Emmanuel Levinas :

la trace du féminin
PHILO SOPHIE D 'AUJOU RD'HUI

Collection dirigée

par

P a u l - L a u r e n t Assoun
 ISBN 2 13 050901 0

Dépôt légal — 1 édition : 2000, septembre

© Presses Universitaires de France, 2000

108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris
 À Bilby d'Australie

Cet ouvrage est la version modifiée d'une thèse

de philosophie - « La défaillance du sujet; le féminin.
Différence sexuelle et immémorial dans les
écrits d'Emmanuel Levinas » - soutenue le 25 no-
vembre 1998 à l'Université de Paris 8, préparée sous
la direction de René Schérer. Les autres membres
du jury ont été, Catherine Chalier, Françoise Proust
et Arion Kelkel. Qu'ils soient tous cordialement
remerciés pour leurs remarques et précisions.

Ce livre doit beaucoup à René, Lolo, Irène, Mario,

Paule, Thierry, Carlo et Guy sans qui il n'aurait pas
vu le jour.
 PRÉFACE

PAULETTE Kayser nous offre un beau livre, urgent et néces-

saire. À travers l'irruption du féminin, de la voix féminine dans le
champ philosophique, il propose une nouvelle image de la
pensée. Nouvelle, certes, relativement à celle qu'a formée et for-
mulée, du sujet, le discours de la philosophie jusqu'à nous. Jus-
qu'à Emmanuel Levinas, exactement, pris ici pour référence
majeure et point d'attache. Jusqu'à Levinas et à ceux — mais ils
sont peu nombreux : Derrida, Lyotard, Deleuze - qui ont, paral-
lèlement à lui, pensé dans l'ouverture, dans l'horizon tout nou-
veau et pourtant immémorial du féminin, de cette imperceptible
mais irrécusable différence que l'on nomme sexuelle.
Sexuel. Un ouvrage sur un tel thème a rarement trouvé place
en philosophie, n'a guère été accueilli par le sérieux de son dis-
cours et de son institution. Car la discipline jette d'ordinaire un
voile sur le mot sexe lui-même ou ne l'évoque que dans des clas-
sifications convenues. D'emblée Paulette Kayser pose bien le pro-
blème : le sujet philosophique est irréductiblement l'homme, au
masculin. Tout au plus le fait-on neutre. Mais cette neutralité dis-
simule encore l'homme. Il fallait avoir l'audace de contester cette
évidence, de démonter ses ressorts, ses implications. De s'ex-
primer en femme. Non pas pour revendiquer le sujet, mais pour
en indiquer la fêlure, l'insuffisance, la « défaillance ».
La pensée de Levinas se rencontre donc avec une probléma-
tique dans laquelle Paulette Kayser est pleinement engagée, et à
laquelle elle découvre de très convaincantes correspondances
chez d'autres auteurs. Le livre déborde ainsi une stricte histoire
de la philosophie. C'est plutôt une quête ou enquête philoso-
phique, menée de bout en bout avec conviction et même passion.
La lecture en est toujours soutenue, elle-même passionnante.
La différence des sexes et le féminin s'entrecroisent avec la cri-
tique du même, de l'identique, de l'Un. Avec le féminin c'est
l'autre, le multiple qui entrent sur la scène philosophique. Tout le
problème, toute la difficulté que Paulette Kayser suit pas à pas
chez Levinas, c'est de ne pas retomber dans les pièges de
l'attribution à « la femme » de caractères fixes, d'un rôle fonc-
tionnel, de faire agir la différence, selon une expression de Levi-
nas citée par Paulette Kayser, comme « une structure formelle
qui découpe la réalité dans un autre sens et conditionne la possi-
bilité même de la réalité comme multiple ».
Sans, toutefois, quitter de vue qu'il s'agit bien toujours de
l'autre incarné dans son sexe, qu'il s'agit des gestes de tendresse,
d'amour charnel. Mais dans une paradoxale ontologie de
« l'autrement qu'être » selon l'expression célèbre de ce philo-
sophe. Une ontologie dont la culmination se rencontre sans doute
dans l'appréhension du visage. Qui annonce la précession,
l'antériorité de l'autre par rapport au propre, soi.
Et qui ne saurait être associée à la présence dans le « présent
vivant » de la conscience (phénoménologique) ou du projet exis-
tentiel. Il y a toujours retrait de la présence, une différence origi-
naire, un passé irréductible et (toujours selon une citation de
Levinas par Paulette Kayser) « passé qui s'articule ou qui "se
pense" sans recourir à la mémoire ». Ou, en d'autres termes, il y
a une passivité originaire qui renvoie au-delà de toute mémoire
et qui plonge, avec le visage d'autrui, ce visage qu'il faut bien
dire, sans doute « sexué », dans l'immémorial.
On s'oriente donc, à travers Levinas, vers une problématique
ontologique qui ne peut plus se satisfaire exactement de la divi-
sion binaire homme/femme, si l'on entend par là des identifica-
tions. Une différence, comme l'écrit Paulette Kayser, qui « pré-
cède la différence des sexes si l'on conçoit celle-ci comme
opposition binaire, comme dualité des positions homme/femme,
intériorité/extériorité ».
Il y a ainsi la possibilité et même l'exigence d'une compréhen-
sion de la différence sexuelle, par-delà le dualisme, par-delà une
représentation anthropomorphique du sexe, avec une ouverture
telle que la propose Gilles Deleuze sur « n sexes », « le sexe non-
humain » avec son corollaire, que « la femme » n'est pas un être
mais un « devenir », qu'elle doit être pensée dans le « devenir-
 femme », aussi bien de la femme elle-même que l'homme.
L'intérêt du livre de Paulette Kayser est aussi d'indiquer de telles
ouvertures p o u r la pensée de Levinas, p o u r une sorte de dialogue
ou de confrontation posthume et imaginaire entre des philoso-
phes qui ont suivi chacun leur voie propre. En ce sens, mais
d'une façon, elle, justifiée p a r la proximité effective des auteurs,
Paulette Kayser entreprend une confrontation avec Jean-François
Lyotard, autour de l'immémorial et de l'autre-dans-le-même.
Paulette Kayser a justement compris que l'essentiel n'est
jamais de conclure ou de boucler, d'immobiliser la pensée, mais
de savoir poser des questions et de formuler le problème qui les
enveloppe. La pensée, autour de la différence sexuelle, ne cessera
jamais de se déplier et se replier p o u r se redéplier ailleurs, en
d'incessantes oscillations.
Levinas a établi u n rapport entre la femme, le féminin et l'hos-
pitalité. Cette relation déborde incontestablement l'anthropologie
empirique. Est-ce un trait « ontologique » ? l'hospitalité est-elle
« du féminin » ? mais ne permet-elle pas aussi de d é b o r d e r
l'opposition duelle, et, bien qu'historiquement analysable, selon
un immémorial ?
En attachant l'hospitalité à la femme, au féminin, il semble
que Levinas s'écarte de la tradition biblique où l'hospitalité est
patriarcale. Mais il rejoint plus profondément la pensée juive, par
l'idée de prescription antérieure au sujet, et dont celui-ci est seu-
lement destinataire. Lyotard, à propos de Levinas, disait : « Ce
qui privilégie absolument le pôle du destinataire est la pensée
juive. J'entends p a r là la pensée de Levinas. Elle m a r q u e la place
où quelque chose m'est prescrit, où je suis obligé avant toute
liberté. Il n o m m e cela "passivité" ». Cette idée, selon Lyotard, a
valeur de « provocation », en tant que, sans indiquer une servi-
tude, elle est antérieure à un choix libre. Cette passivité, ce rôle
de « destinataire » semblent subordonner, chez Levinas, la pure
réflexion philosophique à la parole divine, à la religion du Livre.
O n doit être reconnaissant à Paulette Kayser d'insister, en tant
que point singulier et nodal sur l'importance accordée p a r
Emmanuel au lien qui rattache le féminin à l'hospitalité. La
femme est l'hospitalière, l'hôtesse inconditionnelle accueillante.
Elle est tout entière giron maternel, don, accueil.
Serait-ce alors que pourrait-on aller j u s q u ' à avancer que
l'hospitalité de l ' h o m m e est l'éveil et l'exercice en lui de sa part
de féminin ? Il faut aller jusque-là, et savoir détacher l'hospitalité
de cette propriété, de cette appartenance essentiellement mascu-
line que toute une tradition lui associe. Du geste viril et souverain
que seul le « maître de céans » serait à même d'accomplir. Je fais
allusion ici, on l'aura compris, aux Lois de l'hospitalité de Pierre
Klossowski, qui nous a livré une si puissante dialectique du
retournement de l'hôte, de recevant et invité et d'invité en maître
hospitalier.
Mais Levinas nous porte plus loin en dépossédant le maître de
sa prérogative. L'hospitalité en l'homme est féminine. L'homme
n'est pleinement homme - au sens générique du terme, que par
le féminin, comme il ne l'est que par l'hospitalité qui le diffé-
rencie des autres espèces.
Double différence, donc, au sein de laquelle la différence
sexuelle est prévalante, déterminante. Cette différence qui, si je
comprends bien les vues profondes de Paulette Kayser, distingue
moins l'homme de la femme par leur anatomie ou leur sexualité
que par leur situation relativement à « la différence ». L'homme
étant celui qui cherche compulsivement une identité et s'enferme
en elle. La femme —ou le féminin —étant la différence même ou,
si l'on peut dire, bien que cela soit écrit au masculin, « le diffé-
renciant ».
L'homme, toujours, exclut ; la femme inclut à partir de la dif-
férence, de l'accueil hospitalier. Et je songe encore combien, à
partir de Paulette Kayser, on pourrait découvrir de ponts entre la
pensée de Levinas et celle d'un philosophe avec lequel, à ma
connaissance, il ne s'est jamais expliqué, et qui ne s'est jamais
expliqué avec lui : je pense à Gilles Deleuze, à ses « disjonctions
inclusives », à son « devenir-femme » au principe de toute écri-
ture, de toute créativité.
Et à sa « nouvelle image de la pensée ». Oui, c'est bien à
cela que Paulette Kayser, interprète de Levinas, nous invite.
L'homme est moins que l' « homme », cela est sûr : la « honte
d'être homme », disait Deleuze. La femme est toujours plus que
la femme. C'est le féminin qui pense et crée en nous. Et « la
côte d'Adam » si bien, si subtilement insérée et analysée dans ce
livre, n'est sans doute qu'une vieille histoire de revanche, de res-
sentiment contre une priorité féminine si évidente, d'une évi-
dence si éblouissante que tous nous en sommes restés aveuglés.
Immémorialement.
René Schérer, mars 2000.
 REMARQUES PRÉLIMINAIRES

Ce qui eut humainement lieu n'a jamais pu rester

enfermé dans son lieu1.

A u centre de ce livre seront la différence sexuelle et son temps

dans les écrits d ' E m m a n u e l Levinas. Cette différence hante la
philosophie depuis ses débuts. Malgré les n o m b r e u x efforts de
philosophes p o u r effacer cette différence, elle semble justement
surgir là où ils en ont le moins besoin : elle dérange les systèmes
de pensée et empêche que le cercle ne se referme. Mais de quelle
différence s'agit-il précisément ?
La différence sexuelle ne figure pas c o m m e philosophème dans
la mesure où elle se réduit dans le langage philosophique aux
notions « féminin et masculin », « féminité et masculinité »,
« femme et h o m m e ». Autrement dit, elle n'y figure que c o m m e
opposition binaire. C'est pourquoi le féminin, conçu comme ce
qui est de l'autre côté du sujet philosophique, renvoie à tout ce
qui serait son contraire, ce qu'il doit dominer, maîtriser, effacer,
mais également à ce qui le menace. Le féminin est donc connoté
à l'Autre de la raison, de la conscience et du savoir. Bien
qu'habitant la raison occidentale, cet « Autre » est à chercher en
deçà et au-delà de son discours et de son sujet philosophique.
L'histoire de la philosophie place cet « Autre » du côté de la
folie, du chaos, du côté absurde de la raison. Dans les para-
digmes d'orientation des systèmes philosophiques basés sur des
oppositions duelles, il serait la partie subjuguée p a r la partie
dominante. Ainsi on associe la faiblesse, la passivité, l'obscurité,
la folie, l'émotivité, le chaos, le non-conscient au « féminin » qui

1. Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, p. 232.

est subordonné au « masculin » représenté par l'activité, la
lumière, la rationalité, l'ordre et la conscience.
Mais l'histoire de la philosophie montre aussi que cette passi-
vité, voire cette faiblesse ont une certaine puissance, une certaine
force dérangeante.
Quelles sont les répercussions du désordre de la sensation, du
non-conscient et d'un autre temps que celui de la représentation
sur le sujet philosophique défini comme sujet de la conscience ?
Si le féminin est conçu souvent comme matrice de l'altérité,
on pourrait se demander quel serait le lien entre le féminin et
l'Autre et dans quelle mesure le féminin serait spécifique. Le
féminin et le masculin seraient-ils vraiment radicalement sépa-
rés ? Et si on trouvait du féminin dans le masculin et du masculin
dans le féminin ?
Nous estimons que le féminin et le masculin comme opposi-
tion binaire répartie sur deux sexes est une invention, une fable.
Autrement dit, il ne sert à rien de poser le féminin et le masculin
comme opposition car, comme toute opposition, l'opposition
masculin/féminin s'avère une opposition construite par la tradi-
tion philosophique et politique. Le philosophe pourrait donc se
dire : « C'est cesser de philosopher qu'il faudrait, il le sait, pour que
la prétendue question de l'opposition masculin/féminin dispa-
raisse et sans doute cette opposition elle-même : car celle-ci
n'existe en tant qu'opposition que par la méthode philosophique
(et politique), c'est-à-dire par une pensée d'homme. »'
Ce livre s'ouvre au nom d'une impossibilité, dans la mesure où
il traite de la différence sexuelle en visant au-delà de sa définition
comme opposition et également au-delà de la différence des sexes
qui nous semble la réduire à la différence anatomique des hom-
mes et des femmes.
Encore faudrait-il savoir de quelle prétendue opposition tradi-
tionnelle il s'agit. Platon et Hegel nous en fournissent deux inter-
prétations cruciales. Cette opposition est déjà élaborée minutieu-
sement dans le Banquet de Platon qui dit que le mâle tirait son
origine du soleil et la femelle de la t e r r e
Hegel traite l'opposition entre le féminin et le masculin
comme toutes les oppositions binaires et le féminin est donc récu-

1. Jean-François Lyotard, « Féminité dans la métalangue », Rudiments païens,

p. 214.
2. Cf. Platon, Le Banquet, 189 d d.
péré dans l'Aufhebung dialectique. Ainsi, la femme représente chez
Hegel l'élément matériel et l'homme la subjectivité Dans la Phé-
noménologie de l'esprit, la communauté se crée dans ce qu'elle
réprime et ce qui lui est en même temps essentiel : « dans la fémi-
nité en général, son propre ennemi intérieur » Il faut que la dia-
lectique spéculative récupère cette singularité au bénéfice de la
conscience de soi universelle...
La hiérarchisation du féminin et du masculin renvoie aussi
bien à l'assujettissement « des » femmes qu'à l'effacement, voire à
l'appropriation de tout ce qui se joue sur une « autre » scène que
celle de la raison et son fonctionnement. Ce qui a menacé les sys-
tèmes philosophiques c'étaient peut-être moins les femmes que le
chaos appelé féminin, ce reste incertain qui n'est pas représen-
table et creuse les systèmes philosophiques à l'intérieur et les rend
défaillants.
Le « féminin » serait alors un nom pour ce reste qui échappe
aux systèmes de la pensée, un « déchet » qui ne se résout pas dans
la logique binaire, se refusant à toute comptabilisation et soustrac-
tion. Mais désigner cet « espace blanc » féminin, ce « continent
noir » comme celui des femmes, n'est-ce pas encore perpétuer
cette lourde tradition d'appropriation et d'exclusion de l'Autre
qui inclut aussi la discrimination spécifique des femmes et faire
hommage à une mode qui idéalise le féminin en ne dépassant tou-
tefois pas « l'éternel féminin », c'est-à-dire un fétiche essentialisant
qui le fige ? Car le reste réfractaire que nous tentons de penser se
référé à la fois aux hommes et aux femmes et il renvoie justement
à la différence sexuelle qui ne se réduit pas à celle des sexes et qui
traverse chaque singularité. Autrement dit : il y aurait du féminin
et du masculin chez tout être vivant. Tout être vivant serait mul-
tiple et marqué par (au moins) une différence.
Nous l'appelons différence sexuelle dans la mesure où celle-ci
renvoie au non-conscient, au pré-langage et où elle est hors con-
trôle, une mémoire en dehors du langage, irreprésentable puisque

1. Cf. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, II § 369.

2. Cf. Hegel, Phénoménologie de t'esprit, p. 323.
3. Tout au long de ce texte, nous évoquerons cette « tradition » à plusieurs
reprises (comme tradition soit philosophique, soit métaphysique de l'Occident).
Rappelons que la « tradition » n'est pas homogène, mais qu'elle connaît des
exceptions, dans la mesure où les figures de l'altérité interviennent comme des
forces dérangeantes, inquiétant cette « tradition » et l'interrompant à certains
moments qui demanderaient à chaque fois à être précisés.
 dépassant le logos et ses lois : les larmes et les rires en représen-
tent des traces. Elle est là où la maîtrise n'est plus. Comment la
décrire si elle ne se représente pas ? Comment s'approcher d'une
mémoire qui se refuse au langage et y laisse pourtant des
marques ?
On peut constater que toutes ces questions traversent les écrits
d'Emmanuel Levinas, trop souvent réduit au « penseur de
l'altérité et de l'éthique ». Il cherche une signification au-delà du
savoir, au-delà de la thématisation : le « Dire » qui ne s'épuise
pas dans la « prestation de sens » c'est-à-dire dans le « Dit ».
Selon lui, le rôle de la philosophie est un « Dire » qui doit tou-
jours se « dédire », et il opère une déstructuration du langage
philosophique.
L'enjeu de Levinas consiste à penser l'Autre sans qu'il soit
réduit au Même, à ouvrir un domaine de la pensée qui ne serait
pas de l'ordre du savoir qui s'approprie le monde, sans pour
autant congédier la pensée grecque. Levinas interrompt la tradi-
tion philosophique à un point décisif : celui de l'apparente neu-
tralité du sujet philosophique. Même si l'on a feint d'effacer sa
marque sexuelle, celui-ci a toujours été au masculin : c'est-à-dire
réduit au pouvoir, au savoir et à la maîtrise. Levinas est un des
rares philosophes (peut-être le premier) à signer sa réflexion au
masculin, sans s'identifier à un sujet universel, asexué. Dans ses
premiers écrits, Levinas propose une autre définition de la diffé-
rence des sexes : « La différence de sexes est une structure for-
melle, mais qui découpe la réalité dans un autre sens et condi-
tionne la possibilité même de la réalité comme multiple, contre
l'unité proclamée par Parménide. »'
Elle ne serait pas une différence spécifique quelconque, ni une
dualité de deux termes complémentaires, ni une contradiction,
mais une dualité insurmontable. C'est dans la relation érotique
que le « moi (vir) » qui tente de s'identifier à soi subit une altéra-
tion décisive, car il perd sa « virilité » (son pouvoir). En quête du
« tout autre » Levinas donne un nom à la différence irrécupé-
rable, différence des différences : le féminin. Celui-ci est pensé
comme ce qui ne se représente pas, ce qui échappe au discours
philosophique qui a toujours essayé de le réduire à son autre
donc au Même.

1. Levinas, Le temps et l'autre, p. 77-78.

 Jusqu'à Totalité et infini, le féminin est l'autre par excellence. À
partir de Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, cette notion dispa-
raît dans les écrits philosophiques alors qu'elle est rediscutée dans
les commentaires talmudiques On peut cependant constater que
le féminin obsède ses textes philosophiques ultérieurs. Dans Autre-
ment..., la subjectivité se décline au féminin comme vulnérabilité,
sensibilité, hémorragie pour l'autre. Il s'agit là d'une subjectivité
en rupture d'essence, maternité se caractérisant par le gémisse-
ment des entrailles. Dans ce livre le sujet est l'Autre-dans-le-
Même.
Levinas écrit bien « différence de sexes » et non « différence
sexuelle », mais il nous semble que c'est cette dernière qui tra-
verse ses écrits comme nuit de la représentation. Nous renvoyons
plus particulièrement à Autrement..., où l'immémorial est décrit
comme passé exempt de tout lien avec le présent représenté dans
le rappel, jamais vécu consciemment. Il est important de souli-
gner que ce passé irreprésentable n'est pas passé parce qu'il est
lointain, mais parce qu'il est incommensurable avec le présent : il
nous accompagne sans se faire jour.
Avec le relâchement de la « virilité » du sujet (Autrement...),
Levinas renvoie déjà à la défaillance de chaque être humain, au
pouvoir limité de la conscience, à la destitution du sujet philoso-
phique, à une subjectivité « hors sujet », donc à la multiplicité qui
traverse chaque être. Une de nos thèses principales est que cette
subjectivité plus ancienne que le savoir ou que le pouvoir,
refoulée par la conscience, renvoie justement à la différence
sexuelle en tant qu'incomplétude des corps et des esprits qui
exige un autre temps que celui de la conscience : l'immémorial
comme temps de la différence sexuelle...

1. Si nous ne les abordons que rarement, ce n'est pas parce que nous les
jugerions moins importants, mais plutôt en raison de notre manque de connais-
sances en ce domaine.
 INTRODUCTION

UNE ÉCRITURE
DE L ' I N Q U I É T U D E

L'Autre dans le Même de la subjectivité, est

l'inquiétude du Même inquiété par l'Autre. Ni corréla-
tion de l'intentionnalité, ni même celle du dialogue attes-
tant l'essence dans sa réciprocité essentielle1.

'EST à plusieurs niveaux que l'écriture de Levinas s'avère une

écriture de l'inquiétude : à celui d'une éthique qui ne peut pas
devenir norme, à celui d'une c o m m u n a u t é impossible, puisque
« nous n'est pas u n pluriel de je », et à celui d'une langue de
l'asymétrie : le « Dire » comme exposition s'avérant irréductible
au « Dit » ontologique.
O n l'a souvent entendu : Levinas serait le penseur de l'éthique
et de l'altérité. O r Levinas n'invente, ne construit, et n'impose
pas « l'éthique ». Son enjeu n'est pas d'établir les règles de
l'éthique, mais de chercher son s e n s Levinas p r e n d soin de
distinguer explicitement l'éthique de la morale en insistant sur le
fait que : « L'éthique, comme mise à nu extrême et sensibilité
d'une subjectivité p o u r une autre, devient moralité et durcit sa
carapace aussitôt q u ' o n entre dans le m o n d e politique du "troi-
sième" impersonnel - le m o n d e du gouvernement, des institu-
tions, des tribunaux, des prisons, des écoles, des comités, etc. (...)
Si l'ordre politico-moral a b a n d o n n e sa fondation éthique, il doit
accepter toutes les formes de société, y compris le fascisme et le
totalitarisme. »
La morale est de l'ordre sociopolitique, elle consiste en des
règles et normes à suivre et implique le devoir civique, tandis que

1. Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'être, p. 32.

2. Cf. Levinas, Éthique et infini, Dialogues avec Philippe Nemo, p. 84-85.
3. « De la phénoménologie à l'éthique », entretien avec Richard Kearney, in
Esprit, n° 234, 1997, p. 137.
l'éthique est selon lui la philosophie première à distinguer de
toute norme et de toute généralisation. Ainsi l'éthique ne produit
ni loi juridique, ni règle de conduite puisqu'elle est de l'ordre
d'une asymétrie radicale, de la priorité de l'autre, d'une respon-
sabilité sans réciprocité. Pourtant, cette « hyperéthique » - cette
exigence excessive sans arché —précède la politique et la morale
dans la mesure où celles-ci doivent pouvoir être mises en ques-
tion à partir d'elle et où l'exception précède la règle.
« La face de l'être qui se montre dans la guerre se fixe dans le
concept de totalité qui domine la philosophie occidentale. »'
Levinas interprète l'histoire de la philosophie comme tentative de
synthèse universelle dans une totalité déchiffrable par la cons-
cience. Il conçoit la philosophie du « Même » comme celle qui
« a horreur de l'Autre qui demeure Autre ». Allergique à l'Autre
et à l'étranger, elle suivrait une pratique d'effacement de ce qui
se refuserait à la transparence du concept. Levinas met en ques-
tion une logique qu'il appelle la « logique formelle », c'est-à-dire
la logique binaire, du vrai et du faux qui structure la philosophie
du « Même » dont ferait partie la philosophie du « Neutre » :
« La philosophie occidentale a été le plus souvent une ontologie :
une réduction de l'Autre au Même, par l'entremise d'un terme
moyen et neutre qui assure l'intelligence de l'être. »
S'il conçoit le concept de totalité comme dominant la philo-
sophie occidentale, Levinas relève pourtant quelques moments
d'exception et d'ouverture qui la font sortir du « Même » : l'idée
du « Bien » chez Platon, celle de l' « Un » chez Plotin et celle de

1. Levinas, Totalité..., p. X.
2. Le statut du « n e u t r e » d a n s l'œuvre de Levinas peut prêter à confusion.
Levinas le réfute r a d i c a l e m e n t c o m m e seul « genre q u e la logique formelle
connaisse » (Totatité..., p. 233) et c o m m e ce avec quoi il faut à tout prix r o m p r e
(Totalité..., p. 274-275). O r , il est possible — c o m m e Levinas le r e c o n n a î t r a plus
tard (Sur Maurice Blanchot, p. 48-52) —de l'interpréter dans un autre sens, d ' o ù son
ambiguïté. D ' a p r è s M a u r i c e Blanchot, le « neutre » c o m m e ne-uter serait « ce q u e
toute l'histoire de la philosophie a essayé de domestiquer, se d é r o b a n t à
l'affirmation c o m m e à la négation » (L'entretien infini, p. 441 et 450). Il nous
semble q u e Levinas associe le plus souvent le neutre avec la relation sujet-objet,
la synthèse spéculative, l'indifférenciation, l'être, la totalité, tandis q u e selon
Blanchot il est j u s t e m e n t la multiplication des différences, ce qui excède le lan-
gage d é r a n g e la totalité, et défait la relation sujet-objet, i n t e r r o m p t la dialectique
spéculative. D a n s ce livre nous tenterons de préciser à c h a q u e fois, dans les
limites du possible, l'usage de cette notion.
3. Levinas, Totalité..., p. 13.
l' « Infini » chez Descartes. L'effort de Levinas consiste à penser
une altérité irréductible, à exprimer le non-synthétisable, à ouvrir
un domaine de la pensée qui est en excès par rapport à la repré-
sentation. Il cherche à dire ce qui ne se représente pas, ce qui est
anesthésié dans la tradition philosophique.
La connaissance, le savoir, la thématisation vont de pair
avec l'appropriation, avec la représentation et le primat du pré-
sent. « Présence du présent, rassemblement en synchronie. Ne
rien laisser traîner ! Ne rien laisser perdre ! Garder tout en
propre ! La sécurité des peuples européens derrière leurs fron-
tières et les murs de leurs maisons, assurés de leur propriété
(Eigenheit qui se fait Eigentum), est non pas la condition sociolo-
gique de la pensée métaphysique, mais le projet même d'une
telle pensée. »'
On peut constater que le terrain auquel s'attaque Levinas est
celui d'un mensonge de représentation sans possibilité de repré-
sentation du mensonge, car irreprésentable puisqu'au-delà du
concept, hors des nominations. Il ne s'agit ni de tourner le dos au
discours philosophique, ni de quitter le terrain de la raison, mais
de déranger l'impérialisme de la logique occidentale en témoi-
gnant - à travers un « excès de l'expression » - de ce qu'elle
efface, en insistant sur ce qui inquiète à l'intérieur du Même, sur
ses allergies. Or, si l'Autre se refuse à la connaissance, à la thé-
matisation et au concept, comment le dire ? Car l'Autre est évi-
demment inidentifiable, s'il s'agit d'un Autre dont le Même ne
saurait rien, d'une altérité qui ne ferait aucune concession au
Même. Parler de l'Autre est alors une tâche difficile, peut-être
impossible, c o m m e l'ont objecté plusieurs c o m m e n t a t e u r s

Dans Totalité et infini et les écrits préalables, ce dilemme métho-

dologique soulève un certain nombre de questions. Peut-on pen-
ser l'Autre sans le Même ou le Même sans l'Autre ? Le Même
n'est il pas dès le début contaminé par l'Autre ? Y aurait-il une
altérité qui ne passerait pas par la négativité ?

1. Levinas, Noms propres, p. 67.

2. Ainsi, J a c q u e s D e r r i d a écrit dans « Violence et m é t a p h y s i q u e », L'écriture et
la différence, p. 219 : « O r , il n'est pas de phrase qui ne détermine, c'est-à-dire, qui
ne passe p a r la violence d u concept. » H a r i t a V a l a v a n i d i s - W y b r a n d s r e m a r q u e :
« Mais u n e telle altérité (...) ne s'excepterait-elle pas du discours ? Tel un indi-
cible qu'il s'agirait de transcrire ou de figurer, q u o i q u e i n a d é q u a t e m e n t et sous
peine de trahison » (« Le temps de l'Autre », in Les cahiers de la nuit surveillée,
Emmanuel Levinas, p. 165.)
 Situation paradoxale : l'écriture de Levinas vise à représenter
en mots ce qui se dérobe à toute représentation, ce qui échappe au
concept. Pour énoncer l'Autre il faudrait donc avoir recours à une
langue de l'asymétrie, inventer une autre grammaire, telles
qu'elles sont développées dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence.
Cela implique que le langage de Levinas est déjà ambivalence,
déjà scepticisme, excédant les limites de ce qui est à penser, ne se
b o r n a n t ni à la description ni à la déduction, et qu'il renvoie aux
« restes » réfractaires à toute synthèse, voire conclusion.
La pensée de Levinas est d ' a b o r d souci de la chair (Leib), de
l'affection, de la sensibilité ; elle conteste aussi bien le cogito carté-
sien que le Resultat hegélien, et elle récuse le dualisme entre le
corps et l'âme. Au fond, ce que Levinas refuse est le primat de la
relation sujet-objet et le privilège de la conscience de soi. Sa
pensée requiert un bouleversement radical des catégories du moi,
de l'identité, de la représentation et du temps. « Rencontrer
l'Autre sans tenter de le com-prendre, exigeant du moi de savoir
se laisser totalement dépayser. »' À partir d'Autrement... le dépayse-
ment radical du sujet témoigne d ' u n impossible retour au chez
soi : il s'agit d ' u n e pensée sans abri, en m o u v e m e n t permanent,
« n o m a d e » qui refuse tout centre égologique car celui-ci est tou-
jours déjà dénucléé.
T o u t en préservant le lieu grec en tant qu'exilé, Levinas
s'inspire en m ê m e temps de la sagesse talmudique. « Son geste
devant se penser doublement : c o m m e volonté de d o n n e r au
judaïsme sa philosophie (...) c o m m e exigence de révéler à la phi-
losophie une autre face de ses possibilités, de l'investir pour, réso-
lument, la déranger, la vouer à cette tâche é m i n e m m e n t para-
doxale de dire l'autrement qu'être. » Le souci de Levinas est,
d ' u n e part, de « traduire le non-hellénisme de la bible en termes
helléniques » et, d'autre part, d ' « énoncer en grec les principes
que la Grèce ignorait ».
O n a souvent insisté sur la tension entre les deux sources de
l'œuvre de Levinas : la phénoménologie et le Talmud. Cette ten-
sion est bien présente, mais son constat a trop souvent servi à le

1. Cf. Catherine Chalier, Figures du féminin. Lecture d'Emmanuel Levinas, p. 19.

2. Cf. Silvano Petrosino et Jacques Rolland, La vérité nomade. Introduction à
Emmanuel Levinas, p. 114-115 et p. 146-147.
3. Catherine Chalier, « Singularité juive et philosophie », in Les cahiers de la
nuit surveillée, Emmanuel Levinas, n" 3, p. 82.
réduire soit à la religion soit à la phénoménologie. Or, il s'agit de
bien plus que d'une tension ou d'un dialogue entre Talmud et
phénoménologie : d'un « dédire » qui dérange l'ordre de tous
ceux qui croient avoir trouvé leur port... « L'œuvre d'E. L. aura
obligé à une dislocation absolue. »' La pensée de Levinas ébranle
les demeures et les lieux habituels de la philosophie pour donner
son poids à une différence irrécupérable qui inquiète les concepts
et interrompt tout dogme et Dit institué.
Ici intervient la distinction cruciale que Levinas fait entre le
« Dire » et le « Dit ». Le « Dit » désigne l'appartenance à l'ordre,
à la connaissance, au savoir, à la présence et au sens établi, la
thématisation de l'objet saisi par le concept, tandis que le
« Dire » se dérobe au savoir et à la connaissance, ainsi qu'à la
communication transparente, et renvoie à une « signification »
précédant l'essence, la conscience, l'identité et l'ontologie. Si dans
le langage le « Dire » est en grande partie absorbé par le « Dit »,
il y laisse pourtant ses traces, dans la mesure où il ne s'épuise pas
en apophansis. Le « Dire » risque de se figer en « Dit » dès qu'il
y a thématisation. La tâche de la philosophie serait alors « l'indis-
crétion à l'égard de l'indicible » exigeant le dédire du Dire pour
s'arracher au D i t Elle requiert l'invention philosophique, un
nouvel usage des mots, pour exprimer un autrement qu'être irré-
cupérable par la dialectique spéculative et irréductible au savoir.
« Écriture inquiète, inquiétude qui est la guise même d'un dire
tout entier tendu - comme une main - adresse d'un discours qui
ne se réduit pas à son habilité mais qui est déjà allégeance à
autrui. » Dans la mesure où la pensée est irréductible au savoir,
on pourrait qualifier celle de Levinas comme une pensée de
« l'autrement que savoir » puisqu'il constate que la philosophie
« n'est jamais une sagesse parce que l'interlocuteur qu'elle vient
d'embrasser lui a déjà échappé » Cette pensée philosophique
s'adresse à l'autre sans en faire une connaissance et ouvre un
domaine de réflexion qui ne peut jamais être objet de savoir

1. Jacques Derrida, « En ce moment me voici », in Textes pour Emmanuel Levi-

nas, p. 46.
2. Cf. Levinas, Autrement..., p. 7-9. Pour le problème méthodologique que
pose une séparation radicale entre le Dire et le Dit, cf. Paul Ricoeur, Autrement.
3. Francis Wybrands, « Vers une signification hors contexte », in Exercices de
la patience, Levinas, p. 52.
4. Cf. Autrement que savoir, Emmanuel Levinas, Les entretiens du Centre Sèvres.
5. Levinas, Totalité..., p. 272.
parce que la « proximité » à l'autre ne peut pas devenir « expé-
rience » de l'autre. En faire une expérience, un objet de savoir, le
saisir reviendrait déjà à se l'approprier. L'écriture de Levinas
témoigne d'une intelligibilité, d'une rationalité différente de celle
qui a été définie en termes de compréhension et de thématisa-
tion ; il s'agit d'une écriture qui opère une déstructuration de la
philosophie de la conscience, de l'ego et du concept.
Cette écriture est exposition de l'exposition, « signe donné au
prochain ». Elle se sert de l'emphase, c'est-à-dire d'un excès de
l'expression, du superlatif, de la répétition, de l'hyperbole, de la
« métaphore » qui change cependant de statut puisqu'elle ne
renvoie plus à l'image, ne reflète plus la division entre monde
propre et figuré, mais déporte le texte et renvoie à la trace
comme rapport à l'altérité d'un passé qui n'a jamais été présent,
comme «insertion de l'espace dans le temps » On peut consta-
ter d'une part que les textes de Levinas sont remplis de bris de
mots, comme par exemple « an-archie », « dia-chronie », « in-
fini », qui témoignent de la « dénucléation » de l'unité du mot, de
la verbalisation du substantif. D'autre part, Levinas introduit sou-
vent, notamment à partir d'Autrement qu'être ou au-delà de l'essence
des liens des mots, par des traits d'union entre les mots comme
par exemple « je-suis-pour-l'autre », « l'un-à-la-place-de-l'autre »,
comme modalités de l' « autrement qu'être » qui marquent
l'exposition du sujet-otage et la substitution.
Tout au long de son œuvre Levinas est préoccupé par le souci
de l'étranger : c'est celui-ci qui sait mentionner un « autrement
qu'être » irréductible au savoir « autochtone », identitaire, le
déplaçant et l'enrichissant. L'enjeu de Levinas est une hospitalité
infinie, le conduisant à concevoir un accueil radical qui précède
toute « identité » et tout « chez soi » Dans Totalité... l'hospitalité
est d'abord ouverte par l'être féminin, l'autre dans la demeure
qui accueille le « sujet » (le Même), tandis que dans Autrement... la
subjectivité est l'Autre-dans-le-Même, c'est-à-dire hospitalité
inconditionnelle de l'altérité. Le mouvement de la pensée de

1. Id., En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 201.

2. Revendiquant une « hospitalité absolue », René Schérer écrit dans Zeus
hospitalier, p. 33 : « ... récusant tout le dualisme cartésien du corps et de l'âme, au
nom d'une primordiale et préontologique proximité de la chair et d'autrui,
Emmanuel Levinas parlera d'une "incessante aliénation du moi par l'hôte qui lui
est confié" —dans l'hospitalité. »
Levinas que nous allons suivre est un mouvement qui part du
sujet (hôte) à la subjectivité en rupture d'essence (otage). A partir
d'Autrement..., l'hospitalité n'est pas pensée à partir du sujet, ou de
son lieu, mais elle précède toute propriété toute décision et elle
est sans commencement : pré-originelle, an-archique.
Derrida remarque à juste titre que le travail de Levinas
procède à un « déplacement de l'axe de la phénoménologie »,
c'est-à-dire à une « mutation discrète mais irréversible de la phi-
losophie » Si Levinas fut parmi les premiers à introduire la phé-
noménologie allemande en France (traductions et introductions
aux écrits de Husserl et Heidegger dans les années trente), il a en
même temps contribué à la déplacer, à la destituer et à l'inter-
rompre par exemple au niveau du « Moi pur », et du « présent »
husserliens d'une part, de « la mienneté » et de « l'être-pour-la-
mort » heideggeriens d'autre part. Dans ce livre, nous en revien-
drons à plusieurs reprises à ses rapports avec Husserl et Heideg-
ger. Selon Levinas, la phénoménologie husserlienne donnerait
lieu à une ouverture de soi, ébranlant le primat du Même, mais
elle ne dépasserait toutefois pas la suprématie du Même ; elle
réduirait l'autre à l'alter ego et ne ferait donc pas de place pour le
prochain « qui a un sens immédiatement, avant qu'on ne le lui en
prête », ou pour « Autrui, comme celui qui a ainsi un sens avant
qu'on le lui donne »
Étant donné que Levinas pense la collectivité comme une col-
lectivité du « face-à-face » qui est basée sur l'asymétrie et la non-
réciprocité de la relation intersubjective, une de ses objections
contre Heidegger concerne la « collectivité de l'avec », le Mitei-
nandersein. Puisque Heidegger définit la collectivité par le mit, sa
philosophie ferait partie des philosophies de la communion. Hei-
degger établirait la collectivité autour d'un troisième terme,
autour d'une vérité qui conduirait à la réductibilité de l'altérité
d'autrui. Notons que le rapport à Heidegger s'avère compliqué et
complexe puisque Levinas n'oubliera jamais l'engagement nazi
de ce dernier, tout en reconnaissant sa dette philosophique envers
lui. Levinas résume très bien ce rapport comme mélange de dette
et de choc : « Heidegger est pour moi le plus grand philosophe
du siècle, peut-être un des très grands du millénaire ; mais je suis

1. Cf. Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, p. 86.

2. Id., ibid., p. 25.
3. Levinas, En découvrant..., p. 229.
très peiné de cela parce que je ne peux jamais oublier ce qu'il
était en 1933 (...). »'
Bien que Levinas n'aborde que rarement directement le
nazisme, toute l'œuvre est marquée par le « souvenir » d' « Aus-
chwitz » faisant partie des « expériences » qui ne sont pas repré-
sentables, ni dans la mémoire, ni dans la pensée et renvoyant
ainsi à l'impuissance de la pensée, du sujet philosophique, de la
logique spéculative, à l'impossibilité de témoigner d'une vérité
représentable, à l'extermination comme anéantissement de la
mort, en raison du désaveu de la naissance des victimes. Dési-
gnant bien autre chose qu'une « expérience historique » ou un
nom au sens hegelien, « Auschwitz » a contraint la philosophie à
se reposer la question de sa légitimité et la pensée à s'interroger
sur ses conditions et fondements Ces fondements ont cependant
toujours été fragiles. Si « Auschwitz » renvoie aux limites de la
conscience et la raison, ces limites sont pourtant anciennes : le
« sujet philosophique » a toujours refoulé sa propre faiblesse, sa
sensibilité et sa finitude : il a oublié que l'homme n'est pas omni-
potent, mais vulnérable, qu'il n'est pas éternel, mais mortel, que
l'héroïsme ne sert pas la vie, mais la mort. La dernière page
d'Autrement... légitime la destitution radicale de ce sujet : « Il fallait
ce relâchement sans lâcheté de la virilité pour le peu de cruauté
que nos mains répudièrent. C'est le sens, notamment, que
devaient suggérer les formules répétées dans ce livre relatives à la
passivité plus passive que toute passivité, à la fission du Moi jus-
qu'à moi, à sa consumation pour autrui sans que, des cendres de
cette consumation, l'acte puisse renaître. »

Selon Levinas le concept du sujet de la conscience fait partie

d'une égologie à la base des impérialismes et dogmatismes occi-
dentaux. C'est notamment dans Autrement... qu'il cherche à penser

1. Id., Entre nous, p. 134.

2. Ainsi, Levinas demande : « Ma vie se serait-elle passée entre l'hitlérisme
incessamment pressenti et l'hitlérisme se refusant à tout oubli ? » (« Entretiens
Emmanuel Levinas —François Poirié », in Emmanuel Levinas. Qui êtes-vous, p. 83).
Maurice Blanchot était le premier commentateur à souligner que toute la philo-
sophie de Levinas est traversée par le souvenir d'Auschwitz, cf. « Notre com-
pagne clandestine », in Textes pour Emmanuel Levinas, p. 79-87.
3. Pour cette question, cf., par ex., Hannah Arendt, Le système totalitaire,
Theodor Adorno, Dialectique négative, Jean-François Lyotard, Le différend, ainsi que
notre quatrième partie.
4. Levinas, Autrement..., p. 233.
une subjectivité qui ne retourne pas à un sujet substance. Le sujet
levinasien est paradoxal. Dans ses écrits il subit plusieurs déplace-
ments. On y peut constater à la fois plusieurs sujets et pas de
sujet. Il y a, surtout dans ses premiers écrits, le sujet empirique,
c'est-à-dire celui de la possession et de l'identification, de
l'autonomie et de la conscience. Ce moi (que Levinas appelle le
Même) subit déjà une défaillance à plusieurs niveaux : la mort, la
rencontre avec le féminin, et le commandement du visage (mor-
talité, éros et éthique). Ce sujet est donc manifestement homme
et masculin ; il a comme attribut la paternité, mais il est déjà
ébranlé, déjà interrompu par le commandement éthique. Déjà
dans Totalité... l'éthique surgit dans le rapport à autrui et non pas
d'emblée, par une référence à l'universalité d'une loi.
À partir de Autrement... Levinas radicalise le sujet éthique qui
devient subjectivité pour l'autre. Ce sujet porte des traits fémi-
nins : il se caractérise par la maternité par le « porter par excel-
lence », le « gémissement des entrailles » et la « blessure saignante
du dire » ; il est précédé par un « passé immémorial » insaisis-
sable, répondant à une éthique qui n'a comme loi que « autrui
passe avant moi » et qui ne découle pas d'un libre engagement,
ce qui conduit Levinas à la notion d'un sujet exposé, blessé, sujet-
otage, traumatisé, persécuté, « moi » en tant que sujet éthique
plié à une responsabilité illimitée qu'il n'a pas choisie, mais qui
découle d'un appel immémorial. C'est l'immémorial - comme
passé irrécupérable (passé absolu, avenir absolu) —qui donne lieu
à la défaillance du sujet, à son exposition radicale, à ce qui
échappe à sa maîtrise, à son vouloir et à son pouvoir.
Si Levinas destitue le sujet de la conscience, il souligne à plu-
sieurs reprises qu'il n'a cependant pas recours à l'inconscient psy-
chanalytique. Se pose alors la question du rapport entre Levinas
et la psychanalyse. À première vue on peut constater que Levinas
utilise souvent des notions psychanalytiques pour décrire aussi
bien le « féminin » que la subjectivité en rupture d'essence,
comme par exemple : « trace », « traumatisme », « psychose »,
« obsession », « fissure », « grain de folie », etc. Cependant, les
rares fois que Levinas mentionne la psychanalyse, il s'en distancie
aussitôt. Peut-on concevoir que « Entre Levinas et Lacan a régné
un silence de mort »' ? Levinas reproche à la psychanalyse de

1. Tel que le fait, par exemple, Paul-Laurent Assoun, « Le sujet et l'Autre

chez Levinas et Lacan », in Rue Descartes, n° 7, p. 124.
parler. Lieu de la parole absolue, elle ne laisse plus la possibilité
d'une autre parole » Lilith est un cauchemar masculin qui
témoigne de la peur de l'autre, comme être différent, comme
altérité sexuelle.
Lilith est la guerre et ne représente pas une solution, car
opter pour elle, revient à figer la différence en opposition, lui
enlever son asymétrie, en rester à un pur renversement des caté-
gories et se laisser leurrer par un certain « féminisme » qui
reproduit ce qu'il a voulu combattre, au prix d'effacer à nou-
veau la différence sexuelle, en figeant la femme dans un
« concept » reproduisant une « vérité » de la femme qui est déjà
la production d'un lieu pour ce qui, pourtant, devrait rester sans
lieu et sans nomination.
Il y a donc plusieurs créations de la femme dans la Genèse,
interventions de plusieurs figures féminines, chacune plus ou
moins insatisfaisante : Lilith est un échec puisqu'elle abandonne
Adam, la première Ève qui est faite de sang est un échec puis-
qu'elle est dégoutante et rejetée par Adam.
Vient alors la femme-côte, Ève pleine de promesses, car c'est
elle qui permet à Adam de se reconnaître :
« Celle-ci, cette fois, c'est l'os de mes os, la chair de ma chair, à
celle-ci il sera crié femme – Isha – : oui, de l'homme - Ish – celle-ci est
prise » ( 2, 23).
C'est la première fois qu'Adam se désigne, il a besoin de dire
Isha pour pouvoir dire Ish ; avant, il ne pouvait désigner que les
animaux. Avant la création d'Ève Adam ne peut pas se référer à
soi. Il ne le pourra que dans une relation «je-tu» où le tu sera
déduit du «je ». Les diverses interprétations de la côte d'Adam
confirment la thèse selon laquelle la femme en tant que complé-
ment de l'homme donne lieu à la naissance de la conscience de
s o i Nous pouvons alors constater que ce n'est pas la femme qui
vient après coup, mais la conscience de soi. La « fable » de la
côte d'Adam est aujourd'hui liée à une autre « fable » : celle du
sujet.
La relation Adam-Ève constitue la matrice pour la relation je-
tu. Dans la plupart des interprétations, cette relation présuppose

1. Cf. Marc-Alain Ouaknin, Concerto pour quatre consonnes sans voyelles, p. 260.
2. Cf., par exemple, Gotthard Günther, « Schôpfung, Reflexion, Ges-
chichte », Beiträge zu einer operationsfähigen Dialektik, t. 3, p. 27.
un « moi » provenant de l'être non-vivant et irréflexif, c'est-à-dire
de la terre et un « tu » créé à partir d'un matériel vivant et
réflexif. Ainsi se dégagerait à partir d'un seul être la dualité de
deux êtres dépendants l'un de l'autre. Ce serait à partir du pre-
mier homme que naîtrait la première femme, mais en même
temps, ce serait à partir de cette femme que le premier homme
déduirait sa propre essence. Comment s'en sortir ? L'histoire se
complique, parce qu'elle est une histoire qui tente de s'approprier
dès le début le tu, le pense à partir du je... Continuons : cette
femme-artifice est encore un échec, car Ève issue de la côte
d'Adam représente le mauvais penchant de l'homme et son mal-
heur : « L'origine de sa vie coupable fut pour lui la femme. Car,
tant qu'il était un, il était semblable par son unicité, au monde et
à Dieu... »
Ève lui offre la pomme et entraîne la c h u t e C'est à ce
moment que sont mentionnées les propriétés soi-disant féminines
et donc menaçantes : « jugement instable et superficiel », lieu de
la « sensation » et de la « sensualité », du plaisir, faites pour suc-
comber à la tentation. La femme est le m a l Ces propriétés sont
soit attribuées à la seule femme (version côte-complément), soit
elles qualifient également la féminité de l'homme (version côte-
visage, androgyne). En somme, elles renvoient toujours à la
« sensibilité », et à la « finitude ». N'oublions pas que la morta-
lité à été introduite par « la femme » et que c'est elle qui met
fin à la vie éternelle. Sensibilité et finitude sont alors connotées
au féminin, fait paradoxal puisque qu'elles caractérisent chaque
être vivant.
La côte d'Adam ne se réduit pas à un mythe permettant seule-

1. Philon d'Alexandrie, De opificio mundi, § 151.

2. Notons que dans la tradition judaïque la chute de l'homme entraîne qu'il
doit se racheter devant Dieu. Cette chute diffère du péché originel chrétien qui
dit que la perfection ne pourra être rachetée que par l'avènement et
l'autosacrifice du second Adam, de Jésus, qui dans le judaïsme n'est pas le
Messie sauveur et rédempteur qui apparaîtra à la fin des temps.
3. Jean-François Lyotard remarque à ce sujet, dans « La mainmise », Un
trait-d'union, p. 13 : « Il y a un principe de séduction, un prince de la séduction.
La fable d'Eden dit clairement que ce principe est celui de la différence sexuelle
et que ce principe est le mal qui parle dans la femme. Être délié serait
s'émanciper de la séduction de cette femme que tout enfant a "connue" avant de
savoir qu'elle était une femme, sa mère. La fable fait connaître aussi que le désir
de la femme est que l'homme oublie qu'il ne peut pas avoir le savoir. Le désir de
la femme est qu'il s'érige en rival du Tout-Puissant. »
ment d'affirmer l'après-coup de la femme dans la temporalité de
la création et dans la structure économique de la société, il sert
également à affirmer chez tous les êtres vivants la secondarité de
la sensualité, de la sensibilité, de la vulnérabilité et de l'amour
comme effraction de l'Un.
On peut dire que la côte d'Adam est irréductible dans plu-
sieurs sens : elle est d'abord irréductible à Adam dans la mesure
où il ne la maîtrise pas, où elle n'est pas son complément. Elle
est également irréductible à la « femme », étant donné que celle-
ci est soit artifice soit démon, jamais là où on la cherche. La
femme est alors « un "roman" ; elle introduit fiction et scission,
elle est le récit de la brisure en l'homme » brisure sans origine,
immémoriale. Ce roman rappelle le fait que l'être humain (qu'il
soit homme ou femme) « n'est pas tout », qu'il est mortel, vulné-
rable et sensible, que nous ne sommes ni des entités, ni éternels
et que c'est peut être la seule chose que nous avons à partager :
le fait d'être nés et d'être mortels. Accepter cette finitude des
corps et des esprits semble alors être la condition pour pouvoir
aimer l'autre dans sa différence, c'est-à-dire sans réduire le
« tu » au «je » et sans réduire le «je » au pouvoir et au savoir.
Aimer serait alors donner ce qu'on n'a p a s c'est-à-dire soi-
même.
Nous avons vu que, dans Le temps et l'autre, Levinas définit la
différence de sexes comme une structure formelle, « qui découpe
la réalité dans un autre sens et conditionne la possibilité même de
la réalité comme multiple, contre l'unité de l'être proclamée par
Parménide »
L'acte double de la création de la femme (Ève, Lilith) renvoie
à une multiplicité qui exige la médiatisation entre le principe
hiérarchique et le principe hétérarchique, c'est-à-dire une rela-
tion je-tu qui n'est ni marquée par l'opposition, ni par la com-

1. La femme artifice trouve son équivalent dans la mythologie grecque.

Étant donné que cette question déborde notre cadre, nous renvoyons à Nicole
Loraux qui analyse dans son beau livre, Né de la terre, quelques-uns des grands
mythes politiques de l'Athènes classique, afin de montrer comment les Anciens
ont pensé les origines de la citoyenneté démocratique dont les femmes, les escla-
ves et les étrangers sont exclus. Elle y constate toute la vérité de la femme : « elle
est tout entière et par essence un simulacre (p. 17).
2. Cf. Marc-Alain Ouaknin, Concerto pour quatre consonnes sans voyelles, p. 256.
3. Tel qu'on pourrait le déduire de Jacques Lacan, cf. Encore.
4. Levinas, Le temps..., p. 78.
plémentarité et conduit vers une subjectivité qui n'est plus
pensée à partir du « moi », mais à partir de singularités pour-
tant différenciées. Autrement dit, la distribution de la subjecti-
vité multiple rompt avec l'opposition sujet-objet, intérieur-
extérieur.
C'est pourquoi cette multiplicité se refuse à toute synthèse. La
différence sexuelle ne se réduit pas à une simple dualité de sexe
au sein d'une même espèce, mais traverse chaque singularité,
sans exiger pour autant une unité préalable, ou origine mémo-
rable, mais plutôt an-archique et passive (comme le constate
d'ailleurs également Levinas ; cf. seconde partie).
Nous comprenons alors l'embarras du « commentaire » de
Levinas («Je ne prends pas parti ; aujourd'hui je c o m m e n t e »

Dans tous ses écrits, Levinas revendique justement une relation

je-tu où toute appropriation devient impossible, il refuse de voir
dans la séparation une déchéance par rapport à une unité pre-
mière. Ainsi surgit dans son commentaire cette « tête à deux visa-
ges » paradoxale, car elle serait une : « tête humaine, singulière
dans son unité sans synthèse et sans synchronie, où s'inscrit ma
responsabilité pour l'autre, sans que moi et l'autre nous formions
— en nous reconnaissant mutuellement l'un dans les yeux de
l'autre – une corrélation des termes, d'emblée réciproquables. »
De la côte d'Adam, il ne déduit pas la secondarité de la
femme ni celle de la féminité, mais celle du rapport à la diffé-
rence des sexes. La possibilité de l'éthique consisterait en l'huma-
nité générale avant toute marque sexuelle. Il n'efface pas la diffé-
rence des sexes, mais place la sexualité différenciée au-dessous de
l'humanité comme hauteur de l'esprit. D'où les contradictions et
problèmes que nous avons constatés dans la première partie, en
ce qui concerne le visage féminin, qu'on pourrait appeler pro-
blèmes de verticalité.

1. Gilles Deleuze écrit à ce sujet : « Et l'individu est toujours quelconque, né,

comme Eve d'une côte d'Adam, d'une singularité prolongée sur une ligne
d'ordinaires à partir du champ transcendantal pré-individuel. L'individu et la
personne, le bon sens et le sens commun sont produits par la genèse passive,
mais à partir du sens et du non-sens qui ne leur ressemblent pas, et dont nous
avons vu le jeu transcendantal pré-individuel et impersonnel. Aussi bien le bon
sens et le sens commun sont-ils minés par le principe de leur production, et ren-
versés du dedans par le paradoxe» (Logique du sens, p. 141-142).
2. Levinas, « Et Dieu créa la femme », Du sacré au saint, p. 137.
3. Id., ibid., p. 133.
 Cependant, dans le texte de Levinas s'inscrivent « Lilith » et
« Ève » et elles l'inquiètent, dans la mesure où elles dessinent un
surcroît d'altérité non dite ou dite comme secret. D'où une cer-
taine féminité de son écriture dérangeant toujours l'ordre hiérar-
chique en question, trace qui interrompt l'unique logos.
Tel que le constate Catherine Chalier : « En ce sens, la diffi-
culté rencontrée par Levinas, dans son élection —pour lui indé-
passable - du lieu grec, pour faire entendre une pensée qui vient
d'ailleurs, n'est peut-être pas étrangère à un certain mutisme au
féminin. Comme si se perdait – en cette nécessité d'emprunter le
chemin d'un unique logos — l'inédit d'une autre syntaxe. Pour
laquelle il n'y ait plus priorité dans l'ordre de la dérivation. »

1. Jacques Derrida écrit alors, à juste titre : « L'autre comme féminin (moi),
loin d'être dérivé ou secondaire, deviendrait l'autre du Dire du tout-autre, de
celui-ci en tous cas ; et ce dernier, en tant qu'il aura cherché à en dominer
l'altérité, risquerait (dans cette mesure du moins) de s'enfermer lui-même dans
l'économie du même » (« En ce moment, me voici », in Textes pour Emmanuel Levi-
nas, p. 55).
2. Catherine Chalier, Figures du féminin, p. 97.
 EXTRODUCTION... OUVERTURE

On se demande seulement comment laisser la pensée

accéder - un peu —à ce que la philosophie n'a cessé de
dialectiser ou de sublimer. (...) Toute enquête philoso-
phique sur l'amour aujourd'hui, comporte une dette évi-
dente envers Levinas1.

J e ne « s a i s » pas en quoi consiste la différence sexuelle. J e sais

seulement :

— que, si elle échappe à la connaissance, si l'on n'en peut rien

« savoir », on apprend pourtant très vite q u ' o n est pris dans
une instance, q u ' o n fait par exemple « l'expérience » non pas
d'être « la » femme, mais d'être « une » femme, avec tous les
avantages et désavantages que cela comporte. D'une part :
aimer, être aimée, penser, sentir, avoir le privilège de pou-
voir donner naissance, de choisir, de jouir du fait d'être
« cette » femme. D'autre part : toucher les salaires inférieurs
p o u r le même travail, assumer la contraception, les avorte-
ments, un culte de beauté et de jeunesse pervers, un déchif-
frage plus cruel des rides dans le visage, une a n o r e x i e / b o u -
limie galopante, malsaine, par exemple. (À cet égard,
signalons banalement que les critiques frontales s'avèrent
toujours nécessaires) ;
— qu'on apprend d'ailleurs, qu'en philosophie il n'y a pratique-
ment pas de femmes, exceptées quelques rares, taxées mau-
vaises, dont quelques-unes « bonnes », voire « brillantes »,
encore plus rares et souvent introuvables ;
— que tout cela en appelle à phraser... peut-être éternellement
mais cette fois-ci à partir d'Elle, sans pourtant s'y arrêter ;

1. Jean-Luc Nancy, Une pensée finie, p. 260.

2. Critiques frontales contre les comités AIVG ; revendications : salaires
égaux, etc.
— que cela donne lieu non pas à la recherche d'un tort radical,
mais d'un accueil absolu qui ne serait enfin plus réduit ou
limité à la multitude des Elles, dans le souhait que l'impasse du
masculin produise une fertilité générale à la mesure d'élargir
ce qu'on suppose exclusivement être de l'ordre des vertus
féminines ;
— que chaque question cruciale est interminable, que l'écriture
ne console pas de ce qu'il reste à écrire ;
— qu'une femme n'est ni la différence pure, ni l'autre indemne ;
— qu'un homme peut rêver du devenir-femme ;
— qu'un petit garçon (et même un grand) peut pleurer sans pour
autant être une petite fille ;
— qu'un animal peut réclamer ses droits dans son langage ;
— qu'une petite fille n'a pas forcément à devenir femme ;
— qu'une femme est irréductible à une demeure, qu'elle peut
s'en tenir à sa « ligne de fuite », en s'envolant ;
— qu'il faut accueillir l'étranger ! Que nous ne sommes rien sans
l'autre, que nous avons besoin d'autrui sachant qu'il n'est
jamais notre autre. Que cette hospitalité soit un accueil de
l'accueil sans hostilité, qu'elle ne soit pas réduite au féminin ;
— que l'écriture ne porte pas d'étiquette, qu'elle n'est ni fémi-
nine, ni masculine (ni hétéro, ni homo, ni bi). Qu'elle consiste
à être attentive à l'idiome de l'autre : amour ;
— que les commérages sont le début de la fin (le clou dans le
cercueil) : qu'on a le droit au non-récit, au non-résultat, à
l'incertitude ;
— qu'on s'adresse aux vivants en espérant une réponse ;
— qu'il faut honorer les morts, puisqu'ils sont la proie d'une vul-
nérabilité absolue : ne plus pouvoir répondre ;
— qu'à travers ce travail nous espérons témoigner (certes, à la
fois en les désagençant) de ceux que nous aimons et dont
nous n'aurons plus de réponse : que cette manière de leur
rendre femm(homm)age consiste à les prendre au sérieux et à
les déplacer, parfois à les attaquer, en riant dans un désaccord
qui cherche son expression ;
— que si notre dette envers cette « aporie » nommée différence
des sexes (renvoyant à l'impasse du masculin) est infinie, notre
estrangement l'est également ;
— et que celle envers les survivants que nous aimons et que nous
n'exposerons pas est inexprimable.
 Alors, qu'en guise de terminer, je doive enfin signer (ma
« propre » défaillance) à l'aide d'une citation volée, à partir de
laquelle tout serait à reprendre et à recommencer si j'en avais le
temps :
« L'indicible ne pourra m'être donné qu'à travers l'échec de mon langage. C'est
seulement quand la construction rate que j 'obtiens ce qu 'elle n'a pas réussi 1».

1. Clarice Lispector, La passion selon G. H., p. 195.

 RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

OUVRAGES D'EMMANUEL LEVINAS

(En cas d'éditions multiples, l'année de l'édition indiquée en carac-

tères gras correspond à l'édition citée dans les notes.)
À l'heure des nations, Paris, Minuit, 1988.
Altérité et transcendance, Montpellier, Fata Morgana, 1995.
Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La Haye, Martinus Nijhoff, Kluwer
Academic Publishers, Dordrecht, 1974, 1 éd. (4 impression), 1988.
De l'évasion (1935), édition annotée par Jacques Rolland, Montpellier,
Fata Morgana, 1982.
De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1982.
De l'existence à l'existant, Paris, Éditions de la Fontaine, 1947, Vrin, 1973,
avec une préface à la deuxième édition.
De l'oblitération. Emmanuel Levinas. « Entretien avec Françoise Armengaud
à propos de l'œuvre de Sosno ». Photographies de André Villers,
Paris, Éditions de la Différence, 1990, seconde édition 1998.
Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993.
Difficile liberté. Essais sur lejudaïsme, Paris, Albin Michel, 1963, éd. revue et
augmentée, 1976, Le Livre de Poche, « Biblio-Essais », 1984.
Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1977.
En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1949, avec des
«Essais nouveaux», 1967, 1988.
Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Paris, Grasset, 1991.
Éthique et infini, dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Librairie Arthème
Fayard et Radio-France, 1982 ; Paris, Le Livre de Poche, 1984.
Hors sujet, Montpellier, Fata Morgana, 1987.
Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972.
L'Au-delà du verset - lectures et discours talmudiques, Paris, Minuit, 1982.
Les imprévus de l'histoire, Montpellier, Fata Morgana, 1994.
Le Temps et l'Autre, Montpellier, Fata Morgana, 1979 ; Paris, PUF, « Qua-
drige », n° 43, 1983.
Liberté et commandement, Montpellier, Fata Morgana, 1994.
L'intrigue de l'infini, textes réunis et présentés par Marie-Anne Lescourret,
Paris, Flammarion, 1994.
Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, Paris, Le Livre de
Poche, « Biblio-Essais », 1987.
Nouvelles lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1996.
Quatre lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1968.
Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme, Paris, Esprit, 1934 ; Paris,
L'Herne, 1991 ; suivi d'un essai de Miguel Abensour, Paris, Payot
& Rivages, 1997.
Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975.
Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Alcan, 1930,
Vrin, 1963.
Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, 1961,
4 éd. (4 impression), 1984.
Transcendance et intelligibilité, Genève, Labor et Fides (1984), 1996.

OUVRAGES SUR EMMANUEL LEVINAS

Gérard Bailhache, Le sujet chez Emmanuel Levinas. Fragilité et subjectivité,

Paris, PUF, 1994.
Catherine Chalier, Figures duféminin. Lecture d'Emmanuel Levinas, Paris, La
Nuit surveillée, «Questions», dirigée par J. Rolland, 1982
— Levinas, l'utopie de l'humain, Paris, Albin Michel, 1993.
Fabio Ciaramelli, Transcendance et éthique. Essai sur Levinas, Bruxelles,
Ousia, 1989.
Jacques Derrida, « Violence et métaphysique », L'écriture et la différence
(1967), Paris, Seuil, «Points», 1979.
— « En ce moment même... », in Textes pour Emmanuel Levinas, Paris,
J.-M. Place éd., 1980.
— Adieu à Emmanuel Levinas, Paris, Galilée, 1997.
Birgit Erdle, Antlitz-Mord-Gesetz, Figuren des Anderen bei Gertrud Kolmar und
Emmanuel Levinas, Vienne, Passagen Verlag, 1994.
Étienne Feron, De l'idée de transcendance à la question du langage. L'itinéraire
philosophique d'Emmanuel Levinas, Grenoble, J. Millon, 1992.
Alain Finkielkraut, La sagesse de l'amour, Paris, Gallimard, 1984.
Bernard Forthomme, Une philosophie de la transcendance. La métaphysique
d'Emmanuel Levinas, Paris, La Pensée universelle, 1979.
 Rudolf Funck, Sprache und Transzendenz im Denken von Emmanuel Levinas.
Zur Frage einer neuen philosophischen Rede von Gott, Fribourg/Munich,
Verlag Karl Alber, 1989.
Francis Guibal, ...Et combien de dieux nouveaux. Approches contemporaines II.
Emmanuel Levinas. Le visage d'Autrui et la trace de Dieu, Paris, Aubier-
Montaigne, 1980.
Pierre Hayat, Emmanuel Levinas, éthique et société, Paris, Kimé, 1995.
Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Levinas, Paris, Flammarion, 1994.
Jean-François Lyotard, « Logique de Levinas », in Textes pour Emmanuel
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Salomon Malka, Lire Levinas, Paris, Le Cerf, 1984.
Marc-Alain Ouaknin, Méditations érotiques. Essai sur Emmanuel Levinas,
Paris, Éditions Balland, 1992.
Silvano Petrosino et Jacques Rolland, La vérité nomade. Introduction à
Emmanuel Levinas, Paris, La Découverte, 1984.
Simonne Plourde, Emmanuel Levinas. Altérité et responsabilité, Paris, La Nuit
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François Poirié, Emmanuel Levinas. Qui êtes-vous ?, Lyon, La Manufacture,
1987.
Jean-François Rey, Levinas. Le Passeur de justice, Paris, Michalon, 1997.
Paul Ricœur, Autrement, lecture d'autrement qu'être ou au-delà de l'essence
d'Emmanuel Levinas, Paris, PUF, « Les essais du collège international de
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Christian Saint-Germain, Écrire sur la nuit blanche. L'éthique du livre chez
Emmanuel Levinas et Edmond Jabés, Québec, Presses de l'Université du
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Stefan Strasser, Jenseits von Sein und Zeit, La Haye, Martinus Nijhoff,
1978.
Vincent Tsongo Luutu, Penser le sociopolitique avec Emmanuel Levinas, Lyon,
Profac, 1993.
Élisabeth Weber, Veifolgung und Trauma. Emmanuel Levinas', Autrement
qu'être ou au-delà de l'essence, Vienne, Passagen Verlag, 1990.
Thomas Wiemer, Die Passion des Sagens. Zur Deutung der Sprache bei Emma-
nuel Levinas und ihrer Realisierung im philosophischen Diskurs, Fri-
bourg/Munich, Verlag Karl Alber, 1988.
Edith Wyschogrod, Emmanuel Levinas. The Problem of Ethical Metaphysics,
La Haye, Martinus Nijhoff, 1974.

RECUEILS SUR EMMANUEL LEVINAS

Textes pour Emmanuel Levinas, édités par François Laruelle, Paris,

J.-M. Place éd., 1980.
Exercices de la patience, n° 1, Levinas, édité par F. Wybrands, Paris, Obsi-
diane, 1980.
Les Cahiers de la Nuit surveillée. Emmanuel Levinas, n° 3 (textes rassemblés par
Jacques Rolland), Lagrasse, Verdier, 1984.
Les Nouveaux Cahiers, 21, Paris, 1985, n° 82 : « Emmanuel Levinas ».
Les Nouveaux Cahiers, 22, Paris, 1986, n° 85 : « Le scandale du mal. Catas-
trophes naturelles et crimes de l'homme » (table ronde organisée en
hommage à Emmanuel Levinas).
Autrement que savoir. Emmanuel Levinas, avec des études de Guy Petit-
demange et Jacques Rolland, Paris, Osiris, 1986.
The Provocation of Levinas, Rethinking the Other, éd. par Robert Berlusconi et
David Wood, Londres et New York, Routledge, 1988.
Répondre d'autrui. Emmanuel Levinas, Jean-Christophe Aeschlimann éd.,
Boudry-Neuchâtel, La Baconnière, « Langages », 1989.
Études phénoménologiques. Emmanuel Levinas, VI, n° 12, Bruxelles, Ousia,
1990.
Cahiers de l'Herne. Emmanuel Levinas (cahier dirigé par Catherine Chalier et
Miguel Abensour), Paris, L'Herne, 1991.
Re-Reading Levinas, éd. par Robert Bernasconi et Simon Critchley, Bloo-
mington and Indianapolis, Indiana University Press, 1991.
Emmanuel Levinas. L'éthique comme philosophie première, Paris, Le Cerf, 1993.
Levinas en contrastes, préface de Paul Ricœur, éd. par Michel Dupuis,
Bruxelles, De Boeck, 1994.
La différence comme non-indifférence. Éthique et altérité chez Emmanuel Levinas,
sous la direction d'Arno Münster, Paris, Kimé, 1995.
L'arche, février 1996, n° 459, « Levinas, philosophe et juif ».
Esprit, Juillet 1997, n° 234, « Lectures d'Emmanuel Levinas ».
Rue Descartes, février 1998, n° 19, « Emmanuel Levinas », Paris, PUF,
1998.
Pour une bibliographie plus complète des œuvres et articles de Levi-
nas, ainsi que des ouvrages et articles consacrés à Levinas, consulter :
Burggraeve Roger, Emmanuel Levinas. Une bibliographie primaire et secondaire
(1929-1989), Leuven, Peters, 1990.

AUTRES OUVRAGES CONSULTÉS

Livres

Theodor Adorno, Dialectique négative (1966), trad. Collège de philosophie,

Paris, Payot, 1978.
Sylviane Agacinski, Critique de l'égocentrisme, Paris, Galilée, 1996.
— Politique des sexes, Paris, Le Seuil, 1998.
Aggadoth du Talmud de Babylone, traduit et annoté par Arlette Elkaïm-
Sartre, Lagrasse, Verdier, « Les dix Paroles », 1982.
Hannah Arendt, Le système totalitaire (1951), traduit par Jean-Loup Bour-
get, Robert Davreu et Patrick Levy, Paris, Le Seuil, « Points/
Essais », 1972.
— Eichmann à Jérusalem (1963), traduit par Anne Guérin, Paris, Galli-
mard, 1966, « Folio », 1991.
— La tradition cachée (1976), traduit par S. Courtine-Denamy, Paris,
Christian Bourgois, 1987.
Paul-Laurent Assoun, Le sujet et l'Autre chez Levinas et Lacan, in Rue Descar-
tes n° 7, Paris, Albin Michel, 1993.
Alain Badiou, L'éthique, essai sur la conscience du Mal, Paris, Hatier, « Op-
tiques Philosophie », 1993.
— « L'amour est-il le lieu d'un savoir sexué », in L'exercice des savoirs et la
différence des sexes, Paris, L'Harmattan, 1991.
Roland Barthes, Fragments d'un discours amoureux, Paris, Le Seuil, 1977.
Melih Basaran, Exposition sacrificielle, Thèse non publiée, soutenue
en 1994, département de philosophie, à Paris 8, sous la direction de
René Schérer.
La Bible, traduite et présentée par André Chouraqui, Desclée de Brou-
wer, 1989.
Maurice Blanchot, Celui qui ne m'accompagnait pas, Paris, Gallimard, 1953.
— L'attente, l'oubli, Paris, Gallimard, 1962.
— L'entretien infini, Paris, Gallimard, 1969.
— L'amitié, Paris, Gallimard, 1971.
— La folie du jour, Montpellier, Fata Morgana, 1973.
— L'écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980.
— La communauté inavouable, Paris, Minuit, 1983.
— Après coup, précédé de Le ressassement éternel, Paris, Minuit, 1983.
— L'instant de ma mort, Montpellier, Fata Morgana, 1994.
Silvia Bovenschen, Die imaginierte Weiblichkeit, Frankfurt, Suhrkamp, 1979.
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Martin Buber, La vie en dialogue (1947), trad. par J. Loewenson-Levi,
Aubier-Montaigne, 1959.
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— Mille Plateaux, Capitalisme et schizophrénie, Paris, Minuit, 1980.
— Qu'est-ce la philosophie, Paris, Minuit, 1991.
Jean-Louis Déotte, Le musée, l'origine de l'esthétique, Paris, L'Harmattan, 1993.
— Oubliez !, les ruines, l'Europe, le musée, Paris, L'Harmattan, 1994.
Jacques Derrida, L'écriture et la différence (1967) Paris, Le Seuil, « Points »,
1979.
— La dissémination, Paris, Le Seuil, 1972.
— Epérons, Paris, Flammarion, 1978.
— La carte postale, Paris, Flammarion, 1980.
— Glas, Paris, Denoël-Gonthier, 1981.
— Psyché, Paris, Galilée, 1987.
— Feu la cendre, Paris, Des femmes, 1987.
— Donner le temps, Paris, Galilée, 1991.
— Points de suspension, Paris, Galilée, 1992.
— Khôra, Paris, Galilée, 1993.
— Cosmopolites de tous les pays encore un effort, Paris, Galilée, 1997.
Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (1906-1911), Paris,
Payot, 1962.
Vincent Descombes, Le Même et l'Autre, Paris, Minuit, 1981.
Marguerite Duras, Le ravissement de Lol van Stein, Paris, Gallimard, 1964.
— Le vice-consul, Paris, Gallimard, 1966.
— en collaboration avec Xavière Gauthier, Les parleuses, Paris, Minuit,
1974.
— La maladie de la mort, Paris, Minuit, 1982.
— L'amant, Paris, Minuit, 1984.
Gisela Ecker, Differenzen, Dülmen-Hiddingsel, Tende, 1994.
Geneviève Fraisse, La différence des sexes, Paris, PUF, 1996.
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P. Koeppel, Paris, Gallimard, 1987.
— Métapsychologie (1912-1917), trad. par J. Laplanche et J.-B. Pontalis,
Paris, Gallimard, « Folio/Essais », 1968.
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mique entre les sexes » (1925), trad. par D. Berger, La vie sexuelle,
PUF, 1985.
— «Sur la sexualité féminine » (1931), trad. par D. Berger, La vie
sexuelle, Paris, PUF, 1985.
— « La féminité » (1933), trad. par Rose-Marie Zeitlin, Nouvelles conféren-
ces sur la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1984.
— L'homme Moïse et la religion monothéiste (1939), trad. par C. Heim, Paris,
Gallimard, 1986.
Irma Garcia, Promenade fimilière, Paris, Des femmes, 1981.
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Jürgen Habermas, Théorie de l'agir communicationnnel (1981), trad. par J.-
M. Ferry et J.-L. Schlegel, Paris, Fayard, 1987.
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homme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard, 1988.
Georg Friedrich Hegel, Phénoménologie de l'esprit (1807), trad. par Jean-
Pierre Lefebvre, Paris, Aubier, 1991.
— Principes de la philosophie du droit (1821), trad. par Jean Hyppolite,
Paris, Gallimard, « Tel », 1989.
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geois, Paris, Vrin, 1986-1988.
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(1927), 1986. Être et Temps, traduit par Emmanuel Martineau,
Auhentica, 1985.
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L'endurance de la pensée, Paris, Plon, 1968.
Guy Hocquenghem, Le désir homosexuel, Paris, Éditions universitaires,
« Psychothèque », 1972.
Sigmund Hurwitz, Lilith, die erste Eva, Eine Studie über die dunkeln
Aspekte des Weiblichen, Zurich, Daimon, 1980.
Edmund Husserl, Recherches logiques (1900-1901), trad. par A. Kelkel et
R. Schérer, Paris, PUF, t. 1, 1959, t. 2.1, 1961, t. 2.2, 1984.
— Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps (1928), trad.
par H. Dussort, Paris, PUF, 1964.
— Méditations cartésiennes (1931), trad. par G. Pfeiffer et E. Levinas, Paris,
Vrin, 1947.
— Expérience et jugement (1948), trad. par D. Souche-Dagues, Paris, PUF,
1970.
Luce Irigaray, Spéculum, Paris, Minuit, 1974.
Roman Jakobson, Essais de linguistique générale, trad. par N. Ruwet, Paris,
Éditions de Minuit, 1963.
Immanuel Kant, Critique de la raison pure (A : 1781, B : 1787), trad. par
A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF, 1980.
— Critique de la raison pratique (1788), trad. par F. Picavet, Paris, PUF,
1943.
— Critique de la faculté de juger (1790), trad. par Alexis Philonenko, Paris,
Vrin, 1986.
Sarah Kofman, L'énigme de la femme, Paris, Galilée, 1980, Le Livre de
Poche, « Biblio/Essais », 1994.
— Comment s'en sortir, Paris, Galilée, 1983.
— Paroles suffoquées, Paris, Galilée, 1987.
— « La question des femmes », in Les Cahiers du Grif, n° 46 ; « Provenan-
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Julia Kristeva, Des chinoises, Paris, Des femmes, 1974.
— Polylogue, Paris, Seuil, 1977.
— Histoires d'amour, Paris, Denoël, 1983.
— Au commencement était l'amour, Paris, Hachette, 1985.
— Étrangers à nous-mêmes, Paris, Gallimard, « Folio/Essais », 1988.
Jacques Lacan, Écrits (1966), 2 vol., Paris, Le Seuil, « Points », 1970-
1971.
— Ou pire, Le Séminaire, livre XIX (non publié).
— Encore, Le Séminaire, livre XX, Paris, Le Seuil, 1975.
— Les non-dupes-errent, Le Séminaire, livre XXI (non publié).
— L'insu que sait de l'une-bévue s'aile à mourre, Le Séminaire, livre XXIV (non
publié).
Philippe Lacoue-Labarthe en collaboration avec Jean-Luc Nancy, Le
mythe nazi, Éditions de l'Aube, 1991, L'Aube poche, 1996.
— La fiction du politique, Strasbourg, Association des publications près les
universités de Strasbourg, 1987.
Claude Lefort, Écrire à l'épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992,
Paris, Pocket, 1995.
Primo Levi, Si c'est un homme, trad. par Martine Schruoffeneger (1958),
Paris, Julliard, 1987, Paris, Pocket, 1990.
Gesa Lindemann, Das paradoxe Geschlecht, Francfort, Fischer Taschen-
buch, 1993.
Clarice Lispector, La passion selon G. H., trad. par Claude Farny, Paris,
Des femmes, 1978.
Nicole Loraux, Né de la terre. Mythe et politique à Athènes, Paris, Le Seuil,
1996.
Claude Lucas, Suerte, Paris, Pion, « Terre humaine », 1995.
Jean-François Lyotard, Discours, figure, Paris, Klincksieck, 1973.
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Recueils et revues

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Devant l'histoire. Les documents de la controverse sur la singularité de
l'Extermination des Juifs par le régime nazi, Paris, Le Cerf, 1988.
Du féminin, textes réunis par Mireille Calle, Sainte-Foy (Québec), Le grif-
fon d'argile, «Trait d'union », 1992.
La faculté de juger, Colloque de Cerisy, Paris, Minuit, 1985.
Lectures de la différence sexuelle, textes réunis et présentés par Mara Negron,
Paris, Des femmes, 1994.
Le couple interdit, entretiens sur le racisme, Actes du colloque au Centre cultu-
rel international de Cerisy-la-Salle, publiés sous la direction et avec
une préface de Léon Poliakov, Paris - La Haye - New York, Mou-
ton, 1980.
Les fins de l'homme. Colloque de Cerisy, Paris, Galilée, 1981.
Les Cahiers du Grif. Provenances de la pensée, Femmes/Philosophie, n° 46, Paris,
Deuxtemps Tierce, 1992.
Les Cahiers du Grif. Sarah Kofman, textes rassemblés par Françoise Collin et
Françoise Proust, Paris, Descartes & Cie, 1997.
Les Nouveaux Cahiers, 18, Paris, 1982-1983, n° 71 : «Israël: éthique et
politique » (entretien avec Emmanuel Levinas et Alain Finkielkraut,
reçu par Schlomo Malka).
L'éthique du don. Jacques Derrida et la pensée du don, Colloque de Royaumont
décembre 1990, Paris, Transition, 1992.
Le genre humain, n° 18, « Politiques de l'oubli », Paris, Le Seuil, 1988.
L'exercice du savoir et la différence des sexes, Paris, L'Harmattan, 1991.
L'histoire inhumaine. Massacres et génocides des origines à nos jours, sous la direc-
tion de Guy Richard, Paris, Armand Colin, 1992.
Heidegger, Questions ouvertes, Colloque Heidegger, 1987, Collège internatio-
nal de philosophie, Paris, Osiris, 1988.
Prétentaine, n° 5 mai 1995, « Philosophie et postmodernité », sous la
direction de Jean-Marie Brohm, Institut de recherches sociologiques
et anthropologiques (IRSA), Université Paul-Valéry - Montpellier III,
Millau, Maury, 1996.
Rue Descartes, n° 7, « Logiques de l'éthique », Collège international de
philosophie, Paris, Albin Michel, 1993.
La religion, séminaire de Capri sous la direction de Jacques Derrida et
Gianni Vattimo, Paris, Le Seuil, 1996.
Témoigner du différend. Quand phraser ne se peut. Autour de Jean-François
Lyotard, Paris, Osiris, 1989.
Le visage, Paris, Autrement, « Mutations », n° 148, 1994.

Émissions et entretiens radiophoniques

Émission de France-Culture sur Emmanuel Levinas, le 21 mars 1993.

IZKOR - Les esclaves de la mémoire, documentaire réalisé par Eyal Sivan,
entretien avec Yeshayashou Leibowitz, 1990, diffusé sur Arte le
26 mars 1994.
 TABLE DES ILLUSTRATIONS
DE THIERRY LAVERGE

X positions 23

Cortête 61

Métanic 129

Lilith adam evetable 189

Toutes les illustrations de cet ouvrage sont propriété de leur auteur.

© Thierry Laverge