous réellement voyagé jusqu'à Mars ? Est-ce que la
personne transportée est vraiment vous, ou bien un nouvel être créé
à votre image, atome par atome, pensée par pensée ?

Considérons maintenant une variante de cette machine, où au lieu

de détruire votre corps, elle le scanne, et toutes les informations
sont recréées sur Mars, tout en laissant votre existence terrestre
inchangée. Dans ce scénario, avez-vous voyagé ou avez-vous
simplement été reproduit ? Si vous êtes toujours sur Terre, êtes-vous
également sur Mars ? C'est complexe ! Parfit, s'alignant avec Hume,
nie l'existence d'une identité personnelle à travers le temps. Ainsi,
dans les deux cas, selon lui, il n'y a pas de véritable voyage spatial.
La personne sur Mars est simplement une version nouvelle de vous,
que l'ancienne vous ait été détruite ou non.

Cependant, Parfit soulève un point que Hume aurait peut-être

négligé. Bien qu'il n'y ait pas une "vous" unique de la naissance à la
mort, Parfit soutient que nous sommes psychologiquement
connectés à nous-mêmes au fil du temps. Imaginez votre vie comme
une cotte de mailles, composée de nombreuses chaînes distinctes.
Ces chaînes se croisent pour former la structure de votre identité
personnelle. En suivant la chronologie de certains maillons, de
nouveaux maillons sont créés et ajoutés à la chaîne. Au fil du temps,
les maillons les plus éloignés de votre passé s'estompent, perdant
leur lien psychologique avec vous. Ainsi, lorsque vous cessez
d'apprécier Dora l'exploratrice, ce lien disparaît. À l'inverse, lorsque
vous découvrez votre passion pour la philosophie, un nouveau lien
est forgé. Certaines chaînes croisent d'autres chaînes, créant des
liens qui persistent longtemps, tels que l'amour envers vos parents.
Parfit soutient ainsi que, évidemment, ma personne actuelle diffère
de celle que j'étais à l'école primaire, et elle différera de celle à ma
mort. En fait, je ne suis même pas vraiment la même personne
depuis le début de cette phrase, car chaque expérience nous
modifie, ne serait-ce qu'un peu. Cependant, certaines parties de moi
survivent à l'épreuve du temps, car elles sont psychologiquement
liées à mes versions antérieures. Et c'est la persistance qui revêt de
l'importance pour Parfit. Tant qu'un nombre suffisant d'éléments
perdure, on peut se considérer comme toujours soi-même.
Cependant, cette continuité ne s'étend pas sur toute une vie selon
Parfit. Il avancerait qu'il ne reste rien de la personne que vous étiez
à la naissance. Votre matière physique a considérablement changé,
vous n'avez aucun souvenir de cette période, et vos préférences ont
évolué. Le nourrisson que vous étiez n'a pas survécu, mais une
partie de la personne que vous étiez l'année dernière a
probablement subsisté.

Parfit semble avoir mis en lumière une notion cruciale. Considérez ce

que vous faites lorsque vous retrouvez un vieil ami. Votre première
démarche consiste souvent à lui demander ce qui s'est passé depuis
la dernière fois que vous avez échangé. Sans y penser
consciemment, vous reconnaissez ainsi que vous avez tous les deux
changé. Si les changements sont assez significatifs, votre ami peut
vous sembler étranger au début. Ainsi, lorsqu'il s'agit d'une personne
qui vous tient à cœur, vous prenez le temps de faire connaissance
avec cette nouvelle version, reconnaissant la nécessité de toujours
appréhender la version la plus récente de cette personne.
Cependant, l'inverse peut également se produire.

Pensez à cette tante que vous ne voyez qu'à Noël, celle qui vous
pince toujours la joue et vous offre chaque année une nouvelle
poupée American Girl. Elle connaissait probablement vos préférences
quand vous aviez dix ans, mais elle n'est pas au fait de votre
personnalité actuelle. La version de vous qu'elle célèbre à Noël
n'existe plus. Cependant, comme les rencontres sont rares et que
vous n'avez pas pris la peine de faire connaissance avec le nouveau
vous, vous vous retrouvez tous les deux dans une impasse, dans une
situation gênante qui caractérise souvent les vacances en famille.

Revenons maintenant à la question que nous avons abordée

précédemment. Si je ne suis pas la même au fil du temps, comment
donner un sens aux promesses, aux obligations et aux
responsabilités ?
La perspective de Parfit offre une réponse claire à cette question
complexe. Selon lui, notre niveau de responsabilité et d'obligation
découle de notre degré de connexion avec la personne ayant fait la
promesse ou assumé la responsabilité. Par conséquent, si vous étiez
jadis intimidant dans la cour de récréation et avez depuis évolué vers
une personne bienveillante, il n'y a pas lieu de ressentir une
culpabilité persistante. Vous n'êtes plus cette personne, et par
conséquent, vous ne portez pas la responsabilité de ses actes.

De manière similaire, si vous aviez échangé des vœux d'amitié

éternelle avec votre amie d'enfance, mais que le temps a distendu
vos liens au point de n'avoir plus rien en commun, il n'est plus
nécessaire de vous attarder sur cette promesse. En ce qui concerne
les vœux de mariage, Parfit remet en question leur caractère
contraignant à vie. Certains défendent l'idée de contrats
matrimoniaux temporaires, renouvelables à l'instar d'un abonnement
téléphonique. D'autres estiment, cependant, que de tels vœux
peuvent rester pertinents malgré les changements inhérents à une
vie.

Certains soutiennent que la constante transformation des conjoints

au fil des ans ne diminue pas la valeur des vœux prononcés lors du
mariage initial. Au contraire, ils soulignent la possibilité de réaffirmer
continuellement ces promesses, qu'il s'agisse de prendre soin des
tâches ménagères quotidiennes ou de relever ensemble les défis de
la vie. Ainsi, il est évident que nous avons quitté le territoire de
Batman, de la science-fiction, ou des voyages hypothétiques sur
Mars pour entrer dans le domaine où la philosophie nous guide à
mieux nous connaître, ainsi que les personnes qui nous sont chères,
tout en préservant cette connexion au fil du temps. Aujourd'hui,
notre exploration de l'identité personnelle s'est poursuivie avec la
découverte de la théorie du faisceau de Hume et de la théorie de la
survie par la connexion psychologique de Parfit.
Chapitre 21
 Qu’est-ce qu’une personne ?
—————————————————————————————————
—————

e parie que vous pensez reconnaître une

J personne quand vous en voyez une. Par
exemple, je suis une personne, n'est-ce
pas ? Mais l'ai-je toujours été ? Johann
Strauss était-il une personne ? Ou Freddie
Mercury ? Sont-ils encore des personnes ?
Qu'en est-il d'un bébé de neuf mois ? Qu'en est-il
d'un fœtus ? Ou Chewbacca ? Ou C-3PO ? Pour les
philosophes, la notion de personne est un terme
technique. Personne n'est pas synonyme d'humain.
Humain est un terme biologique. Vous êtes humain si
vous avez de l'ADN humain. C'est tout. Mais la
personne est un terme moral. Pour un philosophe,
les personnes sont des êtres qui font partie de notre
communauté morale. Elles méritent une
considération morale. Cette distinction est très utile,
mais elle complique un peu les choses, car il peut y
avoir des non-humains dont nous pensons qu'ils
méritent une considération morale, et il peut y avoir
des humains qui n'en méritent pas. Mais il est difficile
de déterminer qui est une personne et qui ne l'est
pas, et le caractère glissant de ce qui constitue une
personne est au cœur de presque tous les grands
débats sociaux auxquels on peut penser. Avortement,
droits des animaux, peine de mort, euthanasie. Que
votre passion soit les droits de l'homme ou les
robots, la science ou la sociologie, vous devez aller
au fond de la question de la personne. Prenons un
exemple qui nous aidera beaucoup lorsque nous
commencerons à réfléchir à ce qu'est une personne.
Superman est-il une personne ? Si vous rencontriez
Superman sur une autre planète, la question ne vous
viendrait même pas à l'esprit. Sa façon d'agir et de
parler indique certainement qu'il s'agit d'une
personne. Mais Superman n'est absolument pas
humain. Il est kryptonien, n'a pas d'ADN humain et
est affecté par le soleil et la kryptonite d'une manière
différente des humains. Il est donc incorrect de le
qualifier d'humain, mais la plupart d'entre nous ne
seraient pas d'accord avec ceux qui voudraient lui
refuser le statut de personne. La non-humanité de
Superman est l'une des raisons pour lesquelles Lex
Luthor le déteste, et l'une des raisons pour lesquelles
nous détestons Lex Luthor. Le fait que Superman
vienne d'une autre planète ne le rend pas différent
d'un point de vue moral, tout comme la couleur de la
peau ne fait pas de différence morale entre les
humains. Pour les personnes qui le connaissent -
Lois, Jimmy, Papa et Maman Kent - il ne fait aucun
doute que Superman est une personne. En fait,
Superman est peut-être plus une personne que
Luthor, car ce dernier est animé par la haine, les
préjugés et la soif de pouvoir. Il mérite moins de
considération morale que Superman. Donc si
Superman est plus une personne que Lex, alors
l'humanité n'est certainement pas ce qui fait de
quelqu'un une personne.
Il existe de nombreux candidats pour les personnes
non-humaines. Les extraterrestres, comme
Superman, ainsi que les intelligences artificielles
comme WALL-E ou Samantha dans le film Her. De
nombreuses personnes pensent que certains
animaux non humains sont également des
personnes. Les grands singes comme Coco en sont
un bon exemple. Mais est-il possible d'être humain
sans être une personne ? Certains pensent que les
fœtus, bien que clairement humains, ne sont pas
encore des personnes. D'autres pensent que les
corps en état végétatif persistant, ou qui ont subi
une perte complète et irréversible des fonctions
cérébrales, ne sont plus des personnes non plus.
D'autres encore soutiennent qu'un être humain peut
renoncer à son statut de personne en commettant
des actes grossièrement inhumains comme le viol ou
le meurtre. De nombreux penseurs attentifs ne sont
pas d'accord sur ce qu'est réellement l'état de
personne, où il commence et où il s'arrête, ce qui
explique pourquoi nous sommes en désaccord sur
l'avortement, l'euthanasie et la peine de mort. Et je
suis sûr que personne dans les commentaires ne
criera son opinion sur la question. Mais tout semble
se résumer à cette question. Que doit-on posséder
pour faire partie de notre communauté morale, pour
mériter notre considération morale ? Un juriste
américain contemporain, John Noonan, nous propose
une option. Il l'appelle le critère génétique. Selon ce
point de vue, vous êtes une personne si vous avez
de l'ADN humain, et vous n'êtes pas une personne si
vous n'en avez pas. L'intérêt de ce point de vue
réside dans sa simplicité, mais ses implications sont
si problématiques que la plupart des philosophes
l'écartent. S'il suffit d'avoir de l'ADN humain pour être
une personne, alors les cellules de ma bouche sont
des personnes. Il en va de même pour les cadavres.
Aucun de nos androïdes préférés ou des
extraterrestres comme Superman ne répond au
critère génétique, même s'ils ressemblent davantage
à des personnes que, par exemple, certaines de mes
cellules. Mais la philosophe américaine Mary Ann
Warren propose cinq critères plus spécifiques qui,
selon elle, constituent ensemble la personne. La
conscience, le raisonnement, l'activité autonome, la
capacité à communiquer et la conscience de soi. Ces
cinq facteurs sont connus sous le nom de critères
cognitifs de la qualité de personne. Warren soutient
que certains êtres humains ne sont tout simplement
pas des personnes, qu'ils ne le soient pas encore ou
qu'ils ne le soient plus. Selon elle, si un être est
incapable de communiquer, n'a pas conscience de
lui-même, ne peut pas penser ou se déplacer seul,
ou n'est pas conscient, alors il ne s'agit pas d'un être
que l'on peut appeler une personne, même s'il
possède de l'ADN humain. Vous avez peut-être
remarqué que les critères de Mme Warren excluent
définitivement les fœtus, mais aussi les jeunes
enfants. Les enfants ne prennent conscience d'eux-
mêmes qu'à partir de 18 mois. Le critère de Noonan
semble donc permettre à certaines non-personnes
évidentes d'entrer dans sa définition, comme les
cellules de mon crachat. Mais les critères de Warren
peuvent exclure du club des personnes certains êtres
qui, pour vous, sont clairement des personnes. Dans
ce cas, le critère social vous semblerait peut-être plus
acceptable. Selon ce critère, vous êtes une personne
dès lors que la société vous reconnaît comme telle
ou que quelqu'un se soucie de vous. Ce critère
semble assez intuitif. Il stipule que vous avez une
importance morale lorsque vous comptez pour
quelqu'un. Elle permet à la société de modifier sa
conception de la personne au fil du temps, ce qui
semble être une bonne chose lorsque l'on envisage
d'étendre les droits pour protéger les primates, par
exemple. Cependant, si l'on réfléchit bien à ce point
de vue, cela signifie également que si personne ne
se soucie d'un être particulier, cet être n'est tout
simplement pas une personne. Cela signifierait que
des êtres humains adultes pleinement rationnels, en
bonne santé et capables de fonctionner n'auraient
pas le statut de personne, simplement parce que
personne ne se soucie d'eux. Et nous voulons
probablement que l'inclusion dans notre
communauté morale soit autre chose qu'un concours
de popularité. C'est ainsi que le philosophe moral
australien contemporain Peter Singer affirme que la
clé du statut de personne est la sensibilité, c'est-à-
dire la capacité à ressentir du plaisir et de la douleur.
Ce critère ignore complètement l'idée d'espèce et
s'intéresse plutôt à la capacité d'un être à souffrir.
Selon ce point de vue, il est répréhensible de faire
souffrir inutilement toute personne capable de
ressentir. Mais s'il ne peut pas ressentir, nous ne
faisons pas de mal en l'excluant du groupe des êtres
qui comptent. Ainsi, les fœtus âgés de moins de 23
semaines ne sont pas des personnes, pas plus que
les êtres humains dans un état végétatif persistant.
En revanche, tout animal doté d'un système nerveux
central développé est une personne. Certains
pensent que la qualité de personne est un droit, une
sorte de ticket d'entrée dans la communauté morale
que l'on perd lorsqu'on enfreint les lois de la société
de manière importante. Selon ce point de vue, il est
possible de renoncer à son statut de personne en
commettant des actes manifestement inhumains. Ce
raisonnement est l'un des moyens utilisés par les
gens pour justifier la peine capitale. Oui, tuer des
gens est mal, pourraient-ils dire, mais si un criminel a
renoncé à son statut de personne par ses actes,
alors il n'est plus une personne, et nous, en tant que
membres de l'État, nous nous estimerions donc
justifiés de le tuer. Jusqu'à présent, nous avons parlé
du statut de personne comme s'il s'agissait d'un
interrupteur à bascule - on l'a ou on ne l'a pas. Mais
une option plus nuancée est la théorie du gradient
du statut de personne, qui dit que ce n'est pas tout
ou rien - c'est plutôt comme un variateur de lumière.
Le statut de personne se décline donc en degrés, et
l'on peut en avoir plus ou moins. Selon ce point de
vue, la personne d'un fœtus se développe lentement
tout au long de la grossesse, au fur et à mesure que
la cognition se développe. Ainsi, un fœtus de 26
semaines aurait moins de personnalité qu'un fœtus
de 34 semaines, qui aurait moins de personnalité
qu'un nouveau-né, qui aurait moins de personnalité
qu'un enfant en bas âge. De même, le statut de
personne peut être perdu aussi progressivement qu'il
peut être acquis. De nombreuses personnes pensent
qu'il s'agit là d'une façon raisonnable d'aborder la
question. Par exemple, on peut penser qu'un fœtus a
un certain degré de personnalité et qu'il mérite donc
une considération morale. Mais lorsque le fœtus est
comparé à sa mère - un être doté d'une personnalité
bien plus importante, selon cette logique - les
intérêts de l'être doté d'une personnalité plus
importante ont plus de poids. Cela ne revient donc
pas à nier le caractère personnel de l'un ou l'autre
être, mais à admettre que certains êtres ont plus de
caractère personnel que d'autres. Il est difficile de
parler de ces choses, mais c'est pour cela que nous
en parlons, parce qu'elles méritent votre attention.
Non seulement c'est important maintenant, alors que
nous étudions le concept de personne pour lui-
même, mais les réponses que vous donnerez à ces
questions seront importantes plus tard, lorsque nous
étudierons l'éthique. Réfléchissez donc longuement
et essayez de déterminer ce qui, selon vous,
constitue l'état de personne. En examinant les
facteurs qui vous semblent les plus importants, faites
attention à la manière dont vous lancez votre filet.
Assurez-vous d'inclure toutes les personnes que vous
pensez devoir être incluses et d'exclure celles que
vous pensez devoir être exclues. C'est plus difficile
que vous ne le pensez. Je vous souhaite bonne
chance. Aujourd'hui, nous avons parlé de la notion
de personne. Nous avons examiné plusieurs critères -
génétiques, cognitifs, sociaux, de sensibilité et la
théorie du gradient - pour déterminer ce qui
constitue une personne. Et nous avons exploré la
manière dont la définition de l'état de personne
éclaire certains débats sociaux importants.
Chapitre 22
 Où est l’esprit ?
——————————————————————————————————————

e 13 septembre 1848, un événement

L singulier s'est produit, provoquant une
explosion qui propulsa une barre de fer
directement dans le crâne de Phineas Gage,
un ouvrier. Bien que la barre de métal,
presque de la taille de l'homme lui-même, ait
traversé son crâne, Phineas n'est pas décédé.
Cependant, le Phineas d'avant l'accident et
celui qui a survécu semblent être deux entités très différentes sur le
plan de la personnalité. Avant l'incident, Phineas était un individu
correct et travailleur, mais après, il est devenu une sorte d'abruti
belliqueux. Ce changement dans la personnalité de Phineas a captivé
les chercheurs en psychologie et en neurologie, mais il offre
également des leçons précieuses aux philosophes. Il constitue une
preuve tangible et rare que notre personnalité, traditionnellement
considérée comme non physique, est directement influencée par
notre état physique. Cette observation soulève la question
fondamentale de la résidence de notre esprit.

Peu de scientifiques contemporains seraient surpris qu'une blessure

comme celle subie par Gage puisse entraîner un changement aussi
radical. Le point de vue prédominant dans la plupart des sciences
occidentales, connu sous le nom de "physicalisme réducteur",
soutient que le monde est composé exclusivement de matière
physique, y compris les êtres humains. Selon cette perspective, tous
les aspects de notre existence, vous et moi inclus, peuvent être
expliqués en termes de corps, tels que le cerveau, les hormones et
les neurotransmetteurs. Ainsi, si la personnalité de Phineas peut être
expliquée en termes de son cerveau, il n'est pas surprenant qu'un
changement radical dans celui-ci entraîne une transformation
équivalente dans sa personnalité. Cette conception guide également
les psychiatres lorsqu'ils prescrivent des antidépresseurs, modifiant
la chimie du cerveau pour influencer l'humeur du patient.
Bien que le physicalisme soit la position scientifique par défaut,
rappelons-nous que dans l'épisode 5, René Descartes nous a
introduits au cogito ergo sum - "je pense, donc je suis". Descartes
doutait de l'existence de son corps, mais pas de celle de son esprit.
Cette dualité, appelée dualisme de substance, postule que le monde
est constitué à la fois de matière physique et mentale. Les dualistes
de substance affirment que l'esprit est une entité distincte, non
physique, insusceptible d'explication en termes de matière physique
comme le cerveau. Selon cette perspective, certaines entités, telles
que Dieu, appartiennent à la sphère purement mentale, tandis que
d'autres, comme les roches, relèvent de la matière pure. Les êtres
humains, cependant, sont spéciaux en ce sens qu'ils combinent les
deux substances en un seul être - à la fois corps et esprit. De plus,
ces deux substances semblent interagir à l'intérieur de nous, une
notion connue sous le nom d'interactionnisme. Ainsi, lorsque je
prends une décision, j'ai le pouvoir de diriger mon corps pour
accomplir ce que je veux, comme me lever du canapé pour me
préparer un sandwich PB&J, par exemple.
Par ailleurs, mes états mentaux semblent avoir la capacité
d'influencer mes états physiques, parfois contre ma volonté. Avez-
vous déjà observé que les individus en deuil ou soumis à un stress
intense, par exemple, sont souvent sujets à des troubles physiques ?
De même, notre corps semble avoir un impact sur notre esprit. Par
exemple, lorsque la faim est si intense qu'elle perturbe notre
capacité à nous concentrer sur les paroles du professeur, ou encore
lorsqu'un simple plaisir physique, comme un tendre câlin avec notre
chat, peut dissiper une humeur morose. Les psychologues expliquent
que ces expériences résultent de l'interaction entre nos deux
composantes, le corps et l'esprit. Toutefois, cette affirmation soulève
une énigme déconcertante : comment une entité purement mentale
peut-elle exercer une influence sur une entité purement physique ?
Ce dilemme est connu sous le nom de "problème corps-esprit". Il
suscite la réflexion sur la manière dont une entité distincte, désignée
comme l'esprit, peut résider à l'intérieur de mon corps, le gouverner,
et être soumise à son contrôle. Qu'est-ce qui lie mon esprit à ce
corps en particulier ? Pourquoi mon esprit ne pourrait-il pas
s'échapper indépendamment ou s'immerger dans d'autres corps
pour explorer d'autres réalités ? La réponse de Descartes, pour être
franche, s'avère peu satisfaisante. Selon lui, l'esprit est connecté au
corps par le biais de la glande pinéale, située à la base du cerveau,
et toutes les interactions entre l'esprit et le corps passeraient par ce
point de connexion, pour ainsi dire, entre les deux. Toutefois, cette
explication ne résout pas réellement le problème, car la glande
pinéale fait partie intégrante du corps physique. Face à l'apparente
insolubilité du problème corps-esprit, de nombreux philosophes de
l'esprit contemporains ont abandonné le dualisme des substances.
Certains ont embrassé le physicalisme, tandis que d'autres
demeurent convaincus que certaines dimensions de l'expérience
humaine échappent tout simplement à une explication purement
cérébrale.

Un exemple contemporain illustrant cette perspective est

l'expérience de pensée de Mary, présentée par le philosophe
australien Frank Jackson. Mary a vécu toute sa vie dans une pièce
en noir et blanc, acquérant toutes ses connaissances par le biais
d'une télévision monochrome. Enfermée dans cet environnement,
Mary devient une neurophysiologiste spécialisée dans la science des
couleurs. Elle acquiert une connaissance exhaustive de la lumière, de
l'optique, de la physique des couleurs et de leur impact sur nos
organes sensoriels, bien qu'elle n'ait jamais fait l'expérience des
couleurs par elle-même. La question qui se pose alors est la suivante
: lorsque Mary sort enfin de la pièce et découvre la couleur pour la
première fois, acquiert-elle une connaissance nouvelle ?

Jackson a imaginé cette expérience de pensée comme une réfutation

du physicalisme réducteur. Selon lui, l'expérience subjective de voir
une couleur particulière, disons le rouge, diffère de la connaissance
des faits concernant le rouge. Si tout pouvait être expliqué en
termes physiques, alors le fait que Mary voie finalement du rouge ne
devrait pas contribuer à sa compréhension. Cela ne lui apporterait
aucune nouvelle information.
Ce qui manque à la théorie physicaliste, selon de nombreux
critiques, ce sont les "qualia" - ces expériences subjectives, vécues à
la première personne. Les qualia sont ce que l'on ressent lorsqu'on
se cogne l'orteil, que l'on déguste une part de pizza pour la première
fois, ou que l'on découvre une trahison profonde de la part d'un ami
en qui l'on avait confiance. C'est ce que Mary est censée ressentir
lorsqu'elle quitte la pièce et découvre la couleur pour la première
fois.

Les physicalistes répliquent à des expériences de pensée comme

celle de Jackson en suggérant qu'elles posent la question elle-même.
C'est un sophisme philosophique où les prémisses supposent la
conclusion qu'elles cherchent à prouver. L'expérience de pensée de
Jackson suppose que Mary apprend quelque chose de nouveau en
voyant la couleur par elle-même. Cependant, si le physicalisme est
vrai et que Mary connaît déjà tous les aspects physiques de la
couleur, alors la simple perception visuelle ne devrait rien ajouter à
sa compréhension.

Les physicalistes soutiennent que leur thèse progresse à mesure que

nous comprenons davantage les processus physiques de l'esprit.
Bien que cela puisse paraître insatisfaisant, car nous cherchons une
réponse claire, les physicalistes n'ont travaillé que pendant quelques
décennies, comparé aux siècles de débats des dualistes sur le corps
et l'esprit.

Cependant, tous ne se rangent pas du côté des physicalistes ou des

dualistes. Des arguments tels que l'affaire Mary persuadent certains
de maintenir leur adhésion au dualisme, même sans solution
apparente au problème corps-esprit. Certains adoptent un point de
vue appelé épiphénoménalisme. Selon cette perspective, les états
physiques peuvent engendrer des états mentaux, mais les états
mentaux n'ont pas d'influence sur les états physiques. Ainsi, vos
croyances, vos désirs et vos humeurs existent, mais ils n'ont aucun
impact sur le domaine physique en vous. Cette position peut sembler
étrange et peu convaincante, mais elle représente une alternative
dans le débat philosophique.
Cependant, il existe également un point de vue défendu par le
philosophe contemporain britannique Colin McGinn, connu sous le
nom de "mystérianisme". Selon lui, la question de la conscience
demeure insoluble pour l'esprit humain. Ce n'est pas que McGinn
estime que nous manquons d'intelligence. Il soutient que les
humains sont des résolveurs de problèmes naturels, capables de
trouver des solutions dès qu'un défi leur est posé, à une exception
près : la conscience. Il avance l'idée que notre cerveau est
compartimenté, et c'est par la réflexion que nous parvenons à
comprendre notre esprit, une expérience profondément personnelle
et subjective. En revanche, notre compréhension du cerveau et du
corps est objective et vérifiable. Selon McGinn, ces deux modes de
compréhension ne se conjuguent pas harmonieusement. Aucune
réflexion ne peut mener à des affirmations sur l'activation des
neurones, et aucune recherche empirique ne peut nous faire
percevoir la vision des couleurs à travers les yeux d'autrui. Notre
cerveau ne possède tout simplement pas la capacité de fusionner
ces divers modes de preuve. Le problème corps-esprit reste irrésolu,
et le physicalisme n'a pas été démontré, car ces concepts exigent du
cerveau une action qu'il ne peut accomplir.

Qu'en pensez-vous alors ? Est-ce que votre esprit est une entité
distincte se déplaçant à l'intérieur de votre corps jusqu'à sa mort ?
Pouvez-vous réduire la complexité de votre être, qui pense, ressent,
désire et ressent la douleur, à une réalité purement physique ? Mary
a-t-elle véritablement appris quelque chose de nouveau ? Est-il
même possible de le savoir ? C'est à votre esprit de le découvrir.
Aujourd'hui, nous avons exploré les théories concernant la résidence
de l'esprit, examinant le physicalisme réducteur, le dualisme des
substances et le mystérianisme. La prochaine fois, nous
approfondirons ces questions en utilisant l'une de mes catégories
préférées de personnes potentielles : les robots.
Chapitre 23
 Intelligence artificielle et personnalité
——————————————————————————————————————

es amis, soyons honnêtes. Je m'inquiète un

L peu. J'ai des doutes concernant mon frère
John. Je commence à penser qu'il pourrait
être un robot. Je sais que cela semble
absurde. Il a l'apparence d'un être humain,
enfin, à peu près. Et il se comporte comme
un humain, la plupart du temps. Mais
comment puis-je être sûr à 100 % qu'il est
réellement ce qu'il semble être ? Sans inspecter de près ce qui se
passe à l'intérieur de lui, dans son esprit, dans son corps, dans son
fonctionnement interne. Gardez à l'esprit que je suis le benjamin des
frères. Pour autant que je sache, maman et papa l'ont ramené de
chez Radio Shack, pas de l'hôpital. Alors, comment puis-je distinguer
si mon frère John est un être humain ou une machine
incroyablement intelligente ?

Il y a quelques semaines, nous avons discuté de la signification

d'être une personne. Cependant, il est essentiel de creuser
davantage pour savoir si un être non vivant, comme un robot, peut
également être considéré comme une personne. Cette question ne
se limite pas aux préoccupations des auteurs de science-fiction. Elle
est cruciale à mesure que la technologie continue de progresser.
Nous devons déterminer comment traiter les nouvelles entités
potentielles, si nous parvenons à créer des êtres que nous
considérons comme atteignant le seuil de la personne. Je fais
référence ici aux robots, aux androïdes, aux réplicants, aux cylons,
peu importe le nom qu'on leur donne. Si vous êtes familiarisé avec
les œuvres pertinentes, vous comprenez probablement de qui je
parle.

Vous pourriez vous demander : "N'avons-nous pas déjà de

l'intelligence artificielle, comme sur nos téléphones ?" C'est vrai.
Cependant, le type d'intelligence artificielle que nous utilisons pour
envoyer des SMS, relire des courriels et planifier nos trajets pour le
travail est assez limité du point de vue technique. Une machine ou
un système qui imite certains aspects de l'intelligence humaine est
qualifié d'IA faible. Siri en est un exemple concret, mais des
technologies similaires existent depuis longtemps, comme la
correction automatique, le correcteur orthographique, voire les
anciennes calculatrices, qui peuvent imiter certaines parties de
l'intelligence humaine. L'IA faible se caractérise par un éventail
relativement restreint de capacités de réflexion.

En revanche, l'IA forte est une machine ou un système qui pense

réellement comme nous. Tout ce que fait notre cerveau, l'IA forte est
un système inorganique capable de le reproduire. Bien que l'IA faible
existe depuis longtemps et continue de se renforcer, nous n'avons
pas encore réussi à concevoir un système doté d'une IA forte. Mais
qu'impliquerait une IA forte ? Serions-nous même en mesure de
savoir quand cela se produira ? En 1950, le mathématicien
britannique Alan Turing s'est penché sur cette question et a élaboré
un test, appelé le "test de Turing", qu'il pensait capable de
déterminer à quel moment une machine acquiert la capacité de
penser comme nous.

La présentation du test de Turing était une réflexion de son époque,

une époque où les ordinateurs n'étaient guère répandus. Imaginons
maintenant comment Turing le décrirait à notre époque. Vous
engagez une conversation textuelle avec deux interlocuteurs, l'un
humain et l'autre une machine ou une forme d'intelligence
artificielle. Leur identité ne vous est pas révélée. Vous pouvez poser
n'importe quelle question, et ils sont libres de répondre comme bon
leur semble, y compris en mentant. Pourriez-vous distinguer
l'humain de la machine ? Comment en seriez-vous sûr ? Quelles
questions poseriez-vous ? Quelles réponses attendriez-vous en
retour ?

Une machine dotée d'une programmation suffisamment complexe

devrait pouvoir vous faire croire que vous conversez avec un être
humain. Turing affirmait : "Si une machine peut convaincre un
humain qu'elle est humaine, elle possède une intelligence artificielle
forte". Selon lui, penser comme nous n'exige que la capacité de nous
persuader que l'on pense comme nous. Si nous sommes incapables
de faire la distinction, alors il n'y a effectivement pas de distinction.
Le test se base strictement sur le comportement, et si l'on y
réfléchit, le comportement n'est-il pas la norme que nous utilisons
pour juger autrui ? Je veux dire, sérieusement, je pourrais très bien
être un robot. Les personnes qui m'aident à produire cet épisode
pourraient l'être aussi. La raison pour laquelle je ne crois pas
collaborer avec une équipe d'androïdes est qu'ils agissent
conformément à ce que j'attends d'une personne. Du moins, la
plupart du temps. Lorsque nous observons quelqu'un adopter des
comportements qui ressemblent étrangement aux nôtres, exprimer
des notions telles que l'intention et la compréhension, nous
présumons qu'il possède effectivement ces qualités. Avançons
maintenant de quelques décennies et rencontrons le philosophe
américain contemporain, William Lycan. Il partage de nombreux
points de vue avec Turing et a l'avantage de vivre à une époque où
l'intelligence artificielle a connu une croissance fulgurante.

Lycan concède que de nombreuses personnes pensent toujours qu'il

est possible de créer un robot qui ressemble à une personne, mais
qu'il sera toujours impossible de créer un robot qui soit une
personne. Face à cette perspective, Lycan présente un exemple de
robot, Harry. Harry est un androïde doté d'une peau réaliste. Il peut
jouer au golf dans la Viola, ressentir de la nervosité, faire l'amour, et
même apprécier un gin de luxe. Tout comme John, Harry donne
l'impression d'être une personne, avec des intentions et des
émotions, établissant ainsi un lien d'amitié avec ceux qui l'entourent.

Si, par hasard, Harry se coupe et que de l'huile de moteur plutôt que
du sang s'écoule, cela pourrait susciter une surprise légitime.
Cependant, Lycan soutient que cette révélation ne devrait pas
conduire à requalifier le statut cognitif de Harry de personne à non-
personne. Si la critique avance que Harry n'est pas une personne, la
question cruciale est de savoir ce qui lui manque.

Lycan propose une réponse provocante : ne sommes-nous pas tous

programmés d'une manière ou d'une autre ? Chacun de nous porte
un code génétique hérité à la naissance, influençant divers aspects
de notre être, tout comme l'influence de nos parents et enseignants
qui nous ont également programmés d'une manière culturelle et
sociale. Bien que nous ayons la capacité de dépasser cette
programmation, selon Lycan, Harry possède également cette faculté.

Une autre distinction possible entre des individus comme nous et

Harry serait la présence d'une âme. Lycan soulève cet argument en
soulignant les problèmes philosophiques qui y sont associés. Il
suppose même l'existence d'un dieu conférant une âme à chaque
être humain, et suggère que si Dieu peut insuffler une âme à un être
humain, il pourrait également le faire pour Harry. Les différences
matérielles et d'origine de Harry par rapport à nous, affirme Lycan,
ne devraient pas être déterminantes pour le considérer comme une
personne. Après tout, l'histoire a montré que des critères similaires
ont été utilisés pour exclure certains individus en tant que non-
personnes, une logique qui ne résiste pas à l'examen critique.
En 1950, Turing avait conscience qu'aucune machine ne pourrait
réussir son test, mais il anticipait que cette prouesse serait
accomplie avant l'an 2000. Cependant, il s'est avéré extrêmement
difficile de concevoir un programme capable de passer le test de
Turing, en raison de notre capacité à penser au-delà de notre
programmation, une faculté qui échappe aux programmes
informatiques.

Mais que se produira lorsque cette réalisation se concrétisera ?

Nombreux sont ceux qui soutiennent que même si une machine
réussit le test de Turing, cela ne garantit pas nécessairement qu'elle
possède une intelligence artificielle forte. Ces détracteurs
argumentent que penser comme nous va au-delà de la simple
capacité à commettre des erreurs.
Le philosophe américain contemporain John Searle a élaboré une
expérience de pensée célèbre appelée la "chambre chinoise". Cette
expérience vise à démontrer que simuler un comportement humain
ne suffit pas à qualifier une intelligence artificielle de forte.
Imaginez-vous comme une personne ne parlant pas le chinois,
enfermée dans une pièce contenant des boîtes remplies de
caractères chinois et un livre de codes en anglais, fournissant des
instructions sur la manière de réagir aux données reçues.

Des locuteurs chinois natifs font parvenir des messages écrits en

chinois dans la pièce. À l'aide du livre de codes, vous parvenez à
déterminer comment répondre aux caractères reçus et à transmettre
les caractères appropriés en retour. Bien que vous n'ayez aucune
compréhension du sens, vous suivez avec succès le code. En fait,
vous vous en sortez si bien que les locuteurs chinois natifs pensent
que vous maîtrisez la langue chinoise.

"Vous avez passé avec succès le test de Turing pour la langue

chinoise. Cependant, avez-vous une connaissance réelle du chinois ?
Bien entendu que non. Vous avez simplement la capacité de
manipuler des symboles sans en saisir la signification, tout cela dans
le but de donner l'impression aux autres que vous possédez une
compréhension que vous n'avez pas réellement. De la même
manière, selon Searle, le fait qu'une machine puisse induire en
erreur quelqu'un en le faisant croire qu'elle est une personne ne
signifie pas qu'elle est dotée d'une intelligence artificielle forte.
Searle affirme qu'une intelligence artificielle forte impliquerait une
véritable compréhension de la part de la machine, ce qui, selon lui,
demeure impossible à atteindre pour un ordinateur.
Avant de conclure, examinons un dernier point. Certains répliquent à
l'expérience de pensée de la chambre chinoise en affirmant :
"Certes, vous ne maîtrisez pas le chinois. Cependant, aucune région
spécifique de votre cerveau ne maîtrise l'anglais non plus. C'est
l'ensemble du système cérébral qui possède la connaissance de
l'anglais". De manière similaire, l'ensemble du système que constitue
la chambre chinoise – vous, le livre de codes, les symboles –
possède la connaissance du chinois, même si votre partie spécifique
ne la possède pas. J'y ai donc réfléchi. Je ne suis toujours pas
convaincu que John ne soit pas un robot. En fait, Harry m'a vraiment
fait prendre conscience que nous ne comprenons pas pleinement ce
qui se passe à l'intérieur de chacun de nous. Mais, même si venait à
se révéler que John, celui que j'ai toujours connu, a de l'huile de
moteur à la place du sang, eh bien, il demeurerait mon frère.
Aujourd'hui, nous avons exploré le domaine de l'intelligence
artificielle, en abordant l'IA faible et l'IA forte, ainsi que les diverses
tentatives des penseurs pour définir cette dernière. Nous avons
examiné le test de Turing et la réfutation de John Searle à ce test, à
savoir la chambre chinoise. Nous avons également évoqué les idées
de William Lycan, d'Harry, et de mon frère, peut-être encore un
androïde. La prochaine fois, nous nous pencherons sur une question
cruciale qui plane au-dessus de tout ce débat sur l'intelligence
artificielle : avons-nous, en tant qu'individus, un libre arbitre ?"
Chapitre 24
 Le Déterminisme et le libre-arbitre
——————————————————————————————————————

maginons, à des fins argumentatives, que vous ayez de

I l'affection pour votre père, c'est-à-dire que vous
souhaitez qu'il soit en vie. Supposons également que
vous n'ayez aucun lien romantique avec votre mère.
Qui aurait pu penser ressentir une situation similaire
envers ses parents ? Œdipe. Selon la légende de la
Grèce antique, à la naissance d'Œdipe, une prophétie
prédisait qu'il tuerait son père et épouserait sa mère.
Par conséquent, dans un acte de décision regrettable, son père a
abandonné le nourrisson Œdipe dans le désert, espérant sa mort et
l'annulation de la prophétie. Cependant, au lieu de cela, le bébé
abandonné a été découvert et élevé par une autre famille. Une fois
adulte, Œdipe apprit la prophétie et décida de s'éloigner de ses
parents adoptifs, pensant que s'il n'était pas proche d'eux, la
prophétie ne se réaliserait pas. Cependant, en cherchant à échapper
à son destin, Œdipe, dans un accès de colère, tua un étranger qui se
révéla être son père biologique. Il épousa ensuite la veuve du
défunt, sans savoir qu'il s'agissait en réalité de sa mère. Inutile de
dire que c'est un destin que chacun d'entre nous chercherait à éviter.
Mais pour les philosophes, l'intérêt de l'histoire d'Œdipe réside dans
l'impossibilité d'échapper à son destin.

Sommes-nous libres ? D'un côté, la plupart d'entre nous ont

l'impression d'être libres. Nous ressentons la liberté. Nous avons
l'impression de prendre des décisions qui conduisent à des croyances
et des actions entièrement de notre choix. Par exemple, j'ai choisi de
manger des flocons d'avoine ce matin parce que j'en avais envie. Ce
point de vue, selon lequel les êtres humains sont capables d'actions
entièrement libres, est appelé libre arbitre libertaire. Il est important
de noter que le libre arbitre libertaire n'est pas lié au libertarianisme
politique. Les deux concepts partagent le terme "liberté", mais le
libertarianisme politique concerne la liberté face à l'intervention de
l'État. Les personnes adhérant au libre arbitre libertaire peuvent être
aussi bien des partisans du libertarianisme politique que des
socialistes, mais elles croient simplement que, métaphysiquement,
nous pouvons agir librement. Beaucoup d'entre nous pensent que
nos pensées et actions sont donc libres. Cependant, la plupart
d'entre nous admettent également que tout effet a une cause et que
tout ce qui se produit aujourd'hui est le résultat nécessaire
d'événements passés. Ce point de vue est appelé "déterminisme pur
et dur".

De nombreuses personnes qui suivent cette émission semblent peut-

être penser qu'elles adhèrent aux deux idées, à savoir que bon
nombre de nos actions sont libres et que le monde est régi par des
causes et des effets. Cependant, il s'avère qu'il est difficile de
défendre rationnellement ces deux points de vue simultanément. En
effet, selon la tradition, les libertariens définissent les actions libres
en se référant au principe des possibilités alternatives. Bien que cela
puisse paraître digne d'une intrigue de science-fiction, ce principe
stipule qu'une action est considérée comme libre uniquement si
l'agent, c'est-à-dire la personne qui effectue l'action, aurait pu choisir
une autre option. En d'autres termes, les actions libres nécessitent la
présence d'options. En revanche, le déterminisme exclut la notion
d'options, considérant chaque événement comme étant causé par un
événement antérieur. Ainsi, selon cette perspective, un agent ne
pourrait jamais avoir pris une décision différente de celle qu'il a
effectivement prise, et par conséquent, il ne serait jamais vraiment
libre.

Examinons de plus près ces deux positions, tout en jetant un œil à

mon petit-déjeuner. Le libertarianisme avance que ma décision de
manger des flocons d'avoine ce matin n'est pas nécessairement le
résultat de facteurs antérieurs. Au contraire, elle pourrait résulter
d'événements non physiques, en particulier de mes propres pensées,
émergées à ce moment précis. Selon cette perspective, j'ai
consommé des flocons d'avoine parce que j'ai fait ce choix, point
final. Toutefois, le libertarianisme entre en conflit avec notre
compréhension du fonctionnement du monde physique, où chaque
effet découle d'une cause. Ainsi, les partisans du libertarianisme
doivent élaborer une justification pour leur position. Ils le font
notamment en établissant une distinction entre la causalité
événementielle et la causalité agente. La causalité événementielle
stipule qu'aucun événement physique ne peut se produire sans être
causé par un événement physique antérieur. Bien que de nombreux
libertariens admettent que le monde physique lui-même est
déterministe, par exemple lorsqu'une balle de baseball vole dans les
airs parce qu'elle a été frappée par une batte, ils soutiennent
également l'existence d'une causalité agente. Selon cette dernière,
un agent, animé par un esprit, peut déclencher une chaîne de
causalité qui n'est pas causée par un événement extérieur. Ainsi, la
personne qui frappe la balle le fait probablement parce qu'elle a
décidé de le faire.

Selon cette perspective, les acteurs détiennent le pouvoir

d'influencer la chaîne de causalité dans l'univers. Ils peuvent
instiguer des événements de manière autonome. Cependant, de
nombreux philosophes jugent cette notion difficilement tenable. Ils
se demandent d'où émaneraient ces décisions libres, celles qui
engendrent des séquences causales complètement nouvelles. Serait-
ce simplement aléatoire ? Qu'est-ce qui pourrait contraindre un
agent à choisir une décision plutôt qu'une autre ? Et si vous pouvez
répondre à ces questions, expliquer ce qui pousse un agent à agir,
alors, inévitablement, vous avez renforcé l'argument en faveur de
l'idée que les actions sont causées plutôt que libres.

Le fait est que trouver des arguments solides en faveur du libre

arbitre libertarien est une tâche ardue. Le meilleur argument en sa
faveur semble reposer sur notre impression d'être libres. Les
défenseurs du libre arbitre affirment que la légitimité de nos
expériences personnelles et subjectives ne devrait pas être sous-
estimée. Ainsi, si nous ressentons une telle liberté, nous devrions
sérieusement considérer la possibilité que cette liberté existe. Bien
que ce point ait un attrait intuitif, un raisonnement philosophique
rigoureux recommande de le rejeter si l'on ne peut pas fournir
d'arguments solides pour étayer ce sentiment, ou du moins de
s'abstenir de se prononcer jusqu'à ce que des preuves puissent être
réunies.

Voyons maintenant si les déterministes purs et durs peuvent offrir

une perspective plus convaincante. Le baron d'Holbach, philosophe
français du XVIIIe siècle, soutenait que aucune de nos actions n'est
véritablement libre. D'Holbach pensait que tout ce qui se déroule à
un moment donné résulte d'une séquence ininterrompue
d'événements, où tout est l'inévitable conséquence de ce qui s'est
produit précédemment, y compris nos propres actions. Selon lui, nos
actions sont causées de la même manière que les home runs sont
causés par des battes frappant des balles, ou que les tornades sont
causées par des systèmes d'air chaud percutant des systèmes d'air
froid dans des conditions propices.

Cette vision implique que les êtres humains et leurs actions font
simplement partie intégrante du monde physique, soumis à ses lois.
Cette croyance découle souvent d'une perspective connue sous le
nom de réductionnisme, qui affirme que toutes les composantes du
monde, y compris notre expérience personnelle, peuvent être
réduites à une réalité singulière. Par exemple, bien que vous puissiez
considérer que votre esprit est capable de prendre des décisions
libres, selon cette approche, ce qui se passe dans votre esprit lors de
la prise de décision est intrinsèquement lié à votre cerveau, lequel
est lié à des états biologiques, eux-mêmes liés à des états
physiques. Dans ce cadre, le monde physique, comme
précédemment souligné, est déterministe, ne laissant guère de place
au libre arbitre.

Nous croyons jouir de la liberté, mais cette conviction est

contestable. En tant que penseurs scientifiques, pourquoi devrions-
nous présumer de notre liberté ? Pourquoi supposer que nous
sommes distincts de l'ensemble de l'univers ? Qu'est-ce qui nous
conférerait une position si particulière ? Les libertariens soulignent à
juste titre la difficulté d'ignorer la sensation de liberté. Si je n'ai pas
consciemment choisi de déjeuner avec des flocons d'avoine ce
matin, pourquoi ai-je l'impression d'avoir pris cette décision ? Qu'est-
ce qui a motivé ce choix ?

Cependant, les déterministes durs avancent que la différence entre

les causes des actions humaines et celles des événements
physiques, tels qu'un coup de batte frappant une balle, réside dans
le fait que nos actions sont influencées par une multitude de causes
invisibles opérant dans notre cerveau. Ils soutiennent plus
spécifiquement que lorsque les croyances se combinent avec nos
désirs et notre tempérament, cela engendre une action humaine
délibérée. En associant ma conviction en la valeur nutritionnelle des
flocons d'avoine avec mon désir d'une alimentation saine et mon
tempérament qui apprécie les plats chauds et réconfortants, voilà
comment se forme un petit-déjeuner à base de flocons d'avoine.

Certains pourraient faire valoir que ces croyances, désirs et

tempéraments particuliers pourraient conduire à divers choix de
petit-déjeuner, tels que la crème de blé ou le granola. Cependant,
une analyse plus approfondie révèle l'existence de facteurs exclusifs
qui écartent ces options, ainsi que toutes les autres. Il se peut que
j'évite le granola par crainte qu'un plombage ne se détache, ou que
je néglige la crème de blé car elle a perdu en popularité. Après tout,
qu'est-ce que la crème de blé exactement ? Les flocons d'avoine
sont là, devant moi. Il se peut également que j'aie brièvement
envisagé de préparer un bol tendance de quinoa pour le petit-
déjeuner, mais mon tempérament paresseux ou ma conviction que je
suis en retard m'ont incité à opter pour l'option rapide de 90
secondes au micro-ondes. Vous comprenez le mécanisme ? Il suffit
de modifier un élément - une croyance, un désir ou un tempérament
- pour obtenir un résultat différent.

Les déterministes purs et stricts soutiennent que, même si nous ne

sommes pas en mesure d'identifier précisément les facteurs qui nous
ont conduits à une action, théoriquement, nous pourrions les isoler
si nous possédions une connaissance suffisante de toutes les
croyances, désirs et tempéraments qui tourbillonnent dans nos
esprits. Selon cette perspective, ce que nous qualifions de décisions
ne serait en réalité que le résultat inévitable d'un ensemble de
processus mentaux qui se combinent de manière appropriée. Cela
peut donner l'illusion de la liberté, mais en réalité, ce n'est pas le
cas. Cependant, y aurait-il une issue à cette situation ? Et si je
demandais à quelqu'un de choisir mon petit-déjeuner à ma place ?
Ou si je me fiais au hasard en lançant une pièce de monnaie ? Après
tout, en jouant à pile ou face, je ne sentirais pas que ma décision est
influencée par mes croyances, désirs et tempérament. Mais ce n'est
pas le cas, car même si je pensais choisir au hasard, ma décision de
lancer une pièce ou de demander à quelqu'un de choisir pour moi
était tout aussi déterminée que le reste. Et devinez quoi ? Si vous
ressentez actuellement de la colère parce que je vous dis que aucun
de vos choix n'est libre, eh bien, même cette colère était
déterminée. Si tout cela vous semble confus ou ennuyeux, oui,
toujours déterminé. Vous pourriez penser pouvoir librement décider
d'arrêter de lire ce livre, mais si vous continuez à me lire, bonne
nouvelle, c'est également déterminé. Les déterministes estiment que
vous ne pouvez pas échapper à vos sentiments et réactions actuels.
Vous pourriez croire que vous choisissez d'agir conformément au
caractère que vous avez délibérément forgé, mais même ce choix
découle de divers facteurs déjà déterminés vous concernant et votre
place dans le monde. Le déterminisme strict est difficile à réfuter, et
il a des implications profondément inconfortables. Cela signifie que la
conviction profondément enracinée chez la plupart d'entre nous
selon laquelle nous prenons des décisions libres est tout simplement
erronée. Le concept même de responsabilité personnelle est
également remis en question. Comme le souligne Dolbach, nous ne
sommes que des pièces dans une machine, accomplissant ce que
nous avons toujours été destinés à faire, sans véritable volonté.
Œdipe devait tuer son père et épouser sa mère. Je devais manger
des flocons d'avoine. Et vous ? Vous deviez simplement continuer à
regarder. Vous ne pouviez pas vous en détourner. Aujourd'hui, nous
avons exploré le libre arbitre libertaire et son opposé, le
déterminisme pur et strict. La prochaine fois, nous examinerons si
un terrain d'entente peut être trouvé entre le déterminisme et le
libertarianisme, et j'espère sincèrement que cela sera possible.
Chapitre 25
 Le Comptabilisme
——————————————————————————————————————

aissez-moi vous raconter une histoire

L troublante, mais vraie. En 2000, un homme
de 40 ans a été arrêté pour possession de
matériel pédopornographique et pour avoir
abusé de sa belle-fille de 8 ans. L'homme
n'avait pas d'antécédents pédophiles et il
s'est dit déconcerté et consterné par ce qui
semblait être un changement soudain dans
son comportement sexuel.

Alors qu'il attendait son passage devant le tribunal, l'homme se

plaignait de maux de tête intenses. Un examen par scanner cérébral
a révélé la présence d'une importante tumeur dans son cortex
orbitofrontal, la région du cerveau responsable du contrôle des
pulsions sexuelles. Après l'ablation de la tumeur, ses pulsions
pédophiles ont également disparu. Cependant, environ un an plus
tard, ces impulsions ont réapparu, et un nouveau scanner a confirmé
le retour de la tumeur. Une seconde intervention chirurgicale a été
réalisée, permettant d'éliminer la tumeur, et cette fois-ci, le
comportement pédophile a diminué de manière permanente.

La question qui se pose maintenant est la suivante : le

comportement de cet homme était-il véritablement condamnable ?
Était-ce le produit de son libre arbitre ou était-il déterminé par une
condition médicale avérée ? Ou peut-être était-ce une combinaison
des deux ? Jusqu'à présent, deux positions métaphysiques ont été
examinées concernant la "gratuité" de nos actions : le déterminisme
pur et le libre arbitre libertaire. Pour ceux qui estiment que ces deux
positions sont insuffisantes, le compatibilisme pourrait être une
option à considérer.

Les compatibilistes partagent l'idée avec les déterministes purs et

durs selon laquelle l'univers fonctionne selon un ordre similaire à une
loi, où le passé détermine l'avenir. Cependant, ils soutiennent
également qu'il existe une différence fondamentale dans certaines
actions humaines : certaines de nos actions sont véritablement
libres. Cette perspective, connue sous le nom de "déterminisme
doux", affirme que bien que tout soit effectivement déterminé, nous
pouvons qualifier une action de libre lorsque cette détermination
émane de nous-mêmes.

Cela peut être comparé à la distinction entre quelqu'un poussé d'un

plongeoir et quelqu'un qui saute délibérément. Bien que le résultat
soit le même (aboutir dans l'eau), la cause semble différente. Les
compatibilistes soutiennent que dans les deux cas, l'action est
déterminée, c'est-à-dire qu'elle ne peut pas ne pas se produire.
Cependant, lorsque l'action est autodéterminée, ou déterminée par
des causes internes à l'agent, elle doit être considérée comme libre.
Cela suggère que nous pourrions être moralement responsables de
nos actions, car la détermination de certains de nos actes peut
provenir de notre propre volonté, contrairement à ce que semblent
impliquer les déterministes purs et durs. Néanmoins, la question de
savoir si la responsabilité morale a un sens dans cette perspective
demeure une interrogation.

En fin de compte, si nos actions sont toujours déterminées par des

facteurs internes sur lesquels nous n'avons aucun contrôle, quelle
est réellement notre responsabilité ? Prenons l'exemple d'un individu
atteint d'une tumeur cérébrale. Si une tumeur dans son cerveau, sur
laquelle il n'a aucun pouvoir, engendre des pulsions qu'il ne peut pas
maîtriser, peut-on vraiment considérer ses actions comme le fruit de
sa liberté s'il agit conformément à ces pulsions ? Bien que les cas de
tumeurs cérébrales induisant la pédophilie soient heureusement
rares, il existe des situations plus courantes qui soulèvent des
questions similaires. Devrions-nous attribuer la responsabilité des
actes à des personnes souffrant de graves troubles mentaux ? Après
tout, les causes de leurs actions sont internes à eux-mêmes, ce qui
pourrait conduire un compatibiliste à soutenir qu'ils agissent
librement. Cependant, il semble injuste de blâmer de la même
manière une personne sous l'emprise d'hallucinations par rapport à
une personne qui ne l'est pas.

Que dire de quelqu'un qui adopte un comportement de drague après

avoir consommé quelques verres ? Devons-nous attribuer ce
comportement à la personne qui boit ou aux boissons elles-mêmes ?
Les actions de la personne qui boit sont causées par des facteurs
internes tels que l'alcool, la chimie de son corps, son régime
alimentaire avant de boire, et bien d'autres encore. La dernière fois,
nous avons exploré le principe des possibilités alternatives,
suggérant qu'une action est libre uniquement si l'agent aurait pu
choisir autre chose. Cependant, le philosophe américain
contemporain Harry Frankfurt remet en question cette notion,
avançant qu'un agent peut être moralement responsable de ses
actions, même s'il n'avait pas la possibilité de faire autrement. Ces
situations sont connues sous le nom de "cas de Francfort".

Prenons l'exemple d'un partisan passionné du parti démocrate

élaborant un plan délirant pour assurer la victoire de son parti aux
prochaines élections. Il décide d'enlever des électeurs et d'implanter
des dispositifs dans leur cerveau, bien que, à ma connaissance,
aucun parti n'ait jamais tenté cela. Ces dispositifs restent inactifs
sauf si l'électeur vote républicain, auquel cas ils s'activent pour le
contraindre à voter démocrate. Imaginons que vous fassiez partie
des malheureux enlevés et que, malgré le dispositif, vous ayez
l'intention de voter démocrate. En entrant dans l'isoloir, vous votez
un billet démocrate sans hésitation, et le dispositif reste inactivé, car
vous n'aviez jamais l'intention de faire autrement. Cependant, si
vous aviez décidé de voter républicain, le dispositif aurait empêché
cette option. Selon le principe des possibilités alternatives, vous
n'étiez pas libre dans ce cas, car vous n'aviez pas la possibilité de
choisir autrement.

Même si vous aviez tenté de voter pour le parti républicain, il semble

que votre choix aurait finalement penché en faveur des démocrates.
Cependant, selon les idées de Frankfurt, la responsabilité de ce vote
vous incomberait pleinement. Cette responsabilité découle du fait
que vous avez agi conformément à vos propres souhaits, même si
d'autres options ne semblaient pas envisageables. Alors, qu'en
pensez-vous ? Non pas en termes des élections à venir, mais plutôt
de la possibilité d'assumer une responsabilité sans alternative réelle.
Imaginons que vous ayez initialement l'intention de lire En Mode
Facile en solitaire, mais que la situation change et qu'il soit
désormais diffusé en classe, vous laissant peu de choix. Dans ces
circonstances, seriez-vous toujours libre de choisir de le regarder ?
Les cas de Frankfurt s'appuient sur une intuition partagée par
beaucoup d'entre nous : l'idée que nous sommes responsables de
nos choix, lesquels doivent émaner de notre volonté intérieure plutôt
que de facteurs externes. Cependant, il demeure incertain si nous
pouvons véritablement distinguer ces facteurs internes des
influences extérieures. Par exemple, le désir de conformité qui peut
découler de votre entourage, ou peut-être votre volonté de ne pas
accorder d'importance à l'opinion des autres, semble interne, mais
est-ce vraiment le cas ? Votre personnalité et vos réactions aux
situations ne sont-elles pas également façonnées par vos
expériences antérieures, vos amis et vos parents ? Nombreux sont
ceux qui considèrent que de tels exemples soulèvent des questions
profondes sur le compatibilisme. Si nous ne parvenons pas à séparer
les causes internes des externes, une solution pourrait être
d'affirmer que nos actions sont plus ou moins libres. Le degré de
liberté dépendrait alors du nombre de facteurs internes et externes
qui nous influencent, ainsi que du réel contrôle que nous exerçons
sur nos actions. C'est la perspective de Patricia Churchland,
philosophe contemporaine d'origine canado-américaine. Elle souligne
que, en tant qu'animaux sociaux, nous sommes naturellement
enclins à tenir les individus responsables de leurs actions, que ce soit
pour les blâmer ou les féliciter. Cependant, il est également
raisonnable de s'interroger sur le niveau de contrôle qu'une
personne exerce réellement sur ses actions lorsqu'on lui attribue des
éloges ou des critiques. Après tout, certaines actions échappent
indéniablement à notre volonté, comme les éternuements. Ainsi, je
ne vous reprocherai pas d'éternuer, car cela échappe à votre
contrôle. Cependant, je pourrais certainement vous reprocher d'avoir
éternué sur mon déjeuner, car vous avez une certaine maîtrise sur
l'endroit où vous éternuez. De même, votre comportement grossier
peut être moins répréhensible lorsque vous êtes sous l'influence de
l'alcool que lors de vos moments sobres. Néanmoins, cela ne justifie
pas complètement vos actions, car, dans des circonstances normales,
vous aviez toujours le contrôle de votre décision de boire.

Churchland affirme ainsi que la question "Suis-je libre ?" n'est pas
pertinente. Nous devrions plutôt nous interroger sur notre "degré de
contrôle". Plus nous avons de contrôle, plus nous avons de
responsabilités. Cette perspective nous permet de concilier notre
compréhension de la nature déterministe de l'univers tout en
donnant un sens à notre expérience subjective de liberté. En réalité,
se sentir libre revient simplement à exercer un contrôle.

Il est bien connu que des troubles cérébraux peuvent compromettre

notre contrôle, que ce soit à travers des crises d'épilepsie, des tics,
ou des impulsions indésirables développées dans le cerveau de
patients atteints de tumeurs. Cependant, il est également établi que
notre cerveau peut être entraîné à exercer un contrôle sur de
nombreux aspects de notre comportement. Un exemple concret est
la capacité à modifier le moment et le lieu de nos actions, comme
cela peut être observé lorsque l'on apprend à retenir l'envie d'uriner.

Félicitations d'ailleurs pour ces accomplissements personnels. Cela

démontre que nous avons la capacité de choisir et de développer
des niveaux de contrôle plus élevés sur de nombreux aspects de
notre vie. C'est particulièrement notable lorsqu'il s'agit de se défaire
de mauvaises habitudes ou d'adopter de nouvelles pratiques
vertueuses.

Certains libertariens souligneront que l'influence de facteurs internes

sur nos actions entrave la véritable liberté de nos choix. Ces
individus ne seront peut-être pas satisfaits de la réponse de
Churchland, qui soutient que chaque choix est déterminé par
quelque chose, rendant ainsi impossible la réalisation d'un choix
véritablement indéterminé. Cependant, dans notre discussion, nous
avons abordé le compatibilisme, examiné la possibilité que nos
actions motivées intérieurement soient considérées comme libres
dans un monde déterministe, évoqué les cas de Francfort, et exploré
le rejet par Patricia Churchland de la dichotomie entre liberté et non-
liberté, mettant en avant l'importance du degré de contrôle que nous
exerçons sur nos actions.
Chapitre 26
 Les origines du langage
——————————————————————————————————————

u'est-ce qu'un jeu ? Question en apparence

Q simple, n'est-ce pas ? Nous avons tous en
tête des exemples de jeux tels que le basket-
ball, les échelles et serpents, Donjons et
Dragons, le tennis, ou même l'école des
sorciers. Cependant, ces exemples ne
constituent que des manifestations concrètes
du concept de jeu. Ce que je vous invite à
réfléchir, c'est à la définition sous-jacente du terme "jeu". Peut-être,
sans avoir suivi le cours accéléré sur les jeux, vous répondriez
simplement qu'un jeu est une compétition impliquant des gagnants
et des perdants. Mais que dire d'un jeu comme "Ring Around the
Rosie" ? Un jeu nécessite-t-il obligatoirement au moins deux
participants ? À contrario, il existe bel et bien un jeu appelé Solitaire.

Peut-être qu'un jeu se résume à une activité pratiquée pour le plaisir.

Cependant, que dire de jeux tels que "Qui peut rester silencieux le
plus longtemps", auquel vos parents s'adonnaient souvent lors des
longs trajets en voiture ? Ou de la roulette russe ? Ou encore de
"Game of Thrones", où l'on peut gagner ou périr ? En matière de
langage, la philosophie trouve matière à réflexion. L'une des
questions qui passionnent les philosophes du langage concerne la
notion de sens. Quelle est la signification réelle de mots tels que
"jeu", "rouge" ou "banane" ? Comment parvenons-nous à
comprendre leur signification, et qui en décide ?

Le langage représente l'un de nos outils les plus sophistiqués et

puissants. Il transpose l'essence même de nos pensées, qui évoluent
dans l'intimité de nos cerveaux isolés, vers l'esprit d'autrui. Un
processus presque télépathique, mais enrichi de la dimension
supplémentaire de la parole ou de l'écriture. Toutefois, comment les
mots, simples agencements de sons ou de symboles, parviennent-ils
à incarner les concepts mentaux que nous cherchons à
communiquer ? L'interprétation naïve se référerait à la définition
fournie par le dictionnaire, mais nous savons que cela ne suffit pas.

Pensez à la distinction entre des termes tels que "chat", "chaton",

"chasseur de souris" et "félin". Le philosophe allemand Gottlob
Frege, au début du XXe siècle, a contribué à éclaircir cette nuance
en introduisant les concepts de "sens" et de "référence". La
référence d'un mot est l'objet ou le concept qu'il désigne, alors que
le sens est la manière dont le mot établit une connexion avec cet
objet ou concept. Ainsi, bien que la référence soit la même pour ces
termes, leurs sens diffèrent. Un chaton peut être un jeune chat ou
un type particulier de félin domestique, tandis qu'un chasseur de
souris pourrait être un chat vivant dans une grange, gagnant sa vie
en traquant les rongeurs. Comment les mots acquièrent-ils leur sens
? Traditionnellement, une définition est comprise comme tout ce qui
remplit les conditions de nécessité et de suffisance. Une condition
nécessaire est ce qui doit être présent pour qu'une chose soit ce
qu'elle est.

Une condition nécessaire pour être célibataire, par exemple, est

d'être célibataire. En d'autres termes, pour être qualifié de
célibataire, il est indispensable de ne pas être engagé dans une
relation amoureuse ou matrimoniale. D'un autre côté, une condition
suffisante pour définir quelque chose comme X est ce qui suffit à
assurer que cet élément est effectivement X, bien que cette
condition ne soit pas obligatoire pour que cette chose puisse être
catégorisée comme telle.

Prenons l'exemple où être né aux États-Unis est une condition

suffisante pour être considéré comme citoyen américain. Cependant,
cela n'est pas une condition nécessaire, car il existe d'autres
moyens, tels que la naturalisation, par lesquels des individus nés en
dehors des États-Unis peuvent également acquérir la citoyenneté
américaine.

Traditionnellement, les définitions cherchaient à établir à la fois les

conditions nécessaires et suffisantes pour caractériser une chose
comme X. Cela impliquait la recherche de critères exclusifs qui
distinguent toutes les choses qui ne sont pas X, tout en incluant tout
ce qui est X. Toutefois, le philosophe Ludwig Wittgenstein, au XXe
siècle, a remis en question cette approche rigide.

Wittgenstein a souligné l'impossibilité de définir certains mots de

manière universelle. Par exemple, le mot "jeu" ne peut pas être
défini de manière à satisfaire tout le monde. Quelle que soit la
définition proposée, il y aura toujours des contre-exemples ou des
éléments que certains ne considéreront pas comme des jeux.

Il a présenté l'idée que les significations des mots sont plutôt des
"concepts en grappe". Plutôt que d'avoir un élément commun à tous
les membres du groupe, ils partagent des similitudes avec d'autres
membres, créant ainsi une reconnaissance appelée "l'air de famille".
Les significations des mots sont donc mieux comprises en observant
comment les membres de notre communauté linguistique utilisent
ces termes.

Pour Wittgenstein, les concepts au sein de ces groupes ne sont pas

tous égaux. Les cas paradigmatiques, largement acceptés par tous,
occupent une place centrale, tandis que les cas marginaux se situent
aux bords extérieurs, pouvant être inclus ou exclus par différentes
personnes au sein de la communauté linguistique.

L'opinion générale admettra volontiers que le football est un jeu,

mais des désaccords surgiront sur des sujets tels que, par exemple,
les bagarres au couteau, ou la durée maximale que l'on peut retenir
sa respiration sous l'eau. Wittgenstein a soutenu que cela n'était pas
un problème majeur. Le langage est un phénomène dynamique, et
comme la plupart des entités vivantes, il connaît des changements et
des variations. Mais qui peut décider du sens des mots ou de la
légitimité de ce sens ? Selon Wittgenstein, le sens réside dans
l'usage. Autrement dit, tant qu'une communauté linguistique utilise
un mot d'une certaine manière, ce mot détient ce sens. L'observation
de l'évolution et des changements dans l'usage des mots suggère
que Wittgenstein était dans la bonne direction. Avant, par exemple,
le mot "souris" ne signifiait pas ce qu'il signifie maintenant. Nous
inventons de nouveaux termes en fonction de nos besoins, tandis
que d'autres mots tombent en désuétude ou acquièrent des
significations complètement différentes.

Cette conception du langage suppose que le sens est lié à des

communautés linguistiques spécifiques, qui peuvent ou non inclure
tous les locuteurs de la langue. Pensez aux différences régionales
dans les termes spécifiques à une ville, une école, un groupe d'amis
ou une famille. Et que dire des mots codés entre amis proches ? Des
termes utilisés pour une communication privée même en public ? Par
exemple, dans un club, l'un pourrait dire à l'autre : "Ce type au bar
est un vrai chausseur", et l'autre comprendrait parfaitement le
message. Dans ce cas, ces termes, ayant une signification
particulière pour les deux, conservent-ils réellement le sens que vous
leur attribuez, même si personne d'autre n'est d'accord avec vous ?
Et que se passe-t-il si vous oubliez ce sens ? Le sens persiste-t-il
toujours, ou existe-t-il seulement tant que quelqu'un utilise le mot
de cette manière ?

L'idée d'une communauté linguistique composée de deux personnes,

comme vous et votre ami, semble plausible. Cependant, peut-il
exister une langue entièrement privée ? Wittgenstein nous a incités
à imaginer que chacun de nous possède une boîte, et à l'intérieur de
chaque boîte se trouve quelque chose. Nous appelons tous la chose
à l'intérieur de notre boîte un "scarabée". Cependant, personne
d'autre ne peut voir à l'intérieur de la boîte d'autrui, jamais. Nous
appelons tous notre objet caché un "scarabée", mais nous ignorons
si le contenu de nos boîtes est le même.

Wittgenstein a affirmé l'impossibilité d'utiliser de manière utile le

terme "scarabée" dans ce contexte. Selon lui, nous ne disposons
d'aucun moyen de vérifier la signification que les autres attribuent à
ce mot, tout comme ils ne peuvent pas vérifier ce que nous
entendons par là. Cette illustration vise à mettre en lumière
l'impossibilité de communiquer directement nos expériences
subjectives. Bien que nous utilisions tous le mot "rouge" pour décrire
la couleur que nous percevons en regardant un panneau d'arrêt, il
nous est impossible de savoir si autrui voit réellement la même
chose. La douleur que vous ressentez peut différer de la mienne,
tout comme votre amour peut être différent du mien. Nos esprits
sont comme des boîtes hermétiques, imperméables aux regards
extérieurs. Personne d'autre ne peut discerner ce qui se trouve à
l'intérieur.

Cependant, cela n'a pas d'importance, car le mot "scarabée"

représente simplement le contenu de la boîte. Il peut être
littéralement un scarabée, ou métaphoriquement un renard. Tout
dépend de la perception individuelle. Nous ne pouvons pas être
certains que la couleur rouge dans mon esprit est identique à celle
dans le vôtre, car cette couleur est un scarabée dans une boîte, une
étiquette pour ce qui réside dans notre esprit. Selon Wittgenstein, le
langage ne peut donc pas se référer directement à un état interne,
tel que la sensation de voir la couleur rouge ou d'éprouver de la
douleur. Il se limite plutôt à décrire l'aspect de cet état qui est
observable publiquement par les autres.

Wittgenstein propose ensuite une expérience pour étayer sa thèse.

Si l'usage détermine le sens, alors il devrait être possible de donner
une signification à un mot en l'utilisant, à condition de convaincre
une communauté linguistique de suivre cette voie. Imaginons que
tous les lecteurs de "en mode facile" commencent à appeler les
bananes "blo-blos". Pourrions-nous créer une nouvelle habitude
linguistique et lui donner du sens ? La réponse à cette question reste
à découvrir, mais en attendant, nous pouvons réfléchir à ce qui
pourrait se produire. Pour ce faire, distinguons deux types de sens
différents.

Lorsqu'une communication verbale a lieu, deux dimensions du sens

entrent en jeu : celui du locuteur, représentant son intention lorsqu'il
utilise un mot, et celui de l'auditoire, reflétant la compréhension de
ce dernier. Bien que l'objectif fondamental de la communication soit
d'harmoniser ces deux sens, comme toute personne ayant participé
à une conversation le sait, cela ne fonctionne pas toujours comme
prévu.

Prenons l'exemple de Billy qui confie à Bobby qu'il aime Sally. Billy,
en tant que locuteur, exprime son affection en tant qu'amitié envers
Sally. Cependant, Bobby, en tant qu'auditoire, interprète cette
déclaration comme une déclaration d'amour romantique. En
conséquence, Bobby informe Sally que Billy éprouve des sentiments
romantiques pour elle, alors qu'en réalité, Billy a des sentiments
amicaux envers Susie. Rapidement, la confusion s'installe, et des
larmes sont versées.

Même avec des termes simples, que l'on pourrait penser

universellement compris, tels que "comme", la concordance entre le
sens du locuteur et celui de l'auditoire peut faire défaut. Lorsque
nous abordons des termes plus complexes, nuancés, voire lorsque
nous inventons de nouveaux mots comme "blo-blo", la probabilité de
confusion entre les intentions du locuteur et la compréhension de
l'auditoire s'accroît.

Malgré ces défis, nous avons acquis une compréhension du concept

de sens. Nous avons exploré les notions de sens et de référence,
discuté de scarabées dans des boîtes et participé à des jeux
linguistiques. Nous avons également découvert que les bananes
peuvent être désignées par le terme “blo-blos“. Répétons-le
ensemble : Blo-blos. Oublions le mot bananes. Dans notre prochaine
discussion, nous aborderons un autre aspect linguistique, celui de
l'implicite conversationnel.
Chapitre 27
 L’implication
——————————————————————————————————————

combien de reprises accordez-vous une réelle

réflexion aux paroles que vous émettez ? Je

À veux dire littéralement ce que vous dites. Le

terme "littéralement" est souvent utilisé de
manière assez galvaudée. La plupart du
temps, il sert à accentuer, d'une manière que
je trouve quelque peu incorrecte. Par exemple,
les gens déclarent "Je meurs littéralement de
faim" après avoir manqué leur déjeuner depuis quelques heures,
alors qu'il est évident qu'ils ne sont pas réellement en train de
mourir de faim. Ils ont simplement faim. À moins que vous ne soyez
notre cher Ludwig Wittgenstein, qui croyait que le langage n'avait
pas de sens intrinsèque, le sens littéral se réfère généralement à la
signification spécifique acceptée d'un mot, à ce qu'un mot est censé
représenter. Ainsi, à moins d'être dans un état avancé de
malnutrition et aux portes de la mort, non, vous n'êtes pas
littéralement en train de mourir de faim.

Cependant, nous avons tous l'habitude d'utiliser ce genre

d'expressions fréquemment. Avez-vous déjà pris le temps de
réfléchir au nombre de choses que vous dites qui relèvent de la
figure de style ? Des énoncés qui ne sont pas littéralement vrais ?
Ces figures de style revêtent d'autres significations, la plupart du
temps des significations que nous préférerions ne pas exprimer de
manière littérale. Par exemple, lorsque nous disons que quelqu'un a
une belle personnalité, nous savons tous ce que nous ne disons pas
réellement. De même, lorsqu'une dame annonce qu'elle va se
repoudrer le nez, elle ne se limite probablement pas à une simple
retouche cosmétique. Et bien sûr, il y a l'expression "Netflix and
chill", qui a peu à voir avec le simple fait de regarder Netflix.

Nous avons déjà exploré la nature changeante de la signification,

dépendante de l'époque, de la région ou de la communauté
linguistique. Cependant, cela ne tient pas compte du fait que les
gens n'expriment généralement pas ce qu'ils pensent de manière
littérale. Nous utilisons également des expressions idiomatiques, des
fragments, de l'argot et des métaphores. Cela soulève la question
suivante : comment parvenons-nous à nous comprendre ?

Lorsqu'il s'agit de comprendre pourquoi une chose décrite comme

"mauvaise" est en réalité bonne, ou comment nous savons qu'une
référence à Netflix implique en fait une dimension sexuelle, nous
pouvons remercier le philosophe britannique du XXe siècle, Paul
Grice. Il s'est efforcé d'expliquer comment nous parvenons à
comprendre ce que quelqu'un veut dire, plutôt que ce qu'il dit
réellement. Il a formulé cela à travers une théorie qu'il a baptisée
"l'implicature conversationnelle". Grice a affirmé : "Pour
véritablement comprendre le processus lors du traitement du sens, il
faut distinguer entre ce qui est dit et ce qui est implicite". Ce qui est
dit représente le contenu linguistique réel, les mots qui sortent de la
bouche de l'orateur. Ce qui est implicite englobe bien plus que les
simples mots prononcés. L'implicite combine les termes que nous
énonçons avec le contexte dans lequel nous les prononçons. Ce
contexte peut varier, allant des expériences passées partagées aux
conventions sociales, en passant par des éléments tels que les
expressions faciales, le ton de la voix et les gestes.

Pour qu'une conversation soit productive, Grice a identifié des

conditions nécessaires. En premier lieu, il est essentiel d'engager
une communication avec autrui dans le but d'avoir une conversation
fructueuse. Dans cette optique, Grice a énoncé le principe de
coopération, soulignant qu'en cas d'ambiguïté dans les propos d'un
locuteur, l'auditoire devrait rechercher le sens le plus plausible en
fonction du contexte. Ainsi, même si les mots littéraux ne concordent
pas exactement avec le déroulement de la conversation, il convient
d'interpréter les paroles de l'interlocuteur de manière à leur attribuer
un sens cohérent.
Prenons un exemple concret : si une dispute éclate dans la chambre
de votre sœur et qu'elle vous lance un sec "Voilà la porte !", il est
raisonnable de déduire qu'elle ne vous invite pas à observer la porte.
Il est plus probable qu'elle vous encourage à quitter la pièce. Cela
démontre comment la compréhension mutuelle repose sur l'effort
d'interprétation.

Cependant, la charge de la compréhension ne repose pas

uniquement sur le public. Grice a défini des maximes, des règles
empiriques de communication, aidant les orateurs à respecter le
principe de coopération. Ces maximes se divisent en quatre
catégories principales : quantité, qualité, relation et manière.

Les règles quantitatives exigent d'être suffisamment informatif sans

être excessivement prolixe. Répondre "bien" à la question de vos
parents sur votre journée à l'école peut être techniquement exact,
mais cela ne répond pas à leurs attentes en termes d'informations.
De plus, évitez de fournir plus d'informations que nécessaire, comme
détailler une maladie avec des détails superflus.

Les règles qualitatives préconisent de ne pas dire des choses que

l'on sait être fausses et de s'abstenir d'affirmations sans preuves
suffisantes. Cela s'applique aussi bien à des conversations
quotidiennes qu'à des discours politiques.

En ce qui concerne la règle de la relation, elle nous invite à dire des

choses pertinentes, évitant ainsi de dévier vers des sujets non liés à
la situation. Cela prévient les dérapages dans des conversations peu
pertinentes.

Enfin, quatre règles portent sur la manière dont nous nous

exprimons, soulignant l'importance de la clarté et de la pertinence
dans notre discours. En respectant ces maximes, la communication
est plus susceptible d'aboutir à une compréhension mutuelle et à des
échanges fructueux.
En premier lieu, il est essentiel d'éviter les tournures de phrases
obscures. En effet, cela risquerait de donner une impression
d'arrogance et de pédanterie, pouvant mettre mal à l'aise votre
interlocuteur. L'objectif principal d'une conversation est de réussir à
communiquer efficacement plutôt que de démontrer l'étendue de
son vocabulaire. Deuxièmement, il est recommandé d'éviter toute
forme d'ambiguïté. Ainsi, gardez votre auditoire à l'esprit lorsque
vous utilisez des figures de style ou de l'argot. Par exemple, si vous
ne parlez pas à votre grand-mère de votre "chéri", cela est
compréhensible car elle ne saisira pas de quoi il s'agit.

Troisièmement, la concision est de mise. Il est préférable de ne pas

donner une explication de dix minutes lorsque quelques minutes
suffisent. Enfin, l'organisation est cruciale. Souvenez-vous de cette
fois où votre mère vous a décrit de mémoire la recette de son
célèbre pain de viande, mais lorsque vous avez tenté de la
reproduire, vous vous êtes retrouvé avec des oignons entiers et de la
viande crue. Le fait que votre mère ait omis de mentionner qu'il
fallait hacher les oignons et cuire le pain souligne l'importance de
suivre un ordre dans la communication d'informations.

Bien que ces règles puissent sembler nombreuses, Grice soutient

que nous les suivons déjà inconsciemment lorsque nous nous
engageons dans une conversation, car généralement, nous
cherchons à être compris. Cependant, il arrive que nous enfreignions
délibérément ces règles, tout en sachant que nos interlocuteurs
comprendront notre intention. C'est ce que l'on appelle "bafouer une
maxime". Par exemple, l'utilisation du sarcasme constitue une
violation délibérée de la maxime de qualité. En connaissant ces
nuances, nous sommes mieux préparés à communiquer de manière
intentionnelle.

Dans les années 1950, le philosophe britannique J.L. Austin a rédigé

un charmant ouvrage intitulé "Comment faire des choses avec des
mots." Dans cette œuvre, Austin souligne que les mots ont parfois le
pouvoir de transformer le monde. Je ne suggère pas que les mots de
Martin Luther King ont révolutionné la planète, mais plutôt qu'en un
instant, un acte verbal peut altérer un fait spécifique dans le monde.
Lorsqu'un officiant de mariage proclame "Je vous déclare mari et
femme," ou "mari et mari" ou "femme et femme," cette déclaration a
la puissance de convertir deux individus célibataires en un couple
marié. De la même manière, les parents ont le pouvoir de baptiser
leur enfant simplement en l'annonçant ; un président ou un chef
d'État peut déclarer un état de guerre avec une simple parole. En
affirmant "je promets," nous créons des obligations morales. En tant
qu'êtres verbaux, nous avons laissé les mots et leur valeur façonner
profondément notre réalité, même si nous y pensons rarement.
Cependant, lorsqu'on y réfléchit, il est remarquable de constater que
les mots peuvent forger des liens ou les rompre, et qu'une
déclaration verbale peut pousser une nation à la guerre. Cependant,
certains de ces exemples nécessitent que certaines conditions soient
remplies pour que la déclaration fonctionne, ou comme le dirait
Austin, pour qu'elle soit "heureuse." Par exemple, si l'un des époux
présents lors d'une cérémonie est mineur, déjà marié, ou un chien,
les déclarer mariés ne rendra pas cela véridique. De plus, un
officiant légalement reconnu est nécessaire pour officier un mariage,
tout comme pour déclarer la guerre ou décerner des diplômes
universitaires. Cependant, dans d'autres situations, comme une
promesse, l'adhésion à une société ou l'attribution d'un nom à un
enfant, n'importe qui peut changer le monde de cette manière,
simplement avec ses mots. Les énoncés performatifs suscitent
l'intérêt car nous avons tendance à considérer les phrases comme de
simples transmetteurs d'information. Pourtant, il s'avère que ces
types de phrases peuvent parfois accomplir des actions. Aujourd'hui,
nous avons exploré la conversation implicite, le principe de
coopération et les quatre principales maximes d'une communication
réussie, telles que définies par Paul Grice. Nous avons également
examiné ce qu'est un énoncé performatif, et je souhaite vous
rappeler que les bananes sont des blo-blos. La prochaine fois, nous
aborderons un domaine où la philosophie du langage et l'éthique
convergent, en explorant comment le pouvoir des mots peut causer
du tort.
Chapitre 28
 Comment les mots peuvent tromper ?
——————————————————————————————————————

onsidérez la phrase suivante : "Jason a tué

C une souris dans son caleçon." Cela semble
assez simple. Ou l'est-ce vraiment ? Ma
première pensée fut que Jason portait son
caleçon au moment où il a éliminé la souris.
Cependant, peut-être que la souris portait le
caleçon de Jason ? Ou peut-être que la souris
avait son propre caleçon ? Ou bien était-elle à
l'intérieur du caleçon de Jason tandis qu'il le portait ? Et, tant que
nous y sommes, de quel type de "tir" parlons-nous ? S'agit-il d'un tir
avec une arme à feu ou d'un tir photographique ? Les mots peuvent
tromper de nombreuses manières. Lorsque cela se produit, le
problème réside souvent dans la distinction entre le sens voulu par
l'orateur et le sens compris par l'auditeur, c'est-à-dire entre
l'intention du locuteur et la compréhension de l'auditeur. Lorsque ces
deux significations ne coïncident pas, les résultats peuvent aller de la
confusion à l'hilarité. Cependant, les mots ne se contentent pas
uniquement de véhiculer des significations ; ils peuvent aussi refléter
des attitudes. Si l'attitude d'un orateur diffère de celle de son public,
ses paroles, qu'elles aient été conçues pour être simplement drôles,
provocantes ou salaces, peuvent finir par être sérieusement
préjudiciables. Permettez-moi de vous avertir que nous aborderons
aujourd'hui certains de ces termes nuisibles. Je les dirai, même si
cela ne me plaît guère. Vous les entendrez. Probablement, vous ne
les apprécierez pas non plus. Et nous saurons tous deux ce qu'ils
signifient. Mais nous devons en parler, car ils sont omniprésents et
puissants.
Commençons par un exemple inoffensif de mauvaise communication
: notre souris en caleçon. Si cette phrase est déroutante, c'est parce
que nous comprenons la plupart des mots en fonction de leur
contexte. Cependant, parfois, comme dans le cas d'une phrase isolée
à propos d'une souris, le contexte fait défaut, engendrant souvent
une ambiguïté, où une déclaration peut avoir plus d'une
interprétation plausible. Dans d'autres cas, bien que nous ayons un
contexte, il peut s'avérer insuffisant. Il existe le contexte partagé
avec notre interlocuteur, connu de nous deux, tel que le fait que les
souris ne portent généralement pas de sous-vêtements. Cependant,
chaque individu apporte également un contexte personnel à la
conversation. Par exemple, une plaisanterie insignifiante sur votre
mère peut s'avérer très douloureuse si celle-ci est récemment
décédée. Il existe également d'autres formes de préjudices
linguistiques involontaires, certains pouvant être rencontrés dans des
textes ou des courriels. Une personne fait une plaisanterie, mais
l'autre la prend au sérieux et s'en offense. Ces situations surviennent
lorsque l'orateur tente de transgresser l'une des maximes de Grice,
en utilisant, par exemple, le sarcasme ou l'ironie. Cependant, le
public applique le principe de coopération, supposant que chaque
personne dit réellement ce qu'elle pense. Par conséquent, un texte
sarcastique, s'il est lu sans l'aide d'indices sociaux tels que le ton de
la voix ou le langage corporel, peut entraîner une mauvaise
communication. Cependant, en ce qui concerne les blessures
causées par le langage, notre principal sujet d'intérêt ici concerne les
mots soigneusement choisis pour causer délibérément du tort.
Faisons une pause pour réfléchir à la manière dont nous abordons le
langage préjudiciable.

Les orateurs recourent fréquemment à la distinction entre l'utilisation

et la mention, une nuance cruciale entre l'évocation d'un mot et
l'interaction avec celui-ci. Prenons le terme "philosophie" pour
illustrer cette distinction. Dans une phrase telle que "J'ai du mal à
rester éveillé dans mon cours de philosophie après le déjeuner", le
mot est utilisé. Cependant, lorsque j'affirme que "philosophie" est un
mot grec signifiant "amour de la sagesse", je le mentionne plutôt
que de l'utiliser directement.

Cette distinction s'avère précieuse lorsqu'il est question de mots

sensibles ou tabous, nécessitant leur utilisation pour en discuter. Les
mots tabous englobent divers types, certains étant considérés
comme interdits en raison de leur nature vulgaire, scatologique, ou
grossière. Ils font allusion à des parties du corps, à des fonctions
corporelles et à des actes sexuels. Bien qu'on hésite à les employer
dans un contexte poli, leur impact réside dans leur capacité à
choquer et à exprimer des sentiments forts, plutôt que dans
l'intention de blesser.

D'un autre côté, le discours de haine utilise des termes visant un

individu en raison de son appartenance à un groupe spécifique, basé
sur des éléments identitaires tels que la race, l'origine ethnique, le
sexe, l'orientation sexuelle ou la religion. Contrairement aux mots
vulgaires, le discours de haine vise délibérément à causer des
préjudices. Mais comment des mots en eux-mêmes peuvent-ils
infliger des blessures?

Pour comprendre cela, examinons le concept linguistique des

"concepts épais", des termes ou des idées chargés non seulement
d'une signification descriptive, mais également d'une évaluation. Ces
mots transportent des attitudes et des valeurs difficiles, voire
impossibles, à séparer de leur sens descriptif. Un exemple de
concept épais est le "meurtre", décrivant non seulement l'acte de
tuer mais également portant une évaluation intrinsèque négative,
puisque tout meurtre est considéré comme injustifié.

Dans le cadre du discours de haine, l'avocat américain Charles R.

Lawrence III soutient que ces discours devraient être passibles de
sanctions légales, arguant que les concepts épais utilisés pour
dénigrer une personne sont indissociables de leur signification
descriptive et de leur négativité inhérente. Pour illustrer, considérons
un terme délicat mais incontournable, à savoir "pédé". Bien qu'il
décrive un homme homosexuel, cette description est
inextricablement liée à une attitude intrinsèquement haineuse,
associée à l'identité de la personne visée.

Les mots peuvent être blessants, car ils peuvent suggérer à une
personne que certaines parties essentielles de son identité sont
déficientes. Recevoir des commentaires sur une chemise peu
flatteuse ou une coupe de cheveux malheureuse peut causer du tort,
mais ces aspects ne définissent pas fondamentalement qui nous
sommes. En revanche, être qualifié intrinsèquement de mauvais ou
erroné atteint profondément notre être intérieur. L'utilisation d'un tel
langage a pour seul dessein de causer du tort ; c'est sa raison d'être,
affirme Lawrence.

Dans le cadre de la démocratie, Lawrence argue que si la liberté

d'expression est cruciale, les discours de haine ne devraient pas
bénéficier de protection. Il soutient que ces discours devraient être
classés comme des "mots de combat", destinés à inciter à la
violence. La protection de la liberté d'expression, selon lui, vise à
encourager une communication ouverte, excluant ainsi les mots
visant à substituer la communication par la violence et la peur.

D'un autre côté, la philosophe américaine Stephanie Ross propose

une perspective différente sur la manière dont les mots peuvent
causer du tort. Elle se concentre non pas sur des termes
universellement perçus comme négatifs, mais sur des mots en
apparence inoffensifs, tels que "bébé". Souvent utilisé comme terme
affectueux, Ross suggère que cela peut avoir des implications plus
profondes. Selon elle, les mots qui nous sont attribués peuvent
induire une "identification métaphorique". Par exemple, être
régulièrement appelé "bébé" peut progressivement amener une
personne à s'identifier aux traits associés à un bébé : vulnérabilité,
dépendance et nécessité d'être pris en charge. Ross explique que
cette identification métaphorique peut influencer subtilement notre
perception de nous-mêmes, modifiant notre comportement sans que
nous en soyons conscients.

En résumé, les mots peuvent exercer un pouvoir significatif, blessant

profondément ou façonnant insidieusement notre perception de
nous-mêmes. Que ce soit par des discours haineux ou des termes
apparemment anodins, les mots ont le pouvoir de forger notre
identité et de guider nos actions.

Désormais, examinons de plus près les termes blessants que vous

ne qualifieriez probablement pas de discours haineux. Je fais
référence au langage quotidien, à celui que nous employons à la
cafétéria, dans les dortoirs, lors de nos échanges avec amis et
ennemis. Ces propos, bien qu'offensants, exercent leur pouvoir d'une
manière quelque peu différente du fait de leur caractère presque
banal. Parce que nous les percevons comme moins menaçants –
après tout, ce ne sont que des mots – ils pourraient,
paradoxalement, être plus enclins à causer un préjudice involontaire.

Prenons pour exemple un mot que je préférerais éviter : "salope". Il

s'agit d'un concept dense, possédant un aspect descriptif lorsqu'il est
utilisé pour qualifier les femmes ayant des relations sexuelles
occasionnelles. Toutefois, c'est le contenu évaluatif qui prend
véritablement son sens lors de l'usage de ce mot. Les attitudes sous-
jacentes à ce terme, spécifiques aux femmes et à la sexualité, sont
si puissantes qu'il est même employé pour dénigrer des femmes
n'ayant pas de relations sexuelles occasionnelles. Il sert à décrire
celles qui portent des vêtements jugés trop révélateurs, signifiant
ainsi que ce type de femme est moralement répréhensible.
L'évaluation et la description sont intrinsèquement liées.

Il se peut que vous ayez des opinions et des justifications pour

l'usage de ce mot. Cependant, il est également plausible que vous
ne considériez pas la sexualité occasionnelle ou le port de certains
vêtements comme intrinsèquement mauvais. Avant d'utiliser un tel
mot, il est donc essentiel de réfléchir attentivement. En effet, en
l'employant, vous communiquez une attitude particulière à autrui,
approuvant implicitement cette vision. Si cette attitude ne reflète pas
votre véritable conviction et que vous ne souhaitez pas la propager, il
est impératif de faire preuve de discernement dans votre langage.

Permettez-moi d'insister sur un autre point : personne ne vous dicte

ce que vous devez dire ou éviter de dire. Ce n'est pas mon rôle. Ma
mission consiste à vous aider, avec la distanciation d'un philosophe,
à examiner le langage que nous utilisons au quotidien. La
philosophie du langage peut éclairer ces termes intimidants et
puissants, nous permettant de comprendre pourquoi ils suscitent la
crainte et la puissance qu'ils détiennent. À travers des arguments
réfléchis, nous pouvons saisir et expliquer comment le langage peut
infliger des dommages, même sans intention de nuire. Bien sûr,
l'utilisation délibérée de mots pour blesser est condamnable, mais
même en l'absence d'une telle intention, l'incompréhension entre
l'orateur et l'auditoire peut subsister. La signification pour celui qui
parle ne concorde pas toujours avec celle de celui qui écoute. En
examinant sérieusement les mots que nous utilisons et leur
signification, nous pouvons appréhender comment ils sont perçus
par autrui.

Dans ce chapitre, nous avons abordé la puissance des mots et leur

capacité à blesser. Nous avons exploré la distinction entre usage et
mention, entre gros mots et discours de haine. De même, nous
avons appréhendé les concepts d'épaisseur et d'identification
métaphorique.
Chapitre 29
 Les mondes imaginaires
——————————————————————————————————————

herlock Holmes réside au 221 C Baker Street. Le

S Père Noël est accompagné de huit rennes. Drago
Malefoy est le meilleur ami de Harry Potter. Si la
peau entre en contact avec un zombie, la
transformation en zombie s'opère. Ces
affirmations viennent d'être énoncées. D'une
manière générale, elles possèdent une structure
grammaticale correcte avec des sujets et des
verbes. Toutefois, quelle est leur valeur de vérité ? Il est probable
que certaines d'entre elles ont suscité des réactions immédiates,
telles que "Harry et Drago ? Impossible !" Comment une affirmation
peut-elle être jugée vraie ou fausse lorsqu'elle concerne des entités
qui n'existent pas réellement ? Comment devons-nous aborder des
concepts qui n'ont aucune existence dans le monde tangible, mais
qui prennent forme dans notre esprit ? Le langage joue un rôle
essentiel dans cette capacité à penser, parler et imaginer des choses
inexistantes. Sans le langage, notre communication serait limitée à
des objets physiques, se réduisant à des gestes ou des
grognements. Le langage nous permet de naviguer à travers des
concepts, des idées que nous concevons mentalement même si elles
ne correspondent à rien dans la réalité. Ainsi, nous entrons dans un
nouveau domaine où la philosophie du langage rencontre
l'esthétique, la philosophie de l'art. La discussion sur des objets
inexistants nous conduit rapidement vers les mondes imaginaires,
des réalités qui n'existent pas mais que le langage nous permet de
conceptualiser. Lorsqu'il s'agit d'explorer le sens et l'existence dans
ces mondes, nous avons besoin d'outils philosophiques différents,
car ces réalités fictives sont souvent régies par des règles distinctes,
créées par notre propre imagination. En explorant ces mondes
imaginaires, nous pouvons communiquer avec des êtres vivants sur
d'autres planètes, réécrire le passé ou défier les lois de la physique,
simplement parce que nous créons ces règles. Il s'avère que nous
avons le pouvoir de façonner des univers entiers rien qu'avec notre
esprit.

Lorsque nous avons commencé à explorer le langage, nous avons

abordé le concept de référence. La référence d'un mot est l'objet
réel auquel il se rapporte, dans le monde concret. Par exemple, la
référence du mot "chat" est l'animal du même nom. Cependant, que
se passe-t-il lorsque le mot n'a pas de référence, comme c'est le cas
pour "jabberwock" ? Comment pouvons-nous déterminer la vérité
d'un tel mot ou de l'objet auquel il se réfère, s'il existe ? Est-ce
même possible ? Il est plausible que lorsque nous faisons référence
à des objets qui n'ont aucune existence, nos propos peuvent
sembler dénués de sens. Néanmoins, il est également envisageable
d'affirmer des faits sur des choses qui ne sont pas réelles. Par
exemple, je peux affirmer avec certitude que Blanche-Neige
fréquente sept nains, et si l'on prétend qu'ils sont huit avec l'un
d'eux répondant au nom de Sloppy, je saurais que cette déclaration
est erronée. Cependant, où se trouvent ces nains dans le monde réel
? Comment puis-je connaître leur nombre exact ? Et comment peut-
on se tromper sur quelque chose qui n'a pas d'existence matérielle ?
Voici une autre affirmation à considérer. Selon Bertrand Russell,
l'actuel roi de France est chauve. Est-ce vrai ou faux ? Russell argue
que c'est faux, et ce, malgré le fait que cette déclaration comporte
plusieurs affirmations. Tout d'abord, elle soutient qu'il existe
actuellement un roi en France. Deuxièmement, elle prétend qu'il est
chauve. Cependant, il n'y a actuellement aucun roi en France ; le
pays est dirigé par un président, non un monarque. Ainsi, toute
l'affirmation est fausse. Russell souligne que, puisqu'il n'y a pas de
roi en France actuellement, nous ne pouvons pas lui attribuer de
déclarations véridiques.

Il serait tout aussi erroné de prétendre que l'actuel roi de France

arbore une queue de cheval et une belle barbe de hipster que de
dire qu'il est chauve. Cette figure royale est donc une entité
inexistante à laquelle une existence fausse a été attribuée en raison
d'une confusion dans notre compréhension du langage. Cette
situation rappelle celle de l'énigme des chats et des queues, abordée
précédemment dans nos discussions sur la nature de la réalité. À
l'instar de l'affirmation selon laquelle chaque chat a une queue de
plus que l'absence de chat, cela peut être interprété comme
signifiant qu'il n'y a pas de chat. Ainsi, une particularité de notre
langage permet à une absence de ressembler à quelque chose.

Russell soutenait fermement que nous ne pouvions pas formuler des

déclarations significatives sur quelque chose qui n'existe pas. En
revanche, le philosophe autrichien du XXe siècle, Alexius Meinong,
avait une perspective différente. Meinong croyait que nous pouvions
avoir des pensées significatives sur des objets qui n'existent pas
dans la réalité. Cependant, selon lui, pour que nous puissions
discuter utilement d'une chose, elle devait avoir, d'une certaine
manière, une forme d'existence. C'est pourquoi Meinong a développé
une ontologie, un système de l'être, divisé en trois catégories :
l'absence, la subsistance et l'existence. Il affirmait que même les
entités inexistantes pouvaient s'intégrer dans ce système.

D'abord, exprimait-il, toute potentialité mentale est dépourvue de

réalité. Si elle peut être conçue, elle existe. Cela englobe des notions
inatteignables dans la vie concrète, telles que les licornes ou l'île
mythique évoquée par notre ami moine Guanylo comme étant
l'endroit idéal sur Terre, si cela était concevable. Au sein de la
catégorie des absences, on distingue un sous-ensemble plus
restreint d'entités subsistantes. Il s'agit de concepts tels que les
nombres et les théorèmes, dénués d'existence physique mais
exemptés d'impossibilité. Ils ne sont simplement pas matériels et
demeurent ainsi introuvables dans le monde tangible. Ils ne sont
que des idées. En dernier lieu, les objets existants sont ceux qui
occupent une réalité physique, comme les chats, les smartphones, et
les présidents français actuels. Ces objets possèdent ainsi les trois
niveaux d'existence : ils sont concrets, peuvent être conceptualisés,
et sont envisageables.
Il convient de souligner que de nombreux contemporains de
Meinong le considéraient comme excentrique. Certains le
taquinaient, qualifiant son prétendu royaume d'"objets inexistants"
de Jungle de Meinong, où des carrés ronds cohabitent avec un roi de
France actuel, des hippogriffes, et des gobstoppers à l'infini. Vous
pourriez peut-être penser que la Jungle de Meinong n'est que
futilité, mais il est possible de faire une distinction entre quelque
chose comme un carré rond et quelque chose comme Harry Potter.
Certains esthéticiens, ou philosophes de l'art, expliquent comment
donner du sens à ce qui se passe lorsque nous parlons d'objets
fictifs. Ils commencent par déterminer le lieu métaphorique où nous
discutons d'eux, appelé univers de discours. Dans cet univers, les
déclarations peuvent être vraies ou fausses. Notre univers de
discours par défaut est le monde réel. Ainsi, dans une conversation
ordinaire, "Harry Potter est un sorcier" est une assertion fausse, de
même que "l'actuel roi de France est chauve", car Harry Potter
n'existe pas, et il ne peut donc pas être un sorcier. Il n'y a également
aucun roi de France actuel. Toutefois, lorsque nous discutons du
monde de Harry Potter, nous pénétrons dans un univers de discours
distinct.

Dans le contexte du monde de Harry Potter en tant qu'univers de

discours, l'affirmation "Harry Potter est un sorcier" revêt une vérité,
bien que dans la réalité du monde réel, cette déclaration soit fausse
puisque Harry Potter n'existe pas. Il est courant d'utiliser différents
univers de discours, même en dehors des discussions liées aux
fandoms. Par exemple, dans le domaine du basketball, déplacer
quelques pas tout en tenant le ballon est qualifié de "voyager" et est
considéré comme une faute. En revanche, dans le contexte du
football, faire quelques pas avec un ballon dans les mains n'est pas
assimilé au "voyager" et demeure légal.

Une manière de résoudre le dilemme de l'existence et de la vérité

des objets imaginaires est de considérer que, dans le cas de Harry
Potter, J.K. Rowling a créé un univers de discours spécifique, celui du
monde de Harry. Bien que partageant des similitudes avec le monde
réel, cet univers comporte également des différences. Ainsi, dans le
monde réel, l'affirmation selon laquelle Harry Potter porte une
cicatrice en forme d'éclair sur le front est incorrecte, car Harry Potter
lui-même n'existe pas. Cependant, dans le monde de Harry Potter en
tant qu'univers de discours, cette affirmation est vraie, car Harry et
sa cicatrice sont des éléments réels de cet univers particulier.

Lorsque nous abordons la fiction, nos discours s'inscrivent dans un

univers spécifique, même si cela n'est pas toujours explicitement
mentionné. Cette distinction nous permet d'énoncer des propositions
qui, bien que déconnectées de la réalité du monde réel, deviennent
néanmoins vraies dans le cadre de l'univers de discours particulier.
Les choses deviennent plus complexes lorsque notre univers de
discours se situe à l'intérieur du monde réel, comme dans le cas de
"House of Cards". Frank Underwood est président des États-Unis,
tout comme Barack Obama, bien que les deux coexistent dans le
même univers politique. Contrairement à l'univers de discours de
Harry Potter, celui de "House of Cards" adhère aux règles du monde
réel.

Fort heureusement, en tant qu'êtres humains, nous sommes

capables de faire la distinction entre ces univers de discours,
discernant ce qui est canonique de ce qui ne l'est pas. Nous pouvons
passionnément débattre des scénarios fictifs, tels que celui opposant
Superman à The Flash dans une course à pied. Lorsque des réalités
fictives se croisent, comme dans les crossovers DC/Marvel, cela
engendre des considérations ontologiques sérieuses, où nous
jonglons avec un ensemble complexe de propositions propres à
différents univers.

Notre aptitude à comprendre et à interagir avec des réalités fictives

nous aide à réfléchir à d'autres réalités hypothétiques, telles que les
futurs possibles et les conséquences de nos choix. Traiter des
concepts inexistants comme s'ils étaient réels n'est pas absurde ;
c'est plutôt une compétence impressionnante. Aujourd'hui, nous
avons exploré le domaine des objets inexistants et imaginaires, en
discutant de la jungle de Minang et du concept d'univers de
discours. Les bananes ont été rebaptisées "blo-blos". Lors de notre
prochaine discussion, nous aborderons les objets d'appréciation
esthétique.
Chapitre 30
 Le jugement esthétique
——————————————————————————————————————

maginez-vous : fermer les yeux et visualiser une statue

I en bronze représentant un chat, un adorable chaton
pour être précis. Maintenant, transposez cette image
mentale au sommet d'un escalier au sein d'une
prestigieuse université. En raison des espiègleries des
étudiants, les responsables de l'établissement ont pris
la décision de sécuriser la statue en la reliant à son
piédestal à l'aide d'une chaîne autour de son cou. À
l'origine, l'artiste ne l'avait pas conçue ainsi, mais la chaîne est
demeurée en place pendant tant d'années que les générations
successives d'étudiants l'ont surnommée le 'Chat enchaîné'. Cette
situation soulève une interrogation fondamentale : la chaîne fait-elle
intrinsèquement partie de l'œuvre d'art ? Est-ce désormais une
statue de chat enchaîné, ou bien a-t-elle simplement évolué pour
devenir la représentation d'un chat enchaîné ?
Peut-être êtes-vous parmi ceux qui ne portent qu'un intérêt limité à
l'art, même s'il s'agit de l'art des chats mignons. Si tel est le cas,
permettez-moi de souligner que votre perspective pourrait être trop
étroite. Pensez à votre journée quotidienne : écoutez-vous de la
musique en conduisant, ornez-vous vos murs d'affiches, collez-vous
des autocollants sur votre ordinateur portable, ressentez-vous de la
joie en contemplant un coucher de soleil, un oiseau coloré ou même
un inconnu séduisant, savourez-vous la première bouchée de votre
plat préféré, investissez-vous émotionnellement dans les
personnages de vos émissions et livres favoris ? Toutes ces
expériences incarnent des exemples d'appréciation esthétique.
Les philosophes qui se questionnent sur la manière dont et pourquoi
les objets esthétiques exercent une telle emprise sur nous, ainsi que
sur leur valeur dans nos vies, sont communément désignés comme
des esthéticiens. Une interrogation centrale à laquelle ils font face
est celle-ci : qu'est-ce que l'art ? C'est un sujet complexe, mais une
approche consiste à débuter par les objets que nous admirons
esthétiquement. Un objet d'appréciation esthétique peut être défini
comme quelque chose suscitant en nous des émotions esthétiques
valables. En tant qu'êtres humains, nous semblons être attirés par
ces objets, choisissant des voitures, des téléphones et des
chaussures non seulement en fonction de leur utilité, mais
également, parfois surtout, en raison de leur beauté.
Les spécialistes en esthétique tendent à classer les objets
d'appréciation esthétique en deux catégories principales : les objets
d'art, créations humaines, et les objets de beauté naturelle.
Toutefois, cette distinction suscite des débats, chaque catégorie
soulevant des questions captivantes. Pour commencer, délimiter le
début et la fin d'un objet d'art est complexe. Les éléments entourant
une œuvre, tels que le cadre d'une peinture, la chaîne d'un collier de
chat, ou les interruptions dans l'enregistrement vinyle de l'album
blanc des Beatles, font-ils partie intégrante de l'œuvre artistique ? La
valeur de l'art provient-elle de ce que l'artiste insuffle à l'objet, ou
dépend-elle de l'émotion qu'il suscite chez le public ?
Certains, à l'instar du romancier russe du XIXe siècle, Léon Tolstoï,
considèrent l'art comme l'expression des émotions ineffables de
l'artiste, créé pour communiquer des sentiments indicibles à autrui.
Dans cette perspective, l'art peut servir de moyen d'expression
intense des émotions intérieures de l'artiste. Toutefois, d'autres
pensent que l'intention de l'artiste n'est pas nécessairement cruciale.
Certains soutiennent que l'art peut émerger de manière accidentelle,
indépendamment de l'intention initiale de l'artiste. Cette perspective
soulève des questions intrigantes. Si l'intention de l'artiste est
cruciale pour définir l'art, cela exclut-il la possibilité qu'un objet
naturel puisse être considéré comme tel, même s'il est
esthétiquement appréciable ?
Dans cette optique, peut-on envisager qu'un animal non humain
puisse créer de l'art ? Un singe qui peint avec ses doigts serait-il
considéré comme un artiste ? Si une moufette marche dans la
peinture, laissant des traces sur une feuille de papier, peut-on
affirmer qu'elle a créé de l'art ? Certains pourraient considérer que la
moufette n'est pas une artiste, mais que le résultat de ses activités
peut néanmoins être qualifié d'art. Cependant, tous ne partagent
pas l'avis de Tolstoï, qui accorde une importance primordiale à
l'artiste dans la définition de l’art.
Certains soutiennent que ce qui confère à une œuvre son statut
artistique, c'est l'émotion esthétique qu'elle éveille chez le public.
Ainsi, plutôt que de focaliser sur le moment de la création, le
véritable moment clé réside dans la rencontre du public avec l'œuvre
d'art et dans l'impact qu'elle exerce sur lui. Il est possible qu'à ce
moment précis, vous vous rendiez compte que vos idées préconçues
sur l'art vacillent à mesure que vous y réfléchissez. Plus vous
méditez sur la question, plus la définition de l'art semble
insaisissable. Une approche possible est d'adopter la perspective
wittgensteinienne, affirmant que le concept d'art résiste à toute
définition précise, mais qu'on le reconnaît instinctivement lorsqu'on
le rencontre. Bien que cette approche soit utile, elle ne résout pas la
question de savoir si la chaîne qui pend à la statue du chat
appartient à l'œuvre d'art ou non.

Pour éclairer cette question, plongeons dans la Bulle de Pensée pour

un instant de philosophie éclair. Imaginons une série de peintures
visuellement identiques accrochées sur un mur, toutes des toiles
carrées peintes dans une nuance de rouge exactement identique.
Cependant, chacune de ces peintures a une histoire différente. L'une
est conçue comme une nature morte en gros plan d'une nappe vide,
une autre représente la mer Rouge après le passage des Israélites,
une troisième est une déclaration politique soviétique, et enfin, l'une
n'était pas destinée à être une œuvre d'art finie, mais simplement
une toile apprêtée en rouge en attente de peinture. Cependant,
comme elle ressemble aux autres, elle a été accidentellement
accrochée. Quelle est la différence entre ces œuvres ? Peut-on juger
qu'une est supérieure à une autre, et si oui, sur quelle base ? Merci
à la Bulle de Pensée.

L'esthéticien américain du 20e siècle, Arthur Danto, à qui l'on doit

également l'exemple du chat dans la chaîne, nous propose cet
exercice de pensée pour nous amener à réfléchir à l'ontologie des
œuvres d'art. Lorsque des œuvres semblent identiques, mais que
des différences sont néanmoins perceptibles, on est presque
contraint de conclure qu'il existe un élément non physique qui
confère à une œuvre le mérite d'être qualifiée d'art. Cependant,
quelle est cette chose ? Existe-t-elle dans l'esprit des artistes ou du
public ? Ou s'agit-il de faits historiques liés à la création de l'œuvre
qui la distinguent des autres ? Cette question relève de la vaste
catégorie de la théorie des valeurs, incluant également l'éthique.
Contrairement à l'éthique, où beaucoup estiment qu'il existe des
réponses absolues, bonnes ou mauvaises, comme tuer est mal et
aider les gens est bien, de nombreuses personnes pensent que la
beauté réside simplement dans l'œil de celui qui regarde.
En d'autres termes, l'appréciation esthétique relève d'une dimension
où l'erreur n'est guère concevable. Elle se réduit à une question de
préférences individuelles, une affaire de goût. Vous pourriez penser
ainsi de l'art. Cependant, gardez à l'esprit que si vous adhérez
véritablement à l'idée que la beauté réside dans le regard de
l'observateur, alors nul ne peut se fourvoyer quant à ses convictions
esthétiques. Dans ce cas, la discussion sur ce sujet devient
complexe, car nous sommes tous les juges ultimes de la valeur
esthétique.

Certains penseurs ont noté que nos intuitions artistiques semblent

parfois contradictoires. D'un côté, l'art semble revêtir un caractère
subjectif. D'un autre côté, l'existence de critères objectifs apparaît
indispensable. C'est à ce stade que le philosophe écossais du XVIIIe
siècle, David Hume, intervient. À ses yeux, lorsque nous
contemplons l'art, il est impératif de distinguer la question "est-ce
que cela me plaît ?" de la question "est-ce que c'est bon ?". Pour
Hume, tant que l'on demeure sincère, l'appréciation personnelle ne
peut être erronée, car elle demeure totalement subjective. En
revanche, la question de la valeur esthétique est tout à fait
différente. Hume avançait l'idée que cette valeur esthétique possède
une dimension objective, que nous sommes tous enclins à trouver
certains objets et motifs intrinsèquement plaisants. À titre
d'exemple, il soutenait que les êtres humains sont naturellement
attirés par les représentations de la santé, mais repoussés par celles
de la décomposition. De plus, nous avons une inclination naturelle à
apprécier la symétrie tout en éprouvant de la répulsion envers le
déséquilibre.
Selon Hume, tout comme nous possédons le sens de l'odorat, de la
vue et de l'ouïe, nous sommes également dotés du goût esthétique,
c'est-à-dire de la capacité à détecter et évaluer les propriétés
esthétiques d'un objet. Cependant, l'utilisation de nos goûts
esthétiques peut varier d'une personne à l'autre, rendant certains
plus aptes à apprécier certaines choses que d'autres. Pensez à
quelque chose que vous maîtrisez bien, comme un sport ou un
instrument de musique. Vous pourriez être un amateur éclairé en
matière de vin. Lorsque vous assistez à un match de basket ou à un
concert, ou que vous goûtez un nouveau cabernet, vous êtes en
mesure de discerner des nuances qui échappent à d'autres. Vous
identifiez les petites imperfections tout en appréciant les détails
complexes que d'autres pourraient négliger.

Selon M. Hume, certaines personnes ont naturellement un goût

esthétique plus raffiné, ce qui les prédispose à apprécier davantage
le jeu de Stephen Curry ou à déguster un verre de grenache de
vieille vigne. Il ajoute toutefois que, même en l'absence d'un goût
inné, on peut l'acquérir avec le temps. L'étude et la découverte des
aspects esthétiques qui échappent initialement à notre
compréhension peuvent nous permettre, au fil du temps, de les
reconnaître à leur juste valeur. Cela s'applique à des domaines
variés, que ce soit le basket-ball, le basson, ou les vins rouges de
l'État de Washington, en fonction de vos centres d'intérêt.

Peut-être n'êtes-vous pas en accord sur le fait que certains naissent

avec un prétendu "bon goût" ou une aptitude intrinsèque à créer,
comprendre ou apprécier des œuvres d'art. Cependant, vous
pourriez partager l'opinion de Hume selon laquelle la capacité
d'apprécier les choses peut être acquise, et qu'une appréciation
esthétique accrue a une valeur en soi. Elle procure du plaisir et offre
une compréhension approfondie du monde et des autres, échappant
autrement à notre perception.
Dans ce chapitre, nous avons exploré l'art et l'appréciation
esthétique, questionnant ce qui confère à quelque chose le statut
d'œuvre d'art et débattant de la définition de l'art. Nous avons
également réfléchi à la nature de la valeur esthétique, se demandant
si elle est objective ou subjective, tout en abordant l'évolution du
goût.
Chapitre 31
 Qu’est-ce qui est beau ?
——————————————————————————————————————

n l'an 2000, dans un musée danois, l'artiste

E Marco Everesti a dévoilé une œuvre
singulière. Dans cette création, des poissons
rouges vivaient paisiblement dans des
récipients remplis d'eau. Jusque-là, cela
pourrait sembler banal, mais le caractère
insolite résidait dans le fait que ces récipients
étaient en réalité des mixeurs électriques.
Everesti a nommé son installation "Helena" et a incité les visiteurs du
musée à activer les mixeurs s'ils en avaient l'envie. Finalement, au
moins une personne a accepté l'invitation, entraînant la mixtion des
poissons. Peu de temps après, la police est intervenue, ordonnant le
débranchement des mixeurs. Le musée a été accusé de cruauté
envers les animaux, bien que les charges aient été ultérieurement
abandonnées. Everesti a justifié son œuvre en affirmant qu'elle visait
à classifier les individus en trois catégories : les sadiques, ceux qui
appuient sur le bouton ; les moralistes, ceux que l'exposition
perturbe ; et les voyeurs, ceux qui apprécient observer les réactions
des autres.

Cependant, de nombreuses personnes ont contesté le caractère

artistique des mixeurs de poissons rouges d'Everesti. Votre propre
opinion sur le sujet est probablement déjà formée. Néanmoins, des
œuvres telles que celles d'Everesti suscitent de multiples
interrogations sur l'art, la moralité, et les critères que nous devrions
utiliser pour évaluer l'art. Cela ouvre la porte à des questions plus
profondes : que nous enseigne l'art sur nous-mêmes ? Quel impact
exerce-t-il sur nous ? Et quelle est sa finalité dans notre existence ?

Intéressant de noter que l'antiquité a connu un opposant farouche à

l'art : Platon. Pour lui, l'art manipulait nos émotions plutôt que notre
raison, s'opposant ainsi à sa vision de l'âme tripartite où la partie
rationnelle devait toujours prédominer. L'art posait problème à
Platon, car il incitait à penser avec la partie émotionnelle de l'âme.
Son objection s'étendait également à la représentation imaginaire
traitée comme si elle était réelle, ce qui, pour un homme attaché à la
vérité, posait une problématique majeure. Inquiet des dangers de
l'art, Platon plaidait même en faveur d'une censure généralisée.
Même si l'on ne partage pas nécessairement son point de vue, on
peut comprendre son sentiment quant à la puissance de l'art. Mais
quelle est sa finalité ? Avançons rapidement de près de 2 400 ans
pour le découvrir.
Le philosophe britannique du XXe siècle, R.G. Collingwood, a
reconnu que l'art est souvent utilisé comme une échappatoire à la
vie, une simple distraction ou un divertissement. Cependant, il a
également affirmé que le véritable art, celui qui a une réelle
importance, est celui qui modifie notre manière d'interagir avec le
monde. Collingwood a ainsi établi une distinction entre ce qu'il
appelait l'art ludique et l'art magique. Selon lui, l'art ludique permet
au public de s'évader de la réalité en plongeant dans un monde fictif
sans conséquence, offrant ainsi une pause après une journée
stressante. En revanche, l'art magique est celui qui aide le public à
mieux comprendre et interagir avec la réalité du monde qui
l'entoure.

Un exemple pertinent de cet art magique est le roman de Harriet

Beecher Stowe, "La case de l'oncle Tom". L'œuvre de Beecher Stowe
a contribué à changer la mentalité nationale sur l'esclavage en
incitant les lecteurs blancs à considérer les Afro-Américains comme
des êtres humains avec lesquels ils partageaient beaucoup en
commun, plutôt que comme une propriété sans nom. Collingwood
suggérait que nous devrions consacrer notre temps à ce type d'art
magique, celui qui améliore notre vie, plutôt que de simplement fuir
le monde.

Cependant, certaines personnes estiment que cette distinction

s'estompe rapidement. Un livre ou un film initialement perçu comme
une simple évasion amusante peut influencer positivement la vie
d'une personne en lui offrant de nouvelles perspectives. Prenons
l'exemple du fandom de Harry Potter : pour certains, cette saga offre
une évasion pure, un moyen de se perdre dans un monde imaginaire
où les problèmes peuvent être résolus d'un simple coup de baguette
magique. Pour d'autres, Harry Potter peut être une source
d'enseignements sur la valeur de l'amitié, du travail d'équipe, de la
loyauté et de la persévérance, des leçons dissimulées parmi les
Horcruxes et les haricots Bertie Bott's Every Flavor Beans.
L'art peut ainsi influencer votre moralité, voire encourager
l'immoralité. Cependant, il existe de nombreuses autres façons dont
la moralité peut s'entremêler avec l'art, parfois de manière perverse,
légale et protégée par le droit d'auteur. Prenons un exemple concret
datant de 2011 : le photographe animalier David Slater réalisait une
séance photo en Indonésie lorsque Naruto, un singe, s'empara de
son appareil. La manière dont cela s'est produit reste controversée,
mais le résultat fut une série de selfies plutôt captivants. Slater tenta
alors de revendiquer les droits d'auteur sur ces images, mais sa
demande fut rejetée, car ce n'était pas lui qui avait pris les photos,
mais bien Naruto lui-même. Les clichés étaient l'œuvre du singe.
Actuellement dans le domaine public, ces photos ont toutefois fait
l'objet d'une action en justice de la part de l'association People for
the Ethical Treatment of Animals (PETA) au nom de Naruto, plaidant
que le singe détient les droits et devrait bénéficier de tout profit
généré. Slater, de son côté, soutient qu'il devrait détenir les droits,
considérant qu'il a facilité à Naruto l'accès à l'appareil photo et, en
fin de compte, créé l'art. Selon sa logique, Slater se présente comme
l'artiste, considérant Naruto comme une partie du support utilisé
pour créer l'œuvre. Ce raisonnement peut faire écho à ceux d'entre
vous qui, dans notre dernier épisode, étaient du côté de ceux
estimant que l'art nécessite un artiste intentionnel. Selon cette
perspective, Naruto ne peut pas revendiquer les photos, car il n'a
probablement pas délibérément pris des autoportraits. Cependant,
on peut également argumenter que l'intention de Slater n'a pas non
plus influencé les photos. Il n'a pas décidé de l'emplacement de
l'appareil photo ni du moment du déclenchement. Il a néanmoins
choisi de se rendre à un endroit spécifique en sachant qu'il était
fréquenté par de petits primates curieux dotés de pouces
opposables, rendant ainsi possible l'utilisation d'un appareil photo.
Alors, quel est votre point de vue sur cette situation ?
Se cache-t-il un artiste derrière ces photographies ? Et s'il en est
ainsi, qui en est l'auteur ? Il est possible que cela résulte d'une
collaboration, et dans ce cas, Slater et Naruto devraient partager les
profits. Je parie que l'un d'entre eux serait disposé à prendre sa part
en blo-blos. Aristote fut l'un des premiers à explorer les questions
philosophiques liées à l'art. Contrairement à son mentor Platon,
Aristote était généralement en faveur de l'art, le considérant comme
bénéfique. Il estimait que notre corps avait besoin de vivre toute
une palette d'émotions pour rester équilibré. Selon lui, si nous
n'avons pas éprouvé de tristesse depuis un certain temps, ou si nous
n'avons pas connu une montée d'adrénaline, nous pouvons
commencer à ressentir un manque de ces sensations. Lorsque nous
ne ressentons pas, ou ne pouvons pas ressentir, toute la gamme des
émotions dans notre vie réelle, l'art peut intervenir et accomplir cette
tâche à notre place. Lorsque nous finissons par ressentir les
sensations que nous recherchons, nous éprouvons une agréable
libération que Aristote appelait catharsis.

Bien que John ait souvent souligné que Aristote se trompait

radicalement sur toute la ligne, la théorie de la catharsis d'Aristote
contribue à résoudre une petite énigme esthétique connue sous le
nom de "problème de la tragédie". Il s'agit de l'étrange mystère qui
explique pourquoi les gens entrent volontairement dans un théâtre,
tenant une boîte de mouchoirs, tout à fait prêts à verser des larmes
pendant deux heures, après avoir payé pour ce privilège. Je veux
dire, vraiment, pourquoi existe-t-il des films qui nous font pleurer ?
Selon Aristote, c'est la catharsis. Un film d'horreur ou un film
émotionnel peut nous permettre d'exprimer des émotions négatives
intenses dans un contexte sûr, et la purge émotionnelle qui
accompagne cette expérience est réellement bénéfique.

Il ne fait aucun doute que l'art peut être extrêmement efficace pour
susciter des émotions en nous. Mais comment y parvient-il ?
Pourquoi l'art excelle-t-il à nous faire ressentir des émotions ? À bien
y réfléchir, il est assez étrange que nous investissions
émotionnellement dans des personnages que nous savons fictifs.
Pourquoi versons-nous de vraies larmes à la mort de nos
personnages préférés ? Pourquoi consacrons-nous du temps et de
l'énergie à des aventures imaginaires ? Ces questions soulèvent un
autre problème que les esthéticiens appellent le paradoxe de la
fiction.
Le philosophe contemporain américain Kendall Walton expose la
raison pour laquelle nous pouvons éprouver des émotions devant
des éléments fictifs en avançant que les réponses émotionnelles
suscitées par des événements imaginaires ne sont pas authentiques.
Il suggère que nous expérimentons plutôt ce qu'il nomme des
"quasi-émotions", des réactions similaires à des émotions
déclenchées par la fiction, mais qui ne sont ni réelles ni opérantes au
niveau des émotions authentiques. À titre d'exemple, Walton
souligne que notre réaction aux films d'horreur diffère de celle face à
une terreur véritable. Lorsque nous visionnons un film d'horreur,
nous ne fuyons pas précipitamment la salle et ne composons pas le
911 comme nous le ferions en présence d'un danger réel.

Cependant, d'autres penseurs, notamment le philosophe américain

Noel Carroll, adoptent une perspective différente. Carroll affirme que
nous sommes capables de ressentir de véritables émotions envers
des personnages et des situations fictifs. Selon lui, nos émotions ne
nécessitent pas une correspondance avec la réalité extérieure pour
être considérées comme authentiques. Ainsi, nous pourrions
ressentir aussi intensément l'amour et la perte pour nos
personnages préférés que les épreuves de nos amis et de notre
famille. Le débat se déplace ensuite vers Helena et le poisson rouge
dans le mixeur, soulevant des questions cruciales sur la relation
entre la morale et l'art, avec deux grandes écoles de pensée en
présence.
Helena soulève des questionnements concernant la relation entre la
morale et l'art. Deux principales écoles de pensée émergent à ce
sujet. Les autonomistes avancent que l'art et la morale sont
entièrement distincts. Selon eux, tout acte artistique est, en principe,
à l'abri de tout jugement moral. C'est comme si les artistes
évoluaient dans une bulle morale protectrice, où leurs actions
artistiques seraient exemptes de toute considération éthique. Ainsi,
du point de vue autonomiste, Varisty n'aurait rien fait de
répréhensible en exposant des poissons rouges à un risque de
pulvérisation, arguant que cela relevait de l'expression artistique.

D'un autre côté, les moralistes esthétiques soutiennent que la

morale et l'art sont étroitement liés. Selon eux, toute implication
morale dans une œuvre la rend esthétiquement défectueuse. Même
si le concept esthétique de Varisty était remarquable, le fait
d'exprimer ce concept par des moyens immoraux, en l'occurrence la
destruction gratuite de la vie des poissons rouges, vient entacher la
valeur esthétique globale de son œuvre.

L'art, souvent conçu pour questionner nos croyances et nos valeurs,

peut être perçu comme une force positive. Toutefois, se pose la
question des limites. Si une œuvre inspire des actions ou attitudes
néfastes, l'artiste doit-il en être tenu responsable ? Comme dans de
nombreux domaines de la philosophie, l'esthétique offre un terrain
de réflexion vaste que nous pourrions explorer davantage si le temps
le permettait.
Au cours de cette étape, nous avons abordé le point de vue de R.G.
Collingwood, soulignant que l'art est optimal lorsqu'il contribue à
améliorer nos vies. Nous avons également examiné la résolution
aristotélicienne du problème de la tragédie à travers le concept de
catharsis, tout en explorant le paradoxe de la fiction. En conclusion,
le débat entre l'autonomisme et le moralisme continue de susciter
des interrogations fascinantes dans le domaine de l'esthétique
philosophique.
Chapitre 32
 Au-delà de l’Ethique
——————————————————————————————————————

st-il condamnable de dérober pour subvenir

E aux besoins de sa famille ? Existe-t-il des
mensonges justifiables ? Ces interrogations
appartiennent au domaine de l'éthique, cette
branche de la philosophie qui scrute la
moralité, discernant le bien du mal.
Cependant, avant de plonger dans l'analyse
de telles questions, une exploration plus
approfondie s'impose, orientée vers la métaéthique, qui examine les
fondements mêmes de la moralité. La métaéthique soulève des
questions fondamentales telles que "Qu'est-ce que la morale ?
Quelle est sa nature ? Est-elle une entité objective, intrinsèque au
monde, attendant d'être révélée ? Ou plutôt une préférence, une
opinion ou un ensemble de conventions culturelles ?" Diverses
perspectives métaéthiques coexistent, et une manière de les
appréhender consiste à les mettre à l'épreuve, pour évaluer leur
pertinence face à des dilemmes éthiques complexes.

Imaginons un scénario où vous devez dérober de la nourriture ou

mentir dans un dessein louable. Ou encore, que dire d'une situation
où vous aviez l'intention de causer du tort à quelqu'un, mais par
accident, vous lui sauvez la vie ? Certains considèrent l'éthique
comme une forme de science, cherchant à dévoiler des vérités
morales vérifiables et démontrables. Cependant, d'autres estiment
que la nature de la moralité est aussi subjective que la préférence
entre des M&Ms nature ou des cacahuètes. Il n'y a pas de réponse
catégorique, à moins d'être allergique aux cacahuètes.

Ainsi, vous et un ami pourriez être en parfait accord sur la moralité

ou l'immoralité d'une action, mais diverger profondément quant aux
raisons sous-jacentes à cette évaluation. Illustrons cela par un
exemple de scénario moral complexe. Un cambrioleur projette
d'entrer dans la maison d'une vieille dame un dimanche matin,
sachant qu'elle assiste toujours à l'église à ce moment-là. Lorsqu'il
s'approche de la fenêtre arrière un dimanche, il la brise avec un
marteau. Cependant, en observant l'intérieur, il découvre que la
vieille dame n'est pas à l'église ; elle est étendue inconsciente sur le
sol. La vue de son corps le terrifie, et il prend la fuite. Il était prêt
pour un petit cambriolage, mais se faire accuser de meurtre ne
faisait pas partie de ses plans. Ce qu'il ignorait, c'est que la femme
n'était pas décédée. Elle avait perdu connaissance en raison d'une
fuite de monoxyde de carbone qui aurait pu la tuer. En brisant la
fenêtre, le cambrioleur a dissipé une partie du gaz toxique et a laissé
entrer de l'air frais, permettant à la femme de reprendre conscience.

Le malfaiteur a pénétré dans la demeure avec l'intention de dérober

les biens, mais par inadvertance, il a préservé la vie de la femme.
Est-ce à dire que le cambrioleur a accompli une action vertueuse ?
Mérite-t-il des éloges, même si son dessein initial ne visait pas à
secourir la dame ? Inversement, devrait-il être condamné, bien qu'il
n'ait commis aucun vol et qu'il ait sauvé la vie de la femme ?

Vos réponses à ces questions peuvent déterminer votre sensibilité

morale. La justification que vous fournissez révèlera beaucoup sur
votre perspective métaéthique. L'une des orientations métaéthiques
les plus répandues est connue sous le nom de réalisme moral,
soutenant l'idée qu'il existe des faits moraux de la même manière
que des faits scientifiques. Selon ce point de vue, toute proposition
morale est soit vraie, soit fausse. De nombreuses personnes ont
l'intuition qu'il existe des faits moraux. Certains actes sont
intrinsèquement erronés, tandis que d'autres sont incontestablement
justes. Par exemple, la plupart estiment que la violence gratuite est
toujours répréhensible, et que l'éducation des enfants est toujours
bénéfique, quelles que soient les circonstances.

Cependant, le réalisme moral soulève des questions. Premièrement,

si des faits moraux existent, d'où proviennent-ils ? Comment les
identifions-nous ? Sont-ils vérifiables, comme le sont les faits
scientifiques ? Sont-ils réfutables ? Et si la moralité repose sur des
faits, pourquoi existe-t-il tant de désaccords sur ce qui est moral et
ce qui ne l'est pas, contrairement à la science où le consensus est
souvent plus présent ? Ceci constitue le problème des fondements.
La quête d'un fondement solide pour nos croyances morales est le
défi du fondement éthique, cherchant quelque chose de tangible qui
conférerait à ces croyances une vérité claire, objective et immuable.

Si aucune fondation solide n'est trouvée, cela pourrait pousser vers

une autre perspective métaéthique, l'antiréalisme moral, qui stipule
que les propositions morales ne se réfèrent pas à des
caractéristiques objectives du monde et qu'il n'existe pas de faits
moraux. Un antiréaliste moral avancerait que la violence gratuite
n'est pas intrinsèquement mauvaise, et que l'importance de prendre
soin des enfants peut varier selon les cultures. Cependant, la plupart
des individus, probablement vous-même inclus, sont enclins à
adhérer à une forme quelconque de réalisme moral, qui comporte
diverses variantes. Examino ons maintenant quelques-unes des
formes les plus populaires de réalisme moral.

Certains réalistes moraux sont des absolutistes moraux, croyant non

seulement en l'existence de faits moraux, mais également que
certains d'entre eux restent constants. Ainsi, pour eux, un acte
immoral demeure tel, indépendamment de la culture ou des
circonstances.

Les faits moraux sont aussi universels et constants que la gravité ou

la vitesse de la lumière. Si l'absolutisme moral semble excessivement
rigide, le relativisme moral peut offrir une alternative. Selon cette
perspective, plusieurs positions morales sur un sujet donné peuvent
être considérées comme correctes. Le relativisme culturel émerge
fréquemment comme l'une de ses manifestations les plus courantes.

Il existe deux aspects distincts que quelqu'un pourrait vouloir

souligner lorsqu'il évoque le relativisme culturel. La forme la plus
générale est le relativisme culturel descriptif, qui postule simplement
que les croyances morales diffèrent d'une culture à l'autre. Cette
observation est généralement acceptée, car il est manifeste que
certaines cultures considèrent la peine capitale comme moralement
juste, tandis que d'autres la jugent moralement répréhensible.

Cependant, il existe également le relativisme culturel normatif, qui

affirme que ce ne sont pas seulement nos croyances, mais les faits
moraux eux-mêmes qui varient d'une culture à l'autre. Selon cette
perspective, la peine capitale peut être moralement justifiée dans
certaines cultures et moralement condamnable dans d'autres. Cela
implique une divergence au niveau des faits moraux, dépendant de
la culture.

Bien que le relativisme culturel normatif puisse sembler attrayant au

premier abord, il présente des lacunes sérieuses. En admettant que
chaque culture est l'arbitre exclusif de ce qui est bon pour elle, cela
implique qu'aucune culture ne peut être jugée incorrecte. Par
exemple, cela suggère que la culture nazie aurait été moralement
juste pour ceux qui y vivaient. Cette perspective crée une difficulté
paradoxale où la dissidence au sein d'une culture, même en cas
d'injustice flagrante, est qualifiée de tort.

De plus, le relativisme culturel normatif remet en question la notion

même de progrès moral. Si chaque action est considérée comme
moralement correcte dans le cadre de sa propre culture, il n'y a
aucune incitation à changer ou à évoluer. Ces problématiques
conduisent certains à remettre en question l'antiréalisme moral, qui
postule l'absence de faits moraux.

Le subjectivisme moral, une variante de l'antiréalisme moral,

soutient que les affirmations morales peuvent être vraies ou fausses,
justes ou fausses, mais qu'elles se réfèrent uniquement aux attitudes
des individus plutôt qu'à des actions objectives. Selon cette
perspective, la peine capitale n'est ni bonne ni mauvaise en soi, mais
plutôt une question de préférences individuelles qui se manifestent
sous forme d'attitudes personnelles, dénuées de fondements moraux
objectifs.
Par exemple, certaines personnes défendent la légitimité de la peine
capitale et estiment qu'elle est juste, tandis que d'autres s'y
opposent en considérant qu'elle est injuste. Cependant, cette
divergence d'opinions ne va pas au-delà. Il n'existe pas de faits
moraux intrinsèques, seulement des attitudes morales. Bien qu'il
existe d'autres formes de réalisme moral et d'antiréalisme, cela
donne une perspective générale sur la méta-éthique. À ce stade, il
est possible que vous ayez le sentiment que j'ai soulevé davantage
de questions que de solutions. Parlons alors des cadres moraux qui
vous permettront de naviguer à travers ces labyrinthes moraux. Ces
cadres sont communément appelés théories éthiques, et ils
représentent les fondements moraux qui facilitent la recherche de
réponses cohérentes quant à la conduite morale. Toutes les théories
éthiques reposent sur des hypothèses de base, ce qui n'est pas
surprenant puisque toutes nos croyances découlent de telles
hypothèses. Par exemple, la théorie de la loi naturelle, que nous
explorerons prochainement, s'appuie sur l'hypothèse de base selon
laquelle Dieu a créé l'univers conformément à un plan bien ordonné.
Une autre théorie éthique, connue sous le nom d'utilitarisme, repose
sur l'hypothèse fondamentale que tous les êtres partagent le même
désir de rechercher le plaisir et d'éviter la douleur. Les hypothèses
initiales d'une théorie peuvent engendrer d'autres convictions, mais
le rejet de ces hypothèses de départ entraîne l'invalidation du reste
de la théorie. En plus des hypothèses de base, les théories éthiques
se composent également de principes moraux, qui constituent les
éléments constitutifs essentiels. Ces principes peuvent être
communs à plusieurs théories, comme l'illustration selon laquelle
causer des souffrances injustifiées est moralement répréhensible, un
point sur lequel convergent de nombreuses théories éthiques.

Certains courants éthiques avancent le principe que tout meurtre

injustifié est condamnable, englobant ainsi celui des animaux, tandis
que d'autres soutiennent que seul le meurtre injustifié d'êtres
humains est moralement répréhensible. Cependant, les théories
éthiques se caractérisent par le fait que la plupart des individus ne
s'y identifient pas exclusivement. Au contraire, la plupart des
personnes adoptent des principes issus de diverses théories,
contribuant ainsi à la formation de leurs propres convictions morales.

Au cours des prochaines semaines, nous explorerons ces théories

éthiques, et il est probable que vous reconnaîtrez des éléments de
certaines d'entre elles auxquels vous adhérez déjà, tandis que
d'autres pourraient susciter votre désaccord. Cependant, ce
processus de sélection et de rejet contribuera à l'élaboration d'une
nouvelle manière d'exprimer et de réfléchir à ce qui constitue
actuellement vos intuitions morales.

Aujourd'hui, notre discussion s'est axée sur la métaéthique. Nous

avons examiné trois formes de réalisme moral, discuté de la
distinction entre le relativisme culturel descriptif et normatif, exploré
le subjectivisme moral en tant que forme d'antiréalisme moral, et
introduit le concept de théorie éthique. Lors de notre prochaine
séance, nous nous pencherons sur une théorie éthique particulière,
connue sous le nom de théorie du commandement divin.
Chapitre 33
 L’influence de Dieu
——————————————————————————————————————

e Deutéronome, chapitre 22, verset 11,

L prescrit de ne pas mélanger des étoffes de
laine et de lin. Quant à la première épître à
Timothée, chapitre 2, verset 9, elle interdit
aux femmes le port de tresses ou de chaînes
en or. Le Lévitique interdit, entre autres, les
tatouages et les commérages. Pour des
milliards de personnes, ces préceptes
trouvent leur source dans la Bible, perçue comme la clé de la
moralité. Selon cette perspective, la Bible sert de guide, un "manuel
du propriétaire" divin pour la conduite humaine. Pour ceux qui voient
Dieu comme le créateur de tout, cette notion est la base logique
d'une moralité contraignante.

La théorie éthique la plus ancienne et répandue au monde, connue

sous le nom de "théorie du commandement divin", postule que le
divin, qu'il s'agisse du dieu judéo-chrétien ou d'autres divinités, dicte
ce qui est moral et immoral. Historiquement, les gens se sont
tournés vers les dieux pour orienter leur comportement, offrant une
solution simple et un fondement solide à toute éthique. Cependant,
comme le montrent les versets cités, des normes apparemment
dépassées soulèvent des questions complexes.

Des dilemmes surgissent lorsque des règles, telles que le mélange

de tissus ou les tresses, suscitent des divergences d'interprétation
entre différentes croyances. Les chrétiens, par exemple, ne suivent
pas la règle du mélange de tissus, tandis que certains juifs la
respectent. Ces disparités soulèvent la question de la sélectivité dans
l'application des préceptes bibliques.

Les interdictions sélectives, comme celle sur les tresses féminines,

interrogent sur la pertinence de ces règles dans la société moderne.
Si les tatouages, le langage provocateur, et les chaînes en or sont
prohibés, cela signifie-t-il que la culture contemporaine viole les
enseignements divins ?

La théorie du commandement divin, tout en répondant à de

nombreuses questions éthiques, présente un dilemme. Au fil des
millénaires, de nombreuses objections ont été formulées contre
l'idée que la morale provient exclusivement de Dieu.

L'une des critiques les plus percutantes, qui continue de susciter des
débats parmi les philosophes de nos jours, provient de Platon. Il a
consacré un ouvrage entier à ses préoccupations vis-à-vis de la
théorie du commandement divin, un dialogue intitulé "L'Euthyphron".
Ce dialogue, typique des œuvres de Platon, met en scène Socrate,
son maître dans la vie réelle, et son principal interlocuteur de
l'époque, Euthyphron.

L'échange se déroule à l'extérieur du palais de justice d'Athènes, où

les deux hommes, attendant leurs procès respectifs, se retrouvent
assis. Socrate se prépare à se défendre contre des accusations qui le
mèneront finalement à la mort, notamment celle de corrompre la
jeunesse d'Athènes et d'avoir des croyances inappropriées
concernant les dieux. En parallèle, Euthyphron s'apprête à porter
plainte pour meurtre contre son propre père.

Socrate est choqué d'apprendre que Euthyphron poursuit son père,

ce qui déclenche une discussion animée sur la moralité et sur la
manière dont nous déterminons ce qui est moral. Euthyphron défend
la théorie du commandement divin, affirmant que poursuivre son
propre père est la bonne chose à faire, car il croit que les dieux l'ont
ordonné. Cependant, Socrate doute de cette certitude et pose une
question qui demeure sans réponse adéquate pour beaucoup,
connue aujourd'hui sous le nom de "problème d'Euthyphron".

La question cruciale formulée par Socrate peut se résumer ainsi :

Les actions justes sont-elles justes parce que Dieu les ordonne, ou
bien Dieu les ordonne-t-il parce qu'elles sont justes ? Bien que cette
distinction puisse sembler subtile au premier abord, ces deux
scénarios sont en réalité très différents. Certains estiment que
Socrate a présenté un véritable dilemme, une situation où il faut
choisir entre deux options, chacune entraînant des conséquences
déplaisantes, souvent comparé à tenir un taureau en colère par les
cornes.

Si l'on choisit la première corne du dilemme de Socrate, on admet

que les actes justes le sont parce que Dieu les ordonne. Cela
implique que le seul commandement de Dieu définit ce qui est bon,
suggérant ainsi que tout ce que Dieu ordonne est juste. Cependant,
cela pose problème, notamment pour ceux qui connaissent la Bible,
où Dieu a parfois ordonné des actes tels que le meurtre, comme
dans le cas où il a demandé à Abraham de sacrifier son propre fils.

Certains penseurs sont troublés par l'idée que la moralité puisse se

transformer complètement à tout moment en fonction des ordres de
Dieu. Il suffirait d'une parole divine pour plonger soudainement dans
un monde éthique étrange, où des actions que nous considérons
actuellement comme horribles deviendraient instantanément
acceptables et justes. Cette réflexion constitue le thème central du
Flash Philosophie de cette semaine à la Bulle de Pensée.

Imaginez la scène : vous êtes occupé à vaquer à vos activités quand

Dieu apparaît soudainement, du moins c'est ce qu'il prétend. Son
allure, sa fraîcheur et même son téléphone dernier cri confirment
son identité divine. Il vous annonce un changement de cap moral.
Les dix commandements sont obsolètes, ou plutôt, inversés. Tuer,
voler, commettre l'adultère, tout cela devient désormais une
obligation. Dieu admet que cela peut sembler déroutant, mais assure
qu'il sait ce qui est le mieux, faisant partie de son plan préétabli. Il
vous enjoint alors à exécuter ces nouvelles directives, tout refus
étant considéré comme un péché. Comment réagiriez-vous à cette
information ? Penserait-on qu'il y a un dysfonctionnement dans votre
esprit, ou bien serait-ce Dieu qui pose problème ? Ou obéirait-on
simplement ?
Ce scénario met en lumière l'une des problématiques liées à
l'acceptation de la première corne du dilemme de Socrate. Il rend les
commandements divins, et par extension la moralité qui en découle,
arbitraires. Si Dieu définit le bien et le mal simplement par ses
déclarations, alors la notion de bonté et de valeur perd tout son
sens. Dire que Dieu ordonne le bien revient finalement à dire qu'il
ordonne ce qu'il ordonne. La conception du bien devient alors
dénuée de signification.

Passons maintenant à la deuxième partie du dilemme. A-t-il un sens

de dire que Dieu ordonne des choses parce qu'elles sont bonnes ?
Cela pourrait sembler anodin, mais cela implique que Dieu n'est pas
omnipotent. En effet, il existe au moins une chose, la valeur, qui ne
provient pas de Dieu mais qui lui préexiste. Dieu se contente de
l'utiliser. Si l'on souscrit à l'idée que Dieu a tout créé, non seulement
le monde physique mais aussi les valeurs morales, cette assertion
peut être difficile à accepter.

Un autre problème surgit : cela signifie que quelque chose extérieur

à Dieu le lie d'une manière ou d'une autre, ainsi que ses
commandements. Si une norme de bonté existe indépendamment de
Dieu et que celui-ci doit s'y conformer en émettant ses
commandements, cela implique qu'il existe des choses que Dieu ne
peut pas ordonner. Si les règles éthiques de l'univers proviennent
d'une source autre que Dieu, pourquoi ne pourrions-nous pas
accéder directement à cette source pour découvrir la moralité par
nous-mêmes, à l'instar de Dieu ?

Cette exploration conduit rapidement à la conclusion que Dieu et ses

textes religieux sont en réalité superflus, ne représentant rien de
plus que des notes sur la morale, un raccourci pour comprendre la
source originelle de la connaissance.

Peut-être commencez-vous à percevoir pourquoi le dilemme de

l'euthyphro persiste depuis des millénaires. Peu importe l'option que
l'on choisisse, elle engendre d'importantes complications pour le
théoricien du commandement divin. Soit Dieu est soumis à une
norme externe à sa propre essence, soit la bonté divine perd toute
signification réelle. Ce problème a conduit de nombreux éthiciens, y
compris des croyants, à totalement rejeter la théorie du
commandement divin. Cependant, cette théorie n'est pas exempte
d'autres dilemmes.

Par exemple, comment peut-on déterminer ce que Dieu commande ?

Cela nous ramène aux versets bibliques évoqués précédemment. La
Bible contient des instructions très spécifiques, portant par exemple
sur des sujets tels que les tissus, les tresses de cheveux et les
chaînes en or, que la plupart des croyants considèrent souvent
comme non contraignantes. Comment saurons-nous quels
commandements sont impératifs et lesquels Dieu aurait révoqués en
cours de route ? La décision nous revient-elle ? Et si c'est le cas, en
quoi ces instructions sont-elles encore des commandements et non
simplement des recommandations ? Personnellement, les "Dix
Recommandations" ne résonnent pas de la même manière. Une
théorie morale solide doit pouvoir répondre à ces interrogations, et il
semble que la théorie des commandements divins ne soit pas à la
hauteur.

Dans notre prochaine exploration, nous examinerons une autre

théorie morale qui adopte une perspective théiste mais qui évite
certains de ces écueils. Pour l'instant, nous avons défini ce qu'est la
théorie du commandement divin, discuté du dilemme formulé par
Platon, également connu sous le nom de problème de l'euthyphro, et
examiné les deux options qui s'offrent à nous.
Chapitre 34
 La théorie de la loi naturelle
——————————————————————————————————————

homas d'Aquin ne manquait pas

T d'intelligence. Te souviens-tu de lui ? Oui,
l'Italien, le moine chrétien, la superstar de
la philosophie du 13e siècle. Thomas
d'Aquin croyait en l'importance de la
moralité pour tous, considérant qu'être une
personne vertueuse faisait partie
intégrante du dessein divin pour chacun de
nous. Cependant, il reconnaissait que tout le monde n'avait pas eu
accès à la Bible ni entendu parler de Dieu.

Face à cette réalité, il se posait une question fondamentale :

comment les gens pouvaient-ils suivre les règles morales de Dieu,
également appelées commandements divins, s'ils ignoraient l'origine
de ces préceptes ? L'Aquinate refusait de croire que Dieu aurait
énoncé des attentes à notre égard sans nous fournir les moyens d'y
répondre. Il émit donc l'hypothèse que Dieu nous avait pourvus de
tous les outils nécessaires pour discerner le bien. Cette conception
évolua vers ce que l'on appelle aujourd'hui la théorie de la loi
naturelle.

Bien que plusieurs variantes de cette théorie circulent encore

aujourd'hui, la vision originale de l'Aquin demeure la plus influente et
la plus ancienne. Si vous êtes catholique, membre d'une des
principales confessions protestantes, ou avez été élevé dans ces
traditions, vous êtes probablement familiarisé avec la manière dont
Thomas d'Aquin conçoit l'univers moral et votre place au sein de
celui-ci. En résumé, Dieu est grand, il vous a créé, donc vous êtes
important. Il est simplement crucial de ne pas oublier d'agir en
conséquence.

Tous nous désirons des choses. L'Aquinate comprenait cela et

considérait que ce n'était pas un problème. En réalité, la théorie de
la loi naturelle repose sur l'idée que Dieu souhaite que nous
désirions des choses, plus précisément des choses bonnes. Thomas
d'Aquin soutenait que Dieu avait instauré des lois naturelles dans le
monde, des systèmes prévisibles et orientés vers des objectifs,
maintenant la vie et le fonctionnement harmonieux de tout. À
l'intérieur de cet ordre naturel, Dieu a créé des choses bénéfiques
pour ses diverses créatures. La lumière du soleil et l'eau sont
bénéfiques pour les plantes, la viande est bénéfique pour les chats,
et les plantes sont bénéfiques pour les lapins.

Parce que Dieu est grand, il a insufflé à toutes ses créatures un désir
instinctif pour les choses qu'il a conçues comme étant les meilleures
pour elles. Ces choses que nous sommes naturellement enclins à
rechercher sont appelées biens fondamentaux, au nombre de sept.
Selon l'Aquinate, la première chose que tous les êtres vivants
désirent instinctivement est l'autoconservation, c'est-à-dire la volonté
de préserver la vie.

Thomas d'Aquin croyait que Dieu avait doté toutes les créatures d'un
instinct de survie, une affirmation qui semble particulièrement juste.
Naturellement, nous évitons les situations périlleuses, telles que
nager parmi des requins affamés. Lorsque le danger nous menace,
nous n'avons pas besoin de prendre le temps de réfléchir aux
options avant de nous mettre à l'abri. Après avoir préservé notre
propre vie, notre bien fondamental suivant, le plus pressant, consiste
à créer davantage de vie, autrement dit, à nous reproduire. Alors
que certains êtres peuvent accomplir cette tâche seuls, la nécessité
de coordonner avec un partenaire a incité Dieu à nous doter d'une
libido et à rendre le processus agréable, garantissant ainsi sa
perpétuation. Nous exprimons notre gratitude, ô Dieu !

Cependant, une fois que nous avons accompli notre deuxième bien
fondamental, la reproduction, nous sommes tenus d'éduquer les
enfants que nous avons engendrés. Pour les humains, cela implique
des institutions telles que l'école et des enseignements moraux.
Même les animaux non humains doivent transmettre à leur
progéniture les compétences de chasse et de survie face aux
prédateurs. Sans cela, la descendance à laquelle ils ont consacré
tant d'efforts ne survivrait pas suffisamment longtemps pour
perpétuer la vie, qui est bien sûr notre objectif ultime.

Bien que ces premiers biens semblent être applicables à une grande
partie de la création, Thomas d'Aquin soutenait que certains biens
fondamentaux sont réservés aux humains en raison de notre nature
particulière. Par exemple, il avançait que nous sommes
intrinsèquement animés par un désir instinctif de connaître Dieu,
une quête qui persiste tout au long de notre existence, qu'elle ait été
initiée par l'exposition à l'idée de Dieu ou non. Il est remarquable de
noter que l'existentialiste Jean-Paul Sartre partageait cette
perspective avec Thomas d'Aquin, bien que Sartre, athée, considérait
ce vide comme insurmontable.

En empruntant une idée à Aristote, Thomas d'Aquin affirmait

également que les humains sont des animaux sociaux par nature, et
que vivre en communauté avec d'autres fait partie intégrante de
notre bien fondamental. Bien que des moments de solitude puissent
être bénéfiques, selon lui, nous sommes essentiellement des
créatures grégaires, notre désir d'amour et d'acceptation, ainsi que
notre sensibilité à la pression sociale, en étant des preuves. Par
conséquent, il est sage de ne pas aliéner nos compagnons de
groupe, reconnaissant ainsi le bien fondamental de ne pas contrarier
l'ensemble de la communauté. Bien entendu, Thomas d'Aquin n'a
pas formulé cette idée exactement de cette manière, mais si tel avait
été le cas, il est probable que cela aurait sonné bien mieux en latin.

Thomas d'Aquin soutient que la honte et la culpabilité émergent

lorsque nos actions provoquent le rejet de notre groupe, un bien
fondamental supplémentaire. De plus, il affirme notre propension
naturelle à fuir l'ignorance, soulignant notre inclination naturelle à la
connaissance partagée avec les animaux non humains, car la survie
dépend de la connaissance, tandis que l'ignorance peut conduire à la
famine ou à devenir la proie de quelqu'un.
Selon d'Aquin, ces biens fondamentaux servent de base à partir de
laquelle nous pouvons déduire les lois naturelles. Il insiste sur le fait
que la compréhension de la loi naturelle ne nécessite ni la Bible, ni
un enseignement religieux, ni une église. L'instinct guide la
reconnaissance des biens fondamentaux, tandis que la raison permet
de déduire la loi naturelle. Les actes justes, selon d'Aquin, sont
simplement ceux conformes à cette loi.

Il explique le fonctionnement de ce système en illustrant comment il

reconnaît le bien fondamental de la vie grâce à son instinct de
survie, conduisant à la compréhension que tuer viole la loi naturelle.
Chaque interdiction négative s'accompagne généralement d'une
injonction positive, par exemple, "ne pas tuer" est accompagné de
l'injonction positive de promouvoir la vie.

La reproduction, en tant que bien fondamental, donne lieu à une

interdiction - ne pas entraver la reproduction. Cela explique
l'opposition de l'Église catholique au contrôle des naissances.
L'injonction positive associée est "procréer". En utilisant la raison,
d'Aquin invite à dériver d'autres lois naturelles à partir de ces biens
fondamentaux.

Cependant, la théorie de la loi naturelle soulève des questions

similaires à la théorie du commandement divin. D'Aquin propose
deux réponses à la contradiction apparente : l'ignorance, où les gens
cherchent le bien mais se trompent en raison de l'ignorance, et les
émotions, qui peuvent influencer les actions allant à l'encontre de la
loi naturelle.

À cette époque, nous pensions contribuer à notre bien-être, mais en

réalité, nous lui causions préjudice. Peu importe à quel point Dieu
nous a créés remarquables, ou quels que soient nos désirs, il est
essentiel de comprendre comment être véritablement exceptionnel.
Cependant, l'ignorance ne saurait expliquer toutes les erreurs que
nous commettons. Thomas d'Aquin, qui suit ici les enseignements
d'Aristote, affirme que même si nous sommes doués de raison, nous
demeurons également des êtres émotionnels. Il arrive parfois que
nous discernions clairement ce que nous devrions faire, mais que
nos émotions prennent le pas sur notre raison, nous empêchant
d'agir conformément à notre savoir.

Dans ces situations, nous omettons d'exprimer notre génialité. Tout

comme la théorie du commandement divin, le droit naturel nous
offre une réponse pratique au problème de la fondation morale. Il
soutient que la moralité repose sur Dieu, affirmant qu'Il a établi
l'ordre moral. De plus, cette théorie nous offre une raison d'adopter
une conduite morale. Le respect de la loi naturelle améliore notre
existence. Bien que cette perspective semble offrir davantage
d'avantages que la théorie du commandement divin, elle n'est pas à
l'abri de critiques. En premier lieu, elle risque de ne pas séduire ceux
qui n'adhèrent pas à la croyance en Dieu. On peut avancer que Dieu
a créé le monde selon des lois naturelles, mais si je récuse
l'ensemble de ce postulat, il sera difficile de me convaincre. Une
autre objection émane du philosophe écossais du XVIIIe siècle,
David Hume, sous la forme de ce que l'on appelle le problème « est-
devrait ».

Selon les réflexions de Hume, il apparaît fallacieux de présumer

qu'une chose devrait être d'une certaine manière simplement parce
qu'elle est ainsi. C'est pourtant le postulat que la théorie du droit
naturel adopte tout au long de ses développements. L'observation de
la nature révèle que les créatures manifestent un instinct fort de
survie. La conclusion qui en découle est que les instincts de survie
sont intrinsèquement bons. Cependant, cela soulève une question
essentielle : le sont-ils réellement ? Personnellement, je pourrais être
enclin à considérer ces instincts comme bénéfiques, car ils
contribuent à ma préservation. Cependant, il est important de noter
que l'instinct de survie peut également conduire à des actions
perçues comme immorales par autrui, telles que prendre la vie
d'autrui pour assurer sa propre survie, une image presque digne
d'un Tauntaun dans un blizzard, bien que je n'aie aucune intention
de le faire - c'est simplement un exemple.
De manière similaire, l'observation des pulsions sexuelles peut
conduire à la conclusion que la reproduction est une entreprise
louable. Toutefois, la pulsion sexuelle est parfois utilisée de manière
inappropriée par certaines personnes pour justifier des actes
immoraux, tels que des agressions sexuelles. La question
fondamentale qui émerge est la suivante : la reproduction est-elle
toujours intrinsèquement bonne ? Est-elle une obligation pour tous
les êtres ? Y a-t-il une dimension morale à choisir de ne pas avoir
d'enfants ? Et que dire des corps qui ne peuvent pas se reproduire,
des personnes qui ne souhaitent pas le faire, ou des individus ayant
des partenaires avec lesquels la reproduction n'est pas envisageable
?

Comme il ressort de ces considérations, malgré les avantages

apparents, la théorie du droit naturel peut ouvrir la voie à
d'importantes questions philosophiques. C'est peut-être pourquoi
Emmanuel Kant, philosophe allemand du XVIIIe siècle, suggéra la
nécessité d'une alternative, que nous explorerons lors de notre
prochaine séance. Aujourd'hui, nous nous sommes penchés sur la
théorie du droit naturel présentée par Thomas d'Aquin, explorant les
biens fondamentaux et examinant la manière dont l'instinct et la
raison convergent vers la loi naturelle. Nous avons également abordé
certains dilemmes inhérents à cette théorie, notamment le problème
du "est-devrait" soulevé par David Hume.
Chapitre 35
 Les impératifs catégoriques
——————————————————————————————————————

ous avez peut-être remarqué une

V constante dans nos discussions sur
l'éthique jusqu'à présent : Dieu. Par
exemple, la théorie du commandement
divin soutient que la bonté et la
malveillance sont déterminées par une
divinité, que ce soit le Dieu d'Abraham
ou un ensemble de dieux qui
établissent des règles éthiques en comité. La théorie du droit
naturel, promue par Thomas d'Aquin, affirme que la moralité émane
de nous, mais uniquement parce que Dieu nous a créés et nous a
dotés de sensibilités morales.

Cependant, de nombreux penseurs ont avancé que le code moral de

l'humanité ne découle pas d'une force surnaturelle. Emmanuel Kant,
philosophe allemand du XVIIIe siècle, pensait que la religion et la
morale devraient être dissociées. Selon lui, pour déterminer ce qui
est juste, il faut faire appel à la raison et à un sens de la
considération envers les autres.

Kant accordait une grande importance à la morale et estimait que

nous devrions tous en faire autant, indépendamment de nos
croyances religieuses ou de leur absence. Il reconnaissait que si
nous recherchons la moralité dans la religion, nous n'obtiendrons
pas tous la même réponse. Cependant, il considérait la moralité
comme une constante, presque mathématique. Pour Kant, les vérités
morales étaient similaires aux vérités mathématiques : deux plus
deux égale quatre, que l'on soit chrétien, bouddhiste ou athée.

Kant faisait une distinction entre les actions que nous devrions
accomplir moralement et celles que nous devrions accomplir pour
d'autres raisons non morales. Il soulignait que la plupart du temps,
faire ou ne pas faire quelque chose n'est pas un choix moral réel,
mais dépend simplement de nos désirs. Par exemple, si vous désirez
gagner de l'argent, vous devez trouver un emploi. Si vous aspirez à
obtenir une excellente note, vous devez étudier. Kant qualifiait ces
énoncés "si-alors" d'impératifs hypothétiques, des ordres à suivre si
l'on veut quelque chose. Cependant, il considérait que ces impératifs
relevaient de la prudence plutôt que de la moralité. Ainsi, si vous ne
désirez pas d'argent, vous pouvez choisir de ne pas travailler. De
même, si vous n'attachez pas d'importance à obtenir une bonne
note, étudier devient totalement facultatif. En tant qu'éducateur, je
considère cette option comme très déconseillée, mais elle demeure
néanmoins facultative.

Kant aborde la question de la moralité en se détachant des

impératifs hypothétiques, préférant plutôt les impératifs
catégoriques. Ces derniers sont des commandements
inconditionnels, devant être suivis indépendamment de nos désirs
personnels. Pour Kant, les impératifs catégoriques représentent nos
obligations morales et découlent de la raison pure. Selon lui, le désir
d'être moral ou non est sans importance, car la loi morale s'impose à
tous, indépendamment de toute considération personnelle.

Il soutient également qu'il n'est pas nécessaire de recourir à la

religion pour définir cette loi morale, car il est possible de la
déterminer simplement par l'utilisation de l'intellect. Cependant, la
question se pose alors : comment déterminer ce qui est moral selon
Kant ?

Selon lui, l'impératif catégorique peut être compris à travers

différentes formulations, représentant différentes manières
d'exprimer la même idée fondamentale. Parmi ces formulations,
deux sont particulièrement populaires.

La première, connue sous le nom de principe d'universalité, se

formule ainsi selon Kant : "N'agis qu'en fonction de la maxime dont
tu peux en même temps vouloir qu'elle devienne une loi universelle,
sans contradiction." En d'autres termes, avant d'agir, un kantien doit
examiner la maxime de son action, c'est-à-dire le principe général
qui la sous-tend. Pour illustrer cela, prenons l'exemple d'oublier son
portefeuille dans le dortoir et être tenté de prendre un blo-blo au
kiosque à snacks sans payer.

Kant démontre que si la maxime de cette action est approuvée, elle

est implicitement universalisée, affirmant que tout le monde devrait
toujours agir de la même manière. Cependant, cette universalisation
conduit à une contradiction, car personne ne soutiendrait que tout le
monde devrait voler en permanence. Ainsi, selon Kant, le vol n'est
pas moral, car il ne peut être universalisé sans contradiction.

Ce que Kant exprime fondamentalement, c'est l'injustice de faire des

exceptions pour soi-même. On ne peut pas légitimer le vol, et en
envisageant son universalisation, cette idée devient évidente. Bien
que la perspective de Kant, selon laquelle les règles morales doivent
s'appliquer de manière égale à tous, semble louable et juste, elle
peut parfois aboutir à des conclusions contre-intuitives.

Prenons l'exemple où Elvira et Tony prennent leur petit-déjeuner un

matin. Un inconnu se présente à la porte, cherchant Tony pour le
tuer. Elvira, naturellement, a l'envie de mentir pour protéger Tony de
ce meurtrier potentiel. Cependant, selon Kant, elle ne peut pas
mentir, même pour sauver la vie de Tony.

Kant argumente de la manière suivante : imaginons qu'Elvira soit à

la porte, parlant à l'étranger. À ce moment-là, elle pense que Tony
est dans la cuisine où elle l'a laissé. Cependant, Tony a suivi Elvira
dans le salon, entendu les menaces de l'étranger et a fui par la porte
de derrière. Dans son désir de le sauver, Elvira ment à l'étranger en
prétendant que Tony n'est pas là, alors qu'elle pense qu'il l'est. Sur
la base de son mensonge, l'étranger part et rencontre Tony au coin
de la rue, l'assassinant alors qu'il s'éloigne de la maison.

Selon le raisonnement de Kant, Elvira est maintenant tenue

responsable de la mort de Tony, car c'est son mensonge qui l'a
provoquée. Si elle avait dit la vérité, l'inconnu aurait peut-être
cherché Tony dans la cuisine, donnant à ce dernier une chance de
s'échapper. Cependant, elle ne l'a pas fait. Selon Kant, Elvira ne peut
jamais enfreindre la loi morale, même si c'est pour une cause noble.
C'est une situation tragique pour Tony. Très regrettable.

La première expression de l'impératif catégorique concerne

l'universalité de nos actions. En revanche, la seconde formulation se
focalise sur la façon dont nous devrions interagir avec autrui. Elle se
présente ainsi : "Agissez de manière à traiter l'humanité, que ce soit
votre propre personne ou celle d'autrui, toujours comme une fin en
soi et jamais comme un simple moyen." Pour saisir pleinement la
signification, il est nécessaire de clarifier certains termes. Utiliser
quelque chose comme un simple moyen, c'est l'utiliser uniquement
pour son propre bénéfice, sans considération pour les intérêts ou le
bien de l'objet utilisé. Il est courant d'employer des objets comme de
simples moyens. Par exemple, j'utilise cette tasse pour boire mon
café, et si elle venait à ne plus me servir – si elle se fissurait et se
mettait à fuir, par exemple – je ne la considérerais plus comme utile.
L'utilisation d'objets comme simples moyens est tout à fait possible,
mais cette logique ne s'applique pas aux êtres humains. Selon Kant,
nous sommes ce qu'il appelle des "fins en soi". Nous ne sommes pas
de simples objets destinés à être utilisés par d'autres. Nous
constituons notre propre fin. En tant qu'êtres rationnels et
autonomes, nous avons la capacité de définir nos propres objectifs
et de travailler à les atteindre. Les tasses à café existent pour
satisfaire les buveurs de café, tandis que les êtres humains existent
pour eux-mêmes. Traiter quelqu'un comme une fin en soi implique
donc de reconnaître l'humanité de la personne que l'on rencontre,
de comprendre qu'elle possède des objectifs, des valeurs et des
intérêts propres, et de prendre cela en considération moralement
lors de nos interactions avec elle. Kant souligne que nous utilisons
constamment les gens, et c'est inévitable. La plupart du temps, nous
utilisons d'autres personnes comme moyen d'atteindre quelque
chose, mais pas simplement comme un moyen. Nous reconnaissons
toujours leur humanité lorsque nous les utilisons, et ils consentent à
être utilisés. Par exemple, en ce moment même, vous me sollicitez
pour obtenir des informations sur l'éthique kantienne. De mon côté,
j'utilise Nick et Nicole pour vous transmettre ces informations. Kant
affirme que vous, moi, Nick et Nicole, nous méritons tous de ne pas
être considérés comme de simples moyens en raison de notre
autonomie. Contrairement à d'autres éléments dans le monde, nous
sommes auto-déterminés, capables de définir nos propres objectifs
et de prendre des décisions basées sur notre volonté rationnelle.

Selon Kant, il est possible de se fixer des objectifs et d'adopter des

mesures pour les atteindre, conférant ainsi une valeur morale
absolue à ces actions. Cette valeur morale implique que nous ne
devrions ni être manipulés, ni manipuler d'autres agents autonomes
dans le seul but de notre propre bénéfice. En d'autres termes, des
actions telles que le mensonge et la tromperie ne sont jamais
acceptables selon la perspective kantienne.

Kant argue que le mensonge et la tromperie compromettent notre

capacité à prendre des décisions autonomes, car ces décisions
reposent sur des informations fausses. Imaginons par exemple que
tu me demandes de l'argent en prétendant que c'est pour acheter
des livres scolaires, alors que tu prévois en réalité d'acheter une
nouvelle Xbox. Dans ce cas, je refuserais de te prêter de l'argent, car
cela va à l'encontre de mes propres objectifs. En mentant sur l'usage
que tu comptes faire de l'argent que tu sollicites, tu me prives de la
possibilité de prendre une décision autonome pour t'aider. En
agissant ainsi, tu me traites simplement comme un moyen pour
atteindre tes propres objectifs, négligeant ainsi mes propres buts et
intérêts. C'est une violation du deuxième impératif catégorique de
Kant.

Selon Kant, une application rationnelle et appropriée de l'impératif

catégorique devrait nous guider vers une vérité morale universelle
applicable à tous les agents moraux, sans nécessité de référence à
Dieu. Bien sûr, toutes les opinions ne sont pas unanimes sur ce
point. Dans notre prochaine exploration, nous examinerons une
théorie souvent considérée comme l'antithèse du kantisme :
l'utilitarisme. Aujourd'hui, nous avons parcouru les principes
fondamentaux de l'éthique kantienne, explorant les impératifs
hypothétiques et catégoriques, le principe d'universalité,
l'autonomie, et la signification de traiter autrui comme une fin en soi
plutôt que comme un simple moyen.
Chapitre 36
 L’Utilitarisme
—————————————————————————————————
—————

atman devrait-il tuer le Joker ? Si

B vous posiez la question au
Chevalier Noir lui-même, qui a pour
règle absolue de ne pas tuer, il
vous répondrait que non. En fait, il
dirait : "Absolument pas." Quand
on y pense, le mec est plutôt kantien dans son
éthique. Peu importe ce que fait le Joker, il y a des
limites que les gens bien ne doivent pas franchir. Et
pour Batman, tuer se situe définitivement du
mauvais côté de cette ligne. Mais soyons réalistes. Le
Joker n'arrêtera jamais de tuer. Bien sûr, Batman le
renverra à Arkham, mais nous savons tous qu'il en
sortira. Il s'en sort toujours. Et une fois libre, il tuera
à nouveau, mutilera et terrorisera. Et quand il le fera,
Batman n'en sera-t-il pas un peu responsable ?
Batman a été en mesure de tuer le Joker des
centaines de fois. Il a eu le pouvoir d'empêcher
quiconque d'être à nouveau victime du Joker. Si vous
avez la possibilité d'arrêter un tueur et que vous ne
le faites pas, êtes-vous moralement pur parce que
vous n'avez pas tué ? Ou êtes-vous moralement sale
parce que vous avez refusé de faire ce qui devait
être fait ? Alors, pourquoi décrire Batman comme
kantien ? Eh bien, l'école de pensée définie par le
philosophe allemand du XVIIIe siècle Emmanuel
Kant, connue aujourd'hui sous le nom de kantisme,
est assez simple. Plus précisément, elle est absolue.
Le kantisme consiste à s'en tenir aux règles morales.
Il n'y a jamais d'exceptions ou d'excuses pour violer
les règles morales. Et notre Batman fait de son
mieux pour s'en tenir à son code, quoi qu'il arrive.
Mais il existe d'autres façons d'envisager l'éthique.
Par exemple, au lieu de se concentrer sur l'intention
qui sous-tend notre comportement, pourquoi ne pas
accorder plus d'attention aux conséquences ?
L'utilitarisme est une théorie morale qui va dans ce
sens. Elle se concentre sur les résultats, ou
conséquences, de nos actions, et considère que les
intentions n'ont pas d'importance. Selon ce point de
vue, de bonnes conséquences sont synonymes de
bonnes actions. Qu'est-ce qu'une bonne
conséquence ? L'utilitarisme moderne a été fondé au
XVIIIe siècle par les philosophes britanniques Jeremy
Bentham et John Stuart Mill, mais la théorie a des
ancêtres philosophiques chez les penseurs de la
Grèce antique tels qu'Épicure. Tous ces hommes
étaient d'accord pour dire que les actions devaient
être mesurées en termes de bonheur ou de plaisir
qu'elles produisaient. Après tout, disaient-ils, le
bonheur est notre fin ultime. C'est pour lui que nous
faisons tout le reste. Pensez-y. Beaucoup de choses
que vous faites, vous les faites pour quelque chose
d'autre. Vous étudiez pour obtenir une bonne note.
Vous travaillez pour gagner de l'argent. Mais
pourquoi voulez-vous de bonnes notes ou de l'argent
? Il y a différentes réponses possibles. Par exemple,
nous cherchons peut-être à affirmer notre
intelligence, à obtenir l'approbation de nos parents
ou à obtenir un diplôme qui nous permettra
d'accéder à la carrière que nous souhaitons. Mais
pourquoi voulons-nous cette carrière en particulier ?
Pourquoi voulons-nous être approuvés ? Nous
pouvons continuer à nous poser ces questions, mais
en fin de compte, notre réponse se résumera à "Je
veux ce que je veux, parce que je pense que cela me
rendra heureux". C'est ce que nous voulons tous.
C'est l'une des rares choses que tout le monde a en
commun. Les utilitaristes pensent que c'est ce qui
doit guider notre moralité. Comme Kant, les
utilitaristes sont d'avis qu'une théorie morale doit
s'appliquer de la même manière à tout le monde.
Mais ils pensent que le moyen d'y parvenir est de
l'ancrer dans quelque chose de vraiment intuitif. Et il
n'y a rien de plus élémentaire que le désir primitif de
rechercher le plaisir et d'éviter la douleur. On dit
donc souvent que l'utilitarisme est une théorie
morale hédoniste. Cela signifie que le bien est égal à
l'agréable et que nous devons, moralement,
rechercher le plaisir et le bonheur et nous efforcer
d'éviter la douleur. Mais l'utilitarisme n'est pas ce que
l'on pourrait appeler une théorie égoïste. L'égoïsme
affirme que chacun doit, moralement, rechercher son
propre bien. À l'inverse, l'utilitarisme se préoccupe de
l'autre. Il affirme que nous devons rechercher le
plaisir ou le bonheur, non seulement pour nous-
mêmes, mais aussi pour le plus grand nombre
possible d'êtres sensibles. En d'autres termes, nous
devons toujours agir de manière à produire le plus
grand bien pour le plus grand nombre. C'est ce qu'on
appelle le principe d'utilité. D'accord, personne ne
contestera une philosophie qui lui dit de rechercher
le plaisir. Mais parfois, faire ce qui procure le plus de
plaisir au plus grand nombre peut signifier qu'il faut
en prendre pour l'équipe. Cela peut signifier qu'il faut
sacrifier son plaisir pour produire plus de bien dans
l'ensemble. Par exemple, lorsque c'est votre
anniversaire et que votre famille vous dit que vous
pouvez choisir le restaurant que vous voulez. Ce qui
vous ferait le plus plaisir, c'est la cuisine thaïlandaise,
mais vous savez que cela rendrait le reste de votre
famille malheureux. En choisissant le chinois, qui
n'est le plat préféré de personne mais dont tout le
monde peut se contenter, vous avez donc pensé
comme un utilitariste. Vous avez choisi l'action qui
produirait le plus de bonheur global pour le groupe,
même si elle produisait moins de bonheur pour vous
que d'autres alternatives. Le problème est que, dans
l'ensemble, nous sommes tous nos plus grands
admirateurs. Nous sommes tous dotés d'un préjugé
favorable à nos propres intérêts. Ce n'est pas
nécessairement une mauvaise chose : se préoccuper
de soi-même est un bon moyen de favoriser la
survie. Mais en ce qui concerne la moralité, les
utilitaristes affirment qu'aussi spécial que vous soyez,
vous n'êtes pas plus spécial que n'importe qui
d'autre. Vos intérêts comptent donc, mais pas plus
que ceux des autres. Vous pourriez dire que vous
êtes d'accord avec cela. Nous aimons tous nous
considérer comme généreux et désintéressés. Mais
même si je suis sûr que vous êtes une personne tout
à fait sympathique, vous devez admettre que les
choses semblent beaucoup plus importantes - plus
pesantes, avec des enjeux plus élevés - lorsqu'elles
s'appliquent à vous, plutôt qu'à un inconnu. Les
utilitaristes suggèrent donc que nous prenions nos
décisions morales en nous plaçant dans la position
d'un spectateur bienveillant et désintéressé. Plutôt
que de penser à ce que je devrais faire, ils suggèrent
que je réfléchisse à ce que je penserais si je
conseillais un groupe d'étrangers sur ce qu'ils
devraient faire. De cette façon, je suis disposé à faire
preuve de bonne volonté, mais je ne suis pas investi
émotionnellement et je suis un spectateur plutôt
qu'un participant. Cette approche est beaucoup plus
susceptible de produire un jugement juste et
impartial sur ce qui est vraiment le mieux pour le
groupe.
Le philosophe britannique du XXe siècle Bernard
Williams a proposé cette expérience de pensée. Jim
est en expédition botanique en Amérique du Sud
lorsqu'il rencontre par hasard un groupe de 20
indigènes et un groupe de soldats. L'ensemble du
groupe est sur le point d'être exécuté pour avoir
protesté contre un régime oppressif. Pour une raison
ou une autre, le chef des soldats propose à Jim de
tirer sur l'un des prisonniers, puisqu'il est invité sur
leur territoire. Il dit que si Jim tire sur l'un des
prisonniers, il laissera partir les 19 autres. Mais si Jim
refuse, les soldats tireront sur les 20 manifestants.
Que doit faire Jim ? Plus important encore, que
feriez-vous ? Williams présente ce cas comme une
critique de l'utilitarisme. La théorie exige clairement
que Jim tire sur un homme pour que 19 soient
sauvés. Mais Williams soutient qu'aucune théorie
morale ne devrait exiger la suppression d'une vie
innocente. Pensant comme un kantien, Williams
affirme que ce n'est pas la faute de Jim si le chef des
soldats est une vraie ordure, et que Jim ne devrait
pas avoir de sang sur les mains pour essayer de
rectifier la situation. Bien qu'il paraisse assez simple,
l'utilitarisme est une théorie morale très exigeante.
Elle affirme que nous vivons dans un monde où les
gens font parfois des choses terribles. Si nous
sommes là et que nous pouvons faire quelque chose
pour améliorer la situation, nous devons le faire,
même si cela implique de se salir les mains. Et si je
reste assis à regarder un malheur se produire alors
que j'aurais pu l'éviter, j'ai de toute façon les mains
sales. Jim ne doit donc pas considérer qu'il a tué un
homme - cet homme était déjà mort, car ils étaient
tous sur le point d'être tués. Au lieu de cela, Jim
devrait penser que sa décision est de faire ce qu'il
faut pour sauver 19 personnes. Et Batman doit déjà
tuer le Joker.
Maintenant, si vous décidez de suivre la théorie
morale utilitariste, vous avez des options. Plus
précisément, deux d'entre elles. Lorsque Bentham et
Mill ont proposé leur théorie morale pour la première
fois, elle se présentait sous une forme aujourd'hui
connue sous le nom d'utilitarisme d'action, parfois
appelé utilitarisme classique. Selon cette théorie,
dans toute situation donnée, vous devez choisir
l'action qui produit le plus grand bien pour le plus
grand nombre, un point c'est tout. Mais parfois,
l'action qui produira le plus grand bien pour le plus
grand nombre peut sembler tout simplement...
erronée. Supposons par exemple qu'un chirurgien ait
cinq patients, tous en attente d'une greffe. L'un d'eux
a besoin d'un cœur, un autre d'un poumon, deux
attendent un rein et le dernier a besoin d'un foie. Le
médecin est pratiquement certain que ces patients
mourront tous avant que leur nom n'apparaisse sur
la liste de transplantation, et il se trouve qu'il a un
voisin qui n'a pas de famille. Il est totalement reclus
et n'est même pas très sympathique. Le médecin sait
que ce type ne manquerait à personne s'il
disparaissait, et par miracle, le voisin est compatible
avec les cinq patients transplantés. Il semble donc
que, même si ce serait une mauvaise journée pour le
voisin, un utilitariste devrait tuer le voisin et donner
ses organes aux cinq patients. C'est le plus grand
bien pour le plus grand nombre. Certes, un innocent
meurt, mais cinq innocents sont sauvés. Cela peut
sembler dur, mais il faut se rappeler que la douleur
est une douleur, quelle que soit la personne qui
l'éprouve. Ainsi, la mort du voisin n'est pas pire que
celle de n'importe lequel des patients qui meurent
sur la liste de transplantation. En fait, elle est cinq
fois moins grave que leur mort à tous les cinq. Des
expériences de pensée comme celle-ci ont donc
conduit certains utilitaristes à proposer un autre
cadre pour leur théorie. Celui-ci s'appelle l'utilitarisme
des règles. Cette version de la théorie affirme que
nous devrions vivre selon des règles qui, en général,
sont susceptibles de conduire au plus grand bien
pour le plus grand nombre. Alors oui, il y aura des
situations où le fait de tuer une personne innocente
conduira au plus grand bien pour le plus grand
nombre. Mais les utilitaristes veulent que nous
pensions à long terme et à plus grande échelle.
Globalement, une société dans laquelle des innocents
sont enlevés de la rue pour être prélevés pour leurs
organes aura beaucoup moins d'utilité qu'une société
dans laquelle vous n'avez pas à vivre dans la crainte
constante que cela vous arrive. L'utilitarisme des
règles nous permet donc de nous abstenir d'actes
susceptibles de maximiser l'utilité à court terme et de
suivre des règles qui maximiseront l'utilité la plupart
du temps. En tant que propriétaire d'organes
humains, cette approche peut avoir du sens pour
vous. Mais je dois quand même dire que si Batman
était un utilitariste, quel qu'il soit, le Joker n'aurait
pas l'air d'aller très bien. Aujourd'hui, nous avons
appris ce qu'est l'utilitarisme. Nous avons étudié le
principe d'utilité et la différence entre l'utilitarisme
d'action et l'utilitarisme de règle. La prochaine fois,
nous examinerons une autre théorie morale, le
contractualisme.
Chapitre 37
 Le contrat social
——————————————————————————————————————

maginez un monde dépourvu de règles. Rien n'est

I illégal, rien n'est immoral, tout le monde jouit d'une
liberté absolue. À première vue, cela peut sembler une
utopie, mais selon le philosophe britannique du XVIIe
siècle, Thomas Hobbes, cela serait plutôt votre pire
cauchemar. Hobbes a qualifié cette période
hypothétique, où aucune règle ne régit notre
comportement, de l'état de nature. Il décrivait la vie
dans cet état comme solitaire, pauvre, méchante, brutale et courte.
Et il n'avait probablement pas tort.

Le pays du "fais ce que tu veux" semble attrayant, jusqu'à ce que

l'on réalise que tout le monde fait effectivement ce qu'il veut. C'est
alors que l'on découvre que bien que l'on jouisse d'une grande
liberté, on ne bénéficie d'aucune sécurité. En effet, lorsque chacun
est constamment sur ses gardes, le plus fort peut facilement
dominer par la peur et l'agression. Même si vous êtes la brute la plus
puissante, la vie ne sera pas meilleure, car lorsque suffisamment de
brutes moins fortes s'unissent, même les plus fortes peuvent être
renversées.

Ce type de système, une sorte d'anti-système, dépourvu de règles et

de structure, est donc une manière terrible de vivre. Hobbes
soulignait que les individus rationnels chercheraient à changer ce
système, échangeant certaines de leurs libertés naturelles contre la
sécurité offerte par la société civile. Selon lui, la clé pour sauver le
monde du chaos résidait dans un contrat.

Hobbes ne croyait pas en une moralité profondément réelle. Pour lui,

elle n'était pas inscrite dans les étoiles, n'attendait pas d'être
découverte par la raison, et ne nous était pas transmise sur des
tablettes de pierre par le divin. Selon Hobbes, la morale n'était ni
primitive ni naturelle. Au contraire, chaque fois qu'un groupe
d'individus libres, intéressés et rationnels cohabitait, la moralité
émergeait d'elle-même. Les individus libres, rationnels et intéressés
comprenaient qu'il était plus avantageux de coopérer que de ne pas
le faire.

Par exemple, supposons que j'aie un avocatier devant ma maison. Je

le considère comme mien et je peux en récolter tous les avocats que
je souhaite. Vous possédez un manguier et vous êtes libre de
prendre toutes les mangues que vous désirez. Cependant, il arrive
que les amateurs d'avocats se lassent de ce fruit, tout comme les
amateurs de mangues se lassent de ces dernières. Prenons
l'exemple d'un smoothie à la mangue que l'on a envie de déguster.
Dans cet état de nature, où aucune règle ne régit nos actions, le
seul moyen pour moi d'obtenir une mangue serait de la voler, et vice
versa pour vous et mes avocats. Nous nous retrouvons donc dans un
monde où le vol est monnaie courante, engendrant une tension
perpétuelle et nous considérant mutuellement comme des ennemis.
Mais en tant qu'êtres rationnels, nous trouvons une solution plus
avisée : nous concluons un accord.

Nous nous engageons à ne pas nous dérober mutuellement et à

troquer des avocats contre des mangues. Désormais, notre sécurité
s'est accrue tandis que notre régime alimentaire s'est enrichi. Ce que
nous avons instauré, c'est un contrat, un accord mutuel. Soudain, la
morale a fait son apparition. Cette perspective, défendue par Hobbes
et adoptée par de nombreuses personnes aujourd'hui, est
communément appelée contractualisme. Les contractualistes
soutiennent que les actions justes sont celles qui ne violent pas les
accords libres et rationnels que nous avons conclus. Nous
établissions ces accords dans l'espoir qu'ils amélioreraient notre
existence. Fondamentalement, nous troquons un brin de liberté
contre les avantages d'une vie en coopération. Les contrats du type
"avocat contre mangue" demeurent assez simples. Nous désirons
tous deux quelque chose, alors nous convenons d'un contrat
explicite que nous pensons tous deux avantageux. Cependant, tous
les contrats ne sont pas aussi transparents. Nous sommes également
liés par de nombreux contrats implicites, des accords que nous
n'avons jamais réellement acceptés, mais auxquels nous sommes
d'une manière ou d'une autre soumis. Par exemple, les citoyens
américains de naissance n'ont jamais formellement accepté de se
conformer aux lois du pays. Ceux qui deviennent citoyens le font en
revanche en souscrivant à un contrat explicite au cours du processus
de citoyenneté. Pour le reste d'entre nous, il est attendu que nous
nous conformions à toutes sortes de règles auxquelles nous n'avons
jamais donné notre accord. Si vous essayez d'expliquer à un agent
de police que vous n'avez jamais accepté la limitation de vitesse et
que par conséquent, vous n'êtes pas tenu de la respecter, il est
probable que vous recevrez quand même une amende. Cette
situation peut sembler profondément injuste, mais selon les
contractualistes, ce n'est pas le cas. En effet, faire partie de ce
système vous confère de nombreux avantages, tels que circuler sur
des routes sûres, consommer de l'eau propre, et bénéficier d'une
intervention en cas d'incendie à votre domicile. Selon Hobbes, les
droits s'accompagnent d'obligations. Ainsi, lorsque vous prélevez du
bien commun en profitant des biens fournis par le système, on
attend de vous que vous y contribuiez. C'est le cas lorsque vous
payez des impôts, lorsque vous acceptez de siéger en tant que juré,
et même lorsque vous acceptez d'être sanctionné pour avoir enfreint
des règles avec lesquelles vous n'êtes pas d'accord. Les contrats se
révèlent donc être un moyen ingénieux de rendre la société non
seulement viable, mais également possible. Ils nous préservent de
l'état décrit par Hobbes comme "la guerre de tous contre tous" et
nous placent dans un pays idyllique où la coopération règne. Mais
peut-on réellement compter sur cette coopération ?

Pour aborder cette question, plongeons un instant dans la

philosophie éclair. Dans les années 1950, le mathématicien canadien
Albert W. Tucker a formalisé une idée initialement posée par les
théoriciens américains des jeux Merrill Flood et Melvin Drescher.
Depuis lors, de nombreuses variantes de ce dilemme ont été
présentées. Le scénario de Tucker se déroule comme suit : vous et
votre complice êtes tous deux appréhendés et placés dans des
pièces distinctes pour être interrogés. L'accusation ne dispose pas de
preuves suffisantes pour vous condamner pour votre délit principal.
La sanction maximale qu'elle pourrait espérer est de vous
condamner chacun à un an de prison pour un délit moins grave.

L'accusation vous soumet alors à un marché. Si vous trahissez votre

complice, elle vous laissera en liberté. Cependant, vous et votre
complice êtes maintenant confrontés à un dilemme. Si vous gardez
tous deux le silence, vous savez que vous ne risquez pas plus d'un
an de prison. Cependant, si vous succombez à l'idée alléchante de
ne purger aucune peine du tout, il vous suffit de dénoncer votre
complice, et vous serez libéré tandis qu'il écopera d'une peine de
trois ans.

Le problème réside dans le fait que, aussi tentant que soit l'offre,
vous savez que votre complice pense de la même manière. Si
chacun de vous dénonce l'autre, l'accusation aura suffisamment de
preuves pour vous condamner tous les deux à deux ans de prison.
Vous vous dites alors qu'il vaut mieux opter pour le silence. Ainsi,
vous n'encourez qu'une peine d'un an, à condition que votre
complice raisonne de la même manière. Mais que se passe-t-il si ce
n'est pas le cas ? Et si vous vous taisez et que votre complice vous
trahit ? Cela signifie que vous devrez purger trois longues années de
prison tandis qu'il s'en sortira à bon compte.

Face à cette perspective désagréable, si vous et votre complice êtes

tous deux des agents rationnels, vous serez amenés à conclure que
la meilleure option est de coopérer, car cela offre la perspective de
zéro ou deux ans, plutôt que le risque d'obtenir un ou trois ans si
vous choisissez le silence.

Le dilemme du prisonnier met en lumière certaines lacunes

intéressantes dans le contractualisme. Bien que la rationalité aurait
incité les deux prisonniers à se plaindre, ils auraient en réalité été
mieux lotis s'ils avaient pu compter l'un sur l'autre pour maintenir le
silence. La coopération s'avère bénéfique, mais seulement si l'on
peut avoir confiance en d'autres contractants pour respecter leurs
engagements. C'est pourquoi on observe de nombreuses défections
parmi les étrangers. La défection, qui consiste à rompre le contrat
auquel on a adhéré, que l'on ait accepté de participer ou non, se
traduit par le choix de défendre ses propres intérêts plutôt que de
coopérer. Un exemple concret de défection généralisée se manifeste
souvent lors des heures de pointe, lorsqu'au lieu de respecter les
règles, d'attendre son tour et de fusionner correctement, les
individus accélèrent sur les accotements pour tenter de prendre la
tête de la voie de fusion, ralentissant ainsi l'ensemble de la
circulation.

À l'inverse, les défections sont bien moins fréquentes parmi les

individus qui se connaissent, car violer de manière flagrante un
contrat entre des personnes familières entraîne des coûts sociaux
élevés. Il existe une forme particulière d'indignation morale envers
celui qui conclut volontairement un accord qu'il n'était pas contraint
de faire et le viole ensuite, car la confiance en la parole donnée est
au cœur de notre société.

Cependant, une autre facette cruciale de cette théorie mérite d'être

soulignée. Pour qu'un contrat soit légitime, les contractants doivent
être libres. Il est impossible de contraindre quelqu'un à conclure un
contrat, et les parties contractantes doivent tirer un meilleur parti du
système que le contrat autorise que ce qu'elles obtiendraient en
dehors de ce système. Bien que certaines règles puissent ne pas
toujours jouer en votre faveur, le système dans son ensemble doit
vous offrir une qualité de vie supérieure à celle que vous auriez en
étant isolé. Ainsi, le contractualisme exclut inévitablement des
pratiques telles que l'esclavage. Une personne serait toujours mieux
lotie en dehors d'un système qui l'asservit, de sorte que ce type de
système ne peut jamais être légitime, même s'il est accepté par la
majorité du groupe.

Vous avez peut-être observé un autre aspect de cette conception

morale, qui se distingue, par exemple, des théories basées sur le
commandement divin, du kantisme ou même de l'utilitarisme. Dans
le cadre du contractualisme, la moralité n'existe pas tant que nous
ne l'avons pas conçue. Elle ne possède rien d'intrinsèquement réel,
mais prend forme dès lors que vous et moi convenons qu'elle existe.
En effet, une fois que nous sommes parvenus à un accord sur des
règles spécifiques, celles-ci acquièrent une réalité et une force
contraignante. D'une certaine manière, le contractualisme se
présente comme la théorie morale la plus permissive parmi celles
que nous avons étudiées. La moralité est déterminée par les groupes
de contractants, de sorte que tout ce qu'ils acceptent est considéré
comme valide. Cela implique, bien sûr, que la morale peut évoluer.
Si, en tant que groupe, nous changeons d'opinion, nous pouvons
simplement ajuster notre contrat. C'est précisément ce qui se
produit, de manière explicite lors de la modification des lois et de
manière implicite avec l'évolution des normes sociales. Cependant, le
contractualisme reste assez rigide à certains égards. En assumant
une obligation, nous sommes tenus de la respecter. Cette théorie
suppose que nous pouvons choisir les responsabilités qui nous
incombent, et donc, nous sommes tous liés à respecter les accords
que nous choisissons de conclure. Dans notre prochaine leçon, nous
conclurons notre exploration des théories morales en examinant la
théorie de la vertu. Pour ce chapitre, nous avons assimilé les
principes du contractualisme, discuté de l'état de nature selon
Hobbes, ainsi que des contrats implicites et explicites. Nous avons
également exploré le dilemme du prisonnier, ainsi que les avantages
et les coûts associés à la violation des contrats.
Chapitre 38
 La théorie de la vertu d’Aristote
——————————————————————————————————————

maginez une personne capable de toujours trouver les

I mots justes, de désamorcer les situations tendues avec
aisance, d'annoncer des nouvelles difficiles avec
élégance. Cette personne serait confiante sans être
arrogante, courageuse sans être téméraire, généreuse
sans être extravagante. Elle incarnerait l'art d'être une
personne, une figure à laquelle chacun aspire à
ressembler. Bien que cela puisse sembler un exploit
impossible, Aristote croyait en l'existence de telles personnes, rares
mais vertueuses, et il les considérait comme des modèles à suivre.

La théorie morale d'Aristote, axée sur la vertu, se distingue des

autres en ce qu'elle ne dicte pas de règles strictes à suivre. Pas
d'impératif catégorique ni de principe d'utilité. Au lieu de cela, la
théorie de la vertu met l'accent sur le caractère. Plutôt que de
prescrire des règles du type "suivez ces directives pour être une
bonne personne", Aristote et d'autres théoriciens de la vertu
soutiennent que, en se concentrant sur le développement de la
bonté intrinsèque, les actions positives découleront naturellement.
Devenez une personne vertueuse, et les actions vertueuses suivront
sans effort. Aucun ensemble de règles strictes n'est nécessaire.

Alors, pourquoi aspirer à la vertu ? La réponse réside dans

l'eudaimonia, un terme qui réfléchit à l'épanouissement humain. La
théorie de la vertu s'appuie sur l'hypothèse ancienne selon laquelle
les êtres humains ont une nature fixe, une essence. Selon Aristote,
cette essence se manifeste à travers ce qu'il appelle le "bon
fonctionnement". Tout, y compris les êtres humains, a une fonction à
remplir. Un couteau émoussé ne remplit pas correctement sa
fonction de couper, tout comme une fleur qui ne pousse pas ne
remplit pas correctement sa fonction de croissance et de
reproduction.
Cette perspective s'applique également aux êtres humains en tant
qu'animaux rationnels et sociaux. Notre fonction inclut l'utilisation de
la raison et la collaboration sociale. Cela rappelle la théorie de la loi
naturelle d'Aquin, suggérant que nous possédons intrinsèquement
les outils nécessaires pour discerner le bien.

Thomas d'Aquin, grandement influencé par Aristote, a intégré

certaines réflexions du philosophe grec sur la théorie de la vertu
dans sa propre théorie du droit naturel. Cependant, contrairement à
la perspective d'Aquin, Aristote ne considérait pas cela comme le
plan divin, mais plutôt comme inhérent à la nature elle-même. Selon
Aristote, la nature a inscrit en nous le désir d'atteindre la vertu, de
manière similaire à la façon dont les glands sont destinés à devenir
des chênes.

La notion d'être vertueux, selon Aristote, se résume à agir

correctement, au bon moment, de la bonne manière, dans la bonne
mesure, envers les bonnes personnes. Cela peut sembler quelque
peu vague, mais Aristote affirme que la précision n'est pas
nécessaire. Être vertueux, pour lui, signifie posséder une
connaissance instinctive de ce qu'il convient de faire en toutes
circonstances, démontrant ainsi un bon jugement, la capacité de lire
une situation, et la compréhension de ce qui est juste et quand le
faire.

Aristote définit la vertu comme un ensemble de traits de caractère

solides qui, une fois développés, conduisent à un comportement
fiable et prévisible. La vertu, selon lui, se situe comme un juste
milieu entre deux extrêmes, qu'il nomme les vices. Il considère la
vertu comme l'équilibre idéal entre l'excès et l'insuffisance, désigné
comme le "juste milieu".

Pour illustrer cette notion, examinons le courage en particulier.

Aristote propose une réflexion sur la situation où l'on pourrait être
témoin d'une agression en sortant du cinéma. Contrairement à une
conception courante du courage, qui suggérerait d'intervenir
immédiatement pour arrêter l'agression, Aristote préconise d'abord
évaluer la situation. Si l'évaluation indique que l'intervention peut se
faire en toute sécurité, alors c'est un acte courageux. Cependant, si
l'intervention présente des risques, le choix courageux serait de ne
pas intervenir directement mais d'appeler à l’aide.

D'après Aristote, le courage réside dans l'équilibre entre deux

extrêmes que sont la lâcheté et la témérité. La lâcheté résulte d'un
déficit de courage, tandis que la témérité est un excès de celui-ci ;
toutes deux sont néfastes. Aristote soutenait que l'excès peut
également nuire, même en ce qui concerne des qualités louables.
Être courageux ne signifie donc pas se jeter inconsidérément dans le
danger. Une personne courageuse évalue la situation, comprend ses
propres compétences et agit en conséquence. Selon lui, le courage
implique notamment la reconnaissance du moment où il est
préférable de laisser une autorité compétente gérer une situation
trop complexe pour être abordée individuellement. En réalité, le
courage réside dans la recherche de la bonne action, souvent
consistant à entreprendre quelque chose qui, bien que source
d'appréhension, est à la portée de la personne. Merci, Bulle de
Pensée. Aristote appliquait cette perspective à toutes les vertus.
Selon lui, toute vertu se trouve dans un juste milieu entre les
extrêmes. Il n'y a donc pas de dichotomie dans cette théorie, même
pour l'honnêteté. Dans cette perspective, l'honnêteté se situe entre
la brutalité de la franchise et l'omission des vérités qui doivent être
dites. Par exemple, dire à quelqu'un qu'il a un bouton sur le visage
n'est pas nécessaire, car il en est déjà conscient. La vertu de
l'honnêteté réside dans la capacité à discerner ce qu'il faut dire et ce
qu'il vaut mieux taire. Cela implique également de savoir exprimer
les vérités difficiles avec élégance, d'annoncer les mauvaises
nouvelles avec délicatesse et de formuler des critiques constructives
plutôt qu'accablantes pour l'âme. La générosité fonctionne de
manière similaire, évitant l'avarice tout en évitant aussi de donner de
manière excessive. Il n'est pas généreux de fournir des substances
addictives à un toxicomane ou de dépenser de l'argent nécessaire au
loyer pour offrir des tournées au bar.
La juste mesure de la générosité réside dans le don lorsque l'on
dispose de ressources financières pour ceux dans le besoin. Cela
implique non seulement la disposition à donner par simple plaisir,
mais aussi la capacité de reconnaître quand il n'est ni possible ni
approprié de donner. Vous comprenez maintenant pourquoi la
définition d'Aristote de la vertu était délibérément vague. Le juste
équilibre dépend de la situation. Cependant, si chaque situation
exige une détermination distincte de la vertu, comment pouvons-
nous acquérir cette qualité ? Selon Aristote, bien que de nombreuses
connaissances puissent être acquises à travers la lecture, être une
personne vertueuse n'en fait pas partie. Pour lui, la vertu est une
compétence, un mode de vie, et son acquisition véritable ne peut
découler que de l'expérience. La vertu est une forme de sagesse
pratique, semblable à une intelligence du quotidien. Cependant,
l'inconvénient de ces connaissances pratiques est qu'elles
s'acquièrent sur le terrain. Mais la bonne nouvelle est que vous
n'êtes pas seul dans ce processus. Selon Aristote, le caractère se
forge par l'habitude. En répétant des actions vertueuses, elles
finissent par devenir intrinsèques à votre caractère. Cependant, pour
déterminer quelles actions sont vertueuses, il faut d'abord trouver un
modèle à imiter, quelqu'un qui possède déjà la vertu. Ces individus
exemplaires sont des exemples moraux. Selon cette théorie, nous
sommes dotés de la capacité de les reconnaître et du désir de les
imiter. Ainsi, l'apprentissage de la vertu se fait par l'observation
suivie de la pratique. Bien que cela puisse sembler difficile au début,
imiter quelqu'un de plus vertueux que soi, avec le temps, ces actions
deviendront une partie intégrante de votre caractère.

Et au final, ces caractéristiques deviendront une force intérieure,

résiliente, dont parlait Aristote. Elles se manifesteront à chaque fois
que vous en aurez besoin, signalant ainsi l'accomplissement total de
la vertu. Elle devient alors intrinsèque, sans effort apparent.
D'accord, mais pourquoi? Quelle est votre motivation? Et si l'idée de
surpasser la personne qui toujours trouve les mots justes ou celle
qui démontre toujours du courage ne vous motive pas ? La théorie
de la vertu stipule que devenir vertueux est essentiel, car cela vous
permet d'atteindre le sommet de l'humanité. Elle vous conduit vers
ce que les Grecs appellent "eudaimonia", un terme qui ne trouve pas
toujours d'équivalent précis en français. On pourrait le traduire
comme "une vie bien vécue" ou "épanouissement humain".
L'eudaimonia n'est pas une destination, mais un parcours jalonné
d'efforts constants. C'est une vie où vous repoussez constamment
vos limites et goûtez au succès résultant de vos propres
accomplissements, plutôt que de le recevoir comme un cadeau.
Vivre de manière eudémoniste signifie ne jamais cesser de
s'améliorer, de se fixer continuellement de nouveaux objectifs et de
développer de nouvelles compétences. Cela signifie également faire
face à des déceptions et des échecs, car l'eudaimonia n'est pas
synonyme d'une existence faite de facilités. C'est plutôt la
satisfaction de s'endormir après une journée éreintante, conscient
d'avoir réalisé beaucoup et d'avoir œuvré à devenir la meilleure
version de soi-même. Pour Aristote, la moralité réside dans le fait
d'aspirer à devenir la meilleure personne possible, de perfectionner
ses forces tout en travaillant sur ses faiblesses. Selon lui, celui qui
embrasse cette approche de vie est celui qui accomplit de bonnes
actions.
Dans ce chapitre, nous avons exploré la théorie de la vertu, examiné
le concept du juste milieu en tant que point d'équilibre entre les
excès et les déficiences, et réfléchi aux exemples moraux qui
accompagnent la vie d'eudémoniste, résultant de la pratique de la
vertu.
Chapitre 39
 La chance Morale
——————————————————————————————————————

oici une scène saisissante : A et B,

V voisins immédiats, assistent à la même
fête et s'enivrent de la même manière.
Par la suite, chacun d'eux prend son
véhicule pour rentrer chez soi, A
partant quelques minutes avant B.
Alors qu'A rentre chez lui en état
d'ébriété sur des routes désertes, il
arrive chez lui sans encombre. Cependant, B, empruntant la même
route quelques minutes plus tard, se retrouve face à un enfant qui
s'élance sur la chaussée. En raison de l'altération de son temps de
réaction due à l'alcool, B est incapable de s'arrêter à temps pour
éviter de heurter et de tuer l'enfant. Qui est donc le plus responsable
de cette tragédie ?

Des penseurs tels que le philosophe britannique du XXe siècle

Bernard Williams et le philosophe américain contemporain Thomas
Nagel ont utilisé des exemples similaires pour illustrer des questions
complexes liées à la responsabilité morale. Nous avons déjà abordé
certaines de ces questions lors de notre discussion sur la
responsabilité épistémique avec W.K. Clifford. Maintenant, avec une
base éthique plus solide, examinons de plus près cette situation.

Il peut sembler évident que B est plus coupable, car il a causé la

mort de l'enfant, contrairement à A. Cependant, plongeons-nous
dans les détails. A et B ont tous deux fait le choix répréhensible de
conduire en état d'ébriété. B a simplement rencontré un facteur
externe - un enfant sur la route. Si un enfant avait croisé la route de
A, ce dernier n'aurait pas pu l'éviter non plus. Les deux avaient
l'intention de conduire en état d'ébriété, mais aucun n'avait
l'intention de causer des dommages. Qu'en découle-t-il ?

Il semble que A ait été chanceux d'un point de vue moral.

Cependant, que signifie réellement être moralement responsable ?
En philosophie, la responsabilité morale concerne des actions ou des
situations pour lesquelles on peut être félicité ou blâmé. Comment
déterminer si l'on mérite réellement d'être loué ou blâmé pour
quelque chose qui se produit ? En philosophie morale, le principe du
"devoir implique le pouvoir" émerge. Cela suggère que si vous avez
une obligation morale, vous devez d'abord avoir la capacité de la
remplir. En d'autres termes, vous n'êtes moralement tenu que de
faire ce qui est possible pour vous. Cela semble assez logique, n'est-
ce pas ?

Le principe "le devoir implique le pouvoir" est unanimement reconnu

comme l'un des rares fondements philosophiques sur lesquels tous
s'accordent. Il constitue un principe logique, largement accepté
comme une vérité incontestable. La plupart s'accordent à affirmer
que, dans la mesure où "le devoir implique le pouvoir", on ne peut
être tenu moralement responsable de situations sur lesquelles on n'a
aucun contrôle.

Prenons l'exemple où quelqu'un sabote les freins de ma voiture à

mon insu, provoquant ainsi un accident. La plupart considéreraient
que je ne suis pas moralement responsable des conséquences, qu'il
s'agisse de blessures ou de dommages. Certes, je fais partie de la
chaîne d'événements qui a conduit à l'accident, mais l'absence de
contrôle exclut toute responsabilité morale. Cette distinction entre
responsabilité causale, en tant que maillon d'une chaîne
d'événements, et responsabilité morale, impliquant un jugement
positif ou négatif, devient claire.

Il est crucial de souligner que la responsabilité morale est réservée

aux agents moraux, ceux dotés de la capacité de discernement entre
le bien et le mal, et aptes à prendre des décisions en conséquence.
Si une noix de coco me tombe sur la tête, elle est responsabilité
causale de la bosse, mais en tant qu'objet dénué de pensée, elle
n'est pas blâmable comme le serait une personne délibérément
malveillante.
Cependant, les nuances apparaissent lorsque des variables
inattendues entrent en jeu. Imaginons que je vise une pyramide de
bouteilles, et que vous, soudainement, vous trouviez sur la
trajectoire de ma noix de coco. Ou bien, vous êtes à proximité de
ma cible, et mes compétences de lancer sont loin d'être précises.
Dans ces situations, la question de la responsabilité morale devient
complexe.

Une autre perspective sur la responsabilité morale se focalise sur le

préjudice causé. Si une action ne cause pas de tort directement
ressenti, est-elle pour autant moralement condamnable ? Prenons le
cas où des photos sont prises à votre insu dans une cabine
d'essayage, mais vous demeurez ignorant de cet acte. A-t-on
réellement subi un préjudice ? Et les acteurs, bien que partageant
ces images sans votre connaissance, ont-ils agi malgré l'absence de
conséquences négatives tangibles ?

Ces questions soulèvent des débats complexes sur la nature de la

responsabilité morale et la relation entre actions, préjudices, et
culpabilité.

Cependant, la plupart des individus s'accordent pour affirmer que

ces individus ont commis des actes répréhensibles : une violation de
la vie privée demeure une violation, même si l'on n'a pas conscience
qu'elle a eu lieu. L'idée que le préjudice et l'acte répréhensible
puissent être distincts n'a peut-être pas effleuré votre esprit
auparavant, mais à y réfléchir, cela semble tout à fait justifié. De la
même manière qu'une chute de noix de coco pourrait me causer du
tort sans qu'aucune faute n'ait été commise, une faute ne doit pas
nécessairement entraîner un préjudice pour autrui.

Ainsi, la distinction entre commettre le mal et causer du tort,

illustrée par l'exemple de nos conducteurs ivres A et B, devrait vous
faire réaliser que la question de l'éloge moral et du blâme est plus
complexe que ce que l'on pourrait penser. Thomas Nagel avance que
l'une des clés pour comprendre cela est d'examiner de plus près les
différents aspects de nos actions, qu'ils soient sous notre contrôle ou
non. Selon lui, ces facteurs externes peuvent influencer la qualité
morale de nos actions, et il décrit leurs effets en termes de différents
types de chance.

La chance constitutive, par exemple, est liée à notre propre

constitution, à notre tempérament ou à notre personnalité. Nous
possédons tous des dispositions différentes : certains sont enclins à
la colère, d'autres ont une nature plus paisible. Certains sont
naturellement généreux, tandis que d'autres doivent faire un effort
conscient pour partager. Bien que nous puissions travailler à
l'encontre de ces dispositions, Nagel soutient que cela ne change
pas le fait que certains doivent faire des efforts considérables pour
surmonter des tendances à la cupidité, à la mauvaise humeur ou à
l'asociabilité, tandis que d'autres sont naturellement enclins à
l'harmonie et à la générosité.

Ensuite, il y a la chance circonstancielle, liée à la situation dans

laquelle vous vous trouvez, qui joue un rôle crucial dans votre
capacité à accomplir des actions bonnes ou mauvaises. Il est facile
de blâmer l'officier dans un camp de concentration tout en louant le
pompier du 11 septembre. Cependant, que se serait-il passé si ce
pompier avait été un membre de l'armée allemande en 1933 ? Ou si
cet officier SS avait été un pompier résidant à New York en 2001 ?
Nos circonstances jouent un rôle significatif dans nos actions. Une
personne ordinaire, ayant la possibilité de devenir un héros, peut
saisir cette opportunité. Mais cette même personne pourrait aussi,
dans d'autres circonstances, opter pour le chemin monstrueux si
celui-ci lui était présenté de manière appropriée.

D'après Nagel, la chance est intrinsèquement liée aux circonstances

antérieures. En d'autres termes, votre personnalité est forgée par les
événements passés qui vous ont affecté. Certains individus
bénéficient d'une chance considérable dans la vie, tandis que
d'autres subissent des revers qui les entraînent vers la méchanceté.
Il est possible que des individus évoluent dans un environnement
optimal et adoptent des comportements peu judicieux, tandis que
d'autres, issus de conditions difficiles, se révèlent exceptionnels.
Néanmoins, vos origines ne relèvent pas de votre choix, et elles
jouent incontestablement un rôle dans votre devenir.

Pour Nagel, il existe également une dimension de chance associée

aux circonstances qui en découlent. Il s'agit de la manière dont vos
actions se déroulent. Parfois, les intentions les plus nobles
aboutissent à des échecs, tandis que des plans mal conçus peuvent
engendrer des résultats inattendus et brillants. Nous ne devrions pas
condamner une personne qui échoue à sauver une vie, même si elle
a déployé autant d'efforts qu'une personne qui réussit. C'est la
raison pour laquelle il nous est souvent difficile de blâmer A autant
que B. En effet, les actions de B ont conduit à la tragique mort d'un
enfant, contrairement à celles de A. Ainsi, Nagel argue que tous ces
facteurs influent sur la moralité de nos actions. Cependant, si ces
éléments échappent à notre contrôle, peut-on véritablement donner
un sens à l'éloge et au blâme moral ?

À la lumière des éléments précédents, il apparaît que nous devrions

généralement éviter d'accorder des éloges ou des blâmes, et même
lorsque nous le faisons, nous devrions le faire de manière plus
mesurée. En effet, si le devoir est lié au pouvoir, nous ne devrions
être blâmés que pour les aspects de nos actions sur lesquels nous
avons un contrôle direct, en excluant les facteurs externes. Suivant
cette logique, Thomas Nagel soutient que deux conducteurs en état
d'ivresse devraient être blâmés de la même manière. Cette
perspective pourrait sembler erronée à certains. Vous pourriez
penser que l'éloge et le blâme ne sont que partiellement liés à
l'attribution de la responsabilité individuelle des actions. Il se
pourrait que vous estimiez que féliciter ou blâmer les individus
demeure important pour le bien de la société dans son ensemble.

Selon cette vision, il serait acceptable, voire juste, d'accorder des

louanges ou des blâmes pour des actions qui échappent au contrôle
direct d'une personne. Par exemple, la réprobation des conducteurs
en état d'ébriété pourrait découler des dommages qu'ils causent,
justifiant ainsi le blâme. Cependant, lorsqu'une personne rentre chez
elle indemne, sans que l'on sache si elle a conduit en état d'ébriété,
il devient difficile de la blâmer. Dans ce cas, seuls ceux qui sont pris
en flagrant délit peuvent être blâmés, bien que ceux qui échappent à
la justice soient tout aussi coupables. Le même principe s'applique
aux louanges. Il est dans notre intérêt de célébrer en tant que héros
ceux qui risquent leur vie pour sauver autrui, que leur acte réussisse
ou non, car cela encourage ce type de comportement dans la
société. Ainsi, nous louons le comportement observé, même si la
véritable mérite réside dans la disposition ou l'intention de faire le
bien.

Selon cette perspective, l'éloge et le blâme n'ont que peu à voir avec
la responsabilité morale individuelle. Il s'agit simplement
d'encourager ou de décourager divers comportements. Cette
approche pourrait expliquer pourquoi certaines personnes estiment
que le sujet B mérite d'être incarcéré, tandis que pour le sujet A, la
chance morale a prévalu. Aujourd'hui, nous avons exploré le concept
de chance morale, discuté de la distinction entre responsabilité
morale et responsabilité causale, ainsi que des raisons qui sous-
tendent l'attribution d'éloges et de blâmes. Lors de notre prochaine
séance, nous aborderons la question de la justice.
Chapitre 40
 Qu’est-ce que la justice ?
——————————————————————————————————————

a notion de justice est fréquemment

L évoquée, souvent sans qu'une définition
claire en émerge. Les défenseurs parlent de
justice économique, les professionnels du
droit évoquent la justice pénale, et même les
parents, enseignants et élèves discutent
abondamment de justice, même si le terme
n'est pas toujours utilisé explicitement.
Lorsqu'un conflit éclate dans la cour de récréation ou qu'une note
perçue comme injuste est attribuée, la question de ce qui est juste
surgit naturellement dans nos discussions.

Nous semblons penser que nous comprenons ce que signifie la

justice, mais en réalité, nos opinions divergent souvent. Est-ce une
question d'égalité, d'équité, de recevoir ce que l'on mérite, ou
d'obtenir ce dont on a besoin ? L'analogie de la balance de la justice,
héritée de la conception grecque ancienne où la justice est vue
comme une harmonie sociale, persiste. Dans cette vision, une
société juste est celle où chacun occupe sa place de manière
ordonnée, contribuant au bon fonctionnement global de la société.
Enfreindre cette place, même si elle ne correspond pas à nos
souhaits, est considéré comme injuste.

D'autres conceptions de la justice la voient de manière plus utilitaire,

considérant une société juste comme celle qui cherche à améliorer la
qualité de vie de ses citoyens. Pour certains libertaires politiques,
une société juste se définit simplement comme celle qui garantit une
liberté maximale à ses citoyens. Ainsi se pose la question : qu'est-ce
que la justice ? Offrir un repas à une personne dans le besoin ?
Incarcérer un criminel ? Récompenser ou punir en fonction du mérite
?

La récurrence du discours sur la justice découle de son statut

fondamental parmi les principes sociaux, éthiques et moraux qui
guident nos vies quotidiennes. En fin de compte, votre interprétation
personnelle de la justice détermine largement votre vision de la
société idéale.

Il est intéressant de noter que lorsque les discussions sur la justice

émergent, elles traitent souvent de possessions, que ce soit de
l'argent, de la nourriture, ou de l'accès à des services tels que la
santé et l'assainissement. Qui a le plus de possessions, et qui a le
droit de décider de leur distribution et sur quelle base ? La branche
de la philosophie morale se penchant sur ces questions est connue
sous le nom de justice distributive, et diverses écoles de pensée
existent à son sujet.

Par exemple, il existe des perspectives divergentes sur la question

de savoir si tout individu devrait bénéficier d'une distribution
identique, tant en termes de qualité que de quantité, dans toutes les
situations. Ce concept est communément désigné sous le terme de
"justice en tant qu'égalité". Bien que cette notion puisse sembler
intrinsèquement équitable, se pose la question de savoir si chaque
individu reçoit effectivement une allocation équitable. En effet, les
besoins et les désirs de chacun diffèrent, et il existe ainsi une autre
conception de la justice axée sur les besoins. Selon cette
perspective, l'équité ne réside pas dans une distribution uniforme,
car les besoins individuels varient. Dans cette optique, la justice est
déterminée par les nécessités particulières de chaque personne.
Ainsi, ceux ayant des besoins plus pressants recevraient une part
plus importante. Certains considèrent cela comme une approche
logique, tandis que d'autres argumentent que cela favorise certains
individus au détriment d'autres, désavantageant ainsi ceux qui ne se
trouvent pas dans le besoin.

Si votre vision s'aligne sur cette dernière idée, il est probable que
vous souscriviez à une conception de la justice basée sur le mérite,
où la distribution inégale est justifiée en fonction du mérite de
chaque individu. Les mérites sont ici attribués en fonction des
actions accomplies, récompensant le travail assidu tout en
sanctionnant les comportements perturbateurs.

Enfin, une approche simplifiée, avancée par le philosophe politique

américain du 20e siècle John Rawls, définit la justice comme l'équité.
Selon Rawls, toute disparité présente dans un système social devrait
bénéficier aux moins favorisés afin de rétablir l'égalité des
opportunités au sein de la société. Il s'agit d'une forme de justice
axée sur les besoins, visant spécifiquement à garantir que chacun
puisse satisfaire ses besoins fondamentaux. Rawls considère que le
monde est intrinsèquement marqué par des inégalités naturelles, un
aspect que nous avons abordé précédemment lors de notre
discussion sur la question de la chance morale.

De nombreux éléments qui influenceront le cours de votre vie sont

hors de votre contrôle absolu. Selon Rawls, la justice consiste à
corriger ces inégalités qui échappent à notre emprise. Certains
avancent que cette vision de la justice peut sembler injuste envers
ceux qui ont réussi, que ce soit par un labeur acharné ou par la
loterie naturelle de la vie. Robert Nozick, philosophe américain du
20e siècle, remet en question l'idée de Rawls selon laquelle la justice
se traduit par l'équité.

Pour illustrer son désaccord, Nozick a élaboré une expérience de

pensée axée sur le basketball professionnel, utilisant Wilt
Chamberlain, une figure très médiatisée de l'époque. Nozick s'est
demandé ce qui se produirait si Chamberlain, athlète éminent de son
temps, décidait de ne jouer que sous certaines conditions.
Imaginons que Chamberlain exige que les billets pour les matchs
auxquels il participe coûtent 25 cents de plus que pour les matchs
auxquels il ne participe pas, et qu'il soit payé 100 000 dollars de plus
que ses coéquipiers. En raison de sa grande popularité, il est évident
que davantage de personnes assisteraient à un match auquel il
participe, même si les billets sont plus chers. Nozick se demande si,
en tant qu'attraction principale, Chamberlain n'a pas le droit de
réclamer un salaire supérieur. Il soutient que nous ne devrions pas
tenter d'aplanir cette inégalité naturelle sur le terrain de jeu.

Certes, nous commençons avec des possessions inégales, mais selon

Nozick, nous avons tous le droit de posséder ce que nous avons
acquis légitimement, à condition de ne pas l'avoir obtenu par le vol
ou de manière injuste. Ainsi, si les talents de basketteur de
Chamberlain lui permettent d'amasser des richesses alors que
d'autres endurent la pauvreté, ce ne serait pas la faute de Wilt.

Comme vous l'observez, il subsiste de nombreuses divergences

quant à la définition équitable de la distribution. Ce sujet revêt une
importance cruciale, étant donné que de nombreux débats politiques
se concentrent précisément sur cette question. Les partisans des
droits de l'homme fondamentaux, par exemple, soutiennent que
nous avons le droit fondamental de voir nos besoins de base
satisfaits, tels que se nourrir et avoir accès à des soins médicaux en
cas de maladie. Cependant, tous ne partagent pas l'avis que le
gouvernement devrait nous fournir ces éléments si nous sommes
incapables de les obtenir par nous-mêmes.

Certains avancent que ces droits sont de nature négative. Un droit

négatif signifie le droit de ne pas être entravé, de ne pas être
empêché d'obtenir ce dont on a besoin. Ainsi, selon cette
perspective, je ne peux pas vous empêcher de chercher à satisfaire
vos besoins, mais je ne suis pas non plus obligé de vous aider à les
satisfaire. En revanche, il est possible de croire aux droits positifs. Si
vous avez un droit positif à quelque chose, vous avez le droit d'être
assisté pour l'obtenir si vous ne pouvez pas y parvenir par vous-
même. Ainsi, si vous ne pouvez pas vous permettre un médecin,
vous avez le droit de recevoir de l'aide pour payer ses services.

Cependant, il est important de noter que dans cette perspective, un

droit implique une obligation. Vos droits, tels que le droit de
consulter un médecin même si vous ne pouvez pas vous le
permettre, pourraient m'obliger, car je pourrais finir par vous aider à
couvrir les frais. Néanmoins, des penseurs tels que Nozick soulèvent
la question de l'origine de tels droits, remettant en question l'idée
d'une obligation de fournir de l'aide simplement en raison de
conditions de vie plus favorables.

C'est précisément ce à quoi le gouvernement s'engage lorsqu'il

prélève des impôts sur les plus nantis pour soutenir financièrement
ceux qui sont moins fortunés. Vous percevez le concept ? Lorsque
les discussions portent sur les impôts, les soins de santé et l'inégalité
des revenus, elles touchent en réalité à des questions de justice.
Toutefois, la justice, la plupart du temps, ne concerne pas
uniquement des biens matériels, mais également la punition.

Comme c'est le cas pour de nombreux sujets, les philosophes

divergent quant à la manière la plus appropriée de répondre aux
actes répréhensibles. Un concept bien connu est la justice
rétributive, selon laquelle la seule manière de rétablir la justice est
de faire subir à l'auteur d'une faute des souffrances proportionnelles
à celles qu'il a infligées aux autres. Il s'agit de la conception
classique de la justice biblique "œil pour œil". Selon cette
perspective, la punition est censée infliger de la douleur, considérée
comme le seul moyen de réparation. Historiquement, cela signifie
que si vous causez un préjudice physique à quelqu'un, votre
châtiment doit être similaire.

De nos jours, dans l'intérêt de l'évolution de la civilisation, nous

avons tendance à administrer la douleur à travers des formes telles
que l'incarcération et les amendes, plutôt que de répondre à
l'agression par une autre agression. Cependant, subsiste la
conviction que la juste rétribution demeure l'une des forces
philosophiques sous-jacentes à la peine capitale - l'idée qu'il n'y a
tout simplement pas d'autre moyen de compenser le préjudice causé
par la prise d'une vie que de retirer la vie de celui qui en est
responsable.

Les penseurs utilitaristes, pour leur part, avancent d'autres théories

de la punition. Plutôt que d'infliger la souffrance aux délinquants par
plaisir vindicatif, ils préconisent ce qu'on appelle la maximisation du
bien-être. Selon cette perspective, faire souffrir les criminels de
manière vengeresse n'apporte rien de positif, mais une forme de
punition demeure nécessaire. L'option de la réadaptation émerge
alors, impliquant une approche visant à aider les délinquants à
s'intégrer dans la société et à respecter ses normes. Cette approche,
axée souvent sur l'éducation et, si nécessaire, la thérapie, est parfois
critiquée pour son caractère paternaliste, présupposant que les
criminels ont besoin d'aide et doivent être guéris d'une maladie
sociale.

La dissuasion constitue une autre approche en faveur d'une punition

juste. Depuis des temps immémoriaux, l'idée de punir pour
empêcher la récidive et dissuader les autres de transgresser les
règles est répandue. Ainsi, plutôt que de faire souffrir le coupable
pour ses actes, les partisans de la dissuasion considèrent que la
sanction sert le bien de la société dans son ensemble. Parfois, nous
punissons un individu pour adresser un avertissement à d'autres.

Une autre conception de la punition juste est le concept de justice

réparatrice, où l'accent est mis sur la réparation plutôt que sur la
souffrance infligée au coupable. Ainsi, si vous créez un désordre, il
vous incombe de le rectifier. Si vous blessez quelqu'un, vous devez
prendre des mesures pour tenter de réparer le préjudice. C'est la
logique qui justifie l'assignation de travaux d'intérêt général aux
délinquants. L'espoir est que cette approche conduise à la guérison
et à la croissance, tant pour l'auteur de l'acte répréhensible que pour
la victime. Elle se concentre sur la restauration et le pardon,
s'opposant ainsi à l'approche rétributive.

Ainsi, je vous encourage à méditer sur vos propres opinions à propos

de ces sujets, car votre vision de la réponse adéquate devrait
influencer votre manière de voter, de dépenser votre argent et
d'éduquer vos enfants. Il se peut que, après une réflexion
approfondie, vous envisagiez de modifier vos pratiques. Comme
mentionné précédemment, tout le monde parle de justice, mais
avant de la discuter, il est crucial de définir ce qu'elle représente.
Aujourd'hui, nous avons examiné diverses théories de la justice,
évoquant la distribution équitable, tout en explorant différentes
approches de la punition. À une autre occasion, nous aborderons la
question de la discrimination.
Chapitre 41
 La Discrimination
——————————————————————————————————————

ous évoluons dans un monde où

N s'affrontent les mouvements Black
Lives Matter et All Lives Matter. Un
monde où les résultats des élections
présidentielles dépendent de l'opinion
des individus concernant la
construction de murs. Il est impératif
de reconnaître que des questions
telles que celles-ci, liées à nos convictions sur la similarité, l'égalité
et la différence, sont délicates et peuvent aisément éveiller nos
émotions.

Au cœur de ces discussions persiste invariablement la question de la

discrimination, un terme empreint de négativité. La plupart des
individus soutiendront probablement que la discrimination est
condamnable, tout en la pratiquant probablement, consciemment ou
non. Ont-ils alors le droit de le faire du point de vue moral ? Et vous,
en êtes-vous coupable ? Comment déterminer cela ? Y a-t-il des
circonstances où la discrimination pourrait être considérée comme
acceptable, voire nécessaire ?

Répondre à de telles interrogations peut être délicat, car les

émotions ont tendance à prendre le dessus. Ainsi, il est judicieux de
consacrer du temps à la réflexion lorsque nos émotions sont
apaisées et que la raison guide nos pensées – conforme à la
recommandation de Platon.

En termes moraux, il est attendu que les individus, les actes ou les
situations identiques soient traités de manière égale. Cependant, la
réalité démontre souvent le contraire. La discrimination se manifeste
par la préférence accordée à un groupe ou à un membre d'un
groupe par rapport à un autre, en l'absence de différences
moralement pertinentes. Ces dernières désignent des aspects qui
justifieraient effectivement un traitement inégal.
Par exemple, dans le cadre du recrutement d'un pilote pour une
compagnie aérienne, il est envisageable de privilégier un individu
ayant une vision normale par rapport à une personne aveugle, car la
vue revêt une importance cruciale pour piloter un avion. Dans ce
cas, la discrimination ne vise pas la personne aveugle en tant que
telle, mais découle de son incapacité réelle à accomplir la tâche. De
même, dans des situations spécifiques, des caractéristiques telles
que la couleur de peau peuvent être pertinentes, mais ces cas
demeurent exceptionnels.

Il existe donc des situations où l'on peut identifier clairement des

justifications en faveur d'un groupe par rapport à un autre, et
d'autres où le favoritisme semble manifestement injustifiable.
Cependant, comment aborder les situations moins évidentes ?
Comment traiter les cas où la discrimination peut sembler justifiée,
mais où ces justifications varient d'une situation à l'autre ? Explorons
quelques situations complexes.

Le philosophe américain contemporain Peter Singer propose

l'exemple d'un restaurateur qui hésite à embaucher un Afro-
Américain en raison du racisme présumé de sa clientèle. Bien que le
restaurateur ne partage pas ces convictions racistes, il redoute que
ses clients n'abandonnent son établissement s'ils sont servis par un
Afro-Américain. Bien que cela puisse susciter un malaise, dans
certaines régions du pays, les préoccupations de ce restaurateur ne
sont pas dénuées de fondement.

Considérons également le cas d'une femme qui refuse d'être traitée

par un gynécologue hautement qualifié simplement parce qu'il est
un homme. Ou encore, une femme qui refuse les soins d'un
gynécologue qualifié en raison de son origine asiatique. De même,
imaginons une entreprise exclusivement masculine qui choisit
d'embaucher une femme qualifiée plutôt qu'un homme tout aussi
compétent dans le but de promouvoir la diversité sur le lieu de
travail. Enfin, pensons à une boulangerie qui refuse de créer un
gâteau sur le thème des nazis pour un client adepte de la
suprématie blanche.

Certains de ces cas peuvent susciter votre accord, tandis que

d'autres peuvent soulever des objections. Votre intuition pourrait
vous pousser à applaudir la boulangerie pour son refus de
confectionner un gâteau naziste. Cependant, réfléchissons aux
motivations sous-jacentes à ce refus. Il est probable qu'il repose sur
une conviction profonde selon laquelle l'idéologie nazie est
répréhensible, et qu'ils ne veulent donc pas contribuer à sa
promotion et à sa célébration. Mais que se passerait-il si la demande
concernait un gâteau de mariage pour un couple de même sexe ? Si
les propriétaires de la boulangerie estimaient profondément que le
mariage homosexuel est inacceptable et qu'ils refusaient de
contribuer à son approbation et à sa célébration, soutiendriez-vous
également leur refus ? Il se peut que vous considériez que nous
devrions tous avoir la liberté de faire ce que nous jugeons juste.
Les dirigeants d'entreprises peuvent exercer la discrimination pour
diverses raisons, que ce soit en fonction de leurs convictions
personnelles, dans le but de maximiser leurs profits, ou simplement
en raison de préjugés racistes. Le problème inhérent à cette
perspective réside dans le fait qu'elle accorde une liberté
considérable uniquement à certaines personnes, à savoir celles qui
détiennent le pouvoir - celles qui possèdent les entreprises et
contrôlent les finances. Plus elles ont la liberté d'agir à leur guise,
moins les personnes faisant l'objet de discrimination bénéficient de
leur propre liberté. Par conséquent, si l'on aspire véritablement à un
pays libre pour tous ses citoyens, il est impératif de réguler la liberté
d'exercer la discrimination. Cela implique nécessairement de
restreindre la liberté de discriminer.

Il existe naturellement de nombreux désaccords quant à savoir

quand la discrimination est acceptable et quand elle ne l'est pas.
Judith Jarvis Thompson, philosophe américaine contemporaine,
propose une règle empirique intéressante à cet égard. Selon elle, la
discrimination en faveur d'une classe historiquement défavorisée a
plus de chances d'être acceptable que celle en faveur d'une classe
historiquement privilégiée. Son raisonnement repose sur l'idée que
ceux qui ont été historiquement privés de privilèges pourraient
bénéficier de cet avantage. Ainsi, si une femme est embauchée au
détriment d'un homme, cela peut être acceptable, étant donné que
les hommes ont souvent été favorisés par le passé. Tant qu'un
groupe historiquement défavorisé continue de subir les séquelles des
injustices passées, même si celles-ci ne sont plus imposées
actuellement, Thompson estime qu'un traitement spécial peut être
justifié.

Cependant, tous ne partagent pas cet avis, notamment le philosophe

américain contemporain Robert Nozick, dont nous avons discuté
précédemment. Il soulève la question de la responsabilité
individuelle, demandant pourquoi une personne appartenant à une
classe historiquement privilégiée devrait être exclue d'un emploi en
raison de son sexe ou de sa peau pâle, arguant que cela constitue
également une discrimination injustifiée.

Une réponse à Nozick consiste à affirmer que la justice n'est pas

toujours synonyme d'équité. Bien que cela puisse sembler injuste
qu'un individu qualifié ne soit pas choisi pour un emploi en raison de
sa race ou de son genre, cette injustice peut être perçue aujourd'hui
comme une réaction à des avantages passés liés à la race ou au
genre. Ainsi, ceux qui sont en avance peuvent ressentir de l'inconfort
à être retenus, mais pour atteindre véritablement l'égalité, les
avantagés doivent parfois faire preuve de patience pour permettre
aux autres de rattraper leur retard.

En revenant aux cas des gynécologues, beaucoup estiment que les

femmes devraient avoir le droit de choisir des professionnels de la
santé féminins, considérant que des examens intimes réalisés par
des hommes pourraient susciter un malaise. Cependant, certains
pourraient ressentir un niveau similaire d'inconfort lorsqu'ils sont
examinés par des personnes d'une autre race. Ces situations
soulèvent des questions complexes liées à nos croyances
personnelles et à la manière dont elles entrent en conflit avec la
sphère publique.

On pourrait envisager que chaque individu devrait jouir de la liberté

de choisir ou non son médecin en fonction de raisons personnelles.
Cependant, il est crucial de se questionner sur les fondements réels
de ces mentalités discriminatoires. La réticence des clients à avoir un
Afro-Américain comme serveur à leur table partage la même source
que celle d'un patient qui refuse d'être examiné par un médecin
d'origine asiatique-américaine : la peur de l'inconnu. Malgré cela, il
est intellectuellement établi que ces appréhensions ne reposent sur
aucune base solide.

En passant du temps avec des individus dont la différence peut

initialement susciter un malaise, il devient évident que, malgré ces
distinctions, les similitudes sont bien plus nombreuses que les
différences. Dans le cas évoqué, le propriétaire du restaurant
pourrait laisser les clients décider de la personne qui les servira,
évitant ainsi de confier le poste au candidat afro-américain. Une
alternative serait de déclarer : "C'est mon nouvel employé, et si vous
souhaitez manger ici, il est nécessaire de surmonter vos préjugés".
Bien que cette approche puisse entraîner une perte d'affaires initiale,
avec le temps, les clients pourraient s'adapter et accepter davantage
la diversité.

Il peut sembler injuste qu'un propriétaire de petite entreprise doive

prendre l'initiative d'éduquer sa clientèle sur le racisme. Pourquoi
cette responsabilité lui incombe-t-elle ? Cette question se pose
également lorsqu'il est question de discriminer des clients ou des
candidats à l'emploi. Existe-t-il une distinction entre la possibilité
pour une entreprise de choisir ses employés et la sélection de sa
clientèle ? Comment concilier ce droit, s'il en est un, avec le droit
d'une personne à être employée et servie ?

Une réponse possible est d'affirmer que les individus ont un droit
négatif à l'emploi et au service, ce qui signifie qu'on ne peut pas leur
refuser ces opportunités. Cependant, cela ne garantit pas un droit
correspondant à un emploi spécifique ou à être servi dans une
entreprise particulière. Par exemple, personne n'a le droit
automatique à un emploi défini, et les entreprises ne sont pas
tenues de servir tous les clients. De la même manière, le droit d'une
personne à obtenir des billets pour un concert à guichets fermés
n'est pas absolu. Si une file d'attente persiste au stand de glaces à
l'heure de la fermeture, l'entreprise peut légitimement refuser des
clients.

Il semble donc que la justification de refuser un emploi ou un service

revête une importance cruciale. La question centrale demeure : la
discrimination est-elle fondée sur une raison moralement pertinente
? Après avoir réfléchi à ces cas, peut-être que votre perception a
évolué. Si tel est le cas, quels sont les facteurs qui ont influencé ce
changement ? C'est une question qui mérite une réflexion
approfondie, et si vous choisissez de partager vos réflexions dans les
commentaires, je vous encourage à le faire avec bienveillance et
considération.

Dans ce chapitre, nous avons acquis une compréhension

approfondie du concept de discrimination. Nous avons analysé
plusieurs situations complexes et exploré nos réactions face à ces
scénarios. Nous avons pris en considération différentes perspectives,
notamment celle qui défend le droit de chacun à discriminer selon sa
volonté, celle qui affirme qu'il est inacceptable de discriminer en
toutes circonstances, et enfin, celle qui soutient que la discrimination
peut être justifiable lorsqu'elle vise à favoriser un groupe
historiquement désavantagé. Dans une prochaine session, nous
aborderons le thème de nos responsabilités morales envers les
animaux.
Chapitre 42
 Les animaux (non-humain)
—————————————————————————————————
—————

ous vous souvenez de Cecil le

V lion ? Beaucoup de gens ont
été choqués, voire indignés,
lorsqu'ils ont appris sa mort
aux mains d'un chasseur
américain en 2015. La
réaction à la mort du lion a été si forte que l'homme
qui a abattu Cecil s'est caché jusqu'à ce qu'il
présente ses excuses. N'est-ce pas un peu étrange ?
Nous réagissons avec horreur lorsque nous
entendons parler d'un lion majestueux abattu, de
sacs de chatons jetés dans les rivières ou de
propriétaires entraînant leurs chiens à se battre entre
eux pour le sport. Mais quelle est la différence entre
tuer Cecil et tuer un cerf, un canard, une vache ou
un poulet ? Comment concilier les sentiments forts
que beaucoup d'entre nous éprouvent à l'égard de
certains animaux, principalement les plus mignons
comme les chatons et les chiots, avec la façon dont
nous utilisons les animaux dans notre propre vie ? La
plupart d'entre nous n'hésitent pas à utiliser des
animaux non humains pour leur viande, leur lait ou
leur peau. Or, non seulement nous utilisons les
animaux de cette manière, mais nous leur faisons
presque toujours du tort. Une méthode courante
pour tester les produits cosmétiques, par exemple,
consiste à attacher des lapins et à leur mettre le
produit dans les yeux, à le laisser agir pendant une
durée déterminée, puis à le laver et à vérifier qu'il n'y
a pas d'effets néfastes. Les lapins sont utilisés à cette
fin parce qu'ils n'ont pas de canaux lacrymaux et ne
peuvent donc pas évacuer le produit de leurs yeux
comme le feraient les nôtres. Vous ne serez peut-être
pas surpris d'apprendre que cette opération peut être
extrêmement douloureuse et qu'elle rend souvent les
lapins aveugles, qui sont alors euthanasiés. Dans les
élevages industriels, les poulets sont logés dans des
cages minuscules, chaque oiseau occupant un
espace de la taille d'une feuille de papier
d'imprimante standard. Leur bec est souvent coupé
pour les empêcher de se donner des coups de bec,
et lorsqu'elles ne pondent plus assez d'œufs, elles
sont tuées. Ce ne sont là que quelques exemples des
conditions que subissent les animaux à nos dépens,
et ils ne sont pas rares. Il ne nous viendrait jamais à
l'idée d'utiliser un autre être humain de cette
manière, mais nous ne pensons pas du tout à le faire
avec des animaux non humains. Alors, comment
pouvons-nous nous permettre de le faire ? Peter
Singer, philosophe australien exemplaire, utilise le
terme "spécisme" pour décrire la préférence
accordée à notre propre espèce par rapport à une
autre, en l'absence de différences moralement
pertinentes. Singer nous rappelle qu'il fut un temps
où la plupart des Américains pensaient qu'il était tout
à fait normal et juste que les membres d'un groupe
possèdent littéralement les membres d'un autre
groupe, sur la base d'une différence moralement non
pertinente - la couleur de la peau. Aujourd'hui, les
membres du groupe oppresseur considèrent le
raisonnement de leurs ancêtres avec horreur et
honte. Singer prédit qu'il y aura un jour où nos
descendants auront la même réaction à notre égard
et à l'égard du traitement que nous réservons aux
animaux non humains. En un mot, Singer dit que s'il
n'est pas acceptable de le faire à un humain, il n'est
pas acceptable de le faire à un animal non plus. Vous
pensez peut-être être d'accord avec lui, car qui
n'aime pas les lapins et les chatons ? Mais êtes-vous
vraiment d'accord avec lui ? Si vous êtes d'accord
pour dire que nous devons traiter les cas semblables
de la même manière et qu'une différence de
traitement nécessite une différence moralement
pertinente, vous devez alors identifier les différences
qui justifient de traiter les animaux non humains
d'une manière à laquelle nous ne soumettrions
jamais les humains. L'un des critères que l'on peut
utiliser pour justifier la différence est l'intelligence. Il
ne fait aucun doute qu'en tant qu'espèce, notre
intelligence surpasse celle de toutes les autres
espèces de la planète. Mais nous ne pensons
généralement pas que l'intelligence soit un bon
moyen de décider de la manière dont on est traité.
Des romans dystopiques comme Le meilleur des
mondes mettent en évidence le dégoût viscéral que
nous éprouvons pour ce type de système de castes
fondé sur l'intelligence. S'il est manifestement
répréhensible de traiter différemment les membres
de notre espèce en fonction de leur intelligence,
pourquoi serait-il acceptable de traiter différemment
les membres d'autres espèces sur la même base ?
On pourrait répondre que la différence d'intelligence
entre les humains les plus intelligents et les moins
intelligents est beaucoup plus faible que l'écart
d'intelligence entre les humains et les autres
espèces. Mais d'un point de vue empirique, ce n'est
pas vrai. Certes, la plupart des êtres humains se
situent dans la même fourchette générale
d'intelligence, mais certains d'entre eux souffrent
d'un profond handicap cognitif. Et certains animaux,
en particulier les primates, sont probablement plus
intelligents que ces humains gravement handicapés.
Cet argument ne tient donc pas. Mais peut-être
pensez-vous que nous devrions traiter les autres
animaux comme nous le faisons, simplement parce
que nous le pouvons. Le philosophe américain
contemporain Carl Cohen, par exemple, se qualifie
lui-même de "fier spéciste". Il affirme que chaque
espèce lutte pour se frayer un chemin vers le
sommet, et qu'il devrait en être ainsi. Chaque espèce
devrait se préoccuper de se protéger, dit-il. Et
comme les humains sont actuellement au sommet,
cela signifie que nous sommes les meilleurs et que
nous pouvons donc faire tout ce que nous voulons
aux autres êtres. Le problème avec ce raisonnement,
c'est que vous ne seriez certainement pas d'accord
avec cela si vous n'étiez pas un membre de l'espèce
privilégiée. N'oubliez pas que c'est exactement
l'argument qu'utilisaient les propriétaires d'esclaves
pour justifier leur domination sur les Africains et les
peuples indigènes. Si vous ne pensez pas que la
force fait le droit, ne serait-il pas hypocrite de
l'utiliser comme justification dans ce cas ? Un autre
argument consiste à dire qu'il en a toujours été ainsi.
Et c'est vrai. Les humains dominent les animaux non
humains depuis très longtemps. Cela fait partie de
notre culture et des modes de vie entiers sont fondés
sur cette pratique - agriculteurs, éleveurs, pêcheurs,
etc. Mais les arguments tirés de la tradition sont
toujours philosophiquement suspects. Le simple fait
qu'une chose ait été pratiquée d'une certaine
manière pendant longtemps ne permet pas de savoir
si elle est bonne. Et encore une fois, c'est le même
argument qui a été utilisé pour défendre l'esclavage.
Et oui, l'abolition de l'esclavage a été
économiquement coûteuse et a bouleversé la culture
des propriétaires d'esclaves. Mais je pense que nous
sommes tous d'accord pour dire que cela en valait
vraiment la peine. Pourtant, l'un des arguments les
plus forts en faveur de notre utilisation des animaux
non humains est l'argument de la nécessité. La
plupart des gens pensent qu'il est justifié de faire ce
qu'il faut pour survivre. En fait, la plupart des gens
pensent même qu'il est acceptable de tuer un autre
être humain au nom de la légitime défense. Cet
argument ne justifie pas l'utilisation d'animaux pour
des choses non nécessaires, comme les tests de
produits cosmétiques. Mais manger est une
nécessité, il n'y a donc rien de mal à manger des
animaux, n'est-ce pas ? Le problème, c'est que nous
savons que les humains peuvent être en parfaite
santé sans manger d'animaux. Alors oui, il faut
manger, mais il n'est pas nécessaire de manger des
animaux. Pour sa part, Singer affirme que nous
devrions envisager le traitement des animaux non
humains en termes de considération égale des
intérêts. Cela signifie que des intérêts identiques
devraient se voir accorder le même poids, quel que
soit le type d'être dans lequel ils se manifestent. Bien
sûr, les humains ont toutes sortes d'intérêts que les
animaux n'ont pas. Certains d'entre nous ont intérêt
à aller à l'université, à voter et à se marier. Les
animaux non humains n'ont pas d'intérêt à faire ces
choses, et nous n'avons donc aucune obligation de
les aider à les faire. Mais il y a un intérêt que nous
partageons tous. Nous avons intérêt à éviter la
douleur. Jeremy Bentham, l'ancêtre utilitariste de
Singer, a déclaré : "La question n'est pas de savoir
s'ils peuvent raisonner ou parler, mais plutôt de
savoir s'ils peuvent souffrir". Car nous sommes tous
semblables dans notre capacité à souffrir et dans
notre désir d'éviter la souffrance. Les utilitaristes
comme Bentham et Singer affirment que nous
devons prendre en compte cet intérêt de manière
égale et qu'il est injustifié de privilégier les intérêts
humains par rapport aux intérêts non humains. Pour
être clair, en tant qu'utilitaristes, ces penseurs
n'interdiraient jamais catégoriquement l'utilisation
d'animaux non humains. Ce à quoi ils s'opposent,
c'est l'hypothèse irréfléchie selon laquelle les
animaux sont à notre disposition. Parce qu'ils font
partie du groupe des choses qui se sentent comme
des humains, ils doivent être pris en compte dans le
calcul utilitaire. Ainsi, s'il s'agit vraiment d'une
question de besoin - si vous êtes littéralement
affamé et que la seule chose à manger est un animal
- ils soutiennent qu'il est moralement justifié de le
manger. En effet, la souffrance liée à votre mort par
inanition l'emporterait sur la souffrance de l'animal.
Le problème est que, pour la plupart des habitants
du monde industrialisé d'aujourd'hui, il ne s'agit pas
d'une question de besoin. Il s'agit simplement d'une
question de goût, de commodité et de la façon dont
les choses ont toujours été faites.
Voici Fluffy. Elle est votre compagne depuis qu'elle
est chaton. Vous l'aimez beaucoup et vous lui avez
donné la meilleure vie possible. Mais aujourd'hui,
Fluffy approche de la fin de sa vie. Vous prendrez
soin d'elle jusqu'à la fin. Mais quand elle mourra,
pourquoi ne pas la manger ? À moins que vous ne
soyez végétarien, il ne semble pas y avoir de raison
valable pour que cette idée vous rebute. Mais vous
l'êtes certainement. Prenez le temps de réfléchir à
cette raison. Il ne peut s'agir de douleur, car Fluffy
est déjà morte. Elle ne peut pas ressentir la douleur.
Peut-être faites-vous appel à une sorte de principe
de respect des morts. Mais nous savons que
certaines cultures pensent que la meilleure façon de
respecter les morts est de consommer leur chair.
Donc, si vous ne la mangez pas parce que vous avez
un problème avec les chats en particulier, mais que
vous êtes d'accord pour manger d'autres animaux,
cela semble assez spéciste. C'est juste que les
espèces auxquelles vous donnez la préférence sont à
la fois les humains et les chats. Mais vous restez un
spéciste.
D'accord, Singer nous a donné quelques bonnes
raisons de réévaluer notre traitement des animaux
non humains. Mais vous vous dites peut-être encore
: "Pourquoi devrais-je m'en préoccuper ?" "Et si je ne
me soucie pas d'être un spéciste ?" "J'aime manger
de la viande et je n'en ai pas honte, car toutes les
personnes que je connais en mangent aussi. Le fait
est que les philosophes veulent que vous soyez
cohérent avec vos croyances. Ils veulent que vous
réfléchissiez aux raisons pour lesquelles vous pensez
qu'il serait mal de manger Fluffy, ou pourquoi vous
ne mangeriez pas de viande de chien si on vous en
servait, ou pourquoi vous avez été bouleversé par
Cecil le Lion. Pourtant, vous n'avez aucun problème à
manger, par exemple, du bacon, même si les chiens
et les porcs ont le même niveau de cognition et de
conscience. Les philosophes veulent que vous
puissiez justifier vos actions, donner des raisons à ce
que vous faites. Si vous dites que les raisons n'ont
pas d'importance, que vous pouvez faire ce que vous
voulez, même si vos actions sont incohérentes, alors
non seulement vous ne faites pas de philosophie,
mais vous vous retirez en quelque sorte du discours
rationnel. Parce que si ces raisons n'ont pas
d'importance, alors pourquoi les raisons devraient-
elles avoir de l'importance ? Si je veux être raciste,
homophobe ou sexiste et que cela me convient parce
que les gens que je fréquente ont aussi ces attitudes,
la conversation est en quelque sorte terminée. Il
peut être très difficile d'examiner ses propres actions,
non seulement en ce qui concerne les animaux non
humains, mais aussi dans la plupart des domaines de
la vie. Aujourd'hui, nous avons étudié les
considérations morales concernant les animaux non
humains. Nous avons examiné ce que des
philosophes comme Peter Singer et Karl Cohen ont à
dire sur leur utilisation, y compris le concept de
considération égale des intérêts. La prochaine fois,
nous nous pencherons sur les obligations morales à
l'égard de nos familles.
Chapitre 43
 Les obligations familiales
——————————————————————————————————————

our la plupart d'entre vous, ce sont vos

P parents qui vous ont donné la vie. Ils ont
également veillé à vos besoins, changé vos
couches et séché vos larmes. Ils vous ont
guidés tout au long de votre enfance.
Cependant, selon les réflexions de la
philosophe américaine contemporaine Jane
English, une fois adultes, nous ne devons plus
rien à nos parents. Rien du tout. Cette perspective peut sembler
égoïste, ingrate voire même un peu dure. Cependant, écoutons son
point de vue. Vous avez désormais pris conscience que de
nombreuses attitudes par défaut, celles que vous croyez avoir envers
les autres et vos relations avec eux, peinent à résister à un examen
philosophique approfondi. Ainsi, concentrons-nous sur l'une des
relations les plus importantes de votre vie, celle que vous avez
entretenue depuis votre plus tendre enfance et qui reste
probablement la plus intime que vous connaîtrez jamais : celle avec
vos parents.

Trois perspectives fondamentales existent concernant les obligations

envers ses parents. La première est la vision inconditionnelle,
affirmant qu'en tant que parents, ils ont droit à certaines choses de
votre part, ne serait-ce que votre présence et votre attention jusqu'à
la fin de l'une de vos vies. À l'opposé, la perspective conditionnelle
stipule que vous devez à vos parents en fonction de ce qu'ils vous
ont donné. Ainsi, des parents négligents pourraient ne rien mériter
de la part de leurs enfants adultes, tandis que de bons parents
mériteraient beaucoup. Cette vision impose que votre niveau
d'obligation soit basé sur la quantité d'avantages que vous avez
reçus pendant votre enfance. Enfin, il y a la perspective d'English,
communément appelée "point de vue de l'amitié". Selon cette vision,
une fois que vous avez grandi, vous ne devez plus rien à vos
parents, indépendamment des bienfaits que vous avez retirés de leur
éducation.

Beaucoup d'entre nous estiment devoir beaucoup à leurs parents,

reconnaissants pour leur alimentation, leur éducation, leur présence
aux événements sportifs et même pour leur prétendu enthousiasme
face à nos créations artistiques enfantines. Cependant, Mme English
fait des observations intéressantes à propos de ce postulat, avançant
notamment que ce sont les parents qui sont redevables à leurs
enfants.

En fin de compte, choisir d'avoir un enfant implique une énorme

responsabilité : celle de l'élever soi-même ou de le confier à
quelqu'un d'autre capable de le faire. Il s'agit, en essence, d'une
relation contractuelle. Accepter cette responsabilité signifie que l'on
a le devoir de la mener à bien ou de se retirer du contrat si
nécessaire. C'est ce raisonnement qui conduit à la conclusion que les
adultes n'ont aucune dette envers leurs parents.

En effet, personne n'a choisi de naître, et une obligation ne peut

exister sans un acte volontaire qui la génère. Certains pourraient
objecter en considérant les relations familiales comme des contrats
implicites entre parents et enfants. Si l'on a bénéficié d'une
éducation par des parents aimants, ne signifie-t-on pas
implicitement son accord et donc l'acceptation de certaines
obligations ? Cependant, les enfants ne peuvent pas conclure de
contrats moraux, car au début de la relation, ils ne possèdent pas la
capacité rationnelle nécessaire. Les avantages reçus pendant
l'enfance ne comptent pas comme des contrats, car les parents n'ont
pas agi dans l'attente d'un paiement. Ils ont eu, gardé ou adopté
l'enfant par amour, et ils ont donné par amour, sans conditions.
Ainsi, quoi que l'on reçoive de ses parents, cela ne crée pas de
dettes, car c'est ainsi que fonctionne la famille. Mme English
n'encourage pas le parasitisme envers les parents. Elle suggère que
si l'on entretient une relation positive avec ses parents, on voudra
probablement les aider, mais cela ne devrait pas être considéré
comme une obligation. Pour elle, le modèle approprié est celui de
l'amitié, où les amis s'entraident par amour, sans compter les points.
Dans les relations amoureuses, personne ne tient un compte caché
des services rendus, car on donne simplement par amour, sans
attendre de contrepartie. Ainsi, une fois adulte, Mme English
soutient que la relation avec les parents doit être basée sur l'amitié,
et comme dans toute amitié, si l'amour n'est pas présent, la relation
peut se dissoudre sans aucune obligation sous-jacente de rester ami.

De même, si vos parents ont été peu bienveillants, ou si vous avez

tout simplement perdu tout lien avec eux à l'âge adulte, vous n'avez
aucune obligation de leur consacrer quoi que ce soit, y compris votre
temps, souligne-t-elle. Le simple fait d'avoir été élevé par eux ne
crée pas une dette, affirme-t-elle. Ainsi, tout comme pour les
amitiés, il vous est loisible de décider de ne pas maintenir de relation
avec vos parents. Cette approche peut sembler choquante pour
certains. Le lien du sang ne devrait-il pas être plus fort que tout ? De
nombreux philosophes contestent l'idée selon laquelle des
obligations particulières découleraient de la simple partage d'un
matériel génétique avec quelqu'un. Selon cette logique, une
personne adoptée à la naissance aurait des obligations envers des
parents biologiques qu'elle n'a jamais connus et n'aurait aucune
obligation envers la famille qui l'a élevée. La plupart d'entre nous
sont susceptibles de trouver cela dépourvu de sens. Nous avons
tendance à considérer que les familles adoptives ne sont pas moins
légitimes que les familles biologiques. Si l'on souscrit à l'idée que les
liens familiaux sont forgés par l'amour plutôt que par le sang, alors
les familles dépourvues d'affection ne peuvent pas imposer de
normes morales à leurs membres, car elles n'ont tout simplement
pas ce droit.

Avant d'être autorisé à entreprendre quelque chose pouvant causer

du tort, il est généralement requis de prouver sa capacité à le faire.
Dans de nombreuses sociétés, cela passe par l'obtention d'un
permis, qu'il s'agisse de conduire, de chasser, de se marier, voire
même de coiffer des cheveux. Le philosophe américain contemporain
Hugh LaFollette avance l'idée qu'un autre groupe de personnes
devrait également être soumis à l'obtention d'une licence : les
parents. LaFollette estime que les futurs parents devraient être tenus
de solliciter et d'obtenir une licence avant d'être autorisés à procréer.
Cette suggestion peut sembler quelque peu extravagante, mais
mérite-t-elle d'être examinée de plus près ? Les activités exigeant
des compétences pour être correctement réalisées et pouvant
entraîner des conséquences néfastes en cas de mauvaise exécution
sont généralement réglementées par la société. Certes, être parent
n'est pas une tâche aisée, et des préjudices peuvent être infligés à
un enfant si l'on n'est pas à la hauteur de cette responsabilité.
Toutefois, à l'heure actuelle, l'intervention de l'État n'intervient
qu'après des cas de maltraitance ou de négligence parentale avérés.
LaFollette pose alors une question pertinente : ne serait-il pas plus
judicieux d'adopter des mesures préventives ? Après tout, les
parents adoptifs font l'objet d'une évaluation approfondie avant
d'être autorisés à accueillir des enfants. À l'image de l'obtention d'un
permis de conduire dans la proposition de LaFollette, un examen
préalable serait nécessaire avant d'obtenir une licence parentale. Des
cours pourraient être dispensés à ceux qui en auraient besoin, et la
possibilité de refaire la demande resterait ouverte. Cependant, si
vous ne pouvez pas démontrer votre aptitude à élever un enfant,
vous n'auriez pas le droit d'en avoir un.

Qu'en pensez-vous ? La société serait-elle meilleure ou pire si

l'obtention d'une licence était requise pour être parent ? Tout le
monde a-t-il le droit d'être parent, ou faut-il prouver sa capacité à
assumer cette responsabilité avant d'être autorisé à engendrer un
nouvel être humain ?

La philosophe contemporaine américaine, Claudia Mills, soutient

l'idée selon laquelle il existe quelque chose de véritablement
particulier dans les liens familiaux. Selon elle, les membres de la
famille sont les seules personnes dans notre vie qui sont
permanentes et non choisies. C'est pourquoi il est essentiel de
maintenir un lien avec eux. Mme Mills souligne que nous évoluons
constamment dans un monde en perpétuel changement. La plupart
d'entre nous connaîtront plusieurs emplois, habiteront différents
endroits, auront de nombreux amis, et peut-être même plusieurs
conjoints. Cependant, arrivera un jour où il ne restera que très peu
de personnes dans notre vie qui nous ont connus depuis le début.

Mills est d'avis que la famille permet de rester en contact avec la

personne que nous étions avant tous ces changements. Même si
nous ne sommes plus véritablement cette personne, ce lien peut
servir de point d'ancrage et de source de valeur. Ainsi, n'hésitez pas
à appeler votre frère pour son anniversaire et à lui rappeler la fois où
il a tenté de faire sécher ses chaussettes dans une poêle à frire.
Outre le rire partagé, cette démarche pourrait permettre à votre
frère de renouer avec ses racines.

Il est intéressant de noter que, pour la première fois dans notre

discussion sur l'éthique, nous nous concentrons sur les liens
personnels et individuels, sur les sentiments d'amour plutôt que sur
l'impartialité. Ceci reflète une caractéristique de l'éthique de la
sollicitude, une école de pensée morale. Contrairement à la plupart
des théories étudiées, cette perspective affirme que la moralité exige
que nous soyons attentifs aux relations spéciales que nous
entretenons dans notre vie. Selon l'éthique de la sollicitude, la
moralité s'égare lorsque nous mettons trop l'accent sur l'impartialité,
car ce sont nos relations les plus attentionnées qui confèrent de la
valeur à notre existence. Après tout, ne préférons-nous pas que nos
amis et notre famille se préoccupent davantage de nous que des
étrangers ?

C'est pourquoi les théoriciens de l'éthique de l'assistance soulignent

fréquemment que, bien que nous puissions éprouver un amour
général envers l'humanité dans son ensemble, il est souvent
impossible de surpasser l'amour inconditionnel, celui du "je
donnerais ma vie pour toi", que nous ne ressentons que pour les
personnes que nous connaissons intimement, celles avec lesquelles
nous partageons une proximité que nous ne pouvons simplement
pas ressentir avec des étrangers. Quel tort y a-t-il à cela ? De
nombreux éthiciens redoutent que le fait de favoriser les personnes
que nous aimons ouvre la porte aux préjugés. En effet, il est aisé
d'être bienveillant envers ceux que nous apprécions, sans que la
morale ne nous le dicte. Ce qui est véritablement ardu, c'est de faire
preuve de bienveillance envers ceux que nous n'aimons pas, ceux
qui diffèrent de nous ou que nous ne connaissons tout simplement
pas ou ne comprenons pas suffisamment. Ce serait idéal si chacun
pouvait compter sur un réseau de soutien composé de personnes qui
les chérissent, permettant à tous de prendre soin de leurs proches et
d'atteindre ainsi une vie parfaite. Néanmoins, la réalité est que de
nombreuses personnes ne bénéficient pas de cette chance d'avoir un
réseau de soutien. D'autres ont des individus qui se préoccupent
d'eux, mais ces proches ne disposent pas des ressources nécessaires
pour les prendre en charge. En s'appuyant sur les principes de
l'éthique des soins, il semble que ces individus risquent d'être
négligés. Nous aborderons de nouveau ce sujet la prochaine fois,
lorsque nous discuterons de la question de la pauvreté et des
obligations morales envers les étrangers dans le besoin. Aujourd'hui,
nous nous sommes penchés sur les obligations morales envers la
famille. Nous avons envisagé la possibilité d'attribuer des licences
aux parents et discuté de l'éthique des soins, ainsi que des éventuels
problèmes que ce type d'approche morale peut engendrer.

Nous avons consacré un temps considérable à examiner les

arguments en faveur de l'existence de Dieu. Cependant, nous
n'avons pas encore abordé en profondeur la nature de ce Dieu. Quel
est son caractère ? S'incline-t-il en faveur des super-héros Marvel ou
préfère-t-il plutôt les super-héros DC ? A-t-il une préférence pour sa
salsa avec ou sans coriandre ? De mon côté, j'apprécie le maïs.
Quelle est sa gemme préférée dans l'univers de Steven Universe ?
Ces questions semblent s'appliquer davantage à un Dieu fortement
personnalisé et anthropomorphique. Cependant, l'image
traditionnelle de Dieu, acceptée et même assumée dans toute la
tradition judéo-chrétienne jusqu'à l'époque moderne, peut être
décrite comme un "omnigode" possédant des attributs divins
particuliers, les caractéristiques que l'on associe à Dieu.

Prenons un moment pour reconnaître que notre discussion se

concentre sur un Dieu spécifique, celui présent dans les écritures
juives, chrétiennes et musulmanes. Bien entendu, de nombreuses
personnes croient en d'autres divinités, chacune ayant ses propres
attributs distincts. Notre attention se porte sur ce Dieu car il est au
cœur des réflexions des philosophes que nous avons étudiés, qu'ils y
croyaient ou non. Des penseurs tels qu'Augustin et Thomas d'Aquin,
influencés par les enseignements de Platon et d'Aristote, ont
développé un ensemble général d'attributs divins qui reste largement
accepté par de nombreux théistes aujourd'hui.

Selon cette conception, Dieu est omniscient, ce qui signifie qu'il

connaît tout ce qui peut être connu, et il est également omnipotent,
détenant un pouvoir absolu. On le dit omnibénévole, incarnant une
bonté parfaite. Enfin, il est omnitemporel et omniprésent, existant
simultanément en tout lieu et à tout moment. Il est important de
noter que ces attributs ne sont pas explicitement mentionnés dans la
Bible. Cependant, des philosophes tels que Thomas d'Aquin ont
estimé qu'ils devaient être présents pour que Dieu soit parfait,
présupposant ainsi cette perfection. Néanmoins, un examen
approfondi de ces attributs révèle des énigmes délicates, pour ne
pas dire monumentales. Non, je retire mes paroles. Ce sont en
réalité des énigmes extrêmement complexes.

La question classique : 'Dieu peut-il créer un rocher si lourd qu'il ne

peut le soulever ?' n'est qu'une parmi les nombreuses interrogations
sans réponse qui émergent lorsqu'on explore la nature divine. Par
exemple, si Dieu est omnipotent, cela impliquerait qu'Il soit capable
de créer quelque chose d'une telle masse qu'Il ne pourrait le
soulever. Autrement, l'incapacité à le créer suggérerait qu'il existe au
moins une chose qu'Il ne peut accomplir. Cependant, cela irait à
l'encontre de son omnipotence, car un Dieu tout-puissant devrait
être en mesure de soulever n'importe quel fardeau.
Ces questions émergent de manière récurrente lorsqu'on examine
les attributs divins. Certaines ne concernent pas uniquement Dieu,
mais nous interpellent également. Par exemple, si Dieu est
omniscient et connaît tout, cela inclut-il le futur ? Cette idée aurait
du sens si Dieu est également omnitemporel, car cela voudrait dire
qu'Il existe déjà dans le futur, le passé, et bien sûr, le présent.
Cependant, une tension apparaît lorsque l'on considère le concept du
libre arbitre que beaucoup attribuent à l'humanité. Comment
pouvons-nous prétendre à la liberté si Dieu connaît déjà nos actions
futures ? Sommes-nous vraiment libres, ou cette liberté n'est-elle
qu'une illusion créée pour nous donner l'impression d'être maîtres de
notre destin ?

Ce constat met en évidence que, en apparence, les attributs

traditionnels attribués à Dieu sont contradictoires. En d'autres
termes, ils ne peuvent pas tous être simultanément vrais. Alors, que
faire face à des croyances incompatibles ? Pour maintenir une
rationalité philosophique, on peut soit abandonner certaines
croyances, soit trouver une manière de les concilier de façon
cohérente. C'est le défi auquel est confronté le théiste qui souscrit à
la croyance en un Dieu tout-puissant.

Prenons par exemple la contradiction apparente entre deux

propositions. Premièrement, Dieu est omniscient. Deuxièmement, les
humains ont le libre arbitre. Est-il possible de résoudre cette
contradiction, ou devons-nous renoncer à l'une de ces croyances ?
Une réponse plausible pourrait être que la connaissance et la
causalité ne sont pas intrinsèquement liées. Ainsi, Dieu pourrait
savoir ce que nous allons faire sans nécessairement influencer nos
actions. Cette perspective prend tout son sens si on l'aborde avec
une analogie. Imaginons une personne debout sur une falaise,
observant une voie ferrée effectuer un virage. De son point de vue,
cette observatrice peut anticiper qu'un individu est piégé sur la voie
alors que le train approche. Bien qu'elle sache que l'accident va se
produire avant qu'il n'ait lieu, cela ne signifie pas qu'elle en est la
cause. Pour utiliser un exemple moins tragique, si Dieu sait que vous
allez déguster en solitaire une tarte aux noix de pécan pendant un
week-end solitaire, cela ne sous-entend pas qu'il vous a incité à le
faire. La responsabilité de cette action vous revient entièrement.

Mais considérons ceci : si Dieu est omniscient, il ne peut pas se

tromper, n'est-ce pas ? Car s'il commet une erreur, cela signifie qu'il
y a quelque chose qu'il ignorait. Ainsi, si Dieu savait que vous alliez
dévorer toute la tarte, vous ne pouviez échapper à cette destinée.
Si, au dernier moment, vous décidiez de vous abstenir, cela
prouverait que Dieu se trompe, le privant ainsi de son omniscience
divine. Un coup habile ! La connaissance et le pouvoir de Dieu
suscitent donc, au minimum, des perplexités philosophiques.

Examinons à présent une autre question concernant les

compétences personnelles de Dieu : peut-il pécher ? S'il est
omnipotent, il semblerait qu'il en ait la capacité, puisqu'il peut tout
accomplir. Cependant, s'il est omnibénévole ou intrinsèquement bon,
il semblerait qu'il ne puisse pas pécher. Cette idée, appelée
impeccabilité divine, suggère que Dieu ne peut pas pécher. Mais si
Dieu est impeccable et incapable de pécher, cela n'implique-t-il pas
qu'il n'est pas véritablement omnipotent ? Après tout, moi, je peux
pécher. Facilement. En cinq minutes, je pourrais probablement
enfreindre deux ou trois commandements, notamment ceux liés à la
convoitise, mais pas ceux relatifs au meurtre. Cependant, il semble
étrange de concevoir que je puisse faire quelque chose que Dieu ne
peut pas. Certains tentent de résoudre cette énigme en affirmant
que le péché est intrinsèquement un échec, et qu'un être parfait ne
peut donc le commettre. D'autres avancent que même si Dieu peut
accomplir des actions qui constitueraient un péché si elles étaient
commises par un être humain, l'idée de péché ne s'applique tout
simplement pas à Dieu. Peut-être parce que, en raison de son
omnibénévolence, tout ce que fait Dieu est intrinsèquement bon.

De nombreux philosophes trouvent cette solution dérangeante, car

elle semble vider de sens la bonté de Dieu. En effet, cela reviendrait
à dire que "Dieu a fait quelque chose" est équivalent à "Dieu a fait
quelque chose de bon", car, par définition, tout ce que fait Dieu est
bon. Cette perspective risque de rendre la bonté divine dénuée de
signification réelle.

Une autre contradiction possible émerge dans la croyance en un

Omnigode en tant que dieu personnel. Beaucoup peinent à imaginer
comment Dieu pourrait être omnitemporel et omniscient tout en
entretenant une relation personnelle avec ses créatures. Il semble
difficile de comprendre comment Dieu pourrait être en communion
avec nous ou ressentir nos émotions s'il ne perçoit pas le temps de
la même manière que nous. Si Dieu connaît déjà l'avenir, comment
pourrait-il être surpris ou changer d'avis ? Et si Dieu est
omnitemporel, serait-il même concevable qu'il réponde aux prières ?

Lorsque les gens évoquent la prière pour que quelque chose se

réalise, ou non, ou lorsqu'ils font des requêtes à Dieu, ils expriment
ce que l'on appelle des prières pétitionnaires. Dans ce type de
prière, vous sollicitez quelque chose de Dieu, que ce soit de l'aide
pour réussir un examen, de sauver un être cher en danger ou de
faire en sorte que les Patriots remportent le match. La philosophe
américaine contemporaine Eleanor Stump soutient que nous n'avons
aucune raison de penser que faire des demandes à Dieu aurait
réellement un impact. Elle réfléchit à cela de la manière suivante.

Si Dieu possède une connaissance infinie, englobant même l'avenir

en tant qu'omniscient, et détient le pouvoir de créer n'importe quelle
réalité possible en tant qu'omnipotent, et s'il aspire constamment à
instaurer le meilleur état de fait en tant qu'omnibénévole, alors Dieu
a préalablement déterminé chaque événement, pour chacun, à tout
moment. En conséquence, votre prière se résume soit à solliciter de
Dieu qu'il accomplisse ce qu'il avait déjà prévu de faire, rendant ainsi
votre prière apparemment superflue, soit à implorer Dieu d'accomplir
quelque chose qu'il a délibérément choisi de ne pas réaliser,
considérant que cela n'était pas la meilleure option. Mes excuses,
mais dans les deux cas, votre prière semble être une contradiction
ou une inefficacité.
Si Dieu devait changer d'avis en réponse à votre prière, cela pourrait
même aggraver la situation par rapport à ce qu'elle aurait été si vous
aviez laissé les choses suivre leur cours initial. En d'autres termes, si
Dieu sait ce qui est optimal, il est paradoxal de souhaiter influencer
Son jugement. À ce stade, il devient évident à quel point les
caractéristiques divines posent des problèmes lorsqu'on les examine
de près.

Thomas d'Aquin, le philosophe largement crédité pour les attributs

divins traditionnels que nous associons aujourd'hui à Dieu, a réagi à
ces énigmes en affirmant que toutes les spéculations sur la nature
de Dieu ne sont que des prédications analogiques. Essentiellement,
l'Aquinate soutient que nous ne pouvons rien affirmer de manière
catégorique sur Dieu, car Il transcende grandement notre
compréhension. Lorsque nous parlons de Dieu, nos énoncés ne
reflètent jamais la vérité absolue. Au lieu de cela, nous sommes
contraints de nous exprimer entièrement par le biais d'analogies, car
c'est la seule approche possible.

Ainsi, Dieu n'est pas notre père de manière littérale, mais nous
pouvons appréhender Son rôle envers nous comme étant analogique
à celui d'un père, laissant entrevoir la compréhension la plus proche
qui soit à notre portée. Pour illustrer davantage cette idée, on peut
considérer les habitants du sud de la Floride qui perçoivent une
température de 50 degrés comme froide, tandis qu'en Alaska, le
froid n'est pas véritablement ressenti tant que la température n'est
pas nettement en dessous de zéro. Ces références, bien que
différentes, demeurent plus similaires entre elles qu'avec le froid
absolu, évalué à environ -273 degrés Celsius. On pourrait même
arguer que le froid absolu et le froid négatif de 10 degrés ne sont
pas identiques. Cependant, nous utilisons le même terme, "froid",
pour les décrire tous les deux, comme une analogie pour décrire
quelque chose qui transcende notre entière et personnelle
compréhension.
Ainsi, l'Aquinate nous a conseillé de ne pas nous préoccuper outre
mesure de ces énigmes, car chacune de nos assertions au sujet de
Dieu n'est qu'une approximation, une petite analogie créée par nos
esprits limités, afin de tenter de décrire l'infini. Certains penseurs,
particulièrement à l'époque moderne, soulignent que la Bible ne
mentionne aucun des attributs divins traditionnels. Par conséquent,
Dieu ne serait peut-être pas un être tout-puissant. Il pourrait être
plutôt assimilé à un super-héros, possédant une intelligence, une
puissance et une bonté bien supérieures aux nôtres, mais sans
atteindre la perfection. Bien que cela puisse sembler sacrilège pour
certains, certains philosophes avancent que cette perspective est
plus en accord avec la représentation biblique de Dieu.

En effet, la Bible dépeint Dieu de manière anthropomorphique,

l'illustrant en train de marcher dans un jardin, de ressentir de la
colère, d'être surpris et même de changer d'avis. Ainsi, il est
plausible que Dieu ait des préférences personnelles, comme une
aversion pour la coriandre ou une passion pour l'améthyste. Ce sont
des réflexions auxquelles les philosophes peuvent consacrer leur
attention avec bienveillance et réflexion. Aujourd'hui, notre étude
s'est focalisée sur les attributs divins traditionnels tels que
l'omnipotence, l'omniscience, l'omnitemporalité et
l'omnibénévolence, ainsi que sur les défis intellectuels qu'ils posent à
notre compréhension de Dieu. Nous avons également exploré
différentes pistes de résolution, depuis les concepts d'Aquin sur la
prédication analogique jusqu'aux travaux innovants d'Eleanor Stump.
Chapitre 44
 La pauvreté
—————————————————————————————————
—————

'UNICEF estime que 12 enfants

L vivant dans l'extrême pauvreté
meurent chaque minute de chaque
jour. Ils meurent parce qu'ils n'ont
pas accès à l'eau potable. Ils
meurent parce qu'ils n'ont pas
assez à manger. Ils meurent du paludisme ou de vers
intestinaux - ce dont nous ne laissons même pas
souffrir nos animaux de compagnie. C'est une vérité
terrifiante, et ce qui l'est peut-être encore plus, c'est
que ces décès sont facilement évitables. Pour 3
dollars, un enfant peut obtenir une moustiquaire
pour son lit qui le protégera du paludisme. Pour le
guérir des vers intestinaux, une dose de médicament
coûte moins de 50 cents. Quant à la nourriture, vous
pourriez probablement la lui donner avec la petite
monnaie que vous avez dans votre poche. Nous
avons cet argent. Je l'ai certainement. Vous aussi,
probablement. Alors pourquoi tous ces enfants
meurent-ils ? Les États-Unis sont un pays riche. Nous
avons assez d'argent pour mettre fin à la pauvreté
dans le monde. Il suffit d'y mettre fin. Mais pourquoi
devrions-nous le faire ? Pourquoi devrais-je donner
mon argent durement gagné à des étrangers que je
ne rencontrerai jamais ? Qu'est-ce qui leur donne
droit à une partie de ce que j'ai ? Réfléchir à la
pauvreté dans le monde et à la question de savoir si
nous avons l'obligation de faire quelque chose pour y
mettre fin se résume en fait à des questions
d'obligation. La plupart d'entre nous ne connaissent
personne qui vit dans une pauvreté extrême, mettant
sa vie en danger. Les victimes de ce type de pauvreté
ne font pas partie de notre famille ou de nos amis.
Ainsi, selon l'éthique de la sollicitude, dont nous
avons parlé la dernière fois, nous n'avons pas
d'obligation réelle envers ces personnes. Ou si nous
en avons, c'est beaucoup, beaucoup moins que
l'obligation que nous avons envers ceux qui nous
sont proches et chers. Nombreux sont ceux qui
affirment que nous n'avons tout simplement pas
l'obligation d'aider les étrangers dans le besoin. Nous
ne les avons pas rendus pauvres et nous n'avons
jamais accepté de les aider. Si nous choisissons
d'aider, c'est très bien. Mais de telles actions sont
surérogatoires. Elles vont au-delà de l'appel du
devoir moral. Selon ce point de vue, donner de
l'argent à une œuvre de charité revient à obtenir un
crédit moral supplémentaire. Si vous le faites, vous
pouvez vous féliciter. Mais si vous ne le faites pas,
vous n'avez aucune raison de vous sentir mal. Le
philosophe australien contemporain Peter Singer
pense cependant différemment.
Singer propose une expérience de pensée qui a
connu de nombreuses variantes au fil des ans, mais
dont voici une version de base. Imaginez que vous
vous rendiez en classe en vous sentant bien dans vos
nouvelles chaussures à 200 dollars. Et bientôt, vous
passez près d'un étang peu profond. Soudain, vous
remarquez un petit enfant qui s'agite dans l'eau. Il
n'y a personne d'autre dans les parages. L'étang est
peu profond, mais l'enfant a perdu pied et n'arrive
pas à sortir la tête de l'eau. Sous vos yeux, l'enfant
s'arrête de s'agiter. Vous réalisez qu'il reste très peu
de temps. Vous pourriez facilement vous jeter à l'eau
et la mettre à l'abri. Mais si vous prenez le temps
d'enlever vos chaussures, il sera trop tard. Vous
savez que l'eau boueuse va ruiner votre nouvelle
acquisition. Alors que faire ? Singer est presque sûr
que nous donnerions tous la même réponse. Les
chaussures sont remplaçables. La vie de cet enfant
ne l'est pas. Aucun d'entre nous n'hésiterait donc à
se précipiter pour la sauver. Mais quel serait le
problème si vous décidiez de ne pas sauver l'enfant ?
Selon Singer, il s'agit d'une question de coûts et
d'avantages. Le coût de vos chaussures est si faible
par rapport à la valeur de la vie de l'enfant qu'il serait
épouvantable de ne pas faire ce sacrifice - d'accorder
plus d'importance à des chaussures qu'à la vie d'une
personne. Mais voilà. Nous savons que des enfants
meurent en ce moment même - 12 chaque minute -
et pourtant nous ne faisons rien. Alors quelle est la
différence, demande Singer, entre une vie devant
nous et une vie à l'autre bout du monde ? Une vie
est une vie, et l'enfant dans l'étang comme l'enfant
mourant de la malaria sont tout aussi innocents l'un
que l'autre. Si nous avons tort de ne pas sauver
l'enfant de l'étang, Singer soutient que nous avons
tout autant tort de ne pas sauver certains de ces
enfants dont nous savons qu'ils sont en train de
mourir en ce moment même.
Singer affirme que si l'on peut éviter un grand mal à
peu de frais pour soi-même, il faut le faire. Si l'on
considère les choses sous cet angle, il est difficile de
ne pas être d'accord avec lui. Mais son expérience de
pensée met en évidence d'énormes incohérences
dans notre réflexion morale. La plupart d'entre nous
ne ressentent pas le poids de l'obligation d'aider des
enfants mourants qu'ils ne peuvent pas voir. Mais en
même temps, nous pensons que nous aurions
l'obligation d'aider un enfant mourant qui se
trouverait juste devant nous. Qu'importe que nous
puissions voir l'enfant ou non ? Certains affirment
que la différence réside dans le fait que, dans
l'expérience de pensée, il n'y a personne d'autre
autour. Vous êtes le seul à pouvoir aider, alors vous
devez le faire. Mais que se passerait-il si de
nombreuses personnes se trouvaient autour de
l'étang, mais que personne d'autre n'était disposé à
sauver l'enfant ? Votre inaction serait-elle plus
excusable ? Pourquoi ? Singer affirme que ce que
font les autres n'a pas d'importance. C'est vous qui
êtes maître de vous et de vos actes. Donc, si vous
voyez un besoin et que vous savez que vous pouvez
aider, vous devez le faire, même si d'autres
personnes pourraient le faire mais ne le font pas.
Est-il juste que vous deviez porter le fardeau de
l'aide alors que d'autres restent les bras croisés ?
Non, ce n'est pas juste du tout. Mais l'équité n'a pas
vraiment d'importance dans ce cas. Ce qui compte,
c'est que vous choisissiez ou non d'agir pour éviter
un grand mal, à peu de frais pour vous. Que vous
soyez seul à regarder l'enfant se noyer, ou que vous
et une foule de personnes la regardiez se noyer, dans
tous les cas, vous avez échoué de manière
spectaculaire en tant qu'agent moral. Selon Singer, il
en va de même pour la pauvreté dans le monde. Si
chaque Américain donnait seulement 1 % de son
revenu pour aider les personnes en situation
d'extrême pauvreté, nous pourrions sauver de
nombreuses vies. Nous savons que tout le monde ne
fera pas cela. Mais selon Singer, chacun d'entre nous
est responsable de son incapacité à aider,
indépendamment de ce que font les autres. Le
philosophe et écologiste américain du XXe siècle
Garrett Hardin a contesté une grande partie du
raisonnement de Singer. Il a préféré proposer ce que
l'on appelle l'analogie du "canot de sauvetage".
Imaginez que 50 personnes se trouvent sur un canot
de sauvetage pouvant en accueillir 10 autres, et que
100 personnes se trouvent dans l'eau, suppliant
qu'on les laisse monter à bord. Hardin a déclaré que
si nous comprenons que toutes les vies ont la même
valeur, alors nous devons admettre les 100
personnes. Mais bien sûr, ce serait trop pour le
bateau. Il coulerait et nous mourrions tous. Alors
peut-être n'autorisons-nous que 10 personnes à
bord. Mais lesquelles ? Comment prendre cette
décision ? Même si nous disposions d'un moyen de
choisir entre les vies, Hardin affirme que remplir
notre bateau au maximum est toujours une mauvaise
réponse. En laissant ces dix places vides, nous
aurions plus de ressources pour les personnes à
bord, ce qui maximiserait leurs chances de survie.
Ces personnes dans l'eau sont condamnées, a
déclaré M. Hardin. Ils sont condamnés parce qu'ils
n'ont pas de bateau et qu'ils ont besoin d'un bateau
pour s'en sortir. Aider quelques-uns d'entre eux ne
résout pas vraiment les problèmes. Au contraire, cela
accentue leur souffrance. D'accord, voici le problème
de cette analogie. Les chanceux dans le canot de
sauvetage, a dit Hardin, c'est une nation. Et les gens
dans l'eau, ce sont d'autres nations - celles qui vivent
dans une pauvreté si extrême qu'elles n'ont pas leur
propre bateau. Un bateau, dans ce cas, représente
une structure sociale forte, un filet de sécurité qui
assure la subsistance de ses citoyens. Selon Hardin,
tout comme le capitaine d'un navire a des obligations
envers ses passagers, une nation a des obligations
envers ses citoyens. Une nation ne doit donc jamais
risquer le bien-être de ses citoyens pour aider les
membres d'une autre nation. Bien sûr, certaines
nations n'ont pas les ressources nécessaires pour
aider leurs citoyens. Dans d'autres, les gens vivent
sous des gouvernements qui les exploitent
activement au lieu de les protéger. Mais, selon M.
Hardin, ce n'est pas notre faute. Et apporter de l'aide
à des gens qui n'ont même pas de bateau ? C'est
gaspiller des ressources. Qui se soucie de savoir si
votre moustiquaire sauve un enfant de la malaria,
alors que cet enfant vivra toujours dans une
pauvreté inéluctable ? Le vrai problème, selon
Hardin, c'est la surpopulation. Et la dure vérité est
que si une nation a plus de citoyens qu'elle ne peut
en supporter - tout comme un canot de sauvetage
rempli au-delà de sa capacité - aucune aide ne
résoudra le problème. C'est pourquoi, de manière
tout à fait contre-intuitive, M. Hardin a déclaré que la
réponse la plus compatissante était de ne rien faire.
Certes, des gens mourront, mais si l'aide cessait, les
populations seraient réduites à un point tel que les
nations seraient en mesure de subvenir à leurs
besoins. Ce raisonnement appelle au moins deux
réponses immédiates. Tout d'abord, l'analogie du
canot de sauvetage s'effondre lorsque l'on se rend
compte que le problème n'a rien à voir avec la rareté
des ressources. Dans le monde réel, il y a beaucoup
de ressources, mais elles sont réparties de manière
extrêmement inégale. Il semble donc que Hardin ait
commis ce que l'on appelle le sophisme du "ou bien,
ou bien". Il a dit qu'il fallait soit se protéger, soit
aider les autres, mais avec la quantité de richesses
dont nous disposons, nous pourrions en fait et
facilement faire les deux. Deuxièmement, Hardin a
établi son analogie en termes de nations, mais cette
échelle est totalement arbitraire. Tout argument que
vous pourriez donner pour vous soucier de votre
nation plutôt que d'autres pourrait également être
donné pour vous soucier de votre État plutôt que
d'autres, ou de votre ville, ou même de votre famille.
Et vous pourriez dire, bien sûr, que je me soucie plus
de ma famille que de la vôtre. Mais attention, cela ne
revient-il pas à dire que vous ne devez sortir cette
enfant de l'eau que si elle a un lien de parenté avec
vous ? La morale exige que nous ne tracions pas de
lignes arbitraires lorsqu'il s'agit de savoir qui mérite
d'être aidé et qui ne le mérite pas. Beaucoup de
gens, comme Singer, pensent que la seule ligne non
arbitraire est de dire qu'il n'y a vraiment qu'un seul
bateau, et que nous sommes tous dedans, donc nous
devons tous aider. Tout le monde. Qu'en pensez-vous
? Êtes-vous dans votre propre bateau ? Une chose
qui pourrait vous aider à répondre à cette question
est le sujet de notre prochaine et avant-dernière
leçon, la valeur de la vie humaine. Mais aujourd'hui,
nous avons parlé de l'extrême pauvreté et des
réponses que nous y apportons. Nous avons examiné
l'argument de Singer selon lequel nous avons
l'obligation de prévenir les dommages causés par la
pauvreté lorsque nous le pouvons. Nous avons
également examiné l'analogie du canot de sauvetage
de Hardin.
Chapitre 45
 L’euthanasie
——————————————————————————————————————

n novembre 2014, Brittany Maynard, une

E jeune femme de 29 ans confrontée à un
cancer du cerveau en phase terminale, a pris
la décision de mettre fin à ses jours,
entourée de ses proches, en ingérant une
dose mortelle de médicaments prescrits
légalement. De manière similaire, en avril
2003, après avoir découvert que leur fœtus
présentait un spina-bifida sévère, conduisant à une paralysie à la
naissance, des lésions cérébrales graves, et une colonne vertébrale
exposée, Gretchen Voss et son mari ont interrompu leur grossesse
tant désirée au cours du deuxième trimestre. Je sais que ces
situations sont émotionnellement difficiles à aborder, mais il est
essentiel d'y réfléchir.

Nous allons explorer diverses manières dont les individus dirigent

leur propre mort, notamment à travers l'avortement, le suicide
assisté et l'euthanasie. Ces sujets délicats suscitent souvent des
réactions émotionnelles plutôt que rationnelles. Malgré cela, nous
croyons que ces discussions sont cruciales, car elles nous aident à
mieux comprendre nos valeurs fondamentales dans la vie.

À mesure que nous concluons ce cours de philosophie, prenons un

moment pour réfléchir au parcours que vous avez accompli. Vous
maîtrisez désormais de nombreux concepts philosophiques, et vous
êtes prêt à appliquer ces connaissances dans votre vie quotidienne
pour analyser les expériences que vous rencontrerez. Considérez,
par exemple, les deux situations évoquées précédemment.

En mars 2016, le gouverneur de l'Indiana, Mike Pence, a approuvé

une loi interdisant l'avortement en cas d'anomalie fœtale dans son
État. Quelques mois plus tard, les premiers cas de grossesses
touchées par le virus Zika ont été confirmés aux États-Unis. Ce virus,
transmis par les moustiques et également par contact sexuel,
provoque généralement une maladie bénigne, rarement mortelle.
Cependant, chez une femme enceinte, le Zika peut entraîner la
microcéphalie du fœtus, se manifestant par une tête anormalement
petite, des déficiences cognitives et motrices graves, des crises
d'épilepsie, une raideur des membres, ainsi que des problèmes de
vision et d'audition.

La microcéphalie, en tant qu'anomalie fœtale, rend illégal

l'avortement pour cette raison dans des États comme l'Indiana. De
plus, la détection de la microcéphalie n'est pas possible avant le
troisième trimestre de la grossesse, période à laquelle l'avortement
est également illégal dans de nombreux États. Certains considèrent
ces avortements, pratiqués après la découverte de handicaps chez le
fœtus, comme moralement répréhensibles, tandis que d'autres
estiment que l'impossibilité d'y recourir, si nécessaire, est tout aussi
odieuse.

Lorsque nous abordons la question de la personne, nous constatons

que le débat sur l'avortement repose largement sur la question de
savoir si le fœtus est considéré comme une personne. Pour les
besoins de cet argument, supposons que les fœtus sont
effectivement des personnes. Cependant, cette hypothèse ne résout
pas la question. Certains soutiennent que les fœtus atteints
d'anomalies sont simplement des personnes handicapées, et avorter
sur cette base serait donc une discrimination fondée sur le handicap.
D'un autre côté, l'opposition à l'avortement dans de tels cas repose
souvent sur le principe de la sacralité de la vie et sur le fait qu'il n'est
pas de notre ressort moral de juger la qualité de vie future du fœtus.

Pourtant, ceux qui défendent le droit à l'avortement, tels que

Gretchen Voss et d'autres ayant interrompu des grossesses
souhaitées, invoquent également un profond respect pour la vie
comme justification. Peut-il y avoir une justesse des deux côtés de la
question ?

La philosophe contemporaine américaine Margaret Olivia Little

avance que la décision d'avorter découle souvent d'un profond
respect envers la création plutôt que d'un mépris envers celle-ci.
Assumer la responsabilité de donner naissance à un autre être
humain représente indéniablement un fardeau considérable. Si vous
avez connaissance du fait qu'un fœtus est destiné à devenir un
enfant souffrant, est-il possible d'échapper à une certaine
responsabilité quant à cette souffrance en la laissant se réaliser ?
Peut-on considérer comme noble et altruiste le fait de prévenir la
potentielle existence douloureuse d'un enfant ? Évidemment, des
divergences d'opinions persistent à ce sujet.

D'un côté, il est affirmé que toute vie implique inévitablement des
moments de souffrance. Chaque parent expose son enfant à une
dose inévitable de déception, de peine amoureuse, d'échec et de
douleur, faisant partie intégrante de la condition humaine. Certes, il
existe des individus handicapés, voire gravement, qui trouvent le
bonheur dans leur existence. Par conséquent, il peut être soutenu
que la voie morale consiste à favoriser l'épanouissement optimal de
chaque vie.

Cependant, en contrepartie, certaines personnes atteintes de

handicaps ou de maladies peuvent exprimer le désir de mettre fin à
leur propre vie. Brittany Maynard en est un exemple, ayant fait face
à la mort imminente due au cancer et décidé de prendre les rênes
de son destin. Les partisans de la perspective de Little pourraient
argumenter que des individus comme Maynard chérissaient la vie au
point de trouver logique de choisir leur propre fin. Les défenseurs du
mouvement "Mort dans la dignité" mettent en avant des concepts
tels que la liberté personnelle, considérant que chacun devrait avoir
le droit de prendre des décisions concernant sa propre vie et sa
propre mort.

Il est cependant crucial de souligner que les arguments en faveur de

la liberté personnelle ne peuvent pas être directement appliqués
pour justifier la décision d'avorter un fœtus, particulièrement si cette
décision vise à épargner des souffrances à l'enfant potentiel.
Lorsqu'on invoque la liberté personnelle dans le contexte de
l'avortement, il s'agit du droit d'une femme à choisir ce qui advient
de son propre corps. Ces arguments, bien sûr, ne sont pas dénués
de fondement. Cependant, il est essentiel de distinguer ces
différents aspects de la question.

On peut considérer qu'une femme a le droit de décider d'interrompre

une grossesse en cours dans son propre corps. Cependant, cet
argument diffère de celui avançant que les parents ont le droit de
choisir l'avortement dans l'intérêt du fœtus. Vous percevez la nuance
? La distinction réside dans la question des intérêts primordiaux.
Voss, Little, et d'autres partisans de l'avortement en cas d'anomalie
du fœtus défendent les intérêts du fœtus plutôt que ceux de la
mère. Par conséquent, si l'on veut soutenir ce type d'avortement, les
arguments basés sur la liberté personnelle ne sont pas suffisants. Il
faut explorer d'autres perspectives. Cette exploration nous conduit à
un constat évident. Imaginons que Gretchen Voss ait laissé sa
grossesse se développer jusqu'à son terme. À la naissance, le
nouveau-né aurait immédiatement nécessité des soins médicaux
sophistiqués. Comme tout nourrisson, il aurait été incapable de
prendre des décisions concernant ses propres soins. Les parents
auraient donc été les décideurs par procuration, utilisant ce que l'on
appelle la norme du jugement substitué. Cette norme autorise tous
les parents à prendre des décisions médicales au nom de leurs
enfants et nous permet également de prendre des décisions de
santé pour nos proches lorsqu'ils sont inconscients, atteints de
démence, ou dans l'incapacité de prendre des décisions par eux-
mêmes. En appliquant la norme du jugement substitué, il est requis
de ne pas agir selon nos propres souhaits, mais selon ce que l'on
estime que le patient aurait souhaité. Il se pourrait que ce que
Gretchen Voss désirait le plus était de voir son bébé vivre le plus
longtemps possible, même s'il était gravement malade. Cependant,
en utilisant la norme du jugement substitué, elle aurait pu conclure
que, bien qu'elle souhaite que son bébé vive aussi longtemps que
possible, le bébé aurait préféré être préservé de la douleur et de la
souffrance auxquelles il aurait été confronté.
L'utilisation de la norme de jugement substitué dans le contexte des
fœtus et des nourrissons pose un défi majeur du fait de l'absence
d'opinions exprimées que l'on puisse connaître. Contrairement au
cas de Brittany Maynard, dont les proches étaient bien informés de
ses souhaits et auraient pu les exécuter en son absence, la situation
diffère considérablement pour les fœtus. Dans ce cas, notre seule
option est de se baser sur l'hypothèse fondamentale selon laquelle
les êtres sensibles ont un intérêt à éviter la douleur, conduisant à la
conclusion que le fœtus a également un intérêt à éviter la douleur.

Il est pertinent de noter que la question centrale réside

continuellement dans la notion de douleur. La prévention de la
douleur demeure probablement le motif le plus persuasif derrière le
soutien en faveur de décisions orchestrant la fin de la vie de diverses
manières. Il est essentiel de souligner que, tout comme les
arguments en faveur de la liberté individuelle ne sont pas applicables
aux fœtus, les justifications basées sur l'évitement de la douleur
s'avèrent inappropriées dans certains cas d'euthanasie, en particulier
dans le cadre de ce que l'on nomme l'euthanasie non volontaire.

Ces situations impliquent fréquemment une décision concernant

l'arrêt du maintien en vie d'un patient en état végétatif persistant.
Souvent considérés comme moralement moins contestables, ces cas
posent la difficulté de déterminer la qualité de vie d'un patient
inconscient. Les arguments basés sur la compassion et la prévention
de la douleur ne sont pas pertinents dans de tels cas. Les arguments
liés à la liberté ne trouvent également pas d'écho, à moins que les
souhaits du patient n'aient été exprimés avant la perte de
conscience.

Bien que des considérations familiales ou financières puissent être

invoquées, il est ardu de trouver des arguments véritablement axés
sur le patient dans ces circonstances. Cette difficulté pourrait
expliquer pourquoi ces situations sont souvent perçues comme
moins répréhensibles. Lorsqu'un patient entre dans un état
d'inconscience irréversible, la plupart des arguments visant à le
protéger, tels que la prévention de la douleur non désirée ou la
préservation d'une vie qu'il ne souhaite pas, semblent quelque peu
déplacés. À ce stade, pour de nombreuses personnes, l'identité
humaine semble s'estomper. En adoptant cette perspective, on peut
avancer l'argument selon lequel la meilleure manière d'honorer la
dignité de la personne qui a existé consiste à mettre fin au maintien
artificiel de son corps à l'aide de machines.

À présent, ceux qui défendent avec fermeté le caractère sacré de la

vie soutiendront – ou devraient le faire, par souci de cohérence –
que même la vie d'un individu plongé dans un état végétatif
persistant conserve une valeur intrinsèque et mérite d'être
préservée. Cependant, il existe également d'autres situations
d'euthanasie à prendre en considération, notamment celles
désignées sous le terme d'euthanasie volontaire. Dans ces
circonstances, le patient a consciemment pris la décision de mettre
fin à sa vie. Il se peut néanmoins qu'il ne soit pas en mesure
d'accomplir cet acte lui-même et qu'il sollicite l'aide d'une tierce
personne. De même, dans le cas du suicide assisté, la volonté
demeure toujours celle du patient, mais l'assistance se matérialise
sous la forme d'une prescription médicale. Dans ces situations,
contrairement à l'euthanasie non volontaire, des arguments centrés
sur la liberté peuvent être invoqués, mettant en avant la liberté du
patient de choisir entre la vie et la mort.

Cela nous conduit à une question cruciale : qu'est-ce qui confère à la

vie sa valeur intrinsèque ? La prochaine étape consistera à conclure
notre exploration avec une réflexion approfondie sur ce qui constitue
une vie bien vécue. Dans cette discussion, nous avons abordé les
avortements liés à des anomalies fœtales, le suicide assisté et
l'euthanasie, tout en explorant la norme du jugement substitué et en
examinant les valeurs entourant le caractère sacré de la vie,
l'importance d'une vie de qualité, ainsi que les valeurs de la liberté
individuelle et de l'évitement de la souffrance.
Chapitre 46
 Qu’est-ce qu’une bonne vie ?
——————————————————————————————————————

'est le moment de ta commémoration !

C Attends, en réalité, tu as rendu l'âme. Les
gens qui te sont chers sont tous réunis autour
de toi, évoquant les souvenirs de ta vie. Que
disent-ils ? Comment te remémorera-t-on ?
As-tu mené une existence satisfaisante ?
Comment en être sûr ? Qu'est-ce qu'une vie
réussie ? La première considération est de
déterminer si la valeur d'une vie est établie par le vécu de cette
existence ou par le jugement des autres. Et si, à l'instant ultime, tu
pensais avoir eu une vie parfaite ? Cependant, lorsqu'ils en
débattent, tes proches concluent tous que ta vie fut plutôt
désastreuse. Est-ce plausible ? Peuvent-ils avoir raison à propos de
ta vie, tandis que tu te trompes ? Ou envisage l'inverse. Et si tous
estiment que ta vie fut extraordinaire, mais que tu rends l'âme dans
la détresse, avec le sentiment que tu as gaspillé ton existence ? Qui
a raison ? Et laquelle de ces deux options préférerais-tu ?

Nous voici à la fin de ce livre Philosophie en Mode Facile, et c'est le

moment d'interroger ta propre existence. Cela implique de te poser
d'importantes questions, telles que : vis-tu en accord avec tes
convictions ? Poursuis-tu des objectifs qui te tiennent à cœur ?
Quelle importance accordes-tu à ces choses ? À ce moment précis,
les choix que tu fais, la manière dont tu déploies ton temps, tout
cela façonne le type de vie que tu construis. Réfléchis donc à ce qui
compte. Comme le soulignait Socrate, une vie non examinée n'a pas
de valeur.

Le philosophe français du XXe siècle Albert Camus a retenu le mythe

grec antique de Sisyphe. Tu en as sûrement entendu parler. En
raison de diverses transgressions, Sisyphe fut condamné par les
dieux à faire rouler un rocher jusqu'au sommet d'une montagne.
Une fois parvenu au sommet, le rocher redescendait, obligeant
Sisyphe à recommencer. C'était le cycle de toute son existence. Il ne
pouvait s'adonner à rien d'autre. Il passait son temps à monter et
descendre la colline, dans un éternel recommencement. Et que disait
Camus à ce sujet ? Il affirmait : "Nous devons imaginer Sisyphe
heureux." Vraiment ? Heureux ? Camus, existentialiste, considérait
que chacun de nous était Sisyphe. Aucune de nos actions n'a
d'importance intrinsèque, car tout est dépourvu de sens en soi. Nous
nous contentons de rouler des rochers sur des collines. Mais nous
avons le choix de donner un sens à nos actions. Après tout, c'est
nous qui décidons de ce qui a de la valeur, et lorsqu'on se lance dans
une tâche, celle-ci devient pleine de sens - un sens que nous lui
attribuons. Certains trouvent l'histoire de Sisyphe véritablement
déprimante, car d'une part, elle suggère que rien de ce que nous
faisons n'a d'importance. Mais d'autre part, elle affirme que tout ce
que nous faisons a de l'importance, pourvu que nous choisissions de
lui donner de la valeur. Devenir médecin et sauver des vies. Être un
parent au foyer et offrir une enfance magnifique à tes enfants.
Devenir un ami exceptionnel. Trouver une carrière qui te permette
de consacrer du temps dans ta vie à une passion que tu adores.

Engagez-vous dans des activités bénévoles afin de soutenir une

cause qui vous tient à cœur. Investissez votre énergie dans
l'accumulation de richesses. Devenez un maître du Scrabble. Prenez
soin des écureuils. Peu importe ce que vous entreprenez, l'essentiel
est que cela ait une signification pour vous. Le message
existentialiste est clair : votre vie repose entre vos mains. Vous
détenez le pouvoir de rendre votre existence exceptionnelle, et vous
seul êtes en mesure d'évaluer cette grandeur intérieure.

La philosophe américaine contemporaine, Joanne Chula, vous

encourage à examiner la philosophie qui sous-tend votre travail. Elle
nous rappelle que la majeure partie de notre vie sera consacrée au
travail. Ainsi, il est crucial de trouver un travail que l'on aime. Si ce
n'est pas le cas, n'hésitez pas à en chercher un autre, même s'il est
moins prestigieux. Le salaire le plus élevé ne garantit pas toujours la
satisfaction.
En fin de compte, les existentialistes nous exhortent à reconnaître
que notre vie est entre nos mains. Donc, si le bonheur vous
échappe, prenez l'initiative de changer votre vie.

Le philosophe américain du 20e siècle, Robert Nozick, nous invite à

imaginer une avancée ultime dans la réalité virtuelle appelée la
"Machine d'Expérience". Cette machine offre la possibilité de vivre
n'importe quelle expérience pour la durée de votre choix, que ce soit
une heure, un jour, deux ans, voire le reste de votre vie. Votre corps
demeure confortablement installé dans un lit entretenu par des
scientifiques et alimenté par des tubes. Pendant ce temps, votre
esprit explore les meilleures créations de votre imagination. Vous
pouvez goûter à la gloire, guérir le cancer, gravir des montagnes,
fréquenter Beyoncé, tout est à portée de main. La simulation est si
immersive que, durant votre séjour dans la machine, vous serez
persuadé que ces expériences se déroulent réellement. Elles
paraîtront aussi tangibles que celles que vous vivez actuellement.

Cependant, Nozick n'envisageait pas de s'engager dans une telle

machine, car il pensait que la plupart d'entre nous ne le feraient pas
non plus. Les expériences qu'elle propose ne correspondent pas à la
réalité. Même si vous avez l'impression de construire des relations
significatives dans la machine, dans le monde réel, ces personnes
vivent leur vie sans vous, tandis que vous restez allongé dans votre
lit, expérimentant des réalités simulées avec elles. Si avoir un impact
réel sur le monde réel est important pour vous, la machine à
expériences ne pourra pas vous offrir cette dimension.

D'un autre côté, si vous adoptez une perspective hédoniste - c'est-à-

dire si vous considérez que le bien se mesure au plaisir - alors votre
quête se résume à vivre simplement les expériences qui vous
apportent du plaisir. Dans cette optique, il devient difficile de
comprendre pourquoi vous ne céderiez pas à l'attrait de l'ancienne
Machine à Expériences. Après tout, elle pourrait vous offrir des
expériences inédites, hors de portée autrement. Alors, qu'en pensez-
vous ? Êtes-vous tenté d'y succomber ?
Bien sûr, dans l'Antiquité, les Grecs avaient leurs propres conceptions
sur ce qu'était une vie épanouissante. Socrate mettait en garde les
citoyens d'Athènes contre la complaisance en les exhortant à adopter
une perspective critique envers leur propre existence. Il préconisait
l'autosauvetage, soulignant l'importance de ne pas attendre un
sauveur extérieur. Ainsi, si votre exploration philosophique a
enseigné quelque chose, c'est que les apparences sont parfois
trompeuses. Approfondir, remettre en question le statu quo, et être
prêt à remettre en question tous les aspects de votre vie, y compris
votre mode de vie, peut s'avérer extrêmement bénéfique.

Vous vous souvenez de l'eudaimonia ? Lorsque nous avons abordé la

théorie de la vertu d'Aristote, j'ai évoqué ce concept. Il décrit une
existence épanouissante, une vie où l'individu s'efforce constamment
de s'améliorer, d'acquérir plus de vertu, de sagesse, de réflexion et
de conscience de soi. C'était la vision qu'Aristote avait d'une vie bien
vécue. Il aurait été en désaccord avec Camus sur l'idée que chacun
peut donner un sens unique à sa vie, affirmant plutôt qu'il existe une
voie correcte pour être humain, et notre épanouissement découle de
la découverte de cette voie. Pour Aristote, l'homme est un être
rationnel, et vivre une vie humaine épanouissante implique donc la
recherche de la connaissance, la compréhension de son
environnement, la connaissance de soi-même et l'effort pour être
gouverné par la raison. Aspirez à devenir la version la plus
accomplie, la plus vertueuse de vous-même.

Selon cette perspective, les individus peu engagés ne peuvent pas

prétendre à une vie épanouissante. Aristote croyait également que
certaines façons de vivre étaient intrinsèquement meilleures ou pires
que d'autres. Ainsi, choisir d'adopter une vie sédentaire ou de céder
à ses plaisirs était, selon lui, synonyme de mener une vie qui ne
pouvait être qualifiée de bonne. Ceci contraste fortement avec l'idée
de Camus, selon laquelle nous sommes les créateurs de la valeur de
notre propre vie. Ainsi, un homme de la Grèce antique et un homme
du XXe siècle en France émettent des signaux contradictoires.
Quelles leçons pouvons-nous en tirer ?
Dans notre tout premier chapitre, nous avons exposé que les
philosophes se retrouvent constamment confrontés aux mêmes
interrogations qu'il y a 2 500 ans, lorsqu'elles ont été posées pour la
première fois. À présent, après 46 chapitres, force est de constater
qu'ils demeurent en désaccord les uns avec les autres. Toutefois, à
ce stade, nous espérons que vous comprenez que ces
questionnements et divergences ne constituent en aucun cas un
défaut inhérent à la nature de chaque philosophe. C'est plutôt une
manière délibérée et choisie de vivre, indépendamment du type de
philosophie qu'ils affectionnent.

Certains philosophes sont théistes, tandis que d'autres se déclarent

athées. Ils oscillent entre le dualisme et le matérialisme, entre
l'utilitarisme et le kantisme, entre le libertarisme et le déterminisme.
Certains consacrent leur vie à l'étude et à l'enseignement de la
philosophie, alors que d'autres, aux carrières variées, pratiquent la
philosophie au quotidien, non pas comme une profession
rémunérée, mais simplement comme une façon de vivre qu'ils ont
choisie.

On peut percevoir le philosophe chez des auteurs tels que Douglas

Adams et Terry Pratchett, dans les œuvres cinématographiques de
Christopher Nolan et des Wachowski, ainsi que dans l'humour de
George Carlin et de Margaret Cho, entre autres artistes. Cependant,
les personnes qui s'adonnent à la philosophie sont également des
individus ordinaires qui se questionnent sur le "pourquoi", qui
remettent en question ce qui leur semble injuste, qui écoutent les
opinions d'autrui et qui sont toujours disposées à accueillir de
nouvelles vérités si les preuves sont là.

Ce sont des parents qui discutent avec leurs enfants des raisons
sous-jacentes à leurs actions, plutôt que de se contenter d'énoncer
des ordres, et qui incluent même leurs enfants dans le processus
décisionnel lorsque cela est nécessaire. Ce sont des employeurs
éclairés et des employés attentifs. Les philosophes se révèlent
d'excellents responsables et collaborateurs, quelle que soit la
profession qu'ils embrassent, car la philosophie enseigne la
créativité, la flexibilité et la vision holistique dans la pensée.

Vivre en philosophe, c'est maintenir perpétuellement un esprit

interrogateur et une quête incessante de la vérité. Cela implique de
travailler constamment pour améliorer sa vie, acquérir davantage de
connaissances et reconsidérer sa position à la lumière de nouvelles
preuves. Les philosophes sont convaincus que c'est la voie la plus
enrichissante pour mener une vie épanouissante. Aujourd'hui, nous
avons exploré le sens de vivre une vie bonne, abordant le mythe de
Sisyphe et la machine à expériences de Robert Nozick. Nous avons
également examiné la conception eudémoniste d'Aristote d'une vie
humaine épanouissante, ainsi que la perspective existentialiste qui
considère que chacun détermine la valeur de sa propre existence.