Maurice Merleau-Ponty

Le primat
de la perception
et ses conséquences philosophiques

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1
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Le primat de la perception
ET SES CONSÉQUENCES PHILOSOPHIQUES

ÉDITIONS VERDIER
11220 LAGRASSE
 Du MÊME AUTEUR
aux éditions Verdier

Parcours, 1935-1951
Parcours deux, 1951-1961
Psychologie et pédagogie de l’enfant
Cours de Sorbonne 1949-1952
 Maurice Merleau-Ponty

Le primat de la perception
et ses conséquences philosophiques

précédé de

Projet de travail sur la nature de la perception

*933

La Nature de la perception
1934

VERDIER
ÉDITION ÉTABLIE PAT. JACQUES PRUNAJR

© Éditions Verdier, 1996.

ISBN : 2-86432-234-X.
 NOTE DE L’ÉDITEUR

Le Primat de la perception et ses conséquences

philosophiques reprend le texte de l’exposé de
Maurice Merleau-Ponty devant la Société fran¬
çaise de Philosophie, séance du 23 novembre
1946, ainsi que la discussion qui a suivi (pre¬
mière publication dans le Bulletin de la Société
française de Philosophie, tome XLI, n° 4, octobre-
décembre 1947, pp. 119-135 et 135-153). Parti¬
cipaient à la discussion : MM. Bréhier, Bauer,
Beaufret, Césari, Hyppolite, Lenoir, Lupasco,
Merleau-Ponty, Parodi ; Mmes Prenant et Roire,
M. Salzi. Les références bibliographiques ont
été complétées et le texte vérifié.
Les deux textes qui précèdent la communi¬
cation proprement dite, font partie de dossiers
de Maurice Merleau-Ponty conservés par le
CNRS. Il s’agit de Projet de travail sur la nature
de la Perception (8 avril 1933) et de La Nature
de la Perception (21 avril 1934), textes manuscrits

7
présentés pour l'obtention d’une subvention
et son renouvellement l’année suivante à la
Caisse nationale des Sciences. Même vérifi¬
cation pour ces deux textes et même présenta¬
tion de l’appareil de notes que pour la deuxième
partie du volume. Ceux-ci avaient fait l’objet
d’une première publication dans la thèse de
M. Théodore F. Geraets, Vers une nouvelle philo¬
sophie transcendantale, Martinus Nijhoff, La Haye,
1971, respectivement pp. 9 et 10 et pp. 188-199
(Appendice).
Que soient ici remerciées Madame Suzanne
Merleau-Ponty pour l’attention particulière
qu’elle porte au projet ainsi que la Société
française de Philosophie pour l’autorisation de
publication.
PROJET DE TRAVAIL
SUR LA NATURE
DE LA PERCEPTION
I933
 '

■
 Il m’a semblé que, dans l’état présent de la
neurologie, de la psychologie expérimentale
(particulièrement de la psychopathologie) et de
la philosophie, il serait utile de reprendre le
problème de la perception et particulièrement
de la perception du corps propre.
Une doctrine d’inspiration criticiste traite la
perception comme une opération intellectuelle
par laquelle des données inextensives (les « sen¬
sations ») sont mises en relation et expliquées
de telle sorte qu’elles finissent par constituer
un univers objectif. — La perception ainsi
considérée est comme une science incomplète,
c’est une opération médiate.
Or les recherches expérimentales poursuivies
en Allemagne par l’École de la Gestalttheorie
semblent montrer au contraire que la perception
n’est pas une opération intellectuelle — qu’il
est impossible d’y distinguer une matière

n
incohérente et une forme intellectuelle ; la
« forme » serait présente dans la connaissance
sensible elle-même et les « sensations » incohé¬
rentes de la psychologie traditionnelle seraient
une hypothèse gratuite.
Le développement de la neurologie a d’autre
part précisé le rôle du système nerveux dont la
fonction de plus en plus semble être une fonc¬
tion de « conduction » de l’influx nerveux,
et non plus une fonction d’ « élaboration de
la pensée ». En même temps qu’elle dispense
les neurologues de chercher dans des locali¬
sations anatomiques un décalque des fonctions
mentales, et, en ce sens, libère la psychologie
du « parallélisme », cette conception met en
évidence le rôle des « mouvements naissants »
que le système nerveux a pour fonction de
provoquer et qui doivent accompagner toute
perception : la perception se trouve ainsi
replacée dans un « cadre moteur ». La corré¬
lation entre les données visuelles et celles du
toucher ou du sens musculaire, établie par une
activité intellectuelle, mémoire et jugement,
selon la conception d’inspiration criticiste,
semble au contraire ici assurée par le fonction¬
nement même du système nerveux. Et ici
encore, le psychologue devrait peut-être renon¬
cer à l’imagination d’un univers de sensations
inextensives que 1’ « éducation des sens »
convertirait en un espace volumineux par
l’association progressive des données visuelles
aux données tactiles.

12
 Il y aurait lieu d’étudier plus particulièrement
la littérature récente de la « perception du corps
propre ». — Si d’une manière générale, il
semble difficile de distinguer une matière et
une forme de la connaissance sensible, la diffi¬
culté est plus grande encore et l’extensivité,
semble-t-il, cohère manifestement à la sensa¬
tion, lorsqu’il s’agit de la perception du corps
propre. Le problème de l’illusion des amputés,
parmi beaucoup d’autres problèmes que pose
la psychopathologie, serait à reprendre.
Ces remarques et d’autres semblables, si une
étude précise des documents les confirme,
obligeraient donc à revenir sur les postulats
de la conception classique de la perception.
Précisément les philosophies réalistes d’Angle¬
terre et d’Amérique insistent souvent sur ce
qu’il y a, dans le sensible et le concret, d’irré¬
ductible aux relations intellectuelles. L’univers
de la perception ne serait pas assimilable à
l’univers de la science.
En résumé, dans l’état présent de la philo¬
sophie, il y aurait lieu de tenter une synthèse
des résultats de la psychologie expérimentale
et de la neurologie touchant le problème de la
perception, d’en déterminer par la réflexion la
signification exacte et peut-être de refondre
certaines notions psychologiques et philoso¬
phiques en usage.
s
LA NATURE DE LA PERCEPTION
!934
 Une nouvelle étude de la perception a paru
justifiée par le développement contemporain des
recherches philosophiques et expérimentales :
— par l’apparition, en Allemagne notamment,
de nouvelles philosophies qui mettent en ques¬
tion les idées directrices du criticisme, jusque-là
dominantes dans la psychologie comme dans la
philosophie de la perception ;
— par le développement de la physiologie du
système nerveux;
— par celui de la pathologie mentale et de
la psychologie de l’enfant;
— enfin par le progrès d’une nouvelle psycho¬
logie de la perception en Allemagne ( Gestalt-
psychologie).
Au cours des recherches poursuivies cette
année la tentative m’a paru d’autant plus
justifiée que, depuis les analyses de Lache-
lier (L’Observation de Platner) et de Lagneau

17
(Célèbres Leçons : cours sur la perception) dont
s’inspire la théorie de la perception chez Alain,
les ouvrages parus en français, par exemple
les deux thèses de Duret (Les facteurs pratiques
de la croyance dans la perception et L'Objet de la
perception) ne font guère état des récents travaux
allemands.

I. Physiologie et pathologie de la perception

Toutefois il n’a pas paru possible d’aborder
cette étude de la perception par la physiologie
du système nerveux ni par la pathologie men¬
tale. Il m’avait semblé que l’une et l’autre
devaient permettre de préciser le rapport de
la connaissance sensible et de l’intelligence,
en précisant celui de la « projection » et de
1’ « association ». Or, si les vues de C. von
Monakow (résumées in Monakow et Mourgue,
Introduction biologique à l'étude de la neurologie et
de la psychopathologie) et la notion de « locali¬
sation chronogène » fournissent à l’expérimen¬
tation des idées directrices, elles ne semblent
pas encore avoir donné lieu à des recherches
particulières suffisantes pour qu’on puisse éclai¬
rer la psychologie de la perception par la
physiologie cérébrale. Il est significatif que la
revue générale de H. Piéron (Le cerveau et la
pensée), si précise en ce qui concerne la « pro¬
jection », ne puisse donner sur les phénomènes
associatifs et leur rapport aux zones de projec¬
tion que des indications hypothétiques.

18
 Quant à la pathologie, du moins en France,
elle ne peut davantage donner de fil conducteur.
La thèse de P. Quercy (.Etudes sur lyhallucination,
tome II : La clinique) laisse finalement sans
réponse la question — essentielle pour nous —
de savoir si l’hallucination est une vision sans
objet ou seulement une « attitude » favorisée
par une dégradation de la croyance. Nous ne
pouvons donc y trouver de présomption favo¬
rable à une psychologie qui ferait de la percep¬
tion normale une donnée brute, ou au contraire
une construction intéressant toute l’activité
mentale. La thèse de H. Wallon (Stades et
troubles du développement psycho-moteur et mental
chez P enfant, 1925 — publiée depuis sous le titre
L’Enfant turbulent) ne peut non plus, à d’autres
égards, fournir une orientation décisive. L’au¬
teur reconstitue le développement normal du
subjectif à l’objectif par la méthode patholo¬
gique. Mais la genèse de la perception extérieure
reste cachée : elle n’est pas encore présente,
semble-t-il, dans le « stade sensitivo-moteur »;
dans le « stade projectif » qui suit immédiate¬
ment elle semble bien constituée. Car ce stade
projectif ne nous est connu que par l’analogie de
certaines mentalités épileptiques; or le monde
de l’enfant épileptique peut bien être affecté
d’instabilité et d’incohérence et comme engagé
dans son activité tyrannique, c’est cependant
un monde, ou plutôt une masse de choses exté¬
rieures, et nous n’avons pas assisté à la genèse
de cette extériorité.

'9
 Pourtant la physiologie nerveuse et la patho¬
logie devront sur deux points fournir des
renseignements très importants. Il s’agit d’une
part des « réflexes localisateurs » (Piéron) et
d’autre part des astéréognosies et plus généra¬
lement des agnosies. Mais même dans les cas
où la nature des blessures favorise particulière¬
ment la localisation des lésions (cas des blessures
par balle ou petits éclats d’obus in Gelb et
Goldstein : Psychologische Analysen hirnpatholo-
gischer Fâlle, tome I, ch. i) il est à remarquer
que la conjecture va toujours des troubles
sensoriels ou psychiques observables à des
localisations seulement présumées. Gelb et
Goldstein en concluent que la première tâche,
avant tout essai d’interprétation physiologique,
est de donner du comportement morbide une
description aussi exacte que possible. Mais les
expériences à faire pour analyser la conscience
du malade seront évidemment suggérées par les
idées directrices d’une psychologie de la per¬
ception normale (dans le cas de Gelb et Gold¬
stein par celles de la Gestaltpsychologie). Nous
sommes donc ramenés à la psychologie nor¬
male — quittes à soumettre ses vues au contrôle
sévère des faits pathologiques.

II. Philosophie de la perception

Or la psychologie de la perception est chargée
de présupposés philosophiques, qui s’intro¬
duisent avec les notions en apparence les plus

20
innocentes — celles de sensation, d’image men¬
tale, de souvenir, entendu comme un être
permanent... Même s’il n’était pas dans nos
intentions de nous interroger sur les problèmes
derniers de la perception — sur le sens de la
vérité dans la connaissance sensible — l’éluci¬
dation du problème psychologique ne pourrait
être complète sans recours à la philosophie de
la perception. Une partie de notre travail de
cette année lui a donc été consacrée.
La phénoménologie de Husserl présente pour
nous un double intérêt :
1) Prise au sens strict que lui donne Husserl,
la phénoménologie (phénoménologie transcen¬
dantale, ou phénoménologie « constitutive »)
est une philosophie nouvelle. Le problème
premier n’est pas pour elle le problème de la
connaissance, mais elle donne lieu à une théorie
de la connaissance absolument distincte du criti¬
cisme (E. Fink, Die phànomenologische Philosophie
Husserls in der gegenwàrtigen Kritik, Kantstudien,
T93 3)1*
2) On entend dire que Husserl se désintéresse
de la psychologie. La vérité est qu’il maintient
ses critiques anciennes du « Psychologisme »

1. Cf. Lévinas, Théorie de Tintuition dans la phénoménologie

de Husserl [Vrin, 1978 (N.d.E.)]; G. Gurvitsch, La phénomé¬
nologie de Husserl [La philosophie phénoménologique en Allemagne :
Edmund Husserl, Revue de Métaphysique et de Morale, 1928,
PP* 5 5 3-597 î repris in Les tendances actuelles de la philosophie
allemande, Vrin, 1949 (N.d.E.)]; J. Héring, Phénoménologie et
philosophie religieuse [Alcan, 1925 (N.d.E.)] et Husserl, Médi¬
tations cartésiennes [Vrin, 1953 (N.d.E.)] [note ajoutée en
marge du texte déjà écrit].

21
et insiste toujours sur la « réduction » par
laquelle on passe de Fattitude naturelle, qui est
celle de la psychologie comme de toutes les
sciences positives, à Fattitude transcendantale,
qui est celle de la philosophie phénoméno¬
logique. Cette différence d’attitude suffit à
établir une démarcation très nette entre les
analyses phénoménologiques de la perception
par exemple et les analyses psychologiques
portant sur le même thème.
Mais, outre qu’il a lui-même donné l’exemple
d’une analyse proprement psychologique de
la perception (’ldeen %u einer reinen Phànomenologie
und phànomenologische Philosophie, section II),
Husserl compare expressément (ibid.y section I,
ch. n) les rapports de la phénoménologie et de
la psychologie à ceux des mathématiques et de
la physique, et attend du développement de sa
philosophie une rénovation des principes de
la psychologie (cf. Ideen..., I, n et Fink, art. cit.).
Les analyses proprement phénoménologiques,
par exemple celles du souvenir et de l’image,
qui ont été publiées dans le Jahrbuch (par
exemple Fink, Vergegemvàrtigung und Bild, Jahr¬
buch fur Philosophie und Phànomenologische For-
schung, XI) ne sont pas sans conséquence pour
la psychologie.
Mais il faut insister sur ce fait qu’elles ne
visent nullement à remplacer la psychologie.
La rénovation dont il s’agit n’est pas une inva¬
sion. Il s’agit de renouveler la psychologie sur son
propre terrain, de vivifier ses méthodes propres

22
par des analyses qui fixent le sens toujours
incertain des essences fondamentales comme
celles de « représentation », « souvenir », etc.
(Linke, Phànomenologie und Experimnt in der
Frage der Bemgungsauffassung, Jahrbuch..., tome IL
— Du même auteur, Grundjragen der Wahr-
nehmungslehre, München, 1918). La phénomé¬
nologie distingue expressément la méthode
« eidétique » et la méthode « inductive »
(c’est-à-dire expérimentale) et ne conteste jamais
la légitimité de celle-ci.
Il ne faut donc pas être étonné que le mou¬
vement phénoménologique ait inspiré des
recherches même expérimentales (par ex. Linke,
Die stroboskopische Tauschungen und das Problem
des Sehens von Beivegungen, Psychologische Studieny
tome III, p. 499). On a pu soutenir (Gurwitsch,
Phànomenologie der Thematik und des reinen Ich,
Psychologische Forschung, 1929) que les analyses
de Husserl conduisent au seuil de la Gestalt-
psychologie. Enfin on appelle encore phénomé¬
nologie en un sens très large toute psychologie
« descriptive ».
L’importance du mouvement phénoméno¬
logique pour la psychologie n’est guère signalée
en France que par M. Pradines ([Philosophie de la
sensation, tome I, en particulier « Introduction »).
Il reproche aux philosophes, depuis Hume
jusqu’à Bergson, d’avoir trop souvent réduit la
conscience à une somme « d’impressions »
(même chez Kant, la « matière » du moins,
dans la connaissance, est quelque chose de ce

23
genre). Par suite, la spatialité et en général
la « signification » sont secondaires et acquises
dans la conscience chez les plus conséquents de
ces philosophes. Or, pour M. Pradines, l’appa-
rition de sens supérieurs, essentiellement diffé¬
rents — dans la structure de leurs appareils —
des sens mêlés d'affection, serait une absurdité
biologique, s’il ne leur appartenait dès leur
origine d’être des « sens à distance », de nous
signifier un « objet ». Cette philosophie de la
sensation pourrait être considérée comme une
application psychologique du thème de F « in¬
tentionnalité de la conscience » présenté par
Husserl.
La phénoménologie et la psychologie qu’elle
inspire méritent donc la plus grande attention
en ce qu’elles peuvent nous aider à réviser les
notions mêmes de conscience et de sensation,
à concevoir autrement le « clivage » de la
conscience.

III. Psychologie de la perception

Une grande partie de notre travail de cette
année a toutefois été consacrée à la Gestalt-
psychologie. L’ancienne psychologie postulait
comme données premières de la conscience des
sensations que l’on supposait correspondre
terme à terme aux excitations locales des appa¬
reils sensoriels, de telle façon qu’une excitation
donnée produisît toujours la même sensation
(Konstanzannahme, cf. Helson, Studies in the

24
theory oj perception, I, The clearness-context theory,
Psycbological Review, janvier 1932; — Kôhler,
Gestaltpsychology, New York et London, 1929).
Pour rejoindre, à partir de ces « données »
prétendues, le tableau des choses comme nous
le percevons effectivement, il fallait conjec¬
turer une « élaboration » des sensations par
la mémoire, le savoir, le jugement — de la
« matière » par la « forme » — un passage de
la « mosaïque » (Wertheimer) subjective au
monde des objets. L’École qui nous occupe
explique pour une part par le facteur psycho¬
logique nommé Gestalt ce que l’ancienne
psychologie renvoyait à l’interprétation et au
jugement. La Gestalt est une organisation spon¬
tanée du champ sensoriel qui fait dépendre les
prétendus « éléments » de « touts » eux-mêmes
articulés dans des touts plus étendus. Cette
organisation n’est pas comme une forme qui
se poserait sur une matière hétérogène ; il n’y a
pas de matière sans forme; il y a seulement des
organisations plus ou moins stables, plus ou
moins articulées. Mais ces définitions ne font
que résumer abstraitement des recherches expé¬
rimentales que l’on peut suivre selon deux
directions principales :

1. L1 objet
Notre perception quotidienne n’est pas celle
d’une mosaïque de qualités mais d’un ensemble
d’objets distincts. Ce qui fait qu’une partie du
champ est ainsi découpée et distinguée, c’est,

*5
selon la psychologie traditionnelle, le souvenir
des expériences antérieures, le savoir. Pour la
Gestaltpsychologie un objet ne se met pas en relief
par sa « signification » (meaning) mais parce
qu’il possède dans notre perception une struc¬
ture spéciale : la structure de la « figure sur un
fond ». On détermine les conditions objectives
— indépendantes de la volonté et de l’intelli¬
gence — qui sont nécessaires et suffisantes pour
engendrer la structure « figure » (par ex. la
distance maxima et optima pour laquelle plu¬
sieurs points sont vus comme une figure, une
constellation — Wertheimer). On analyse cette
structure elle-même qui se laisse définir par
certaines propriétés sensibles : par exemple le
seuil différentiel est plus élevé pour les couleurs
du fond que pour celles de la figure. — Selon
Gelb et Goldstein certaines cécités psychiques,
que l’on interprétait comme une impuissance
à « projeter » les souvenirs convenables sur
la sensation, seraient plutôt une perturbation
des processus structuraux qui viennent d’être
indiqués.
(W. Kôhler, Gestaltpsychology, i vol. in-8°,
London et New York, 1929. — An Aspect of
Gestaltpsychology (in Psychologies of 19 2 j de
C. Murchison). Some tasks of Gestaltpsychology
(in Psychologies of 1990 de C. Murchison). —
K. Gottschaldt, Uber den Einfluss der Erfahrung
auf die Wahrnehmung von Figuren, Ps. Forschung,
VIII, 1927. — Sanders, Experimentelle Ergebnisse
der Gestaltpsychologie, Bericht über den X Kon-
gress für experimentelle Psychologie, 1927.
— Gelb und Goldstein, ouvr. cit.)
Cette structure « figure et fond » n’est elle-
même qu’un cas particulier de l’organisation
spontanée des champs sensoriels. D’une ma¬
nière générale, il faut dire que la perception
primitive porte plutôt sur des relations que sur
des termes isolés — relations visibles et non
conçues (Kôhler, Optische Untersuchungen am Schim-
pansen und am Haushuhn, 1915. Nachweis einjacher
Strukturjunktionen beim Schimpansen und beim
Haushuhn, 1918), Ces vues rendent plus compré¬
hensible la loi de Weber et en retour en
reçoivent donc confirmation : la discontinuité
des variations conscientes correspondant à une
variation continue de l’excitant s’explique par
certaines lois de structure (loi de nivellement,
loi d’accentuation) et apparaît finalement comme
un cas particulier de la loi générale de « pré¬
gnance » établie par Wertheimer (Koffka,
Perception : an introduction to Gestalttheory,
Psycholog. Bulletin, tome 19, 1922. Sanders,
ouvr. cit.).

2. h,*espace et le mouvement
La perception de l’espace est un lieu privi¬
légié des complications intellectualistes : la
distance d’un objet par exemple est ramenée
à un jugement instantané, qui se fonde sur des
signes comme la grandeur apparente ou la
disparité des images rétiniennes, et en conclut
le nombre de pas qu’il nous faudrait faire pour

27
toucher l’objet. L’espace n’est plus objet de
vision mais objet de pensée. Or une critique
très profonde de la « disparité des images »
(Koffka, Some problems of Space perception, in
Psychologies of 1930) conduit à admettre que,
même si elle est une condition de la perception
de la profondeur, la disparité des images n’est
pas l’occasion d’un jugement, mais la cause d’un
processus nerveux dont nous ne connaissons
que le résultat conscient, sous forme d’impres¬
sion de profondeur. En réalité la perception de
la profondeur est un phénomène de structure
analogue à ceux qui viennent d’être signalés.
Ce qui le démontre en particulier c’est que, dans
le cas d’un objet vu par transparence à travers
un objet plus proche, on peut à volonté pro¬
duire ou supprimer la vision de la profondeur
en modifiant la couleur du champ périphérique
(cf. Koffka, ibid. ; Tudor-Hart, Studies in trans-
parencyyform and colour, Psychol. Forschung, 1928).
Et ici de nouveau la Gestaltpsychologie se trouve
en état d’interpréter d’importants résultats
acquis avant elle : ceux de Schumann et de
son école qui mettaient en évidence l’existence
dans la perception d’une sorte d’espace qualité
(Schumann, Fuchs, Katz, Jaensch, de Kar-
pinska, etc., in Zeitschrift fur Psychologie und
Physiologie der Sinnesorganen1). Si ces recherches

1. Schumann, Die Représentation des leeren Raumes :

eine neue Empfindung, 85, 1920; Schumann, Das Hinter-
einander im Sehraum, 86, 1921, p. 277; Fuchs, Über das
simultané Hintercinandersehen auf derselb. Sehrichtung,

28
peuvent avoir eu quelque influence sur l’ou¬
vrage de M. Lavelle (La perception visuelle de la
profondeur, Strasbourg, 1921) et si M. Pradines
en donne une bibliographie, elles restent en
elles-mêmes inconnues en France et la thèse
de Mlle R. Dé jean (Etude psychologique de la dis¬
tance dans la vision, Paris, 1926) n’en fait pas état
bien qu’elle tende aussi à établir l’inhérence de
la distance à la vision.
Puisqu’on jugeait toujours de ce que nous
voyons par ce qui se peint sur la rétine, et
puisque les points échelonnés en profondeur
s’y projettent sur un seul plan, il fallait bien
supposer que le sujet reconstitue la profondeur,
la conclut, mais ne la voit pas. Au contraire
et pour la même raison on ne voyait pas de
difficulté dans une perception immédiate de la
largeur et de la hauteur. Or nous n’avons plus
de raisons maintenant de considérer la profon¬
deur comme dérivée et ultérieure. Il faudrait
même peut-être y voir un mode de perception
plus simple que celle des surfaces. Gelb et
Goldstein (ouvr. cit.y I, pp. 334-419, Uber den

91, 1923, chap. 8; Jaensch, Über die Wahrnehmung des

Raumes (Ergàn^ungs-Band 6, 1911); De Karpinska, Experi-
mentelle Beitràge zur Analyse der Tiefenwahrnehmung, 57,
1910, p. 44 et suiv.; Henning, Ein optisches Hintereinander
und Ineinander, 86, 1921 ; Katz, Über die Erscheinungsweisen
der Farben (Erg.-Bd 7, p. 209); Stumpf, Attribute der
Gesichtsempfindung (.Adhandlungen der preuss Akad. d. Wiss
1917, Phil.-hist. Klasse, n° 8, p. 67); Hoffmann, Unter-
suchungen über den Empfind.-begriff (Archiv. fur die ges.
Psycb.y t. 26, 1923, p. 112 et suiv.), etc. — [N.d.E. suivant la
bibliographie de M. Pradines mentionnée ci-dessus.]

29
 Wegfall der Wahrnehmung von Qberflàchenfarberi)
montrent que la vision des couleurs super¬
ficielles est une organisation relativement fra¬
gile, qui est facilement altérée dans certains cas
pathologiques et laisse place alors à une vision
de couleurs « épaisses » — d’autant plus
épaisses qu’elles sont moins claires. (Sur les
rapports de la clarté — ou plus exactement de
FEindringlichkeit — et de l’épaisseur apparente,
cf. Ackermann, Psychologische Forschung, 1924,
et Tudor-Hart, art. cit.)
D’ailleurs l’étude directe de notre perception
de l’espace selon la hauteur et la largeur avait
déjà décelé des phénomènes de structure. Les
caractères de « verticale », d’« horizontale » ou
d’ « oblique » sont conférés, disait la psycho¬
logie ancienne, aux lignes du champ visuel par
une référence mentale au méridien de notre
rétine, à l’axe de notre tête et de notre corps.
Pour Wertheimer au contraire (Experimentelle
Studien über das Sehen von Bewegung ; Anhang, in
Zeitschriftfiir Psychologie..., 1912), certains points
importants de notre champ sensoriel (points
d’« ancrage ») déterminent comme un « niveau
spatial » et les lignes du champ sont affectées
immédiatement des indices « vers le haut », « vers
le bas », sans jugement ni comparaison. On
détermine par l’expérimentation des ruptures
d’équilibre ou des changements de ce niveau
et l’on vérifie qu’il ne s’agit nullement dans ces
cas d’une opération intellectuelle, d’un change¬
ment de système de coordonnées.

30
 C’est encore par une série d’expériences
méthodiques que le même auteur met à nu,
dans le mouvement dit « stroboscopique », un
« mouvement pur », mouvement sans mobile.
Notre perception du mouvement ne saurait
donc être assimilée à l’estimation d’une dis¬
tance croissante entre deux points seuls perçus,
au mouvement comme le définit le physicien.
Il faut insister sur le fait que dans cette analyse
comme dans les précédentes tout l’intérêt des
psychologues de la Gestalt se porte sur les
expériences que leurs principes rendent possibles
et dont on ne peut ici rendre compte. Rien ne
ressemble moins à un appel hâtif au « sui
generis » (Wertheimer, travail cité).
Ces remarques ne prétendent pas épuiser
l’analyse de l’espace perceptif selon la Gestalt-
psychologie. On a surtout retenu les observations
neuves qu’elle met sous les rubriques tradi¬
tionnelles. Mais elle a ouvert des chapitres
nouveaux aussi, par exemple celui de la statique
naïve inhérente à notre perception (Kohler,
L’Intelligence des singes supérieurs).

3. Gestaltpsychologie et psychologie de P enfance

L’idée d’une « perception syncrétique » chez
l’enfant (Claparède, 1908) confirmée par des
recherches plus récentes et en particulier par
une étude du mouvement stroboscopique chez
l’enfant (Meili et Tobler, Archives de Psychologie,
1931-1932), s’est heurtée à des observations
qui signalaient au contraire dans l’enfant une
perception extrêmement sensible aux détails.
11 semble que la notion de Gestalt permette de
rendre justice aux deux séries d’observations.
Car (Meili, Archives de Psychologie, Les perceptions
des enfants et la psychologie de la Gestalt, tome 23,
1931-1932) la perception syncrétique, celle
d’un bloc uniforme, et la perception analytique,
où les détails juxtaposés existent seuls, au lieu
de s’opposer l’une à l’autre comme on le croit
souvent, s’opposent toutes deux à la perception
structurée de l’adulte où les ensembles sont
articulés et les détails organisés.
La perception enfantine serait pourtant orga¬
nisée déjà mais à sa façon. Et c’est un principe
que la Gestaltpsychologie propose à la psycho¬
genèse, que le développement ne se fait pas
par simple adjonction ou addition mais par
réorganisation (Koffka, Die Grundlagen der
psychischen Entmcklung, 1 vol. in-8°, 1921, et
Journal de Psychologie, 1924). Il ne ferait pas appa¬
raître, en ce qui concerne la perception, à par¬
tir d’une mosaïque d’impressions un monde
d’objets liés, mais à partir d’ensembles mal ou
autrement liés des ensembles mieux articulés.
On rejoindrait ainsi certaines des observations
de Piaget (La représentation du monde che%
Penfant) que les formules de Piaget lui-même ne
recouvrent pas toujours exactement. Si l’on
dit par exemple que la perception du monde
chez l’enfant est « égocentrique », la formule
est valable en ce sens que le monde de l’enfant
ignore les critères d’objectivité les plus simples

32
de l’adulte. Mais justement ignorer l’objectivité
de l’adulte n’est pas vivre en soi, c’est pratiquer
une objectivité sans mesure, et il ne faudrait
pas que la formule d’égocentrisme pût suggérer
la vieille idée d’une conscience enfermée dans
« ses états ». Les observations de P. Guillaume
(Journal de Psychologie, 1924) signalent au
contraire la précocité d’un comportement adapté
à l’espace. Il est significatif que H. Wallon qui
semblait concevoir la genèse de la perception
objective, selon les vues traditionnelles, comme
un passage de l’interne à l’externe, (Wallon,
De l'image au réel che^ l'enfant, Revue de Philo¬
sophie) apporte implicitement dans son dernier
ouvrage des restrictions à cette thèse (Les ori¬
gines du caractère che% l'enfant) puisqu’il voit
l’enfant — à partir de trois ou quatre mois
semble-t-il (p. 176), c’est-à-dire « en même
temps que débute la soudure myélinique entre
les domaines intero- et proprio-ceptifs d’une
part et le domaine extéroceptif de l’autre »
(p. 176) — « tourné vers une source d’excita¬
tions, vers un motif à mouvements et attaché
à en éprouver les diverses possibilités » (p. 180).

4. Gestaltpsychologie et théorie de la connaissance

Cette conception toute nouvelle du contenu
de la conscience a des conséquences impor¬
tantes dans la théorie de la connaissance sen¬
sible. Ces conséquences sont encore mal déga¬
gées. A l’intérieur de la Gestaltpsychologie la
question n’est guère débattue. On adopte

33
l’attitude de toutes les psychologies : la distinc¬
tion d’un monde de choses et d’une conscience
immanente. L’organisation ou la structuration
de la conscience est expliquée par des phéno¬
mènes physiologiques centraux (phénomènes
« transverses » de Wertheimer, cf. travail cité),
dont l’existence est d’ailleurs fort contestée.
Hors de la Gestaltpsychologie on a avancé que le
problème de la connaissance se posait pour cette
école dans les termes où il s’est posé pour Kant
(Gurwitsch, travail cité). C’est vers une solu¬
tion très différente qu’il faut, croyons-nous,
s’orienter.
Liste des ouvrages et des articles cités dans

La nature de la perception

Lachelier, Jules, L’Observation de Platner, dans Œuvres,

Alcan, Paris, 1933, vol. Il, pp. 65-104.
Lagneau, Jules, Célèbres leçons, Cours sur la perception, Nîmes,
1926; nouvelle édition, Célèbres leçons et fragments, P.U.F.,
1964.
Duret, Ces facteurs pratiques de la croyance dans la perception,
Alcan, Paris, 1929.
Duret, L’Objet de la perception, Alcan, Paris, 1929.
Monakow, Mourgue, Introduction biologique à l’étude de la
neurologie et de la psychopathologie, Alcan, Paris, 1928.
Piéron, H., Le cerveau et la pensée, Alcan, Paris, 1923, 2e éd.
Quercy, P., L’hallucination, tome II, La clinique, Alcan, Paris,
1930.
Wallon, H., Stades et troubles du développement psycho-moteur et
mental cheç l’enfant, Alcan, Paris, 1925.
Wallon, H., L’Enfant turbulent, Alcan, Paris, 1925.
Gelb, Goldstein, Psychologis che Analysen hirnpathologischer
Edile, Leipzig, 1920.
Fink, E., Die phànomenologische Philosophie Edmund Husserls in
der gegemvàrtigen Kritik, dans Kantstudien, 38, 1933, pp. 319-

55
 383; traduction française La philosophie phénoménologique
d’Fdmund Husserl face à la critique contemporaine, in De la
phénoménologie, Éditions de Minuit, 1974.
Husserl, E., Ideen %u einer reinen Phànomenologie und phàno-
menologische Philosophie, dans Jahrbuch für Philosophie und
phànomenologische Forschung, I, 1913, pp. 1-323; traduction
française Idées directrices pour me phénoménologie, Gallimard,
coll. « Tel ».
Fink, E., Vergegenwàrtigung und Bild, dans Jahrbuch für Philo¬
sophie und phànomenologische Forschung, 11, 1930, pp. 239-
309; traduction française Re-présentation et image, in De la
phénoménologie, Éditions de Minuit, 1974.
Linke, Phànomenologie und Fxperiment in der Frage der Bewe-
gungsauffassung, dans Jahrbuch für Philosophie und phàno¬
menologische Forschung, 2, 1916, pp. 1-20.
Linke, Grundfragen der Wahrnehmungslehre, München, 1918.
Linke, Die stroboskopische Tàuschungen und das Problem des
Sehens von Bewegungen, dans Psychologische Studien, Engel-
mann, Leipzig, 1907, tome 3.
Gurwitsch, A., Phànomenologie der Fhematik und des reinen Ich,
Studien iiber Besfehungen von Gestalttheorie und Phànomenologie,
dans P sychologische Forschung, 1929, pp. 279-381.
Pradines, M., Philosophie de la sensation, Les Belles Lettres,
Paris, 1928-1932.
Helson, Studies in the theory of perception, 7, Fie clearness-
context theory, dans Psychological Review, 1932, pp. 44-72.
Kôhler, W., Gestaltpsychologie, New York, London, 1929;
traduction française Psychologie de la forme, Gallimard,
coll. « Idées ».
Kôhler, W., An aspect of Gestaltpsychology, dans Phychologies
of ip2j, ed. C. Murchison, London, 1928, pp. 163-195.

Kôhler, W., Some tasks of Gestaltpsychology, dans Psychologies

of 19)0, ed. C. Murchison, London, 1930, pp. 143-160.

Gottschaldt, K., Über den Finfluf der Erfahrung auf die

Wahrnehmung von Figuren, dans P sychologische Forschung,
8, I927, PP* 261-317.
Sander, F., Experimentelle Ergebtiisse der Gestaltpsycbologie,
Fischer, Jena, 1928.
Kohler, W., Optische Untersuchungen am Schimpansen und am
Haushuhn, dans Abhandlungen der Koniglicben preussiscben
Akademie der Wissenschaften, 1915.
Kohler, W., Nachweis einfacher Strukturfunktionen beim Schim¬
pansen und beim Hausbubnf dans Abhandlungen der Koniglicben
preussiscben Akademie der Wissenschafteny 1918.
Koffka, K., Perception : an introduction to Gestalttheory, dans
The Psychological Bulletin, tome 19, 1922, pp. 531-585.
Koffka, K., Some problems of Space perception, dans Psycho¬
logie s of 1930, ed. C. Murchison, London, 1930, pp. 161-187.
Tudor-Hart, B., Studies in transparency, form and colour, dans
Psychologische Forschung, 1928, pp. 255-298.
Lavelle, Louis, Ea perception visuelle de la profondeur, Impri¬
merie alsacienne, Strasbourg, 1921.
DÉ je an, R., Étude psychologique de la distance dans la vision,
P.U.F., Paris, 1926.
Ackermann, F arbschwelle und Feldstruktur, dans Psychologische
Forschung,, 1924, pp. 44-84.
Wertheimer, M., Experimentelle Studien über das Sehen von
Bewegung, dans Zeitschrift fur Psychologie, vol. 61, 1912,
pp. 161-265 (Anhang, pp. 253-265).
Kohler, W., LTntelligence des singes supérieurs, trad. par
P. Guillaume, Alcan, Paris, 1927 ; nouvelle édition, P.U.F.-
C.E.P.L., 1973.
Meili, Tobler, Les mouvements stroboscopiques che% les enfantsy
dans Archives de Psychologie, tome 23, 1931-1932, pp. 131-
156.
Meili, Les perceptions des enfants et la psychologie de la Gestalty
dans Archives de Psychologie, tome 23, 1931-1932, pp. 25-44.
Koffka, K., Die Grundlagen der psychischen Entmcklung,
Osterwick am Harz, 1921 ; paru sous le titre The Growth of
the Mind, London, Kegan Paul, Trench Trubner and Co,
New York, Harcourt, Brace and Co, 1925.

37
Koffka, K., Théorie de la forme et psychologie de l’enfant, dans
Journal de Psychologie normale et pathologique^ tome 21, 1924,
pp. 102-111.
Piaget, J., Ta représentation du monde che% l’enfant, Alcan,
Paris, 1926; nouvelle édition, P.U.F,, 1972.
Guillaume, P., Le problème de la perception de l’espace et la
psychologie de Tenfant, dans Journal de Psychologie normale et
pathologique, tome 21, 1924, pp. 112-134.
Wallon, H., De l’image au réel che^ l’enfant, dans Revue de
philosophie [ ?].
Wallon, H., Les origines du caractère che% l’enfant, Boivin,
Paris, 1934; nouvelle édition, P.U.F., coll. « Quadrige ».
 LE PRIMAT DE LA PERCEPTION
ET SES
CONSÉQUENCES PHILOSOPHIQUES
 M. Maurice Merleau-Ponty présente à la
Société les arguments suivants :

i. La perception comme modalité originale

de la conscience.
L’étude de la perception, poursuivie sans
préjugés par les psychologues, finit par révéler
que le monde perçu n’est pas une somme
d’objets, au sens que les sciences donnent à ce
mot, que notre relation avec lui n’est pas celle
d’un penseur avec un objet de pensée, et
qu’enfin l’unité de la chose perçue, sur laquelle
plusieurs consciences s’accordent, n’est pas
assimilable à celle d’un théorème que plusieurs
penseurs reconnaissent, ni l’existence perçue
à l’existence idéale.
Nous ne pouvons, par suite, appliquer à la
perception la distinction classique de la forme
et de la matière, ni concevoir le sujet qui perçoit

4*
comme une conscience qui « interprète »,
« déchiffre » ou « ordonne » une matière
sensible dont elle posséderait la loi idéale.
La matière est « prégnante » de sa forme, ce qui
revient à dire, en dernière analyse, que toute
perception a lieu dans un certain horizon, et
enfin dans le « monde » que, l’un et l’autre
nous sont présents pratiquement plutôt qu’ils
ne sont explicitement connus et posés par nous,
et qu’enfin la relation en quelque sorte orga¬
nique du sujet percevant et du monde comporte
par principe la contradiction de l’immanence et
de la transcendance.

2. Généralisation de ces résultats.

Ces résultats ont-ils seulement valeur de des¬
cription psychologique ? Ce serait le cas si l’on
pouvait superposer au monde perçu un monde
des idées. Mais en réalité l’idée à laquelle nous
donnons notre assentiment n’est valable que
pour un temps de notre vie ou pour une période
de l’histoire de la culture. L’évidence n’est
jamais apodictique ni la pensée intemporelle,
quoiqu’il y ait un progrès dans l’objectivation
et que la pensée vaille toujours pour plus d’un
instant. La certitude de l’idée ne fonde pas celle
de la perception, mais repose sur elle en tant
que c’est l’expérience de la perception qui nous
enseigne le passage d’un moment à l’autre et
procure l’unité du temps. En ce sens, toute
conscience est conscience perceptive, même la
conscience de nous-mêmes.

42
 3- Conséquences.
Le monde perçu serait le fond toujours pré¬
supposé par toute rationalité, toute valeur et
toute existence. Une conception de ce genre
ne détruit ni la rationalité, ni l’absolu. Elle
cherche à les faire descendre sur la terre.

COMPTE RENDU DE LA SEANCE

La séance est ouverte à 16 h 30, sous la prési¬

dence de M. D. Parodi.
M. Parodi : Mesdames, Messieurs, en ouvrant
cette séance, j’ai le triste devoir de rappeler la
mémoire de notre collègue et de notre ami
Paul Mouy, qui a disparu brusquement, dans
des conditions à peu près semblables à celles
où nous avons perdu, l’année dernière, son
collègue, Charles Serrus. Tous ceux qui l’ont
connu garderont de Mouy un souvenir très
vivant : c’était un esprit sérieux, modeste, dis¬
cret et sûr. Ses élèves le savent bien, eux qui
l’aimaient et avaient mis en lui toute leur
confiance. Tous ici nous avons apprécié la soli¬
dité de son savoir et l’étendue de son dévoue¬
ment, et moi plus que nul autre. J’ai, en effet,
une dette de reconnaissance spéciale à son
égard, parce qu’il m’a toujours aidé dans les
diverses besognes d’ordre administratif qui
regardent la Société et la Revue, avec la simpli¬
cité et la fidélité la plus complète. Le souvenir
de Mouy vivra longtemps parmi nous.

43
 Je donne la parole à M. Merleau-Ponty.

M. Merleau-Ponty : Le point de départ de ces

remarques pourrait être que le monde perçu
comporte des relations, et d’une façon générale
un type d’organisation, qui ne sont pas classi¬
quement reconnus par le psychologue ou le
philosophe.
Si nous considérons l’un des objets que nous
percevons, et dans cet objet l’un des côtés
que nous ne voyons pas; ou encore si nous
considérons les objets qui ne sont pas dans notre
champ visuel en ce moment, ce qui se passe
derrière notre dos; ou encore ce qui se passe
en Amérique ou aux antipodes, comment
devrons-nous décrire l’existence de ces objets
absents ou de ces fragments non visibles des
objets présents ?
Dirons-nous, comme l’ont fait souvent les
psychologues, que je me représente les côtés non
vus de cette lampe ? Si je dis que ces côtés
non vus sont représentés, je sous-entends qu’ils
ne sont pas saisis comme actuellement existants,
car ce qui est représenté n’est pas ici devant
nous, je ne le perçois pas actuellement. Ce n’est
que du possible. Or les côtés de cette lampe
n’étant pas imaginaires, mais situés derrière
ce que je vois (il me suffirait de bouger un peu
pour les voir), je ne peux pas dire qu’ils sont
représentés.
Dirai-je que ces côtés non vus sont en
quelque sorte anticipés par moi, comme des

44
perceptions qui se produiraient nécessairement
si je bougeais, étant donné la loi de l’objet ?
Si, par exemple, je regarde un cube, connaissant
la structure du cube telle que le géomètre la
définit, je puis anticiper les perceptions que ce
cube me donnerait pendant que je tournerais
autour de lui. Dans cette hypothèse, le côté
non vu serait connu comme conséquence d’une
certaine loi de développement de ma perception.
Mais, si je me reporte à la perception elle-
même, je ne puis l’interpréter ainsi, car cette
analyse peut se formuler : il est vrai que la lampe
comporte un dos, que le cube comporte une
autre face. Or cette formule, « il est vrai »,
ne correspond pas à ce qui m’est donné dans
la perception, qui ne m’offre pas des vérités
comme la géométrie, mais des présences.
Le côté non vu est saisi par moi comme
présent, et je n’affirme pas que le dos de la
lampe existe dans le sens où je dis : la solution
du problème existe. Le côté caché est présent
à sa manière. Il est dans mon voisinage.
Ainsi, je ne dois pas dire que les côtés non
vus des objets sont simplement des perceptions
possibles, ni non plus que ce sont les conclu¬
sions nécessaires d’une espèce d’analyse ou de
raisonnement géométrique. Ce qui me donne,
avec les faces visibles de Fobjet, les faces non
visibles, cette synthèse, qui conduit du donné
à ce qui n’est pas actuellement donné n’est pas
une synthèse intellectuelle qui pose librement
l’objet total, c’est comme une synthèse pra-

45
tique : je puis toucher la lampe, et non seule¬
ment suivant la face qu’elle tourne vers moi,
mais encore de l’autre côté; il suffirait que
j’étende la main pour la saisir.
L’analyse classique de la perception nivelle
toute notre expérience sur le plan unique de ce
qui est jugé, pour de bonnes raisons, comme
étant en vérité. Quand je considère au contraire
l’entourage de ma perception, il me révèle une
autre modalité qui n’est pas l’être idéal et
nécessaire du géomètre, ni la simple épreuve
sensible, le « percipi », et qu’il nous reste juste¬
ment maintenant à étudier.
Mais ces remarques sur l’entourage du perçu
nous apprennent à mieux voir le perçu lui-
même. Je perçois devant moi une route ou une
maison, et je les perçois affectées d’une certaine
dimension : la route est un chemin ou une route
nationale, la maison est une cabane ou une
ferme. Ces identifications supposent que je
retrouve la grandeur vraie de l’objet, fort diffé¬
rente de celle sous laquelle il m’apparaît du
point de station où je me trouve. On dit souvent
que je restitue la grandeur vraie à partir de la
grandeur apparente par analyse et conjecture.
C’est inexact pour cette raison très convain¬
cante que la grandeur apparente dont on parle
ne m’est pas donnée. C’est un fait très remar¬
quable que les ignorants ne soupçonnent pas
la perspective, et qu’il a fallu beaucoup de temps
et de réflexion pour que les hommes s’avisent
d’une déformation perspective des objets. Il n’y

46
a donc pas déchiffrage, inférence médiate,
du signe au signifié, puisque les signes prétendus
ne me sont pas donnés séparément.
De la même manière, il n’est pas vrai que je
déduise la couleur vraie d’un objet à partir de
la couleur de l’entourage ou de l’éclairage,
qui, la plupart du temps, ne m’est pas donnée.
A l’heure où nous sommes, parce que la lumière
du jour entre encore par les fenêtres, nous
percevons le jaune de l’éclairage artificiel et
il altère la couleur des objets. Mais quand
le jour sera tombé, cette couleur jaune ne sera
plus perçue, et nous verrons les objets à peu
près dans leur couleur vraie. La couleur vraie
n’est donc pas déduite, compte tenu de l’éclai¬
rage, puisqu’elle apparaît précisément quand il
disparaît.
Si ces remarques sont justes, à quel résultat
arrivons-nous ? Et comment faut-il comprendre
ce « je perçois » que nous cherchons à saisir ?
Nous constatons à la fois qu’il est impossible,
comme on l’a souvent dit, de décomposer une
perception, d’en faire un assemblage de parties
ou de sensations, puisqu’en elle le tout est anté¬
rieur aux parties — et que ce tout n’est pas un
tout idéal. La signification que je découvre en
fin de compte n’est pas de l’ordre du concept :
si elle relevait du concept, la question se poserait
de savoir comment je puis la reconnaître dans
les données sensibles; et il me faudrait inter¬
poser entre le concept et le sensible des inter¬
médiaires, puis des intermédiaires entre les

47
intermédiaires, et ainsi de suite. Il faut que la
signification et les signes, que la forme et la
matière de la perception soient dès l’origine
apparentés, et que, comme on dit, la matière
de la perception soit « prégnante de sa forme ».
Dans un autre langage, la synthèse qui
compose ensemble les objets perçus et qui
affecte d’un sens les données perceptives n’est
pas une synthèse intellectuelle : disons avec
Husserl que c’est une « synthèse de transition »
— j’anticipe le côté non vu de la lampe parce que
je peux y porter la main — ou encore une
« synthèse d’horizon » : le côté non vu s’annonce
à moi comme « visible d’ailleurs », à la fois
présent et seulement imminent. Ce qui m’inter¬
dit de traiter ma perception comme un acte
intellectuel, c’est qu’un acte intellectuel saisirait
l’objet ou comme possible, ou comme néces¬
saire, et qu’il est, dans la perception, « réel »;
il s’offre comme la somme interminable d’une
série indéfinie de vues perspectives dont cha¬
cune le concerne et dont aucune ne l’épuise.
Ce n’est pas pour lui un accident de s’offrir
à moi déformé, suivant le lieu que j’occupe,
c’est à ce prix qu’il peut être « réel ». La syn¬
thèse perceptive doit donc être accomplie par
celui qui peut à la fois délimiter dans les objets
certains aspects perspectifs, seuls actuellement
donnés, et en même temps les dépasser. Ce sujet
qui assume un point de vue, c’est mon corps
en tant que champ perceptif et pratique, en tant
que mes gestes ont une certaine portée, et cir-

48
conscrivent comme mon domaine l’ensemble
des objets pour moi familiers. La perception
est ici comprise comme référence à un tout qui,
par principe, n’est saisissable qu’à travers
certaines de ses parties ou certains de ses
aspects. La chose perçue n’est pas une unité
idéale possédée par l’intelligence, comme par
exemple une notion géométrique, c’est une
totalité ouverte à l’horizon d’un nombre indé¬
fini de vues perspectives qui se recoupent selon
un certain style, style qui définit l’objet dont
il s’agit.
La perception est donc un paradoxe, et la
chose perçue elle-même est paradoxale. Elle
n’existe qu’en tant que quelqu’un peut l’aper¬
cevoir. Je ne puis même pour un instant ima¬
giner un objet en soi. Comme disait Berkeley,
si j’essaie d’imaginer quelque lieu du monde
qui n’ait jamais été visité, le fait même que je
l’imagine me rend présent à ce lieu; je ne peux
donc concevoir de lieu perceptible où je ne
sois moi-même présent. Mais les lieux mêmes
où je me trouve ne me sont cependant jamais
tout à fait donnés, les choses que je vois ne
sont choses pour moi qu’à condition de se
retirer toujours au-delà de leurs aspects saisis-
sables. Il y a donc dans la perception un para¬
doxe de l’immanence et de la transcendance.
Immanence, puisque le perçu ne saurait être
étranger à celui qui perçoit; transcendance,
puisqu’il comporte toujours un au-delà de ce
qui est actuellement donné. Et ces deux éléments

49
de la perception ne sont pas à proprement parler
contradictoires, car, si nous réfléchissons sur
cette notion de perspective, si nous reproduisons
en pensée l’expérience perspective, nous verrons
que l’évidence propre du perçu, l’apparition de
« quelque chose » exige indivisiblement cette
présence et cette absence.
Enfin, le monde lui-même, qui est, en pre¬
mière approximation, la totalité des choses
perceptibles et la chose de toutes les choses,
doit être compris non pas comme un objet au
sens que le mathématicien ou le physicien
pourrait donner à ce mot, c’est-à-dire comme
une loi unique qui couvrirait tous les phéno¬
mènes partiels, ou comme une relation fonda¬
mentale vérifiée en tous, mais comme le style
universel de toute perception possible. Il fau¬
drait ici expliciter cette notion du monde qui
sert de fil conducteur à toute la déduction
transcendantale chez Kant, sans que Kant
nous en indique l’origine. « Si un monde doit
être possible », dit-il quelquefois, comme s’il
pensait avant le monde, assistait à sa genèse et
pouvait en poser, a priori, les conditions.
En réalité, comme Kant lui-même l’a dit pro¬
fondément, nous ne pouvons penser le monde
que parce que d’abord nous en avons l’expé¬
rience, c’est par cette expérience que nous
avons l’idée de l’être, et par elle que les mots
de rationnel et de réel reçoivent simultanément
un sens.
Si je considère maintenant non plus le pro-

50
blême de savoir comment il y a pour moi des
choses, ou comment j’ai une expérience percep¬
tive unifiée et unique qui se poursuit, mais
celui de savoir comment mon expérience se
relie avec l’expérience que les autres ont des
mêmes objets, la perception apparaîtra encore
comme le phénomène paradoxal qui nous rend
l’être accessible.
Si je considère mes perceptions comme de
simples sensations, elles sont privées, elles ne
sont que miennes. Si je les traite comme des
actes de l’intelligence, si la perception est une
inspection de l’esprit et l’objet perçu une idée,
alors c’est du même monde que nous nous entre¬
tenons, vous et moi, et la communication est de
droit entre nous parce que le monde est passé
à l’existence idéale et qu’il est le même en nous
tous comme le théorème de Pythagore. Mais
aucune de ces deux formules ne rend compte
de notre expérience. Si nous sommes, un ami
et moi, devant un paysage, et si j’essaie de mon¬
trer à mon ami quelque chose que je vois et
qu’il ne voit pas encore, nous ne pouvons pas
rendre compte de la situation en disant que je
vois quelque chose dans mon monde à moi,
et que j’essaie par messages verbaux de susciter
dans le monde de mon ami une perception
analogue; il n’y a pas deux mondes numéri¬
quement distincts et une médiation du langage
qui nous réunirait seule. Il y a, et je le sens bien
si je m’impatiente, une sorte d’exigence que ce
qui est vu par moi le soit par lui. Mais, en même
temps, cette communication est demandée par
la chose même que je vois, par les reflets du
soleil sur elle, par sa couleur, par son évidence
sensible. La chose s’impose non pas comme vraie
pour toute intelligence, mais comme réelle pour
tout sujet qui partage ma situation.
Je ne saurai jamais comment vous voyez le
rouge et vous ne saurez jamais comment je le
vois ; mais cette séparation des consciences
n’est reconnue qu’après échec de la communi¬
cation, et notre premier mouvement est de
croire à un être indivis entre nous. Il n’y a pas
lieu de traiter cette communication primordiale
comme une illusion — c’est ce que fait le
sensualisme — puisque, même à ce titre, elle
deviendrait inexplicable. Et il n’y a pas heu de
la fonder sur notre commune participation à la
même conscience intellectuelle, puisque ce serait
supprimer l’irrécusable pluralité des consciences.
Il faut donc que, par la perception d’autrui,
je me trouve mis en rapport avec un autre moi-
même, qui soit en principe ouvert aux mêmes
vérités que moi, en rapport avec le même être
que moi. Et cette perception se réalise, du fond
de ma subjectivité je vois paraître une autre
subjectivité investie de droits égaux, parce que
dans mon champ perceptif se dessine la conduite
d’autrui, un comportement que je comprends,
la parole d’autrui, une pensée que j’épouse,
et que cet autre, né au milieu de mes phéno¬
mènes, se les approprie en les traitant selon les
conduites typiques dont j’ai moi-même l’expé-

52
rience. De même que mon corps, comme sys¬
tème de mes prises sur le monde, fonde l’unité
des objets que je perçois, de même le corps
d’autrui, en tant qu’il est porteur des conduites
symboliques et de la conduite du vrai, s’arrache
à la condition de l’un de mes phénomènes,
me propose la tâche d’une communication
vraie, et confère à mes objets la dimension
nouvelle de l’être intersubjectif ou de l’objecti¬
vité. Tels sont, rapidement résumés, les éléments
d’une description du monde perçu.
Certains de nos collègues, qui ont bien
voulu m’adresser par écrit leurs observations,
m’accordent que tout ceci est valable comme
inventaire psychologique. Mais, ajoutent-ils,
il reste le monde dont on dit qu’il est vrai,
c’est-à-dire le monde du savoir, le monde
vérifié, le monde de la science. La description
psychologique ne concerne qu’un petit canton
de notre expérience, et il n’y a pas lieu, pensent-
ils, de donner à de telles descriptions une portée
générale; elles ne concernent pas l’être lui-
même, mais simplement les singularités psycho¬
logiques de la perception. Ces descriptions,
ajoute-t-on, sont d’autant moins admissibles
à titre définitif qu’elles trouvent des contra¬
dictions dans le monde perçu. Comment, pour-
suit-on, reconnaître des contradictions comme
ultimes ? L’expérience perceptive est contra¬
dictoire parce qu’elle est confuse; il faut la
penser; quand on la pensera, ses contradictions
se dissiperont à la lumière de l’intelligence.

53
 Enfin, me disait un correspondant, nous sommes
invités à nous reporter au monde perçu tel que
nous le vivons. C'est dire qu’il n’est pas besoin
de réfléchir ou de penser, et que la perception
sait mieux que nous ce qu’elle fait. Comment
ce désaveu de la réflexion pourrait-il être
philosophie ?
Il est exact que, quand on décrit le monde
perçu, on aboutit à des contradictions. Et il est
exact aussi que s’il y a une pensée non contra¬
dictoire, elle exclura, comme simple apparence,
le monde de la perception. Seulement, la ques¬
tion est justement de savoir s’il y a une pensée
logiquement cohérente ou encore une pensée de
l’être pur. C’est la question que Kant se posait,
et l’objection que je viens de résumer est une
objection pré-kantienne. L’une des découvertes
de Kant, dont on n’a pas fini de tirer les consé¬
quences, n’est-elle pas que notre expérience
du monde est tout entière tissée de concepts,
qui conduisent à des contradictions irréductibles
si l’on veut les prendre au sens absolu ou les
transférer dans l’être pur, et qui cependant
font la structure de tous nos phénomènes,
de tout ce qui peut être pous nous ? Que la
philosophie kantienne n’ait pas fait elle-même
tout l’usage possible de ce principe, que son
investigation de l’expérience reste partielle en
même temps que sa critique du dogmatisme,
il serait trop long de le montrer, et c’est d’ail¬
leurs bien connu. Je voulais seulement signaler
que le reproche de contradiction n’est pas déci-

54
sif, si la contradiction reconnue apparaît comme la
condition même de la conscience. C’est en ce sens
que Platon et Kant, pour ne parler que d’eux,
ont assumé des contradictions dont Zénon ou
Hume ne voulaient pas. Il y a une contradiction
vaine qui consiste à affirmer deux thèses qui
s’excluent dans le même temps et sous le même
rapport. Et il y a des philosophies qui montrent
les contradictions présentes au cœur même du
temps et de tous les rapports. Il y a la non-
contradiction stérile de la logique formelle
et les contradictions fondées de la logique
transcendantale. L’objection dont nous nous
occupons ne paraîtrait recevable que si, en
regard du monde perçu, nous pouvions mettre
un système de vérités éternelles soustraites à
ses contradictions.
Nous reconnaissons volontiers que la des¬
cription du monde perçu telle que nous la
résumions tout à l’heure ne peut pas se suffire,
et que tant qu’on laisse intacte à côté l’idée du
monde vrai, pensé par l’entendement, elle fait
figure de curiosité psychologique. Ceci nous
conduit donc au second point que nous nous
proposions d’examiner : quel est le rapport de
la conscience intellectuelle et de la conscience
perceptive ?
Avant de l’aborder, disons un mot de l’autre
objection que l’on voulait bien nous adresser :
vous revenez à l’irréfléchi; vous renoncez donc
à réfléchir. Il est vrai que nous retrouvons
l’irréfléchi. Mais l’irréfléchi auquel on revient.

55
ce n’est pas celui d’avant la philosophie ou
d’avant la réflexion. C’est fl’irréfléchi compris et
conquis par la réflexion. La perception laissée
à elle-même s’oublie et ignore ses propres
accomplissements. Loin que la philosophie nous
apparaisse comme un inutile redoublement de
la vie, elle est au contraire pour nous l’instance
sans laquelle la vie aurait chance de se dissiper
dans l’ignorance de soi ou dans le chaos. Mais
ceci ne veut pas dire que la réflexion doive
s’emporter elle-même, ni feindre d’ignorer ses
origines. C’est en fuyant les difficultés qu’elle
manquerait à sa tâche.
Devons-nous maintenant généraliser, dire
que ce qui est vrai de la perception est vrai aussi
dans l’ordre de l’intellection, et que d’une
façon générale toute notre expérience, tout
notre savoir, comportent les mêmes structures
fondamentales, la même synthèse de transition,
le même genre d’horizons que nous avons cru
trouver dans l’expérience perceptive ?
On opposera sans doute à cette idée la vérité
absolue ou l’évidence du savoir scientifique.
Mais il nous semble que les acquisitions de la
philosophie des sciences confirment le primat
de la perception. Les travaux de l’école fran¬
çaise au début de ce siècle et toute l’œuvre de
Brunschvicg ne montrent-ils pas que le savoir
scientifique ne saurait se fermer sur lui-même,
qu’il est toujours savoir approché, et qu’il
consiste à élucider un monde pré-scientifique
dont on n’a jamais fini de faire l’analyse ? Les

56
relations physico-mathématiques ne prennent
un sens physique que dans la mesure où nous
nous représentons au même moment les choses
sensibles auxquelles en dernière analyse ces
relations s’appliquent. Brunschvicg reprochait
au positivisme comme une illusion dogmatique
la conviction que la loi est plus vraie que le fait ;
elle est, ajoutait-il, entièrement conçue pour
rendre intelligible le fait. L’événement perçu
ne peut jamais être résorbé dans l’ensemble des
relations transparentes que l’intelligence cons¬
truit à l’occasion de l’événement. Mais, s’il en
est ainsi, la philosophie n’est pas seulement la
conscience de ces relations, elle est aussi la
conscience du terme obscur et du « fonds non
relationnel » sur lequel elles s’établissent, faute
de quoi elle manque à sa tâche d’élucidation
universelle. Quand je pense le théorème de
Pythagore, et que je le reconnais pour vrai,
il est clair que cette vérité n’est pas d’un
moment. Cependant les progrès ultérieurs du
savoir feront apparaître qu’il ne s’agit pas
encore d’une évidence dernière, inconditionnée,
et que, si le théorème de Pythagore et le système
euclidien ont pu passer pour de telles évidences,
cela même est la marque d’une certaine époque
de la culture, qu’un développement nouveau
devait, non pas sans doute annuler, mais
remettre à sa place de vérité partielle et encore
abstraite; de sorte qu’ici encore nous n’avons
pas affaire à une vérité hors du temps, mais
plutôt à la reprise d’un temps par un autre

57
temps, comme, au niveau de la perception,
notre certitude d’avoir affaire à une chose ne
nous met pas à l’abri d’un démenti de l’expé¬
rience ou ne nous dispense pas d’une expérience
plus ample. Il faudrait naturellement ici établir
une différence entre vérité idéale et vérité
perçue. Ce n’est pas cette tâche immense que
je me propose à présent. Je cherche seulement
à faire voir le lien pour ainsi dire organique de
la perception et de l’intellection. Or il est
incontestable que je domine le déroulement de
mes états, que même j’ignore ce déroulement,
au moment où je pense et où je suis dans l’idée,
que je ne suis pas divisé entre les instants de ma
vie. Mais incontestable aussi que cette domina¬
tion du temps, qui se fait par la pensée, est tou¬
jours à quelque degré fallacieuse. Puis-je sérieu¬
sement et en pensant ce que je dis affirmer que
mes idées de maintenant sont mes idées pour
toujours ? Ne sais-je pas que dans six mois,
dans un an, même si les formules finales aux¬
quelles j’aboutis sont à peu près les mêmes, elles
auront légèrement changé de sens ? Ne sais-je
pas qu’il y a une vie des idées comme il y a un
sens de tout ce que je vis, et que chacune de mes
pensées les plus convaincantes aura besoin de
complément, et sera, dans la suite, non pas
détruite, mais du moins intégrée à un autre
ensemble ? Cette conception du savoir est la
seule qui ne soit pas mythologique, qui soit
scientifique.
Il y a donc ceci de commun à la perception

58
et à la pensée que Tune et l’autre comportent
un horizon d’avenir et un horizon de passé,
et qu’elles s’apparaissent à elles-mêmes comme
temporelles, bien qu’elles ne s’écoulent pas
à la même vitesse ni dans le même temps. Il faut
donc dire qu’à chaque moment nos idées
expriment, en même temps que la vérité, notre
capacité de l’atteindre à ce moment-là. Le scep¬
ticisme commence quand on conclut de là que
nos idées sont toujours fausses. Mais on ne peut
le faire que si l’on se réfère à quelque idole du
savoir absolu. Il faut dire, au contraire, que nos
idées, si limitées qu’elles soient à un moment
donné, exprimant toujours notre contact avec
l’être et avec la culture, sont susceptibles
de vérité, pourvu que nous les maintenions
ouvertes sur le champ de nature et de culture
qu’elles doivent exprimer. Or ce recours nous
est toujours offert, justement en tant que nous
sommes temporels. L’idée d’aller droit au but
est une idée inconsistante si l’on y réfléchit. Ce
qui est donné, c’est un chemin, une expérience
qui s’éclaircit elle-même, se rectifie et poursuit
le dialogue avec soi-même et avec autrui. Donc,
ce qui nous arrache à la dispersion des instants, ce
n’est pas une raison toute faite, c’est — comme
on l’a toujours dit — une lumière naturelle,
notre ouverture à quelque chose. Ce qui nous sauve,
c’est la possibilité d’un nouveau développement,
et notre pouvoir de rendre vrai même ce qui est
faux, en repensant nos erreurs et en les replaçant
dans le domaine du vrai.

59
 Mais enfin, dira-t-on, dans la réflexion pure,
et tout à fait en dehors de la perception, je me
saisis et je m’atteins, non plus comme sujet
percevant, lié par son corps à un système de
choses, mais comme sujet pensant, radicalement
libre à l’égard de ces choses et à l’égard de ce
corps. Comment, dans notre perspective, cette
expérience de soi, ce cogito est-il possible, et quel
sens garde-t-il ?
Il y a une première façon de comprendre le
cogito : c’est de dire que lorsque je me saisis
moi-même, je me borne à noter pour ainsi dire
un fait psychique : je pense. C’est une consta¬
tation instantanée, et, à condition que l’expé¬
rience ne dure pas, j’adhère immédiatement à ce
que je pense, et par conséquent je ne peux pas
en douter. C’est le cogito des psychologues. Ce
cogito d’un instant, c’est à lui que Descartes
a pensé quand il disait que je suis certain
d’exister pendant tout le temps que j’y pense.
Une telle certitude est limitée à mon existence
et à ma pensée toutes pures et toutes nues.
Dès que je voudrai les spécifier en quelque
pensée particulière, j’échouerai, puisque, comme
Descartes l’explique, toute pensée particulière
utilise des prémisses inactuelles. La première
vérité, ainsi comprise, reste la seule vérité.
Ou plutôt elle ne peut pas même se formuler
comme vérité, elle s’éprouve dans l’instant, et
dans le silence. Le cogito ainsi compris — à la
manière sceptique — ne rend pas compte de
notre idée de la vérité.

60
 Il y a une seconde façon de comprendre le
cogito : comme saisie non pas seulement du fait
que je pense, mais encore des objets que vise
cette pensée, et comme évidence non seulement
d’une existence privée, mais aussi des choses
auxquelles elle pense, au moins comme elle les
pense. Dans cette perspective, le cogito n’est pas
plus certain ni autrement certain que le cogi-
iatum. Ici et là il y a évidence idéale. Descartes
a quelquefois présenté le cogito ainsi, par
exemple dans les Regulae quand il met l’existence
propre (se esse) au nombre des évidences les
plus simples. Ceci suppose que le sujet soit
pour lui-même parfaitement transparent, comme
une essence, et est incompatible avec l’idée du
doute hyperbolique, qui atteint même les
essences.
Mais il y a un troisième sens du cogito, seul
solide : l’acte de douter par lequel je frappe
d’incertitude tous les objets possibles de mon
expérience, se saisit lui-même à l’œuvre et ne
peut alors se mettre en doute lui-même. Le fait
même de douter obture le doute. La certitude
que j’ai de moi-même est ici une véritable per¬
ception : je me saisis, non pas comme un sujet
constituant transparent pour lui-même, et qui
déploie la totalité des objets de pensée et d’expé¬
rience possibles, mais comme une pensée
particulière, une pensée engagée dans certains
objets, une pensée en acte, et c’est à ce titre
que je suis certain de moi-même. La pensée est
donnée à elle-même; je suis lancé en quelque

61
sorte dans la pensée et je m’en aperçois. A ce
titre, je suis sûr d’être pensée de ceci ou de cela,
en même temps que pensée tout court. Je puis
donc sortir du cogito psychologique, sans
d’ailleurs me considérer comme cogitant uni¬
versel. Je ne suis pas événement simplement
constitué, je ne suis pas un naturant universel,
je suis une pensée qui se ressaisit déjà pourvue
d’un idéal de vérité, dont elle ne peut pas à
chaque moment fournir toutes les raisons,
et qui est l’horizon de ses opérations. Cette
pensée qui se touche plutôt qu’elle ne se voit,
qui cherche la clarté plutôt qu’elle ne l’a, et fait
la vérité plutôt qu’elle ne la trouve, c’est elle
que Lagneau décrivait dans un texte autrefois
célèbre. Faut-il subir la vie ou la faire ? deman¬
dait-il. Et il répondait : « Encore une fois,
ce n’est pas de l’intelligence que la question
relève : nous sommes libres et, en ce sens, le
scepticisme est le vrai. Mais répondre non, c’est
faire inintelligible le monde et soi, c’est décréter
le chaos et l’établir en soi d’abord. Or le chaos
n’est rien. Être ou ne pas être, soi et toutes
choses, il faut choisir. » (Cours sur l'Existence
de Dieu ; Célèbres leçons et fragments, P.U.F.,
1964 [N.d.E.].) Je trouve ici, chez un auteur
qui a toute sa vie réfléchi sur Descartes, Spinoza
et Kant, l’idée — quelquefois tenue pour bar¬
bare — d’une pensée qui se souvient d’être née,
se reprend souverainement, et en laquelle
coïncident le fait, la raison et la liberté.
Demandons-nous pour finir ce que devien-

62
nent, dans une conception de ce genre, la ratio¬
nalité et la pratique, avec ce qu’il peut y avoir
d’affirmation absolue toujours impliqué dans
la pratique.
Le fait que mes expériences concordent entre
elles et que j’éprouve la concordance de mes
expériences avec celles d’autrui n’est nullement
compromis par ce que nous venons de dire,
puisqu’il est au contraire mis en relief contre le
scepticisme. Quelque chose se manifeste à moi,
comme à autrui, et ces phénomènes, délimitant
pour nous tout l’être pensable ou concevable,
sont comme tels certains. Il y a du sens. Simple¬
ment la rationalité n’est garantie ni comme
totale, ni comme immédiate. Elle est en quelque
sorte ouverte, ce qui veut dire menacée.
Il en résulte sans doute qu’une conception
de ce genre rencontrerait une double critique,
du côté de la psychologie, et du côté de la
philosophie.
Les psychologues mêmes qui ont décrit le
monde perçu comme je l’ai fait en commençant,
les théoriciens de la forme en Allemagne, n’ont
jamais tiré de ces descriptions leurs consé¬
quences philosophiques. Ils restent, à cet égard,
sur le plan classique. Les structures du monde
perçu sont considérées par eux en fin de compte
comme le simple résultat de certains processus
physiques et physiologiques qui se déroulent
dans le système nerveux, et créent de toutes
pièces les formes et l’expérience des formes.
L’organisme et la conscience même sont fonc-

63
tions des variables physiques extérieures. En fin
de compte, ce qui est vrai, c’est le monde
physique tel qu’on l’a toujours conçu et qui
engendre notre conscience elle-même.
Mais il s’agit de savoir si, après avoir fait le
travail qu’elle a fait, c’est-à-dire appelé l’atten¬
tion sur les phénomènes et le monde perçu,
la Gestalttheorie peut revenir à la notion clas¬
sique de l’être et de l’objectivité, et encadrer
le monde des formes dans un être au sens
classique du mot. Une des plus importantes
acquisitions de la théorie a été sans aucun doute
de dépasser l’alternative classique de la psycho¬
logie objective et de la psychologie d’intro¬
spection. Ces psychologues ont dépassé l’alter¬
native en montrant que l’objet de la psychologie,
c’est la structure des comportements, accessible
du dehors comme du dedans. Dans son livre
sur les chimpanzés (L 9.Intelligence des singes
supérieurs, Alcan, 1927; nouvelle édition, P.U.F.-
C.E.P.L., 1973 [N.d.E.]), Kôhler a appliqué
cette idée, montrant que, quand on décrit le
comportement d’un chimpanzé, on est amené
à faire intervenir, pour caractériser ce compor¬
tement, des notions telles que la « suite mélo¬
dique » du comportement, notions anthropo¬
morphiques, mais qui cependant sont suscep¬
tibles d’une utilisation objective, puisqu’on
arrive à s’entendre sur le comportement « mélo¬
dique » ou « non-mélodique », sur les « bonnes
solutions » et les « mauvaises solutions ».
La science psychologique ne se construit donc

64
pas hors du monde humain, mais c’est précisé¬
ment une propriété du monde humain de
comporter la distinction du vrai et du faux, de
robjectif et du fictif. Quand ensuite la théorie
de la forme, en dépit de ses propres résultats,
essaye de s’envelopper d’une ontologie scien¬
tiste ou positiviste, c’est au prix d’une contra¬
diction interne où nous ne devons pas la suivre.
En revenant au monde perçu comme nous
l’avons fait tout à l’heure, en retrouvant les
phénomènes et en mesurant sur eux notre
conception de l’être, nous ne sacrifions nulle¬
ment l’objectivité à la vie intérieure, comme on a
reproché à Bergson de le faire, puisque, comme
la théorie de la forme l’a montré, la structure,
la Gestalt, la signification, ne sont pas moins
visibles dans les conduites objectivement consi¬
dérées que dans l’expérience de nous-mêmes,
pourvu seulement que l’objectif ne soit pas
confondu avec le mesurable. Est-on vraiment
objectif à l’égard de l’homme quand on croit
pouvoir le considérer comme un objet suscep¬
tible d’être expliqué par un entrecroisement de
processus, de causalités, ne l’est-on pas plutôt
lorsqu’on cherche, par la description des
conduites typiques, à constituer une science
véritable de la vie humaine ? Est-on objectif
quand on applique à l’homme des tests qui ne
concernent que des aptitudes abstraites, ou
plutôt quand, par le moyen de tests encore,
on essaye de saisir la prise de position de
l’homme en présence du monde et des autres ?

65
 La psychologie comme science n’a rien à
craindre d’un retour au monde perçu, ni d’une
philosophie qui tire les conséquences de ce
retour. Loin de nuire à la psychologie, cette
attitude dégage au contraire la signification
philosophique de ses découvertes. Car il n’y a
pas deux vérités, il n’y a pas une psychologie
inductive et une philosophie intuitive. L’induc¬
tion psychologique n’est jamais que le moyen
méthodique d’apercevoir une certaine conduite
typique; et si l’induction renferme l’intuition,
inversement l’intuition ne se fait pas dans le vide,
elle s’exerce sur les faits, les matériaux, les
phénomènes mis à jour par la recherche scien¬
tifique. Il n’y a pas deux savoirs, mais deux
degrés différents d’explicitation du même savoir.
La psychologie et la philosophie se nourrissent
des mêmes phénomènes, les problèmes sont
seulement plus formalisés au niveau de la
philosophie.
Peut-être justement des philosophes diraient-
ils ici que nous faisons la place trop grande à
la psychologie, que nous compromettons la
rationalité en la fondant sur l’accord des expé¬
riences, tel qu’il se manifeste dans l’expérience
perceptive. Mais ou bien l’exigence d’une ratio¬
nalité de droit n’est qu’un vœu, une préférence
personnelle qui ne se confond pas avec la
philosophie, ou bien, dans ce qu’elle a de fondé,
notre point de vue la satisfait aussi bien et
mieux qu’un autre. Quand les philosophes
veulent mettre la raison à l’abri de l’histoire,

66
ils ne peuvent oublier purement et simplement
tout ce que la psychologie, la sociologie,
l’ethnographie, l’histoire et la pathologie men¬
tale nous ont appris sur le conditionnement des
conduites humaines. Ce serait une manière bien
romantique d’aimer la raison que d’asseoir son
règne sur le désaveu de nos connaissances.
Ce qu’ils peuvent valablement exiger, c’est que
jamais l’homme ne soit soumis à la fatalité d’une
nature ou d’une histoire extérieures, et dépouillé
de sa conscience. Or à cet égard une perspective
comme la notre donne satisfaction. En parlant
d’un primat de la perception, nous n’avons,
bien entendu, jamais voulu dire (ce qui serait
revenir aux thèses de l’empirisme) que la
science, la réflexion, la philosophie fussent des
sensations transformées ou les valeurs des
plaisirs différés et calculés. Nous exprimions en
ces termes que l’expérience de la perception
nous remet en présence du moment où se
constituent pour nous les choses, les vérités,
les biens, qu’elle nous rend un logos à l’état
naissant, qu’elle nous enseigne, hors de tout
dogmatisme, les conditions vraies de l’objec¬
tivité elle-même, qu’elle nous rappelle les
tâches de la connaissance et de l’action. Il ne
s’agit pas de réduire le savoir humain au sentir,
mais d’assister à la naissance de ce savoir, de
nous la rendre aussi sensible que le sensible,
de reconquérir la conscience de la rationalité,
que l’on perd en croyant qu’elle va de soi, que
l’on retrouve au contraire en la faisant apparaître

67
sur un fond de nature inhumaine. Le travail
qui est l’occasion de cette communication n’est
à cet égard que préliminaire, puisqu’il ne parle
qu’à peine de la culture et de l’histoire. Sur
l’exemple de la perception — privilégié puisque
l’objet perçu est par définition présent et
vivant — il cherche à définir une méthode
d’approche qui nous donne l’être présent et
vivant, et qui devra être appliquée dans la suite
au rapport de l’homme avec l’homme dans le
langage, la connaissance, la société et la reli¬
gion, comme elle l’a été dans ce travail au rap¬
port de l’homme avec la nature sensible, ou au
rapport de l’homme avec l’homme au niveau
du sensible. Nous appelons primordiale cette
couche d’expérience pour signifier non pas que
tout le reste en dérive par voie de transforma¬
tion ou d’évolution (nous avons dit expressé¬
ment que l’homme perçoit comme aucun animal
ne le fait), mais en ce sens qu’elle révèle les
données permanentes du problème que la
culture cherche à résoudre. Si nous n’avons pas
lié le sujet au déterminisme d’une nature
extérieure, et l’avons seulement replacé dans
le berceau du sensible, qu’il transforme sans le
quitter, nous ne le soumettrons pas davantage
à quelque histoire en soi : l’histoire, c’est les
autres, le rapport d’échange que nous avons
avec eux, et hors duquel notre idéal fait figure
d’alibi.
Ceci nous conduit — et je m’excuse d’avoir
été si long — à tirer quelques conséquences de

68
ce qui précède en ce qui concerne la pratique.
Si nous admettons que notre vie est inhérente
au monde perçu et au monde humain, quoi¬
qu’elle les recrée et contribue à les faire, alors,
la moralité ne peut pas consister dans l’adhésion
privée à certaines valeurs : les principes sont
des mystifications s’ils ne passent pas dans la
pratique, il faut qu’ils animent nos relations
avec autrui. Nous ne pouvons donc plus demeu¬
rer indifférents à la figure que prennent nos
actes dans la perspective d’autrui, et la question
se pose de savoir si l’intention suffit à justifier.
Bien entendu, l’approbation de tel ou tel groupe
ne prouve rien, puisque, en la recherchant, nous
choisirions nos juges, ce qui revient à dire
que nous penserions encore selon nous. C’est
l’exigence même de rationalité qui nous impose
d’agir de telle sorte que notre action ne puisse
être considérée comme agressive par aucun
autre, et au contraire le rejoigne généreusement
dans ce que sa situation a de particulier. Or
à partir du moment où l’on fait entrer en compte
dans la moralité les conséquences de l’action
pour autrui (et comment ne pas le faire si
l’universalité de l’acte doit être autre chose
qu’un mot ?), il appraît possible que nos rap¬
ports avec autrui soient frappés d’immoralité,
si d’aventure nos perspectives sont inconci¬
liables, si par exemple les intérêts légitimes d’une
nation sont incompatibles avec ceux d’une autre.
Rien ne nous garantit que la moralité soit pos¬
sible, comme Kant l’avait dit d’un mot dont on

69
n’a pas encore épuisé le sens. Mais aucune fata¬
lité ne nous assure davantage que la moralité
est impossible. Nous la constatons dans une
expérience qui est la perception d’autrui, et,
pour avoir évoqué la menace que fait peser
sur elle la pluralité des consciences, nous
sommes plus conscients de ce qu’elle a d’ines¬
péré, de difficile et de précieux. De même que la
perception d’une chose m’ouvre à l’être, en
réalisant la synthèse paradoxale d’une infinité
d’aspects perceptifs, de même la perception
d’autrui fonde la moralité en réalisant le para¬
doxe d’un alter ego, d’une situation commune,
en me replaçant moi, mes perspectives et ma
solitude incommunicable dans le champ de
vision d’un autre et de tous les autres. Ici
comme partout, le primat de la perception — la
reconnaissance, au cœur même de notre expé¬
rience la plus individuelle, d’une contradiction
féconde qui la soumet au regard d’autrui — est
le remède au scepticisme et au pessimisme.
Si l’on admet que la sensibilité est fermée sur
elle-même, et si l’on ne cherche la communi¬
cation avec la vérité et avec autrui qu’au niveau
d’une raison sans chair, alors il n’y a pas beau¬
coup à espérer. Rien n’est plus pessimiste et
sceptique que ce fameux texte où Pascal, se
demandant ce que c’est qu’aimer, remarque
qu’on n’aime pas une femme pour sa beauté,
qui peut périr, pour son esprit, qu’elle peut
perdre, et conclut soudain : « On n’aime donc
jamais personne, on n’aime que des qualités. »

7°
C’est que Pascal procède comme le sceptique
qui se demande si le monde existe, et remarque
que la table n’est qu’une somme de sensations,
la chaise une autre somme de sensations, et
conclut enfin : on ne voit jamais rien, on ne
voit que des sensations. Si, au contraire, comme
le demande le primat de la perception, on appelle
monde cela que nous percevons, et personne
cela que nous aimons ; il y a un genre de doute
sur l’homme, et de méchanceté, qui devient
impossible. Certes, le monde que l’on trouve
ainsi n’est pas absolument rassurant. On mesure
la hardiesse de l’amour, qui promet au-delà
de ce qu’il sait, qui prétend être éternel alors
que peut-être une maladie, un accident, le
détruira... Mais il est vrai, dans le moment de
cette promesse, que l’on aime au-delà des
qualités, au-delà du corps, au-delà des moments,
même si l’on ne peut aimer sans qualités, sans
corps, sans moments. C’est Pascal qui, pour
retrouver l’unité au-delà, fragmente à plaisir
la vie humaine et réduit la personne à une série
discontinue d’états. L’absolu qu’il cherche
au-delà de notre expérience est impliqué en elle.
De même que je saisis le temps à travers mon
présent et en étant présent, je perçois autrui
à travers ma vie singulière, dans la tension d’une
expérience qui la dépasse.
Il n’y a donc ici aucune destruction de
l’absolu ou de la rationalité, sinon de l’absolu
et de la rationalité séparés. A vrai dire, le
christianisme déjà a consisté à remplacer l’absolu
séparé par l’absolu dans les hommes. L’idée
nietzschéenne que Dieu est mort est déjà
contenue dans l’idée chrétienne de la mort de
Dieu. Dieu cesse d’être objet extérieur pour se
mêler à la vie humaine; et cette vie n’est pas
simple retour à une solution intemporelle :
Dieu a besoin de l’histoire humaine; comme dit
Malebranche, le monde est inachevé. Notre
attitude est différente de l’attitude chrétienne
dans la mesure où le chrétien croit à un envers
des choses où s’accomplisse le « renversement
du pour au contre ». A notre sens, le renver¬
sement se fait sous nos yeux. Peut-être même
certains chrétiens accorderaient-ils que l’envers
des choses doit être déjà visible dans l’endroit
que nous vivons. En avançant la thèse d’un
primat de la perception, nous avons moins le
sentiment de proposer une nouveauté que de
mener jusqu’à leurs conséquences les travaux
de nos aînés.
M. Parodi : Après cette communication si
riche et qui ouvre tant de perspectives, mais qui
soulève aussi tant de difficultés, si nous voulons
instituer une discussion qui puisse avoir quelque
utilité, il faudrait peut-être la limiter : c’est,
il me semble, sur l’analyse de l’acte de percevoir
qu’il nous faut d’abord porter notre effort.
Qui demande la parole ?
M. Bréhier : Votre communication contient
non seulement l’exposé de vos idées, mais elle
en contient encore la discussion. Vous avez

7*
parlé de deux points différents : une théorie de
la perception et une certaine philosophie : si
M. Parodi le permet, j’insisterai sur le second
point, que je trouve le plus intéressant.
Sur le premier point, vous avez fait quantité
de remarques qui sont d’un grand intérêt.
Vous avez montré que le problème de la per¬
ception ne devait pas se poser au niveau où on le
pose d’habitude, quand on suppose des objets,
un homme qui arrive de l’extérieur au milieu
de ces objets, et les rapports qu’il y a entre cet
homme et ces objets. M. Merleau-Ponty ne
connaît point ces objets, ni cet homme, et il ne
retient que la perception. Et je crois qu’il nous
a dit là des choses très intéressantes sur lesquelles
je suis pleinement d’accord avec lui.
Mais, il y a en M. Merleau-Ponty un philo¬
sophe, et avec ce philosophe, on peut certai¬
nement discuter beaucoup. M. Merleau-Ponty
change, invertit le sens ordinaire de ce que nous
appelons la philosophie.
La philosophie est née des difficultés concer¬
nant la perception vulgaire; c’est à partir de la
perception vulgaire et en prenant ses distances
vis-à-vis de cette perception qu’on a d’abord
philosophé. Le premier des philosophes, Platon,
notre ancêtre à tous, a philosophé de cette
façon. Loin de vouloir revenir à une perception
immédiate, à une perception vécue, il partait
des insuffisances de cette perception vécue pour
arriver à une conception du monde intelligible
qui fût cohérente, qui satisfît la raison, qui

73
supposât une autre faculté de connaître que la
perception elle-même.
Vous prenez, vous, cet idéalisme platonicien
et vous suivez le chemin précisément inverse :
vous essayez de le réintégrer dans la perception,
et je crois que c’est là que se présentent à pro¬
prement parler toutes les difficultés. Ce sont des
difficultés que vous avez indiquées vous-
même.
La première, c’est un relativisme que vous
essayez bien, non pas d’excuser, mais d’expli¬
quer d’une manière satisfaisante par les besoins
de notre vie intellectuelle et scientifique; mais
je crois qu’il n’y satisfait pas, et la question
que je poserai est celle-ci : votre relativisme
n’est-il pas tout simplement le protagorisme ?
Quand vous parlez de la perception d’autrui,
cet autrui même n’existe selon vous que par
rapport à nous et dans ses rapports avec nous.
Ce n’est pas l’autrui tel que je le perçois immé¬
diatement; ce n’est certainement pas l’autrui
moral; ce n’est pas cette personne qui se suffit
à elle-même. C’est quelqu’un que je pose en
dehors de moi en même temps que les objets.
Or ceci est très grave : il est placé par nous dans
le monde en même temps que les autres choses.
Mais ce n’est pas là encore le principal. Il
s’agit de savoir si la philosophie consiste à
s’engager dans le monde, à s’engager dans les
choses, non pas au point de s’identifier à
elles, mais au point de suivre toutes leurs
inflexions, ou bien si la philosophie ne consiste

74
pas dans une marche précisément inverse de
cet engagement.
Pour mon compte, je crois que la philosophie
suppose toujours une inversion de ce genre.
Supposez qu’on ait été phénoménologiste dès
l’Antiquité. Je vous pose cette question : est-ce
que notre science existerait ? Est-ce que vous
auriez pu constituer votre science si Anaximène
et Anaximandre n’avaient pas dit : cette per¬
ception, nous n’y croyons pas; la réalité véri¬
table, c’est l’air, ou c’est le feu, ou (disaient les
Pythagoriciens) c’est le nombre. Si, au lieu
de poser ainsi ces réalités, ils avaient été déjà
phénoménologistes, croyez-vous qu’aurait pu
se constituer une philosophie ?

M. Merleau-Ponty : Cette hypothèse même

est impossible : la phénoménologie ne pouvait
pas se constituer avant tous les autres efforts
philosophiques que représente la tradition
rationaliste ni avant la construction de la
science. Elle mesure l’écart de notre expérience
et de cette science : comment pourrait-elle
l’ignorer, comment aurait-elle pu la précéder?
Ensuite, il n’y a pas toujours eu des phénomé¬
nologues, mais il y a eu des sceptiques auxquels
on n’a jamais refusé droit de cité en philo¬
sophie. S’il n’y avait eu que les sceptiques grecs,
que Montaigne, même que Hume, est-ce que la
science aurait progressé ? Il me semble que
l’objection est encore plus valable à leur
endroit.

75
 M. Bréhier : Je ne le crois pas. La manière
dont Montaigne a critiqué la raison a fait
progresser la science.

M. Merleau-Ponty : La volonté d’appliquer

la raison à ce qui passe pour irrationnel est
un progrès de la raison.

M. Bréhier : Vous n’avez pas le droit de vous

incorporer à Montaigne et à Hume. Ils sont
sur un chemin tout à fait différent du vôtre.

M. Merleau-Ponty : Hume est un des auteurs

que Husserl a le plus longuement lu. Pour ma
part, je lis avec sympathie Montaigne et Hume,
bien que je trouve chez eux trop timide le
retour au positif, après la critique. Toute la
question est toujours de savoir si en reconnais¬
sant les difficultés de l’exercice de la raison
on travaille pour ou contre la raison. Vous
disiez que Platon a cherché à quitter la percep¬
tion pour les idées. On pourrait dire aussi qu’il a
mis le mouvement et la vie dans les idées,
comme ils sont dans le monde — et il l’a fait
en brisant la logique de l’identité, en montrant
que les idées se transforment en leur contraire.

M. Bréhier : Pour combattre les rationalistes,

vous leur supposez, sur la raison, une opinion
qu’ils n’ont pas.

M. Merleau-Ponty : Alors, je suis d’accord

avec eux.

76
 M. Bréhier : Alors votre situation, en effet,
vous force à vous mettre d’accord avec eux.
Je remarque que, dès que vous formulez
votre doctrine, par là même vous la détruisez.
Si j’exagère peut-être un peu, je vous en
demande pardon. Pour formuler votre doctrine
de la perception, vous êtes obligé de dire :
l’homme perçoit des objets, par conséquent
de poser dans le langage séparément l’homme et
les objets. Et par conséquent il y a fatalement
une contradiction, que vous indiquez sous le
nom de contradiction de l’immanence et de la
transcendance. Mais cette contradiction vient
de ce que, dès que vous formulez votre doc¬
trine, vous posez fatalement un objet extérieur
à l’homme. De telle sorte que votre doctrine,
pour ne pas être contradictoire, devrait rester
non formulée, mais seulement vécue. Mais une
doctrine seulement vécue, est-elle encore une
doctrine philosophique ?

M. Merleau-Ponty : Assurément une vie

n’est pas une philosophie. Je croyais avoir
indiqué en passant cette idée que la description
n’est pas le retour à l’immédiat : on n’y revient
pas. Il s’agit simplement de savoir si on se
propose de le comprendre. Il me semble que
chercher l’expression de l’immédiat ce n’est
pas trahir la raison, c’est travailler au contraire
à son agrandissement.

M. Bréhier : C’est trahir l’immédiat.

77
 M. Merleau-Ponty : C’est commencer la
lutte de l’expression et de l’exprimé, c’est
accepter la condition d’une réflexion commen¬
çante. Ce qui nous y encourage, c’est qu’il n’y a
pas de vie pure et absolument inexprimée chez
l’homme, c’est que l’irréfléchi ne commence à
exister pour nous qu’à travers la réflexion.
Entrer dans ces contradictions, comme vous le
disiez tout à l’heure, il me semble que cela fait
partie de l’inventaire critique de notre vie qui
est la philosophie.

M. Bréhier : Je vois vos idées s’exprimant

par le roman, par la peinture, plutôt que par la
philosophie. Votre philosophie aboutit au
roman. Ce n’est pas un défaut, mais je crois
vraiment qu’elle aboutit à cette suggestion
immédiate des réalités telle qu’on la voit dans
les œuvres des romanciers.
Je ne veux pas abuser de la parole; j’ai dit
ce que j’avais à dire.

M. Parodi : Je crois qu’il ne serait pas inutile

de revenir à la nature de votre théorie.

M. Merleau-Ponty : Je voudrais répondre

brièvement à l’une des premières remarques
de M. Bréhier : cette idée qu’il est « grave »
de poser autrui dans ses rapports avec nous
et de le poser dans le monde. Je pense que vous
vouliez dire « grave moralement ».
Il n’a jamais été dans mes intentions de ne
pas poser autrui comme sujet moral, et je suis

78
même bien sûr de ne pas l'avoir exclu comme
sujet moral.

M. Bréhier : C'est une conséquence.

M. Merleau-Ponty : C'est une conséquence

que vous tirez !

M. Bréhier : Oui.

M. Merleau-Ponty : Du seul fait que je fais

de la moralité un problème, vous concluez
que je la nie. Or le problème en question se
pose pour nous tous. Comment savoir si nous
avons quelqu’un en face de nous, sinon en
regardant devant nous ? Que voyons-nous
d’abord, sinon des apparences corporelles ?
Comment ces automates « qui ne se remuent
que par ressorts » vont-ils devenir pour moi des
hommes ? Ce n’est pas la méthode phénoméno¬
logique qui fait surgir ce problème, quoi¬
qu’elle permette mieux, à mon sens, de le
résoudre. Quand Brunschvicg disait : le « je »
se conquiert par la réciprocité, il faut que je
m’élève à penser autrui comme réciprocable
avec moi, il entendait bien que la moralité
n’est pas donnée, mais à faire. Je ne vois
pas comment personne pourrait poser autrui
sans moi; c’est une impossibilité pour mon
expérience.

M. Bréhier : Il est « réciprocable à moi » en

raison d’une norme universelle. Où est votre
norme ?

79
 M. Merleau-Ponty : S’il est permis de
répondre à une question ' par une question,
je demanderai : « Où est la vôtre ? » Nous
sommes tous dans une expérience du moi et
d’autrui que nous cherchons à dominer en la
pensant, mais sans pouvoir nous flatter de le
faire jamais complètement. Même quand je
crois penser universellement, si autrui me refuse
son assentiment, j’éprouve que cette univer¬
salité n’était que privée (je suis en train de le
vérifier une fois de plus en ce moment). A moins
d’une pure hétéronomie devant laquelle l’un et
l’autre s’inclineraient (mais je ne crois pas que
vous entendiez norme au sens d’hétéronomie)
il n’y a pas d’universalité donnée, il n’y a qu’un
universel présomptif. Nous retrouvons le pro¬
blème classique : comment peut-on parvenir à
l’universel ? C’est un problème qui a toujours
existé en philosophie, quoiqu’il n’ait jamais été
posé d’une manière aussi radicale qu’aujour-
d’hui, parce que, en dépit de leurs professions
d’athéisme, les philosophes, deux siècles après
Descartes, pensaient encore sur le fond de la
théologie cartésienne. A cela près, ces pro¬
blèmes me paraissent traditionnels. Si j’ai
donné une autre impression à ceux qui ont
écouté cette communication, ce ne peut être
qu’une question de vocabulaire.

M. Lenoir : M. Bréhier et M. Parodi, en ren¬

versant l’ordre que vous avez suivi, et en passant
des conséquences philosophiques aux détails

80
même de ce qui constituait votre sujet, font que
nous avons un peu perdu de vue ce sujet, qui est
le problème de la perception.
J’ai été frappé de l’attitude résolument
réaliste que vous avez prise. Je ne saurais vous
en blâmer. Tous les lendemains de boulever¬
sements sociaux présentent un phénomène
analogue; déjà en 1920 nous avons assisté à un
mouvement anglo-américain de néo-réalisme
très important : quatre-vingts systèmes philo¬
sophiques différents ont surgi dans la même
année aux États-Unis. Nous avons rencontré
une poussée semblable à une époque beaucoup
plus troublée encore, au moment où Victor
Cousin a dicté les lois de la philosophie tradi¬
tionnelle, et où il a essayé d’indiquer les grandes
lignes qu’imposent aux systèmes les attitudes
d’esprit fondamentales : matérialisme, idéalisme,
scepticisme et mysticisme. Et ici vous nous
donnez, avec votre réalisme, un matérialisme
qui en est en quelque sorte le revers. Mais,
si vous l’appliquez aux problèmes de la per¬
ception, il est vicié; et je rejoins alors M. Bré-
hier. Votre analyse est en quelque sorte para¬
lysée par des difficultés de terminologie. Nous
vivons, dans le domaine de la psychologie,
sur un ensemble d’associations de mots qui ne
vont pas les uns avec les autres, qui ne se corres¬
pondent pas les uns aux autres. De la sorte,
à côté de problèmes réels qui sont pour ainsi
dire ébauchés, surgit tout à coup un faux pro¬
blème ou une déviation de problème vrai.

81
Mais je crois que la tradition française atteste
un effort pour surmonter ce danger de nomen¬
clature. Il est indiqué par Auguste Comte
lui-même. Il essaie de se dégager de la tendance
commune aux idéologues, aux « psychologues »
et aux phrénologistes. Il oppose à l’orientation
psychologique de se prêter aux suggestions
d’une notion fondamentale dans la physique
contemporaine, l’énergétique. Il part de la
notion d’énergie. Il montre comment se doivent
abandonner toutes les divisions encyclopédiques
qui essaient de classer les attitudes humaines,
qui s’appelleront comportement. Il revient à
l’attitude classique, celle de Descartes, qui dis¬
tingue la réflexion, la méditation et la contem¬
plation. Comte ne va faire appel qu’aux aspects
seconds. Mais il va insister sur la synergie, sur
le contraste qu’il y a entre l’impression et
l’impulsion, c’est-à-dire entre les aspects qui
viennent du dehors et ceux qui viennent du
dedans, ce à quoi vous avez fait allusion vous-
même.
Les difficultés vont naître de ce que toute la
philosophie ultérieure, faisant siennes les don¬
nées du volontarisme et celles de Renouvier,
va essayer d’effectuer un échange analogue
à celui qui s’effectue dans la physique entre la
notion de matière et la notion d’énergie. La
perception se dématérialise en hallucination
vraie chez Taine, en données immédiates chez
Bergson, en expérience mystique chez Lévy-
Bruhl, cependant que l’effort de William James

82
pour matérialiser la sensation accuse le trajet
suivi par l'artiste. La perception, appauvrie
jusqu'au schème moteur dans la vie courante,
ne saurait retrouver sa plénitude et son sens
que dans l'activité esthétique.

M. Merleau-Ponty : Je n'ai pas employé le

mot de réalisme et à dessein. Comme ce mot
nous engagerait dans toutes sortes d'explica¬
tions historiques du genre de celles où vous êtes
conduit, je crois qu'il n’y a pas avantage à
l'employer. Cela prolonge la discussion sans
l'éclairer. Pour ma part, je préférerais répondre
à une question concrète plutôt qu'à une ques¬
tion portant sur l'échantillonnage des doctrines.

M. Lupasco : Ce que j'aurais à dire concerne

l'expérience mathématique. La géométrie eucli¬
dienne, qui est la géométrie du monde perçu,
s'est avérée n’être qu'une géométrie idéale, et
l'univers physique, dont la géométrie est
riemannienne et la structure intime d'une
complexité mathématique de plus en plus
abstraite, échappe de plus en plus à la psycho¬
logie de la perception.

M. Merleau-Ponty : Il y a malentendu, et sans

doute par ma faute. Je n'ai pas voulu dire que
la pensée mathématique fût un reflet ou un
double de l'expérience perceptive et ne connût
pas d'autres modalités. Je voulais dire que la
pensée mathématique a les mêmes structures
fondamentales; elle n'est pas absolue; même

83
quand nous croyons avoir affaire à des vérités
éternelles, la pensée mathématique est liée à
l'histoire.
M. Lupasco : Elle en a été conçue indépen¬
damment; elle a son histoire propre; et c'est
elle qui commande plutôt et modifie la per¬
ception, dans la mesure où elle commande et
modifie le monde physique et par là même
l’Histoire. D’une façon générale, je ne vois pas
ce que devient le monde mathématique dans
un univers où tout n’est que perception.
M. Bauer : Peut-être mon langage paraîtra-
t-il naïf. Mais il me semble impossible de fonder
une théorie de la connaissance sur la perception.
Celle-ci est presque aussi éloignée des données
primitives de nos sens que la science elle-même.
Il ne semble pas y avoir de discontinuité entre
perception et connaissance scientifique; la pre¬
mière est une connaissance scientifique instinc¬
tive et rudimentaire. Quand nous percevons
une table, ou une lampe sur cette table, nous
interprétons déjà largement nos sensations
visuelles, nous leur associons d’autres sensations
possibles, tactiles ou visuelles, par exemple le
dessous de la table, sa solidité, ou encore l’autre
côté de la lampe. Nous faisons donc une syn¬
thèse, nous énonçons une liaison invariable
entre certaines sensations actuelles et d’autres
sensations virtuelles. La science ne fait que
préciser et étendre indéfiniment ce processus de
synthèse.

84
 De ce point de vue, Ton peut dire que les
sciences les plus abstraites, la géométrie et
même l'arithmétique ou l'algèbre, sont colorées
de sensations. Il me semble en tout cas que,
quand j'affirme, en tant que physicien : « le ciel
est bleu parce qu'il y a des molécules d'air qui
diffusent la lumière du soleil », les démarches
de mon esprit sont à peu près les mêmes que
lorsque je dis : « J’aperçois une lampe », au
moment où je vois une plage verte surmontant
une tache brillante. Seulement, dans ce dernier
cas, le sens de mon affirmation est plus facile¬
ment intelligible et sa vérification expérimentale
plus immédiate.
M. Merleau-Ponty : Ceci répond à la question
posée par M. Lupasco. J'ajoute cependant qu’il
faudrait distinguer la perception et la construc¬
tion d'une théorie mathématique : il y a à faire
une théorie du langage et du savoir présomp-
tivement « exact ».
Je n'ai pas prétendu dire que la culture
consistait à percevoir. Il y a tout un monde
culturel qui constitue une seconde couche
au-dessus de l'expérience perceptive. Celle-ci
est comme un premier sol dont on ne peut pas
se passer.
M. Salzi : Je voudrais indiquer que mon
discours est triplement intentionnel, car le
primat de la perception peut avoir trois sens.
Et je crois que M. Merleau-Ponty passe d'un
sens à l'autre.

85
 Le premier sens, c’est la primauté psycholo¬
gique. Le primat de la perception viendrait
nécessairement de la notion de conscience où
elle est comprise. Je crois que c’est déjà, sur ce
premier point, une erreur psychologique. Lors¬
qu’un petit bébé a faim, la conscience de sa
faim est la conscience d’un manque. A l’origine,
dans la psychologie du petit enfant, il n’y a pas
distinction d’un manque et de la conscience
d’un objet et d’un sujet; il n’y a pas de dualité; il
y a conscience d’un manque sans qu’il y ait objet
ni sujet. A ce primat de la perception, il semble
donc qu’on puisse opposer déjà cette objection.
Deuxième sens du titre : la perception a
l’exclusivité de la vérité en tant qu’intuition,
ou que base de contact avec le réel. Il me semble
cependant qu’on ne peut pas faire table rase,
si brillante que soit la science actuelle, de l’intui¬
tion métaphysique, pas plus que de l’intuition
mystique, et peut-être encore moins de l’intui¬
tion psychologique.
Troisième sens : on pourrait dire que ce n’est
pas une question de fait, mais une question de
droit; que, quel que soit le développement
de l’intelligence humaine à travers l’histoire,
désormais nous savons par les triomphes de la
science contemporaine que toutes nos hypo¬
thèses — et M. Merleau-Ponty a pu incliner
dans ce sens — toutes nos hypothèses doivent
être épaulées par le contact avec l’expérience
perceptive.
Et ici je m’opposerais moi-même à ce primat.

86
Car la science contemporaine est là qui peu à peu
dégage de la perception elle-même ses postulats,
ses implications, qu’elle dénonce comme étant
inexacts et comme devant être remplacés par
d’autres postulats qui n’ont rien à voir avec
la perception : ainsi la discontinuité du quan¬
tum d’action; on pourrait évoquer l’analyse
récente des faits intra-atomiques, cette espèce
de perception dans laquelle le temps et l’espace,
qui sont, semble-t-il, la base de la perception
depuis Kant, disparaissent et par conséquent
où l’on n’a plus rien à faire avec la perception.
Le monde du savant échappe donc, semble-t-il,
de plus en plus à l’étreinte de la perception.
Telles sont les trois remarques que je crois
devoir présenter.

M. Merleau-Ponty : je n’ai jamais dit que la

perception, par exemple la vision des couleurs
ou des formes, en tant qu’elle nous donne accès
aux propriétés les plus immédiates des objets,
eût le monopole de la vérité. J’ai voulu dire
que l’on trouve en elle un mode d’accès à
l’objet qui se retrouve à tous les niveaux, et, en
parlant d’une perception d’autrui, j’ai justement
marqué qu’il s’agit, sous le nom de perception,
de toute expérience qui nous donne la chose
même. En conséquence, je ne retire rien aux
formes de connaissance les plus complexes,
je montre seulement qu’elles renvoient à cette
expérience fondamentale comme à ce qu’elles
doivent déterminer ou expliciter. Je n’ai donc

87
pas pensé faire table rase de la science, comme
vous le disiez. Il s’agit seulement de savoir
quelle en est la portée et quelle en est la signifi¬
cation. C’est le problème de Poincaré dans son
livre La Valeur de la science (Flammarion, 1970
[N.d .E.]); quand il a mis ce titre sur son
ouvrage, on n’a pas pensé que la science fût
niée. Dans le cas particulier, estimez-vous que
la science de la nature vous donne une expli¬
cation totale de l’homme — je dis « totale » —
ou bien jugez-vous qu’il y a autre chose ?
M. Salzi : Sans aucun doute. Donc, je me suis
mépris sur le sens de « primat de la perception ».
M. Merleau-Ponty : Si nous réfléchissons sur
nos objets de pensée et de science, en fin de
compte ils nous renvoient au monde perçu
comme au terrain où ils doivent finalement
s’appliquer. Je n’ai pas voulu dire pour autant
que le monde perçu, au sens de monde des
couleurs et des formes, fût la totalité de notre
univers. Il y a le monde idéal ou culturel : je
n’en ai pas diminué l’originalité, j’ai seulement
voulu dire qu’il se fait en quelque sorte à ras
de terre.
Il me semble que les objections qu’on
m’oppose pourraient s’adresser à tous les
auteurs qui reconnaissent à la philosophie un
rôle original et distinct de celui de la science.
Les savants ont souvent dit au philosophe :
« Votre travail est oiseux; vous réfléchissez sur
la science et vous n’y entendez rien; cela vous

88
disqualifie. » Et il est certain qu’en admettant
qu’il y a une philosophie, nous enlevons quelque
chose au savant, nous lui enlevons l’exclusivité
du vrai; mais ce n’est pas autrement que je
limite le rôle de la science.
Quant à l’expérience mystique, je n’en fais
pas table rase non plus. Il s’agit de savoir ce
qu’elle prouve au juste; est-elle le passage effec¬
tif à l’absolu, ou n’en est-elle que l’illusion ?
Je me rappelle un cours de Brunschvicg qui
était intitulé : « Les techniques du passage à
l’absolu. » Brunschvicg étudiait les différents
procédés, considérés par lui comme fallacieux,
par lesquels on tente de passer à l’absolu. Quand
je me demande si l’expérience mystique signifie
exactement ce qu’elle croit signifier, je me pose
une question que tout le monde doit se poser.
Si, pour être équitable envers le fait de l’expé¬
rience mystique, il faut lui accorder d’avance
qu’elle est ce qu’elle prétend être, si toute ques¬
tion qu’on lui pose est une offense, c’est alors
qu’il n’y a plus de vérité.
J’ai dû m’exprimer d’une façon inexacte si je
vous ai donné à penser que je faisais table rase
de tout, puisque au contraire il me semble que
tout est intéressant et, d’une certaine manière,
vrai, à la seule condition qu’on prenne les
choses telles qu’elles se présentent dans notre
expérience pleinement élucidée. M. Bréhier
me demandait tout à l’heure : « Posez-vous
autrui avec une valeur absolue ?» Je répondais :
« Autant qu’un homme le peut, oui. » Mais,

89
comme militaire, il m’est arrivé de demander
un tir d’artillerie ou une patrouille d’aviation,
et à ce moment-là je n’ai pas reconnu aux soldats
ennemis qui allaient les subir une valeur
absolue. Je peux, dans ce cas, promettre de
garder à l’ennemi des sentiments généreux,
je ne peux pas promettre de ne lui faire aucun
mal. Quand je dis que j’aime quelqu’un en ce
moment-ci, est-ce que je peux, dans cet amour,
m’assurer d’avoir atteint la substance de la
personne, une substance qui ne changera abso¬
lument pas ? Est-ce que je puis garantir que ce
que je sais de cette personne, et qui fait que je
l’aime, se vérifiera dans toute sa vie ? La percep¬
tion anticipe, va de l’avant. Je ne demanderais
pas mieux que de voir davantage, mais il me
semble que personne ne voit davantage. Je peux
ici promettre une certaine conduite, je ne peux
pas promettre certains sentiments. Il faut alors
se fier à la générosité de la vie qui fait que
Montaigne pouvait écrire au dernier livre des
Essais : « J’ai plus tenu que promis ni dû. »
Mme Roire : Y a-t-il une échelle des valeurs,
et laquelle, dans toutes ces expériences ? Par
exemple, les expériences mystiques, les sciences
mathématiques sont-elles en haut ? Y a-t-il une
échelle des valeurs par rapport à ce primat de la
perception ? Comment situe-t-on les autres
formes ?

M. Merleau-Ponty : Assurément, pour moi,

il y en a une. Ce qui ne veut pas dire qu’on

9°
considère ce qui est en bas comme à supprimer.
Il me semble, par exemple, que si nous donnons
pour but au savoir de rejoindre le concret, eh
bien ! à certains égards, nous serons obligés de
mettre Fart au-dessus de la science, en tant qu’il
réussit une expression de l’homme concret que
la science ne se propose pas. Mais les hiérarchies
dont vous parlez en ce moment supposent un
point de vue : sous un point de vue, vous
obtenez une hiérarchie, et sous un autre point
de vue une autre hiérarchie. On a affaire à
des recherches concentriques plutôt qu’à des
recherches hiérarchisées.

Mme Prenant : Plusieurs des questions qui ont

été posées recoupent celles que je voulais poser.
Tout d’abord, justement dans cette échelle
des valeurs dont il vient d’être question, est-ce
que M. Merleau-Ponty accordera plus de valeur
au soleil de l’astronome ou au soleil du paysan ?
Voici la question qui va être en cause :
considère-t-il la théorie scientifique comme
opposée absolument à la perception, et pour¬
tant ce qu’il a dit du caractère asymptotique de
la vérité scientifique chez Brunschvicg ne
revient-il pas à introduire une certaine conti¬
nuité entre la perception vulgaire et la per¬
ception scientifique ? Est-ce que les diverses
théories de la perception sont à opposer entre
elles, et est-ce que la remarque de M. Bauer ne
pourrait pas être ici reprise ?
La deuxième question est en liaison avec la

91
première, qui demande sous sa forme tradi¬
tionnelle : est-ce que je n’expérimente pas une
manière de penser qui m’apprend que le soleil
de l’astronome est tout de même supérieur au
soleil du paysan ?
M. Merleau-Ponty : Je suis absolument de
cet avis. Et pour deux raisons. Rappelons-nous
la fameuse phrase de Hegel : « La terre n’est
pas le centre physique du monde, mais en est
le centre métaphysique. » L’originalité de
l’homme dans le monde est d’autant plus visible
qu’on acquiert une connaissance plus exacte
de l’univers de la science. Il est de stricte
nécessité qu’on apprenne à tout le monde le
soleil de l’astronome : il ne s’agit pas de jeter
le discrédit sur le savoir scientifique. La prise
de conscience philosophique n’est possible
qu’au-delà. C’est seulement quand on a conçu
dans sa rigueur le monde des sciences de la
nature qu’on voit paraître, par contraste,
l’homme dans sa liberté. De plus, passé un
certain point de maturité, la science elle-même
cesse de s’hypostasier, elle nous reconduit aux
structures du monde perçu et les reconquiert
en quelque sorte. Par exemple, on a noté la
convergence de la physique de la relativité et
de l’espace des phénoménologues. La philo¬
sophie n’a rien à craindre d’une science mûre,
ni cette science de la philosophie.
Mme Prenant : L’histoire, au même titre,
est une étude du concret.

92
 M. Merleau-Ponty : Certainement. Je ne sépa¬
rerais pas pour ma part l’histoire de la philo¬
sophie. C’est ce que je voulais dire en disant
qu’on ne pouvait pas imaginer que les phéno¬
ménologues fussent venus tout de suite.
Mme Prenant : On pourrait dire que la géo¬
désie est aussi la science du concret.
M. Merleau-Ponty : Mais pourquoi pas ?
Mais la géographie humaine bien davantage.
Quant au caractère asymptote des vérités scien¬
tifiques, ce que j’ai voulu dire c’est que, pendant
longtemps et par certains de ses aspects, la
science semble avoir voulu donner de l’univers
une image immobile. Elle ne semblait
reconnaître aucune orientation au processus.
Dans cette mesure-là, on peut la considérer
comme incomplète et partielle.
Mme Prenant : Je crois qu’elle se rattrape !
M. Merleau-Ponty : Je m’en réjouis.
M. Césari : J’ai un simple éclaircissement à
demander à M. Merleau-Ponty. Il semble
affirmer qu’il y a une certaine continuité entre
la science et la perception. On peut admettre
le point de vue, qui est celui de Brunschvicg,
et qui pourrait être celui de M. Bachelard dans
la mesure où l’expérience nouvelle peut entraîner
une évolution des cadres de la raison. M. Mer¬
leau-Ponty, d’ailleurs, a insisté d’une façon
exagérée sur ce qu’il y avait de mouvant dans
les cadres de la raison : mais cela est une question

93
de degré; ce qui m’étonne, c’est autre chose.
Je ne comprends pas que l’étude phénoméno¬
logique de la perception puisse servir en quoi
que ce soit à l’évolution scientifique. Il me
semble qu’il y a une solution de continuité entre
la perception telle que vous la décriviez, c’est-à-
dire la perception vécue, et d’autre part la
perception sur laquelle s’appuie le savant, qui
lui sert à constituer certaines théories; il me
semble qu’une contradiction s’aperçoit déjà
sur le papier dans lequel vous énonciez vos
arguments. Vous dites : « L’étude de la percep¬
tion, poursuivie sans préjugés par les psycho¬
logues, finit par révéler que le monde perçu
n’est pas une somme d’objets, au sens que les
sciences donnent à ce mot. » Parfait, nous
sommes tout à fait d’accord. En effet, la percep¬
tion au niveau de l’expérience vécue ne décrit
pas les objets comme la science. Mais, dans ce
cas, à quoi nous sert-il de faire appel à cette
expérience purement vécue pour constituer
l’expérience scientifique, qui doit s’éloigner,
comme dit notamment M. Bachelard, de
l’immédiat ? La science ne se constituera que
quand on abandonnera les sensations et les
perceptions au niveau de l’expérience courante,
quand on définira des faits comme des effets
techniques, tel l’effet Compton.
Dans ces conditions, je ne vois pas en quoi
la phénoménologie sert aux sciences.

M. Merleau-Ponty : Il y a une première chose

94
à dire : je ne sais pas si l’attitude phénoméno¬
logique sert aux autres sciences, mais elle sert
sûrement à la psychologie.

M. Césari : Nous sommes d’accord pour la

psychologie, mais pour apprécier la valeur du
rationalisme dans la science elle-même, c’est
autre chose. Vous avez comparé l’expérience
phénoménologique avec celle de Brunschvicg,
qui parle d’une expérience très élaborée et qui
n’a rien à voir avec l’expérience vécue.

M. Merleau-Ponty : L’expérience vécue n’est

intéressante immédiatement que pour qui s’inté¬
resse à l’homme. Je n’ai jamais espéré que mon
travail pût intéresser beaucoup le physicien
en tant que physicien. Mais votre grief s’adresse
aussi bien à tous les ouvrages de philosophie.

M. Césari : Je ne vous fait pas de grief. Je

considère comme très intéressant votre point
de vue en ce qui concerne la psychologie de la
perception, mais en ce qui concerne son rapport
à la pensée scientifique, je ne le vois pas, sauf
encore une fois pour la psychologie.
Il y a une seconde question que je voudrais
poser. Vous avez dit à un moment donné de
votre exposé, que « la matière est prégnante de
sa forme », et à ce point de vue vous suivez,
en somme, la théorie de la forme. Et dans cette
théorie, il y a une certaine explication de la
genèse de cette perception (l’isomorphisme).
Vous avez comparé, au contraire, votre point

95
de vue à celui de Bergson au début de Matière
et mémoire (P.U.F., coll. « Quadrige » [N.d.E.]).
Mais je n’ai pas pu comprendre si, en réalité,
pour vous, le problème du rapport de l’exci¬
tation à la perception se pose, puisque c’est
une question qui intéresse la connaissance,
tandis que le point de vue existentiel vous
oblige à envisager le complexe homme-monde
indissociable comme devant donner immédia¬
tement la perception : je sépare le monde de
moi-même quand je me demande le rapport
entre perception et sensation.
Parce que vous soutenez, dans votre commu¬
nication d’aujourd’hui, qu’il n’y a pas de solu¬
tion de continuité entre le point de vue exis¬
tentialiste et celui de la connaissance, à un
moment donné se posera peut-être cette ques¬
tion du rapport de l’excitation et de la percep¬
tion, d’une manière paradoxale, d’ailleurs.
Quelle solution lui donnez-vous exactement ?
Pour Bergson, il s’agissait de réactions possibles
du corps sur le monde.

M. Merleau-Ponty : Je crois avoir dit que le

point de vue du savant sur la perception — un
stimulus en soi qui suscite une perception —
est, comme toutes les formes de réalisme naïf,
absolument insuffisant. Philosophiquement, je
ne crois pas cette image de la perception soute¬
nable en dernière analyse. Mais il me semble
indispensable que la science poursuive son
étude propre de la perception. Car un moment
vient où, justement parce qu'on essaie d’appli-
quer à la perception le procédé de pensée de la
science, on met en évidence ce qui fait que la
perception n'est pas un phénomène de l’ordre
de la causalité physique; on constate une
réponse de l'organisme qui « interprète » les
stimuli, leur donne une certaine configuration.
Ce qui me semble impossible, c’est de dire que
cette configuration est produite par ces stimuli :
elle vient de l’organisme et de la manière dont
l’organisme se comporte en leur présence.
Il me paraît précieux, même pour la psycho¬
logie et la philosophie, que la science essaie son
procédé d’analyse habituel, même et justement
si cette tentative finit par échouer.

M. Césari : Ces explications sont, sans doute,

satisfaisantes. La seule question qui subsiste
est celle du rapport entre le rationalisme mou¬
vant de la science et le phénoménologisme de
la perception.

M. Merleau-Ponty : Je n’accepterais pas, pour

ma part, de voir là un dilemme.

M. Hyppolite : Je voudrais dire simplement

que je n’aperçois pas une liaison nécessaire entre
les deux parties de l’exposé, entre la description
de la perception, qui ne présuppose aucune
ontologie, et puis les conclusions philosophiques
dégagées, qui présupposent une certaine onto¬
logie, une ontologie du sens. Dans la première
partie, tu montres que la perception offre un

97
sens, et dans la seconde partie tu atteins l’être
du même sens que constitue l’unité de l’homme;
et les deux parties ne me paraissent pas absolu¬
ment solidaires. Ta description de la per¬
ception n’entraîne pas nécessairement les conclu¬
sions philosophiques de la deuxième partie
de l’exposé. Est-ce que tu acceptes cette
désolidarisation ?
M. Merleau-Ponty : Évidemment non. Si j’ai
parlé des deux choses, c’est parce qu’elles
avaient quelque rapport.
M. Hyppolite : Est-ce que la description de la
perception entraîne comme conséquence la
philosophie de « l’être du sens » que tu as
développée ensuite ?
M. Merleau-Ponty : Oui. Ce qui est certain
seulement, c’est que je n’ai pas dit tout, et il s’en
faut. Par exemple, je n’ai pas parlé du temps et
de son rôle comme fondement et base.
M. Hyppolite : Ce problème de 1’ « être du
sens » avec l’unité impliquée, du relatif et de
l’absolu, qui est la finalité, cette unité retrouvée
m’amène à une question peut-être plus précise :
il ne me semble pas que tu aies explicité le
drame qu’apporte la réflexion dans la vie irré¬
fléchie, c’est-à-dire la nouvelle forme de vie
qu’apporte la projection d’une norme éternelle
par la réflexion. Le fait que la réflexion s’ajoutant
à la vie irréfléchie aboutit à un dépassement,
à une transcendance, peut-être formelle, peut-

98
être illusoire, mais sans laquelle elle ne pourrait
pas se poser.

Mme Prenant : Le drame du malin génie.

M. Hyppolite : Peut-être. Tu m’accordes

que cette réflexion nous jette dans une nouvelle
transcendance ?

M. Merleau-Ponty : Il y aurait certes beau¬

coup de choses à ajouter à celles que j’ai dites.
A considérer ce que j’ai dit, on pourrait croire
qu’à mon sens l’homme ne vit que dans le réel;
or on vit dans l’imaginaire aussi, et dans l’idéal
aussi; de sorte qu’il y a à faire une théorie de
l’existence imaginaire et de l’existence idéale.
J’ai déjà indiqué, au cours de la discussion,
qu’en mettant la perception au centre de la
conscience, je n’ai pas prétendu enfermer la
conscience dans la constatation d’un donné
naturel. J’ai voulu dire que, même quand nous
transformons notre vie par la création d’une
culture — et la réflexion est une acquisition
de cette culture — nous ne supprimons pas nos
attaches avec le temps et avec l’espace, nous les
utilisons bien plutôt. Réciproquement, on peut
dire que dans une perception humaine complè¬
tement explicitée, on trouverait toutes les ori¬
ginalités de la vie humaine. La perception
humaine porte sur le monde, une perception
animale porte sur un milieu, comme dit Scheler.
La même capacité créatrice qui est à l’œuvre
dans l’imagination et dans l’idéation est en

99
germe dans la première perception humaine
(et sur ce point j’ai évidemment été incomplet).
Mais ce qui fait une différence essentielle entre
mon point de vue et celui d’une philosophie de
l’entendement, c’est qu’à mon sens, même
capable de se déprendre des choses pour se voir,
la conscience humaine ne se possède jamais sans
reste et ne se ressaisit au niveau de la culture
qu’en récapitulant les opérations expressives,
discontinues et contingentes, par lesquelles est
devenue possible l’interrogation philosophique
elle-même.
M. Hyppolite : Ma question ne concerne pas
simplement ce caractère incomplet : elle est de
savoir si la réflexion humaine, contrairement
à toute autre forme de vie, ne va pas jusqu’à
poser les problèmes, non plus de tel ou tel sens,
mais du sens en général; et si cette introduction
d’une réflexion sur « l’être même de tout sens »
n’implique pas un problème nouveau et une
nouvelle forme de vie.
M. Merleau-Ponty : Je suis tout à fait de
cet avis.
M. Hyppolite : Il ne me semble pas que la
solution que tu donnes soit toujours satis¬
faisante, puisque l’homme est entraîné à se poser
le problème d’un « être de tout sens », le pro¬
blème d’un « être absolu de tout sens ».
Il y a, en d’autres termes, dans le fait de la
réflexion chez l’homme, une sorte de réflexion
totale.

ioo
 M. Merleau-Ponty : J’ai dit dans ma thèse,
reprenant un mot de Rimbaud, qu’il y a un
centre de la conscience par où « nous ne sommes
pas au monde ». Mais ce vide absolu n’est
constatable qu’au moment où l’expérience vient
le remplir. Nous ne le voyons jamais, pour ainsi
dire, qu’en vision marginale. Il n’est perceptible
que sur le fond du monde. En somme, tu veux
dire simplement que je n’ai pas fait une philo¬
sophie religieuse. Je pense que c’est le propre
de l’homme de penser Dieu; ce qui ne veut pas
dire que Dieu existe.

M. Hyppolite : Tu as dis que Dieu était mort.

M. Merleau-Ponty : J’ai dit que dire que Dieu

est mort comme les nietzschéens, ou parler de
la mort de Dieu comme les chrétiens, c’était
mêler Dieu à l’homme, et qu’en ce sens les
chrétiens mêmes étaient obligés de lier l’éternité
au temps.

M. Hyppolite : Tu as abordé une sorte

d’ontologie du problème dont j’ai le droit de
dire qu’elle est ambiguë, quand tu as parlé de
la mort de Dieu.

M. Merleau-Ponty : On est toujours ambigu

quand on essaie de comprendre les autres.
Ce qui est ambigu, c’est la condition des
hommes. Mais cette discussion est trop rapide;
il faudrait y revenir.

M. Hyppolite : Tu n’es donc pas engagé

IOI
par ta description de la perception, et tu le
reconnais !
M. Merleau-Ponty : Je ne le reconnais pas
du tout. En un sens, tout est perception, puis¬
qu’il n’y a pas une de nos idées ou de nos
réflexions qui ne porte sa date, dont la réalité
objective épuise la réalité formelle, et qui
s’emporte elle-même hors du temps.
M. Beaufret : Ge que j’ai à dire n’apportera
pas grand-chose après l’intervention d’Hyppo-
lite. Je voudrais seulement souligner que, parmi
les objections faites à Merleau-Ponty, beau¬
coup me paraissent injustes. Je crois qu’elles
reviennent à lui faire grief de la perspective
même dans laquelle il se place, et qui est celle de
la phénoménologie. Dire que Merleau-Ponty
s’arrête à une phénoménologie sans dépassement
possible, c’est méconnaître que le dépassement
de l’empirique appartient au phénomène lui-
même, au sens où l’entend la phénoménologie.
En ce sens, en effet, le phénomène n’est pas
l’empirique, mais ce qui se manifeste réelle¬
ment, ce dont nous pouvons vraiment avoir
l’expérience, par opposition à ce qui ne serait
que construction de concepts. La phénomé¬
nologie n’est pas une chute dans le phénomé¬
nisme, mais le maintient du contact avec « la
chose même ». Si la phénoménologie repousse
les explications « intellectualistes » de la percep¬
tion, ce n’est pas pour ouvrir la porte à l’irra¬
tionnel, mais pour la fermer au verbalisme.

102
Rien ne m’apparaît moins pernicieux que la
phénoménologie de la perception. Le seul reproche
que j’aurais à faire à l’auteur, ce n’est pas d’être
allé « trop loin », mais plutôt de n’avoir pas été
assez radical. Les descriptions phénoméno¬
logiques qu’il nous propose maintiennent en
effet le vocabulaire de l’idéalisme. Elles sont
en cela ordonnées aux descriptions husser-
liennes. Mais tout le problème est précisément
de savoir si la phénoménologie poussée à fond
n’exige pas que l’on sorte de la subjectivité et
du vocabulaire de l’idéalisme subjectif comme,
partant de Husserl, l’a fait Heidegger.
M. Parodi : Nous allons nous séparer sans
avoir abordé la question primordiale peut-être :
c’est de préciser en quoi consiste votre théorie
de la perception. En somme, que pensez-vous
de la doctrine classique de la perception que
vous avez l’air d’écarter ? Je voudrais que la
partie positive de votre thèse nous fût rappelée
avant que nous nous séparions. Si la perception
n’est pas une construction faite avec des maté¬
riaux empruntés à la mémoire et appuyés sur
des sensations immédiates, comment s’en expli¬
quer les processus ?
M. Merleau-Ponty : Naturellement, il y a un
développement de la perception; naturellement,
elle n’est pas achevée d’emblée. Ce que j’ai
cherché à dire ici présupposait un peu trop la
lecture de la thèse que j’ai consacrée à cette
question. D’un autre côté, il ne m’a paru ni

103
possible, ni souhaitable' d’en recommencer
l’exposé.

M. Parodi : Pourriez-vous nous dire quel est

votre apport le plus important sur cette question
de fait ? Vous êtes parti d’exemples très clairs :
nous croyons percevoir des choses que nous
ne voyons réellement qu’en partie ou à peu près.
Quel est, pour vous, l’essentiel de l’opération ?

M. Merleau-Ponty : Percevoir, c’est se

rendre présent quelque chose à l’aide du corps,
la chose ayant toujours sa place dans un horizon
de monde, et le déchiffrement consistant à
remplacer chaque détail dans les horizons
perceptifs qui lui conviennent. Mais de telles
formules sont autant d’énigmes, à moins qu’on
ne les rapproche des développements concrets
qu’elles résument.

M. Parodi : Je serais tenté de dire que le

corps est essentiel pour la sensation beaucoup
plus que pour la perception.

M. Merleau-Ponty : Peut-on les distinguer ?

M. Parodi : Étant donné l’ampleur et la

difficulté du sujet, il n’est pas étonnant que nous
restions en finissant en présence encore d’une
foule de questions à poser. Votre exposé n’en
était pas moins du plus haut intérêt, et nous
l’avons écouté avec le plus grand plaisir et le
plus grand profit.
 Table des matières

Note de l’éditeur .7
Projet de travail sur la nature de la perception ...9
Nature de la perception. 15
primat de la perception
et ses conséquences philosophiques.39

Erratum
Page 104ligne 13 : au lieu de remplacer, lire replacer.
 Chez le même éditeur

Alexandre d’Aphrodise - Traité de la providence

Édition, introduction et traduction de l’arabe par Pierre Thillet. Ouvrage bilingue.
Damascius - Des premiers principes. Apories et résolutions
Traduit du grec, introduit et annoté par Marie-Claire Galpérine
Jacques Derrida - Le Droit à la philosophie du point de vue cosmopolitique
Victor Farias - Heidegger et le nazisme
Marie-Claire Galpérine - Lecture du Banquet de Platon
Christian Jambet - La Grande Résurrection d’Alamût
Les formes de la liberté dans le shî’isme ismaélien
Guy Lardreau — La Véracité. Essai dune philosophie négative
Guy Lardreau - Vive le matérialisme !
Guy Lardreau - L’Exercice différé de la philosophie. À l’occasion de Deleuze
Benny Lévy — Le Nom de l’homme. Dialogue avec Sartre
Benny Lévy — Le Logos et la Lettre. Philon d’Alexandrie en regard des pharisiens
Benny Lévy — Visage continu. La pensée du Retour chez Emmanuel Lévinas
Benny Lévy — Le Meurtre du pasteur. Critique de la vision politique du monde
Benny Lévy — Être juif. Étude lévinassienne
Maurice Merleau-Ponty - Parcours, iptf-ippi
Maurice Merleau-Ponty - Parcours deux, ippi-ipôi
Maurice Merleau-Ponty - Le Primat de la perception
et ses conséquences philosophiques
Maurice Merleau-Ponty - Psychologie et pédagogie de l’enfant.
Cours de Sorbonne ip4p-ip$2
Jacques-Alain Milier - Le Neveu de Lacan. Satire
Jean-Claude Milner - Le Triple du plaisir
Jean-Claude Milner - Constat
Jean-Claude Milner - Mallarmé au tombeau
Jean-Claude Milner - Existe-t-il une vie intellectuelle en France?
Jean-Claude Milner - Le Pas philosophique de Roland Barthes
Jean-Claude Milner - Les Penchants criminels de l’Europe démocratique
Jan Patocka - Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire
Traduit du tchèque par Erika Abrams.
Préface de Paul Ricœur. Postface de Roman Jakobson
Jan Patocka - Platon et L’EuROPE.Traduit du tchèque par Erika Abrams
Porphyre - L’Antre des nymphes dans l’Odyssée
Édition bilingue. Traduit du grec par Yann Le Lay.
Étude préliminaire de Guy Lardreau
François Régnault — Notre objet a
Raoul Vaneigem - Lettre de Staline à ses enfants réconciliés
Jean-Paul Sartre / Benny Lévy - L’Espoir maintenant. Les entretiens de ip8o
Jean-Paul Sartre - La Responsabilité de l’écrivain
Gérard Wajcman - L’Objet du siècle
Gérard Wajcman - Fenêtre. Chroniques du regard et de l’intime
Marlène Zarader - L’être et le neutre. À partir de Maurice Blanchot

www.editions-verdier.fr
N
 Cet ouvrage a été achevé d’imprimer en avril 2004
dans les ateliers de Normandie Roto Impression s.a.s.
61250 Lonrai
N° d’imprimeur : 040878
Dépôt légal : avril 2004
Imprimé en France
N
V*
N
Ces trois textes (les deux premiers datent de 1933-1934,
l’auteur a vingt-cinq ans ; « Le primat » de novembre 1946)
inédits en volume, inaugurent une recherche sur la perception
et rptent encore la meilleure introduction à l’œuvre de
Maurice Merleau-Ponty dont le dernier écrit sera L’Œil et l’Esprit.
Forme instable de la présence et du temps, la perception est ce don
singulier du voyant où le visible se fait vision, où le monde
se donne à lui-même un point de vue, nous-mêmes.

9 782864 322344 901 291.4

ISBN : 2-86432-234-X

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