Table des Matières

Page de Titre

Table des Matières

Page de Copyright

DU MÊME AUTEUR

Remerciements

– Préface –

Introduction
Où en est la sociologie ?

L'invention d'un style sociologique

Prolégomènes à l'étude du modèle des cités

Chapitre 1 - Les éléments constitutifs du « style » pragmatique

Les grands principes

Un concept fondamental : l'épreuve

Chapitre II - La construction d'une sociologie des régimes pragmatiques

de l'action
L'hypothèse d'une pluralité des régimes d'action

La nécessité du basculement d'un régime à un autre

Chapitre III - La modélisation du régime de justice : le laboratoire des

cités
Les cités : modèles de justification

Axiomatique du modèle commun des cités

Les mondes : modèles d'ajustement

Le conflit des mondes : modèle de la critique

L'extension du laboratoire des cités : cité par projets et monde connexionniste

Chapitre IV - D'une pragmatique du compromis à une phénoménologie

de l'arrangement
Le compromis: figure centrale du modèle des cités

L'arrangement: figure centrale dans La Condition fœtale

– Conclusion –
– Bibliographie –
© Armand Colin, Paris, 2006, 2009 pour la présente
impression
978-2-200-25621-0
 DU MÊME AUTEUR
Éthique de la promesse. L'agir responsable, Paris, PUF, 2003.
Du contrôle à la responsabilisation. Approches de l'entreprise et du
système pénal, Recherches Sociologiques, en codirection avec Thomas
Périlleux, Volume 43, n° 1, 2004.
Éloge du compromis. Pour une nouvelle pratique démocratique, en
codirection avec Matthieu de Nanteuil, Louvain-la-Neuve, Academia
Bruylant, 2005.
 Vers un nouveau « style » sociologique ?
Conception de couverture : Dominique Chapon et Emma Drieu
Mise en pages : Luis Abénia
Intemet : http://www.armand-colin.com

Tous droits de traduction, d'adaptation et de reproduction par tous

procédés, réservés pour tous pays. Toute reproduction ou représentation
intégrale ou partielle, par quelque procédé que ce soit, des pages publiées
dans le présent ouvrage, faite sans l'autorisation de l'éditeur, est illicite et
constitue une contrefaçon. Seules sont autorisées, d'une part, les
reproductions strictement réservées à l'usage privé du copiste et non
destinées à une utilisation collective et, d'autre part, les courtes citations
justifiées par le caractère scientifique ou d'information de l'œuvre dans
laquelle elles sont incorporées (art. L. 122-4, L. 122-5 et L. 335-2 du
Code de la propriété intellectuelle).
ARMAND COLIN ÉDITEUR • 21 , RUE DU MONTPARNASSE •
75006 PARIS
 – COLLECTION CURSUS • SOCIOLOGIE –
dirigée par Gilles Ferréol
PARUTIONS RÉCENTES DANS LA MÊME COLLECTION
G. BAJOIT Le changement social. Approche sociologique des sociétés
occidentales contemporaines, 2003
M. BERA ET Y. LAMY Sociologie de la culture, 2003.
N. BERTHIER Les techniques d'enquête en sciences sociales, 2006.
J.-L. BENOIT Comprendre Tocqueville, 2004.
J. CANDAU Anthropologie de la mémoire, 2005.
J. COENEN-HUTHER Sociologie des élites, 2004.
R. DELIEGE Anthropologie de la famille et de la parenté, 2e éd., 2005.
F. DUPUY Anthropologie économique, 2001.
M.-O. GERAUD, O. Les notions clés de l'ethnologie. Analyses et textes,
LESERVOISIER,
R. POTTIER 2002, 2e édition.
J. GUIBERT, G. JUMEL La socio-histoire, 2002.
P. LEGROS, F. Sociologie de l'imaginaire, 2006.
MONNEYRON,
J.-B. RENARD, P.
TACUSSEL
A. POLICAR La justice sociale, 2006.
R. REZSOHAZY Sociologie des valeurs, 2006.
P. SCIEUR Sociologie des organisations, 2005.
J.-M. SECA Les représentations sociales, 2001.
S. TABBONI Les temps sociaux, 2006.
M. VALIERE Ethnographie de la France, 2002.
M. VALIERE Le conte populaire. Approche socio-anthropologique, 2006.
 – Remerciements –
J'ai une dette particulière à l'égard de Luc Boltanski. Je tiens à le
remercier plus particulièrement pour ses encouragements, son soutien
sans faille et sa disponibilité. Les discussions que nous avons eues
ensemble à plusieurs reprises ont grandement contribué à éclaircir et
approfondir divers aspects de l'ouvrage. Les nombreuses remarques qu'il
m'avait faites sur les précédentes versions de ce texte m'ont permis à
chaque fois d'améliorer ou de préciser l'analyse. Il me fait l'honneur de
préfacer cet ouvrage et ce d'autant plus qu'il se livre à un tel exercice
pour la première fois. Je voudrais lui exprimer toute ma gratitude et lui
dédier cet ouvrage.
Mais je dois adresser aussi ma reconnaissance à Gilles Ferréol qui m'a
fait confiance en accueillant cet ouvrage avec enthousiasme dans la
collection qu'il dirige et qui a, depuis le début, accompagné sans relâche
sa réalisation avec beaucoup de professionnalisme et avec une vigilance
critique sans égale.
La version définitive doit beaucoup à ceux, nombreux, qui ont bien
voulu lire des fragments ou des versions intermédiaires et me faire part
de leurs commentaires. Je voudrais exprimer ici mes remerciements les
plus chaleureux à mes collègues de Liège : Marc Jacqumain, Olgierd
Kuty et Didier Vrancken. Je dois également beaucoup aux lectures
attentives de mon ami André Robinet qui m'a, tout au long de la
réalisation de cet ouvrage, fait bénéficier de ses remarques utiles et de ses
commentaires pertinents. Qu'il en soit remercié. J'exprime toute ma
gratitude à Sophie Grenade et au secrétariat de l'ISHS : Marie Clotuche,
Marina Salerno et Salvina Lodato, pour leur précieuse aide dans
l'établissement du manuscrit.
 – Préface –
Par Luc Boltanski
L'ouvrage suivant est le premier consacré à la présentation synthétique
des travaux se rattachant à un courant, développé maintenant depuis une
vingtaine d'années, et qui est parfois désigné sous le terme de «
sociologie pragmatique » ou encore de « sociologie des épreuves »
(Lemieux). Mohamed Nachi, qui a une double compétence dans le
domaine de la sociologie et dans celui de la philosophie morale et
politique, et dont j'ai eu l'honneur de diriger la brillante thèse portant sur
l'analyse comparative du sens de la justice en Tunisie et en France (thèse
qui va donner lieu prochainement à une publication) m'a demandé de
préfacer son livre – qui fait une part, à mon avis trop belle, à la
contribution que j'ai pu apporter au développement de ce qu'il appelle
très justement un nouveau « style sociologique », au sens où ce style
marque un ensemble de travaux qui ont entre eux comme un « air de
famille », pour reprendre cette fois une notion wittgensteinienne.
Mais ce livre n'est certainement pas le dernier que Mohamed Nachi
consacrera à un courant dont il est lui-même un éminent représentant et
on peut espérer que, s'il rencontre l'intérêt d'un public et, notamment, des
étudiants en sciences sociales, auxquels il est destiné en priorité, il
connaîtra une édition augmentée ou même un second volume qui
permettront de présenter de façon plus ample d'autres expressions du «
style » pragmatique en sciences sociales et de diversifier la présentation
en tenant compte de publications importantes, trop récentes pour avoir
été intégrées dans le présent ouvrage. Je pense, particulièrement, à
l'ouvrage d'Elisabeth Claverie, Les Guerres de la Vierge, qui renouvelle
l'anthropologie sociale depuis une approche pragmatique, à l'important
livre de Laurent Thévenot publié il y a quelques mois et qui donne une
impulsion nouvelle et tout à fait originale à l'étude des régimes d'action
(Thévenot, 2006), et à bien d'autres contributions qu'il serait bien sûr trop
long de citer ici, publiés sous forme d'ouvrages ou d'articles.
 Comme c'est souvent le cas lorsqu'il existe des similitudes assez
grandes entre les travaux développés par des chercheurs (mais cela vaut
aussi pour les écrivains et les artistes) qui, venus d'horizons différents, se
sont rencontrés, souvent de façon fortuite, dans un contexte local
particulier, et qui, à des degrés divers, ont suffisamment mis en commun
leurs idées et leur façon de concevoir leur activité pour qu'on cherche à
leur donner un nom collectif, l'appellation de sociologie pragmatique
s'est imposée de l'extérieur plutôt que de l'intérieur. Il faut dire que le
mouvement intellectuel désigné par ce terme s'est plutôt soucié d'aller de
l'avant, de se déplacer vers de nouveaux objets et de nouveaux terrains,
de se diversifier sur le plan théorique, sans trop s'attacher à se définir de
façon formelle et, plus généralement, en ne prenant pas suffisamment le
temps de mettre en place des instruments visant la récapitulation
réflexive ou la transmission pédagogique, ce qui est bien sûr un tort. C'est
cette lacune que l'ouvrage de Mohamed Nachi vient combler.
Il faudrait pourtant se garder, au seul jugé de l'enseigne adoptée, de
voir dans le courant étudié ici une émanation ou une importation du
pragmatisme américain, dont l'influence, sans être négligeable, a été
inégale selon les auteurs abordés dans cet essai et s'est manifestée
souvent de façon indirecte, par exemple par le truchement de l'
interactionnisme symbolique ou de l'ethnométhodologie. Pour certains,
dont je suis, le terme de pragmatique fait plutôt référence à la
pragmatique linguistique en tant qu'elle met l'accent sur les usages que
les acteurs font de ressources grammaticales à l'épreuve des situations
concrètes dans lesquelles ils se trouvent plongés. Mohamed Nachi a
raison de souligner l'importance qu'ont progressivement revêtue pour
nous les notions de grammaire et d'épreuve, la première dérivée, de façon
assez libre et quasi métaphorique, de la linguistique chomskyenne, la
seconde venant plutôt des travaux de Bruno Latour dans le domaine de la
sociologie de la science. Ont été également très importantes pour nous
trois autres notions sur lesquelles insiste aussi Mohamed Nachi : celles de
critique, de dispute et d'incertitude.
Il reste que le terme de pragmatique est bienvenu au sens où il pointe
vers une intention de départ commune qui a été de poser à nouveaux frais
la question de l'action en rompant avec des approches qui, au moins dans
leurs formes d'expression les plus schématiques, tendaient à réduire
l'action des personnes en société à l'exécution d'un programme
préexistant et intériorisé, ou incorporé, sur le mode d'une présence
tyrannique mais inconsciente, le sociologue étant considéré finalement
comme le seul en mesure de dévoiler ce programme, parce que les
méthodes qui sont les siennes lui permettraient d'accéder aux structures
sociales sous-jacentes qui sous-tendent ces programmes.
Insister sur l'incertitude dans laquelle sont plongés les acteurs, à des
degrés divers selon les situations, était une condition pour redonner un
sens plein au concept d'action car, dans un schéma théorique où tout
l'accent est mis sur la détermination par les structures et sur les
contraintes dispositionnelles, la notion même d'action tend à s'évanouir.
L'étude empirique de disputes et, particulièrement, de disputes engageant
la question du juste, constituait un bon point de départ pour voir se
déployer l'action. À condition, évidemment, de renoncer au pouvoir et
souvent à la jouissance du sociologue quand il se croit en mesure d'avoir
raison contre les personnes et qu'il s'arroge, par conséquent, la capacité à
définir à leur place le sens et l'issue des disputes dans lesquelles ces
derniers se débattent.
Cependant, ce parti pris en faveur de l'incertitude ne conduisait pas
nécessairement à voir dans chaque dispute un événement singulier ne
prenant sens que par référence à une situation particulière. C'est ici
qu'interviennent les notions de grammaire et de critique. En effet, la
position adoptée a consisté à explorer l'hypothèse selon laquelle, dans le
cours de leurs disputes, les personnes pouvaient s'entendre, sans
nécessairement s'accorder, en prenant appui sur des repères normatifs de
validité plus ou moins généraux, à la fois intégrés à leurs compétences
cognitives et inscrits dans des dispositifs (et, notamment, dans des
dispositifs d'objets), enracinés dans les situations. Du même coup, l'une
des tâches privilégiées du sociologue revenait à modéliser ces
compétences en leur donnant la forme de grammaires de l'argumentation
et de l'action.
Mais cette façon de pratiquer la sociologie, ce « style », et les
méthodes qui en dérivent renvoient à leur tour à deux partis pris
solidaires d'une conception particulière de l'entreprise sociologique. Le
premier est un peu comparable au « principe de charité » dans le cadre de
la philosophie du langage. Il consiste à prendre au sérieux les prétentions
des acteurs et, notamment, leurs prétentions normatives. Contre les
tendances se réduisant à ne voir dans la normativité qu'une expression
dissimulée d'intérêts sous-jacents illégitimes et cachés, nous avons
cherché à redonner tout son poids à ce concept (qui était, d'ailleurs, au
centre des préoccupations de Durkheim) et même, en utilisant un terme
aujourd'hui plutôt décrié, à la morale. Nous avons considéré que la
dimension morale traverse de bout en bout le monde et l'action sociale,
même ou peut-être surtout quand les personnes transgressent le sens
moral dont elles se réclament. Et cela vaut aussi, sans doute, pour le
langage lui-même, totalement imprégné de valeurs, y compris dans ceux
de ses usages qui se prétendent purement constatifs ou descriptifs.
Le second parti pris, qui dérive du précédent, a été de concevoir la
sociologie comme une science de second rang, un peu, en ce sens, sur le
modèle de la linguistique. Ceux qui possèdent les compétences
nécessaires pour vivre et agir en commun (même si ces compétences se
trouvent souvent débordées par la violence), ce sont les acteurs, c'est-à-
dire aussi chacun d'entre nous quand il intervient dans le monde et entre
en interaction avec autrui. Mais cette science du social que nous
possédons tous est mise en œuvre le plus souvent de façon tacite (un peu
à la façon dont, en parlant, nous formons des énoncés organisés selon la
grammaire d'une langue, même s'il nous est impossible de faire en même
temps ces deux opérations : parler et prendre conscience de la grammaire
qui nous permet de le faire). Il reste que, dans de nombreuses situations,
et notamment, dans les situations d'incertitude et de dispute, les acteurs
prennent à l'égard de leurs compétences tacites et, particulièrement de
leurs compétences normatives, une posture réflexive, comme lorsqu'ils
cherchent à expliciter les raisons des différends qui les opposent, quand
ils se livrent à la critique ou se justifient face à la critique.
La tâche du sociologue est donc, de façon prioritaire, de prendre appui
sur ces moments réflexifs pour - en mettant en œuvre les formes
spécifiques de réflexivité et de critique qui ont accompagné les sciences
sociales depuis leur origine, et les méthodes dans lesquelles elles se sont
coulées - chercher à élever le niveau de réflexivité sociale. Cela,
particulièrement, en explicitant les contradictions, qui prennent une
forme indissociablement logique et normative, sur lesquelles les acteurs
préfèrent souvent fermer les yeux, parce qu'ils sont engagés dans l'action
avec comme impératif de ne pas briser le cours de l'action ou encore,
pourrait-on dire (en paraphrasant Marx), de ne pas poser des questions
auxquelles ils n'ont pas de réponse. C'est par là que se dissout en pratique
l'opposition classique entre description et explication. La description,
c'est-à-dire, souvent, la modélisation des compétences des acteurs et des
dispositifs dans lesquels ils se trouvent placés, peut, quand elle intègre les
composantes pertinentes de l'action, être reçue aussi bien en tant
qu'explication, sans qu'il soit nécessaire de faire référence à des
déterminations d'un autre ordre, qu'il soit technologique, économique ou,
aujourd'hui de plus en plus fréquemment, biologique.
Le type d'approche par les grammaires que nous cherchons à mettre en
œuvre ouvre la voie à un renouvellement du comparatisme en permettant
d'apporter des solutions pratiques à la tension entre localisme et
universalisme qui habite les sciences sociales. Des éléments relevant de
grammaires de l'action prélevées dans divers ensembles sociétaux, et se
présentant sous une forme très différente quand on les envisage pris à
leur valeur faciale, peuvent être rapprochés en les intégrant à des niveaux
grammaticaux plus « profonds », c'est-à-dire au prix d'un travail de
modélisation plus poussé ou, si l'on veut, plus abstrait, permettant d'isoler
des contraintes de l'action en commun qui possèdent une validité plus
générale, même si leur expression prend des formes différentes selon
l'ensemble symbolique où elles se trouvent intégrées. On peut trouver un
exemple remarquable de cette démarche dans la thèse de Mohamed
Nachi. Soumettant au jugement de Tunisiens autochtones, de Tunisiens
vivant en France et de Français de souche, des récits recueillis localement
en Tunisie et comportant une injustice, il repère de façon précise les
points sur lesquels les jugements peuvent converger au prix d'une
reformulation, mais aussi les bifurcations correspondant à des positions
beaucoup plus difficilement conciliables.
Le développement d'une telle démarche sur d'autres terrains revêt
aujourd'hui, à mon sens, une grande importance. D'abord, une importance
pratique ou politique pour échapper à la tension entre une vision
assimilatrice naïve (la volonté de faire adopter de par le monde le format
de la société démocratique occidentale en faisant fi des principes
normatifs hérités de traditions différentes) et une vision irréductiblement
guerrière (le « choc des civilisations »). Mais il en va aussi d'une certaine
façon de l'avenir des sciences sociales elles-mêmes qui ne pourront lutter
contre l'impérialisme de plus en plus évident de la biologie en matière de
définition de l'universel qu'en abandonnant un parti pris strictement
localiste et relativiste, de façon à reposer la question des universaux et de
la façon dont ils s'expriment dans des contextes sociétaux différents et à
relancer un programme comparatiste qui était, par exemple, au coeur de
la démarche de Marcel Mauss.
Quand on cherche à tracer les grandes lignes d'une recherche collective
étalée sur plus de vingt ans, le risque (un peu comparable à l'illusion
rétrospective des historiens) est de vouloir en donner une représentation
plus dure et plus cohérente qu'elle ne l'est en réalité. C'est un trope de la
sociologie de Pierre Bourdieu que de mettre l'accent sur la distinction
entre le caractère pratique, souvent, il faut bien le dire, bricolé, de la
science en train de se faire et le caractère scolastique conféré à la même
entreprise scientifique quand elle est reprise sous forme de tableau
général, intégrée à des commentaires savants et schématisée pour en
faciliter la transmission. Même si la visée d'une cohérence est un principe
régulateur fondamental de l'activité scientifique, la tentation de croire ou
de faire croire que cette cohérence est définitivement atteinte constitue
l'un des principaux obstacles à la connaissance, qui n'est autre que le
dogmatisme.
L'une des principales vertus de la présentation de Mohamed Nachi a
été, d'un côté, de parvenir à reconstruire une cohérence conceptuelle et
thématique qui est loin d'être transparente quand on se contente d'une
lecture cursive des textes, particulièrement dans le cas de mes propres
ouvrages, ne serait-ce que dans la mesure où l'armature théorique n'y est
jamais donnée en elle-même et pour elle-même, mais toujours mise en
œuvre à l'épreuve d'un terrain empirique nouveau dictant ses propres
exigences et suscitant des déplacements parfois difficiles à contrôler.
C'est ainsi que je peux dire, avec la plus grande sincérité, que la lecture
que je viens de faire de cet ouvrage m'a énormément appris et m'aidera
notamment à réfléchir à des liens qui m'avaient échappé ou dont j'avais
sous-estimé l'importance (par exemple entre l'usage du terme
d'arrangement dans De la justification et dans La Condition fœtale; ou
encore quand M. Nachi parle, très justement, de « pragmatisme
structuraliste »). De même Mohamed Nachi retrace l'origine des concepts
utilisés souvent de façon bien plus complète et plus précise que je
n'aurais su le faire moi-même ou encore développe une notion bien au-
delà de ce que nous l'avions nous-mêmes fait par exemple (dans le cas du
compromis, auquel M. Nachi a consacré un important ouvrage [Nachi et
de Nanteuil, 2005]).
Mais, d'un autre côté, et je dois dire que je lui en suis particulièrement
gré, Mohamed Nachi a su mettre l'accent sur les changements, souvent
importants, qui ont affecté au cours du temps et d'un livre à l'autre, le
paradigme de base dont j'ai rappelé tout à l'heure les grandes lignes,
changements qui ont été souvent suscités par les critiques que faisaient
des collègues à l'égard de notre travail. C'est ainsi que, dans Le Nouvel
Esprit du capitalisme, comme Mohamed Nachi le rappelle, Ève
Chiapello et moi avons entrepris de réaménager la notion d'épreuve de
façon à tenir compte des rapports de force, mais encore de mettre en
œuvre une méthode et des concepts réputés particulièrement ajustés à
l'analyse de l'action en situation pour dresser un tableau
macrosociologique et historique de changements sociaux récents.
On peut faire des remarques similaires à propos de La Condition
fœtale. J'ai d'une part cherché à intégrer dans le modèle des notions
empruntées à la sociologie de Pierre Bourdieu (comme l'opposition entre
l'officiel et l'officieux) et, d'autre part, à faire converger approche
pragmatique, approche phénoménologique et analyse structurale. Ces
changements, appelés par cette exigence primordiale de la recherche qui
est celle de comprendre dans sa réalité même un domaine d'objectivité
particulier, n'ont pas toujours été sans créer des ambiguïtés, voire des
contradictions internes et je sais gré à Mohamed Nachi de les avoir
pointés.
C'est seulement au prix de cette sorte de transparence, pour ne pas dire
simplement de cette honnêteté, que la recherche peut avancer. J'ai
toujours fait grand cas d'une disposition qu'Albert Hirschman a mise au
principe de son propre travail et qu'il appelle la disposition à « l'auto
subversion ». Ainsi, selon moi, la meilleure méthode pour aller dans le
sens d'une clarification conceptuelle consiste à faire circuler les concepts
et les notions que l'on a, au fil du temps, amassés dans sa boîte à outils,
non pour se convaincre qu'ils fonctionnent à tout coup et partout, mais,
au contraire, pour faire l'épreuve de leur défaillance quand ces
instruments, qui gardent toujours la trace de leur origine locale, sont
déplacés sur d'autres terrains. On s'aperçoit alors que l'approfondissement
conceptuel ne consiste pas, le plus souvent, à étendre l'espace de validité
d'un concept mais, au contraire, à le restreindre.
J'espère que la lecture de ce texte incitera de nombreux étudiants à
s'engager plus avant dans la recherche en sciences sociales. Parmi les
nombreux dangers qui menacent actuellement la sociologie, certains sont
la conséquence d'une forme de reconnaissance ou de succès qui tend à la
subordonner soit aux pratiques de gestion soit aux pratiques médiatiques.
Le livre de Mohamed Nachi montre qu'une voie plus exigeante que ne le
sont la contribution au fonctionnement des organisations ou le
commentaire juste un peu relevé de ce qui se passe au jour le jour peut
toujours être suivie. Espérons que ceux qui voudront l'emprunter seront
nombreux et aussi qu'il leur sera donné par les institutions universitaires
en place les moyens, notamment matériels, de le faire.
Luc Boltanski
Directeur d'études à l'EHESS
 Introduction

Où en est la sociologie ?

Vaste question ! Depuis sa naissance au XIXe siècle, on n'a cessé de

ressasser qu'elle traverse une « crise », qu'elle est « à bout de souffle »,
toujours tiraillée entre un excès d'orgueil - se voulant une discipline
englobante - et un manque d'autonomie réel vis-à-vis des disciplines
voisines.
Cependant, même si crise il y a, elle n'est probablement pas celle de la
sociologie, mais celle des sociologues, trop souvent attachés à des Écoles
ou enfermés dans des « querelles de méthode » et des débats
épistémologiques (explication/compréhension, dualisme/monisme,
holisme/individualisme) qui, tout en étant intéressants, attisent
néanmoins les tensions et réduisent les possibilités d'une discipline aux
prises avec l'évolution des autres sciences et de la société. Raymond
Aron ne disait-il pas que les sociologues ne sont d'accord entre eux que
pour souligner la difficulté de définir la sociologie, caractérisée par une
perpétuelle recherche d'elle-même (Aron,1962, p. 13).
Plus récemment, deux sociologues américains, Harold Becker et
William Rau, faisant un bilan de la situation de la sociologie dans les
années 1990, parviennent au constat suivant :

« La sociologie [...] est tellement divisée qu'il devient de plus en plus difficile de
définir quel est son objet d'étude et de la faire parler d'une seule voix dans le brouhaha
des théories et des spécialités concurrentes. Par ailleurs, et cela n'est pas sans rapport,
la sociologie est dans la ligne de mire d'administrations soumises aux contraintes
financières et qui cherchent les coupes sombres les plus facilement réalisables en cette
période de récession. »
Becker et Rau, 1990, p. 70.
 C'est finalement une vaine quête que de chercher à établir un point de
vue consensuel au sujet de l'identité de la sociologie et, du reste, ce n'est
pas du tout le but de cet ouvrage. En outre, il ne s'agit pas pour nous de
poser un diagnostic et encore moins d'établir un bilan. Nous avançons
simplement l'hypothèse qu'un examen attentif de certains travaux
marquants des trente dernières années pourrait révéler une autre
configuration annonciatrice de ce que nous suggérons d'appeler un
nouveau style sociologique.

La sociologie a toujours su s'alimenter des acquis des autres sciences

ou s'en démarquer. On sait, par exemple, qu'Emile Durkheim a cherché à
édifier sa science sociologique à l'image de la biologie et que George
Herbert Mead a tenté de poser les bases de l'interactionnisme en se
servant du pragmatisme, de l'éthologie et du béhaviorisme.
De nos jours, la sociologie est confrontée à de nouvelles sciences et,
par voie de conséquence, elle doit relever de nouveaux défis ! À cet
égard, il nous semble qu'elle n'a pas encore suffisamment tiré profit de la
« révolution cognitive » qui a marqué toute la seconde moitié du XXe
siècle, comme l'ont fait, par exemple, l'anthropologie et la linguistique.
Cependant, nous verrons que l'un des traits saillants du nouveau « style
» sociologique est de s'inscrire à la jonction de nombreuses disciplines
comme l'anthropologie, l'économie, la philosophie morale et la
linguistique générative qui a contribué particulièrement à cette
révolution. À l'évidence, la sociologie a tout à gagner en s'ouvrant à
d'autres horizons disciplinaires et en multipliant les sources théoriques,
même si elle court le risque d'être taxée d'éclectisme.
Le début des années 1980 aura été témoin d'un changement notable de
la discipline et d'un renouveau indéniable de la théorie sociologique. En
France, ce fut l'occasion de découvrir et d'apprécier, certes un peu
tardivement, les apports de certains courants anglo-saxons, comme
l'interactionnisme symbolique ou l'ethnométhodologie, jusqu'alors
méconnus ou sous-estimés (De Fornel, Ogien et Quere, dir. 2001).
Pendant les deux décennies précédentes (1960-1970), la sociologie
française se réduisait principalement à quatre courants qu'Alain Touraine
proposait d'appeler les quatre coins de la sociologie.
En outre, une bonne partie des débats qui agitaient les sciences
sociales à cette époque se réduisait généralement à une confrontation
entre deux courants : le marxisme et le structuralisme. Bien que l'on ne
puisse renier aujourd'hui la richesse et l'apport de ces débats, il n'en
demeure pas moins évident qu'ils ont nui au développement d'autres
perspectives théoriques dans la mesure où ils ont généré une polarisation
et un clivage épistémologiques, réduisant énormément la possibilité d'un
dialogue fructueux entre diverses approches.
Dans cette configuration, la sociologie de Pierre Bourdieu a
incontestablement occupé le devant de la scène. On ne peut à l'évidence
sous-estimer son apport pour le renouvellement de la théorie
sociologique. D'ailleurs, les travaux abordés dans cet ouvrage s'inscrivent
résolument dans le sillage de la théorie de Bourdieu, même si l'ambition
de leurs auteurs est de construire un nouveau cadre d'analyse qui soit en
rupture avec lui.

L'invention d'un style sociologique

Les deux dernières décennies furent marquées par l'émergence et le

développement d'une nouvelle configuration dans les sciences sociales
(Hoarau, 1992) qui a, notamment en France, donné lieu à une re-
spécification des problématiques sociologiques, en particulier autour des
thématiques de l'action et des conventions.
De nombreux travaux ont en effet emprunté la voie d'une théorie de
l'action où la notion de convention occupe une place privilégiée, ce qui a
contribué au renouvellement de l'analyse sociologique en remettant en
question certains clivages classiques tels acteur/système, individuel/
collectif... L'un des traits remarquables de cette thématisation est de
reconsidérer la question de l'action dans une optique pluraliste. Chacun à
sa manière, les auteurs se sont attelés à rendre compte des conduites
humaines en insistant sur la multiplicité des logiques d'action et sur la
pluralité des formes de rationalité mises en avant, comme l'ont défendu,
entre autres, François Dubet à partir d'une Sociologie de l'expérience
(1994), Bernard Lahire en analysant «les ressorts de l'action » dans
L'Homme pluriel (1998), ou, dans une autre veine, en considérant l'action
au pluriel à travers divers modes d'engagement dans le monde, comme le
soutient Laurent Thévenot dans son dernier ouvrage (Thévenot, 2006).
Nous verrons que cette problématique de l'action se trouve au centre du
style sociologique, objet de l'ouvrage.
Les conventions sont, elles aussi, impliquées dans les conduites
humaines en ce qu'elles permettent aux individus de coordonner leurs
actions. Depuis quelque temps, la notion de convention donne matière à
discussion et ne cesse d'alimenter les débats contemporains sur la théorie
de l'action (Batifoulier, 2001). Tout un courant en sociologie et en
économie, baptisé désormais économie des conventions, s'en sert pour
explorer de nouveaux champs d'investigation. Elle a aussi retenu
l'attention des instigateurs de la sociologie pragmatique pour qui elle
représente une entrée importante pour envisager les fondements de
l'accord, les grammaires de l'action et du sens de la justice.

D'une manière générale, l'affirmation de ce style sociologique en

France peut être située à la fin des années 1970 et au début des années
1980, années pendant lesquelles les courants, qui dominaient jusqu'alors
le champ de la sociologie, ont été supplantés par ce qu'il est convenu
d'appeler les nouvelles sociologies (Corcuff, 1995), dont fait partie la
sociologie pragmatique. En effet, en 1979, Bruno Latour publie avec
Steeve Woolgar un ouvrage pionnier, Laboratory Life, qui se présente
comme une ethnographie de laboratoire, dont l'ambition est de cerner
l'activité scientifique des chercheurs telle qu'elle se fait, en acte, à partir
d'une description très fine du travail scientifique et des relations et
interactions entre les chercheurs. En 1982, Michel Callon et Bruno
Latour lancent la collection « Pandore » et publient une anthologie des
textes représentatifs des travaux d'auteurs britanniques se réclamant du
programme de David Bloor, défenseur de la sociologie des sciences.
S'inscrivant dans le prolongement du programme fort de Bloor,
l'anthropologie des sciences se présente comme une critique sociologique
de l'épistémologie classique et a la prétention de redéfinir le projet
général de la sociologie dans le sillage de l'ethnométhodologie. Le style
de cette nouvelle sociologie va très rapidement conquérir l'espace de
débat et de recherche sociologiques, trouvant écho auprès de nombreux
auteurs.

Parallèlement, à peu près à la même période, et dans une optique assez

proche de celle de l'anthropologie des sciences de Callon et Latour,
Boltanski et Thévenot - cherchant à s'éloigner de la sociologie de
Bourdieu, devenue à leurs yeux trop totalisante et atteignant son seuil de
saturation - tentent de construire une approche qui tient compte de la
capacité des acteurs à s'ajuster à différentes situations de la vie sociale.
Le point de départ a été, pour eux, l'analyse des opérations de
catégorisation et de classification nécessaires à la construction de
nomenclatures (Boltanski et Thévenot, 1983), mais aussi celle des
opérations ordinaires de jugement et de raisonnement pratiques
(Boltanski, 1984). Ils cherchent à mettre en évidence les modes
d'équivalence, de qualification, d'ajustement et de justification par
lesquels les acteurs produisent des accords et coordonnent leurs actions,
c'est-à-dire la manière dont ils créent des ordres de justice et s'y réfèrent
pour dénoncer l'injustice (Boltanski et Thévenot, 1991).
L'avènement de cette sociologie se remarque à travers quelques traits
communs aux principales tendances - anthropologie des sciences, modèle
des EG -, mais il ne saurait être question d'en avoir une vision unifiée.
Derrière un style commun, le recours aux mêmes outils méthodologiques
et au même vocabulaire, se dissimulent des objets d'investigation et des
préoccupations sociologiques assez dissemblables.

De cette première préoccupation a découlé un programme de

recherches empiriques réalisé par un groupe de chercheurs dont la
principale thématisation tourne autour des questions de qualification, de
jugement, de critique, de justice et plus généralement de la dimension
morale de l'activité humaine. À cet égard, la sociologie pragmatique
représente une contribution originale visant à poser, à nouveaux frais, les
bases d'une sociologie morale. Elle entend donner à la dimension
normative de l'action toute sa place. La perspective sociologique ne peut
en effet se passer de l'analyse des motifs moraux de l'agir humain et doit,
par conséquent, s'inscrire dans une problématique de sociologie morale.
Par problématique morale, il faut entendre l'effort accompli pour
réinsérer dans l'étude de l'action des personnes en société les raisons
d'agir et les exigences morales qu'elles se donnent ou voudraient se
donner, ne serait-ce qu'à titre « d'idéaux » (Boltanski, 2006). Pour mettre
en œuvre ce programme, les auteurs envisagent la construction d'un cadre
d'analyse et d'un ensemble de concepts théoriques tous aussi inédits les
uns que les autres : accord, équivalence, grandeur, forme de généralité,
cité, monde commun, régime d'action, etc.
En outre, la sociologie pragmatique déploie un cadre d'analyse original
qui privilégie l'étude de « l'espace » et du « mouvement du sens critique »
(Dodier, 2005), en scrutant les opérations de la critique en termes de
justification et de régimes d'action. Elle mobilise un appareil conceptuel
qui pourrait se révéler d'accès difficile pour des lecteurs non avertis. L'un
des objectifs de cet ouvrage est de rendre plus accessible à un large
public le cadre d'analyse en question, en mettant en avant ses différents
champs d'application et la manière dont on peut se servir de la grille
d'analyse qu'il propose.
C'est donc de cette construction théorique et de ses implications
empiriques que nous traiterons dans le présent ouvrage. Ce faisant, nous
discuterons également des modifications survenues depuis la première
version du modèle.
Ce travail de reconstruction, qui suppose de se placer à un certain
niveau de généralité, exige en outre des adaptations utiles pour procéder
à une présentation synthétique, sans pour autant altérer les éléments
principaux constitutifs du modèle. Cependant, cette opération ne devrait
pas être perçue comme une simple restitution ; elle est en outre une
tentative de lecture critique des présupposés théoriques qui sont à la base
du style pragmatique. Elle se fait au travers d'une opération de
déconstruction et de reconstruction des principaux arguments, chacun
étant passé au crible de l'analyse, disséqué dans ses implications
empiriques. Le but essentiel de cette démarche n'est pas seulement de
présenter en détaille modèle en question, mais d'évaluer ses mérites et ses
limites afin d'apprécier son apport pour la théorie sociologique. Cela
permettra en définitive de souligner l'originalité de cette sociologie et
d'en restituer le caractère innovant, eu égard à d'autres approches de
sociologie morale.
Le but de l'ouvrage est de revenir sur le contexte de la naissance de ce
style afin d'expliciter ses grands principes et de déterminer l'architecture
de cette construction théorique. L'intention est aussi d'énoncer ses bases
empiriques et les possibilités de sa mise à l'épreuve en en montrant
l'évolution. C'est pourquoi une approche qualifiée de généalogique, au
sens de Michel Foucault, s'est imposée d'elle-même.
En dépit de l'importance et de l'influence grandissante de cette
perspective sociologique, il n'existe à l'heure actuelle aucun ouvrage de
synthèse qui s'attache à la présentation d'ensemble de cette approche
privilégiant l'étude des formes de la justification et de la critique que les
personnes ordinaires déploient pour faire valoir leur sens de la justice ou
leurs principes moraux. Le présent ouvrage cherche donc à combler cette
lacune.

L'une des ambitions de cette approche nouvelle, on le verra, est de

dépasser l'opposition habituelle entre l'individuel et le collectif et de
prendre pour objet la formation des catégories au lieu de les traiter
comme allant de soi, en cherchant à construire une démarche qui se veut
non pas en rupture mais en continuité avec le sens commun. Il s'ensuit un
renversement de perspective qui se démarque nettement aussi bien de la
posture épistémologique prônée par Pierre Bourdieu - on passe de la
sociologie critique à une sociologie de la critique - que de celle de
l'individualisme méthodologique de Raymond Boudon. Par rapport à ce
dernier, l'approche pragmatique récuse l'idée d'individu rationnel,
calculateur et utilitariste, préférant recourir aux notions d'actants et
d'êtres qui peuvent être tout autant des personnes que des objets ou des
entités morales et juridiques.

Prolégomènes à l'étude du modèle des cités

 C'est donc l'aboutissement de ces différents travaux, alimentés par les
analyses qu'avait initiées Boltanski avec l'étude de la dénonciation
publique (Boltanski, 1984) et renforcés par une collaboration fructueuse
entre Boltanski et Thévenot, entamée au tout début des années 1980, qui
va donner lieu à un nouveau programme de recherche (incarné par la
création en 1984 d'un groupe de recherche : Groupe de sociologie
politique et morale - GSPM) et, à sa suite, à la construction d'un nouveau
cadre d'analyse et à la mise en place de recherches empiriques. Les
premiers résultats de ces recherches ont fait l'objet d'une publication dans
les Cahiers du centre d'études de l'emploi (CEE) n° 31, en 1987, intitulée
Les Économies de la grandeur, sous la direction de Boltanski et
Thévenot. Il s'agit en fait de la première version de De la justification,
publiée en 1991.
Au sein du GSPM, de nombreux travaux ont été menés pour mettre à
l'épreuve l'appareil conceptuel du modèle : on peut mentionner
notamment ceux de Francis Chateauraynaud, d'Élisabeth Claverie,
Philippe Corcuff, Nicolas Dodier ou Claudette Lafaye. Notre propre
recherche fait suite à ces travaux, se proposant de tester ce modèle
d'analyse, mais dans un contexte extra-européen en adoptant une
perspective comparatiste.
Par ailleurs, tenant compte des principales critiques formulées à
l'encontre du modèle d'analyse, Boltanski a procédé à une profonde
révision de la sociologie pragmatique. Dans un premier temps, il a
introduit quelques infléchissements dans Le Nouvel Esprit du capitalisme,
mais c'est surtout dans son dernier ouvrage qu'il a opéré un changement
radical, adoptant une approche qui fait cohabiter pragmatique,
structuralisme et phénoménologie. Nous reviendrons bien évidemment
sur les enjeux qui sous-tendent ces changements impliquant la mise en
place d'un nouveau paradigme, en nous interrogeant notamment sur
l'opportunité de rapprocher pragmatique et structuralisme. On se
demandera si, après avoir substitué à la sociologie critique une sociologie
de la critique, on n'est pas en train d'assister à un mouvement en sens
inverse ? Quoi qu'il en soit, l'un des enseignements que l'on doit garder à
l'esprit est que nous n'avons en aucun cas à faire à un « système clos »,
mais au contraire à un modèle inachevé dont l'auteur cherche à surmonter
les contradictions internes.

Figure 1
. Les sources du modèle des Économies de la grandeur
Dans les quatre chapitres de l'ouvrage, le premier a pour objectif
d'exposer les grands principes de la sociologie dite pragmatique, en
procédant à quelques parallèles avec l'anthropologie des sciences dont
elle se veut assez proche. Y est développée également une analyse
approfondie de l'un de ses concepts fondamentaux, l'épreuve, considérée
comme étant le pivot autour duquel s'organise l'ensemble de l'analyse.
Le second chapitre est consacré à l'étude des différents régimes
d'action et à l'analyse du changement de régime, des opérations de
basculement d'un régime à un autre.
Dans le troisième chapitre, nous nous attachons à la présentation de
l'architecture globale du modèle des économies de la grandeur (EG) avec
ses deux principales composantes : les cités et les mondes. Nous verrons
également comment Le Nouvel Esprit du capitalisme vient introduire
certains infléchissements par rapport au modèle initial et surtout comment
l'analyse du changement du capitalisme laisse entrevoir la formation
d'une nouvelle cité par projets.
Enfin, dans le dernier chapitre, nous nous éloignons sensiblement du
modèle des cités puisque celui-ci se trouve d'une certaine manière
supplanté par un cadre d'analyse plus large cherchant à combiner les
approches pragmatiques, structurale et phénoménologique. Ce
déplacement théorique nous amène à traiter de la question transversale de
l'accord et des différentes figures du compromis et de l'arrangement.

Liste des abréviations

AJC : Boltanski Luc (1990), L'Amour et la justice comme

compétences. Trois essais de sociologie de l'action, Paris, Métaillé.
EG : Boltanski Luc et Thévenot Laurent (1991), De la justification.
Les Économies de la grandeur, Paris, Gallimard.
NEC : Boltanski Luc et Chiapello Ève (1999), Le Nouvel Esprit du
capitalisme, Paris, Gallimard.
CF : Boltanski Luc (2004), La Condition Fœtale. Une sociologie de
l'engendrement et de l'avortement, Paris, Gallimard.
 Chapitre 1

Les éléments constitutifs du « style »

pragmatique
Les idées d'une « science » pragmatique ont germé pendant longtemps
au sein de disciplines diverses : en pragmatisme (Peirce, James, Dewey),
en sémiotique (Morris), en linguistique (Benveniste, Ducrot, Todorov),
en théorie des actes du langage (Austin, Searle)... Mais c'est sous
l'influence de certains courants sociologiques, comme l'interactionnisme
symbolique et l'ethnométhodologie, et avec l'avènement de
l'anthropologie des sciences et des techniques que de telles idées ont
trouvé un véritable écho dans le champ des sciences sociales et ont
acquis plus de visibilité. Pour de nombreux observateurs, en effet, on
peut tenir l'ouvrage de Bruno Latour et de Steeve Woolgar, La Vie en
laboratoire (1979), qui se réclame explicitement du «programme fort »
de David Bloor, pour l'acte de fondation de la sociologie pragmatique
dans ce qu'il est convenu d'appeler « Sciences, techniques et société » :

« La sociologie pragmatique des sciences n'étudie pas les scientifiques pour eux-
mêmes et par opposition à la science : elle décrit plutôt comment les scientifiques font
exister l'ensemble des institutions, des objets, des outils et des théories qui constituent
les sciences et les techniques, c'est-à-dire par quelles actions ils les construisent »
(Bénatouïl, 1999, p. 295).

Ce sont donc les processus de construction des actions et des relations

aux objets, institutions, valeurs et normes qui sont recherchés et scrutés
par la sociologie pragmatique des sciences, l'objet de celle-ci étant l'étude
de l'activité de la science en train de se faire. Ce qui est commun à ces
approches, ce sont quelques postulats épistémologiques qu'on pourrait
regrouper autour de cinq principes majeurs.

Les grands principes

Nous commencerons dans cette première section par brosser à grands

traits les principaux éléments constitutifs du « style » pragmatique. Pour
ce faire, nous mettrons l'accent sur cinq principes essentiels qui sont
constitutifs de ce que nous suggérons d'appeler l'arrière-plan théorique
du « style » pragmatique : symétrie, pluralisme, compétence, grammaire
de l'accord et système actantiel. Ce qui permettra d'exposer l'économie
générale du modèle et de saisir les enjeux de ce programme de recherche.
C'est aussi l'occasion de reconstituer la démarche des auteurs et
d'expliciter la manière dont ils ont posé ses fondements dans une
perspective théorique et empirique. Nous verrons ensuite, dans la
seconde section, comment les auteurs confèrent à la notion d'épreuve une
place tellement importante qu'il ne serait pas faux d'assimiler cette
sociologie pragmatique à une sociologie des épreuves.

Symétrie des savoirs : remise en question du grand partage

• Le grand partage ou comment hiérarchiser les sociétés et les savoirs

L'expression grand partage (The great divide) renvoie à une vision très
répandue à travers de nombreuses disciplines des sciences humaines et
sociales, vision qui présuppose l'existence de deux états des savoirs, deux
univers de croyances, de représentations, de pratiques qui sont aux
antipodes les uns des autres. Le concept de grand partage institue donc un
partage dichotomique généralisé, une ligne de démarcation
infranchissable entre deux sortes d'état, deux modes de pensée, deux
manières d'être-dans-le-monde. Ainsi que l'affirme Jack Goody, l'un des
anthropologues qui a beaucoup discuté de cette question, « si ces
dichotomies sont au centre de tant de débats en sociologie comparative et
en philosophie, c'est dans une large mesure parce que l'opposition «
nous/eux » est très profondément ancrée dans nos langages ordinaires »
(Goody, 1979, p. 245). L'idée sous-jacente à ce partage dichotomique est
qu'il présuppose une hiérarchie entre les sociétés, les savoirs et les
valeurs, entre un « état premier » et un « état second », les principes qui
organisent le premier se situant en deçà de ceux qui gouvernent le
second. Ainsi s'opère une division entre « esprit scientifique » et « esprit
préscientifique », division qui recouperait celle entre les sociétés
occidentales modernes et les « autres » sociétés (Latour, 1988, p. 27).

De nombreuses disciplines se servent donc de ces couples d'opposition

dans leurs modèles explicatifs. Mais de nouvelles perspectives théoriques
sont venues mettre fin à ce grand partage, en anthropologie (Lenclud,
1992) et en sociologie notamment. On peut s'en tenir à l'argument de
Goody qui excelle par sa simplicité :

« Ce genre de découpage est inadéquat face à la complexité du développement

humain [...]. Il ne nous permet pas d'expliquer les différences ni de comprendre les
mécanismes de changement. Il ne fait au contraire que s'en tenir à une typologie qui
scinde en deux l'ensemble des sociétés au lieu de les situer relativement à deux pôles,
ce qui serait plus acceptable. »
Ibid., p. 246.

L'idée de grand partage se trouve ainsi contestée au profit d'une plus

grande continuité. Les deux états sont, dès lors, traités comme deux
configurations complexes dont on peut difficilement différencier les
éléments qui les composent. Les ordres de réalité qui sont supposés
organiser notre « état » moderne s'enracinent dans des ordres qui sont
constitutifs de ce qui est prémoderne.
La sociologie pragmatique s'inscrit dans le prolongement de cette
perspective continuiste. Ainsi, en affirmant l'existence d'une continuité et
non un grand partage, la sociologie des sciences refuse d'introduire, dès
le début, « l'existence d'un abîme entre les façons scientifiques de
connaître et les autres ». Son projet, écrit Bruno Latour, « était de ne rien
croire a priori du grand partage et de soumettre au même type d'enquête
ethnographique tous les producteurs de savoir, qu'ils soient sorciers
alladians, biochimistes américains, mythologues grecs, intellectuels de
brousse, ingénieurs électriciens, botanistes en Nouvelle-Guinée ou
botanistes de la reine à Knew Garden » (Ibid., p. 27). De cette manière, la
sociologie des sciences introduit dès le début de toute investigation
scientifique une exigence de symétrie. Voyons quels en sont les
fondements épistémologiques.

• Symétrie restreinte

Le principe de symétrie se trouve au cœur de la sociologie

pragmatique. Il a été clairement énoncé pour la première fois par le
sociologue et épistémologue britannique David Bloor, à l'intérieur de ce
qu'il avait nommé le programme fort (strong programme) de la
sociologie des sciences (Bloor, 1983 et 1997). La notion de programme
de recherche a été initialement forgée par Imre Lakatos. Quant au terme
fort, il est à entendre par rapport à modeste ou faible, qui
caractériseraient, entre autres, le programme de Robert Merton.
L'expression programme fort est utilisée dans une double acception :
d'abord dans le sens que lui donne son auteur pour la construction d'une
sociologie de la connaissance. Cette sociologie devrait, selon Bloor,
adhérer aux quatre principes constitutifs de ce programme : causalité,
impartialité, symétrie et réflexivité (Ibid., p. 8). L'expression est utilisée
aussi dans un sens plus large qui nous autorise à parler d'une vocation
heuristique et programmatrice du modèle théorique élaboré par Luc
Boltanski et Laurent Thévenot. Ce programme fort établit quatre
principes épistémologiques issus des autres sciences, mais que Bloor
propose d'appliquer à la sociologie des sciences : la causalité,
l'impartialité, la symétrie, la réflexivité.
Ces quatre principes, observe Bloor, définissent ce que nous
appellerons le programme fort en sociologie de la connaissance. Rien de
nouveau là-dedans : nous n'avons fait que joindre ensemble les aspects
les plus optimistes et les plus scientistes d'Émile Durkheim, Karl
Mannheim et Florian Znaniecki (Bloor, 1983, p. 8). En effet, Bloor se
réclame ouvertement de Durkheim et prétend, comme lui, considérer les
connaissances scientifiques comme un phénomène (social) normal (Ibid.,
p. 5). L'un des mérites de son programme est d'attirer l'attention sur le
contenu social de la connaissance scientifique, en montrant que le fait
scientifique est construit.
Parmi les quatre principes, celui de symétrie s'est imposé en tant
qu'idée maîtresse dans les débats sur la nature et sur le statut des
explications scientifiques. Les rationalistes, on le sait, postulent la
dissymétrie entre croyance fausse et irrationnelle et croyance vraie et
rationnelle, les deux types de connaissances nécessitant deux sortes
d'explication foncièrement différentes, voire antinomiques. De Bachelard
à Canguilhem, on considère que ce sont les théories approuvées, qui se
sont imposées comme vraies, qui permettent de procéder à la rectification
(Canguilhem) des erreurs et d'expliquer l'échec des théories infirmées, à
partir de la découverte de la vérité.
Le principe de symétrie représente la négation de l'approche
rationaliste et de son principe asymétrique. « Si la raison existe, écrivent
Callon et Latour, alors étudions comment elle s'engendre dans le feu du
débat ! » (Callon et Latour, 1991, p. 25).
Le principe de symétrie est un principe heuristique qui vise à
rééquilibrer les points de vue sur la vérité et l'erreur. Il consiste à
examiner avec les mêmes arguments, les mêmes grilles d'analyse et les
mêmes principes de causalité le vrai et le faux, le rationnel et
l'irrationnel, le juste et l'injuste. Autrement dit, il implique, comme l'écrit
Dominique Vinck, que l'on analyse avec les mêmes causes la réussite et
l'échec, les croyances vraies et les croyances fausses, celles qui gagnent
et celles qui perdent, celles des sauvages comme celles des savants
(Vinck, 1995, p. 105).
 Dans l'optique du programme fort, le principe de symétrie est une
règle de méthode, mais aussi un principe explicatif qui consiste à tenir
compte des facteurs sociaux pour analyser les causes de la réussite et de
l'échec de la connaissance et des croyances. En effet, les productions
scientifiques « sont des effets devant être expliqués uniquement par des
causes qui se situent dans la société. Elles sont des constructions
sociales. Les contenus internes à la science s'expliquent par les facteurs
externes de la société » (Ibid., p. 106).

Le principe de symétrie

Le principe de symétrie consiste à dire non point que cette asymétrie,

qui finit par départager l'échec et le succès, n'existe pas, mais qu'il faut
expliquer son élaboration sans la supposer acquise. Il interdit qu'on en
appelle par exemple à des explications du type : une théorie réussit parce
qu'elle est vraie, parce qu'elle est vérifiée par l'expérience ou parce que la
méthode est irréprochable. Affirmer qu'il faut expliquer l'échec et le
succès dans les mêmes termes, ce n'est pas soutenir contre l'évidence que
tout se vaut, et qu'entre une théorie qui a été éliminée et une théorie qui
s'est imposée il n'existe aucune différence. C'est une manière frappante
de dire qu'il faut expliquer la construction de l'asymétrie, reconstruire
toutes les épreuves qui ont peu à peu établi le consensus. C'est imposer
également certaines exigences quant au type d'explication retenu : à
aucun moment ne doivent être invoqués des facteurs ou des causes qui
sont précisément au cœur des controverses et des débats qui divisent les
protagonistes. Des phrases comme « l'expérience a démontré que la thèse
de X était la bonne » doivent être férocement éliminées au profit de
longues descriptions des mécanismes par lesquels est obtenu, plus ou
moins facilement, un accord sur le contenu de l'expérience, la
signification des résultats. En somme, l'observateur doit faire comprendre
pourquoi l'un des protagonistes d'une controverse finit par se rendre aux
arguments de son adversaire, pourquoi des preuves finissent par
s'imposer et il doit s'abstenir d'invoquer des raisons qui n'auraient pas
convaincu celui auquel elles auraient été opposées. Il ne sert à rien de
dire que Pasteur gagne parce qu'il suit une méthode rigoureuse, ou parce
qu'il tient vraiment compte des résultats de l'expérience, si ni la méthode
ni les résultats ne convainquent Pouchet et ses alliés. Il faut montrer
pourquoi Pouchet, quoi qu'il veuille ou fasse, finit tout seul, isolé et
réduit au silence, ses arguments étant définitivement disqualifiés [...].
Ce principe de symétrie, que l'on assimile souvent à tort à un point de
vue moral, est le seul principe méthodologique qui permette d'obtenir une
connaissance réaliste du processus de construction des connaissances ! Il
permet le déploiement de toutes les controverses, l'examen minutieux de
tous les arguments et contre-arguments : il redonne aux acteurs tout
l'espace dont ils ont besoin. Il n'affirme en aucune occasion que tous les
moyens sont bons. Il n'épouse en rien le combat romantique que Paul
Feyerabend mène contre la « Raison », puisqu'il ne dit rien sur ce qu'est
la raison.
Source : Callon et Latour, 1991, p. 23-24 et 25.

• Symétrie généralisée : l'anthropologie des sciences et des techniques

de Callon et Latour

La sociologie pragmatique de Latour, étudiant les sciences et les

techniques, emprunte le principe de symétrie et tend à en faire un usage
extensif, afin de redéfinir les fondements du projet sociologique. En effet,
chez Latour et Callon, la symétrie concerne non seulement les
dichotomies couramment admises - vérité/erreur, vrai/faux,
rationnel/irrationnel- mais aussi d'autres dichotomies plus larges et non
encore discutées comme : Culture/Nature, Social/Cognitif, Humain/Non-
humain, Moderne/Non-moderne, Sciences/Pseudo-sciences, Sciences de
la Nature/Sciences de l'esprit... De là découle l'idée d'un principe de
symétrie généralisée. À cet égard, les auteurs critiquent la vision de
Bloor parce qu'elle ne va pas jusqu'au bout et, du coup, mène à une
impasse. Selon Latour, en expliquant le vrai et le faux par les mêmes
processus sociaux, les mêmes épistémès, Bloor réintroduit de l'asymétrie.
« Il [le principe] est donc asymétrique, non plus parce qu'il divise comme
les épistémologues, l'idéologie et la science, mais parce qu'il met entre
parenthèses la nature et fait porter au seul pôle de la société tout le poids
des explications. Constructiviste pour la nature, il est réaliste pour la
société » (Latour, 1991, p. 129-130).
 Ainsi, tout en s'inscrivant dans le sillage du programme fort de Bloor,
Callon et Latour s'en démarquent explicitement en attribuant au principe
de symétrie une portée plus générale qui rend possible la levée de toute
asymétrie, c'est-à-dire la suspension de toute référence à une quelconque
dichotomie. Aussi bien la société que la nature sont construites et
doivent, dès lors, bénéficier d'un traitement analogue de la part de
l'anthropologie. Pour que celle-ci devienne symétrique, il faut qu'elle
absorbe le principe de symétrie généralisée. L'anthropologue, écrit
Latour, « doit se situer au point médian où il peut suivre à la fois
l'attribution des propriétés non humaines et de propriétés humaines. Il lui
est interdit de se servir de la réalité extérieure pour expliquer la société,
comme d'utiliser les jeux de pouvoir afin de rendre compte de ce qui
moule la réalité extérieure» (Ibid., p. 130). Nous allons voir que
Boltanski et Thévenot ne vont pas aussi loin dans l'usage de ce principe.

\• Symétrie restreinte : la sociologie morale et politique de Boltanski et

Thévenot

Chez Boltanski et Thévenot, le principe de symétrie a trait aux

oppositions épistémologiques essentielles entre opérations cognitives
scientifiques et opérations cognitives ordinaires, entre sens commun et
sens savant, entre connaissance profane et connaissance scientifique,
entre qualification juridique et qualification ordinaire (Thévenot, 1992),
entre épreuve scientifique et épreuve morale, entre sociologie et
économie. À cet égard, l'hypothèse épistémologique qui sous-tend le
modèle des EG consiste à opérer un rapprochement entre ces oppositions
manifestement irréductibles :

«L'un des enseignements principaux de ces recherches fut de mettre en lumière la

similarité entre la façon dont une personne, pour rendre compréhensible sa conduite,
s'identifie en se rapprochant d'autres personnes sous un rapport qui lui semble
pertinent et la façon dont le chercheur place dans la même catégorie des êtres
disparates pour pouvoir expliquer leurs conduites par une même loi. Ce constat
conduisait à porter la même attention à la qualification donnée par les personnes
interrogées et aux qualifications catégorielles des faiseurs d'enquêtes. Par voie de
conséquence, on était conduit à substituer à une opposition entre la généralité de la
 catégorie et la singularité d'un cas personnel, un conflit entre les différentes façons de
qualifier les gens. »
EG, p. 15.

Partant de ce principe de similarité, les deux auteurs concluent (Ibid.,

p. 32) que les principes d'explication scientifique et les principes
d'interprétation mis en œuvre par les acteurs ne doivent plus être
distingués et encore moins opposés. La rupture épistémologique
habituellement affichée entre les deux types d'interprétation
(scientifique/profane) n'a plus de raison d'être et, dès lors, l'explication du
sociologue, son autorité, ne bénéficie plus de la supériorité a priori sur
celle de l'acteur social ordinaire tant revendiquée par la sociologie
critique.

Dans les EG, le principe de symétrie apparaît aussi à travers le

traitement réservé aux personnes aussi bien qu'aux objets : il s'agit de
traiter de la justification dans un cadre unique (Ibid., p. 92) où les modes
d'évaluation qui impliquent des personnes et ceux qui impliquent des
objets sont dotés des mêmes pertinences, traités symétriquement dans un
cadre commun d'évaluation. Du reste, comme nous le verrons plus loin,
les régimes d'action eux-mêmes sont conçus et traités dans une
perspective symétrique. Ainsi, comme l'observe Bénatouïl, identifier six
régimes de justification « suppose de prendre à chaque fois le contre-pied
des acteurs savants ou ordinaires qui, le plus souvent, hiérarchisent ces
régimes entre eux et prétendent que l'un [...] prime sur les autres »
(Bénatouil, 1999, p. 296).

L'approche pragmatique s'inscrit ici dans le prolongement de la thèse

bien connue défendue par la sociologie phénoménologique (Schütz),
l'ethnométhodologie et la sociologie cognitive. On sait, à la suite entre
autres de Aaron Cicourel, que les explications fournies par les acteurs
sociaux ne diffèrent pas radicalement dans leur principe des explications
apportées par le sociologue (Cicourel, 1979, p. 51). Boltanski note :
 « Mais, dans le monde social, la réalité que connaissent les acteurs et la réalité que
dévoile le chercheur ne sont pas des mondes opaques l'un pour l'autre. Un grand
nombre de théories sociales produites par des spécialistes peuvent ainsi être traitées
comme des modèles de compétence des acteurs, au sens où ils réélaborent sous une
forme systématique, prétendant à l'explication et à la cohérence, des constructions qui
sous-tendent les arguments que les acteurs mettent en œuvre lorsqu'ils doivent rendre
compte des situations dans lesquelles ils se trouvent, expliquer les motifs de leurs
actions ou de celles des autres. Qui plus est, le réengagement des rapports de
recherche dans les débats de l'espace public approvisionne les acteurs en ressources
dont l'origine directement sociologique peut être attestée. »
AJC, p. 46-47.

Dans son étude sur la dénonciation publique (Boltanski, 1990),

Boltanski place au centre de son interrogation la question de la «
normalité » : à quelle condition doit satisfaire une dénonciation publique
d'injustice pour être traitée comme recevable ? Pour répondre à cette
question à partir des données empiriques, en analysant des affaires, il met
à l'épreuve le principe de symétrie qui consiste à traiter avec les mêmes
instruments les plaintes jugées normales et les plaintes jugées anormales.
De cette symétrie entre normalité et anormalité découlent d'autres
symétries permettant de « renoncer au partage sur lequel repose la
division entre disciplines dans les sciences humaines » (symétrie entre
singulier/général, micro/macro, individuel/collectif) :

« Loin d'accepter le partage a priori entre ce qui est individuel, qui serait dès lors
affaire de psychologie, et ce qui est collectif, qui relève par là de sa discipline, le
sociologue doit traiter la qualification singulière ou collective de l'affaire comme le
produit de l'activité même des acteurs. Au lieu de se donner des collectifs tout
constitués et, en quelque sorte, déjà prêts pour l'usage, il peut alors appréhender les
opérations de construction des collectifs en examinant la formation des causes
collectives, c'est-à-dire la dynamique de l'action politique. »
Ibid., p. 23.
 Fondamentalement, c'est le propre de la démarche pragmatique qui, en
mettant fin au grand partage, exige la mise en œuvre d'un traitement
symétrique de son objet. En effet, en opérant la conversion nécessaire
afin de prendre pour objet la critique en tant que telle, le sociologue ne
peut plus supposer l'existence d'un espace cognitif à deux niveaux, «
celui des croyances de l'acteur et celui de la réalité profonde à laquelle le
sociologue pouvait seul avoir accès ». L'espace d'argumentation ne peut
plus désormais reposer sur une forme d'asymétrie puisqu'il est amené à
prendre « les arguments des acteurs tels qu'ils se donnent, sans les
soumettre à la critique, (se) contentant de les confronter à des modèles
qui sont eux-mêmes le produit d'un travail d'explicitation et de
systématisation de la compétence commune » (Ibid., p. 63).

« Renonçant à nous prévaloir d'une capacité d'analyse radicalement différente de

celle des acteurs, à partir de laquelle nous pourrions expliquer ses démarches à sa
place et mieux qu'il ne pourrait le faire lui-même, nous faisons le sacrifice de notre
intelligence [...]. Nous renonçons à présenter notre propre version avec l'intention
d'avoir le dernier mot, et nous nous refusons par là une activité dont l'acteur ne se
prive pas. Ainsi, [...] c'est bien en nous interdisant de prendre les libertés qui sont
celles de l'acteur, que nous rétablissons une asymétrie qui fonde et justifie notre
activité de recherche. »
Ibid., p. 63.

Nous venons de voir le premier principe, la symétrie, dont on peut dire

qu'il oriente l'économie générale du style pragmatique puisqu'il est
supposé organiser, à la base, l'ensemble de sa démarche.
Voyons dès à présent ce qu'il en est du second principe, le pluralisme.

Pluralité des mondes : agir ensemble dans un monde commun

Avec le premier principe, la sociologie pragmatique récuse l'idée de

grand partage et instaure une continuité et non une rupture entre
différents modes de pensée (rationnel/prérationnel, etc.) et différentes
formations sociales (prémoderne/moderne, etc.). Avec le second principe,
elle s'écarte d'une vision moniste, admettant l'existence de plusieurs
ordres de réalités distincts. Il convient donc d'expliciter les enjeux de ce
pluralisme et de montrer comment Boltanski et Thévenot dotent les
acteurs de compétences nécessaires pour agir dans plusieurs mondes
communs. Commençons par citer les deux auteurs :

« Dans une société différenciée, chaque personne doit affronter quotidiennement

des situations relevant de mondes distincts, savoir les reconnaître et se montrer
capable de s'y ajuster. On peut qualifier ces sociétés de « complexes » au sens où leurs
membres doivent posséder la compétence nécessaire pour identifier la nature de la
situation et traverser des situations relevant de mondes différents [...]. Bien que le jeu
soit étroitement limité par le dispositif de la situation, un modèle à plusieurs mondes
donne aux acteurs la possibilité de se soustraire à une épreuve et, prenant appui sur un
principe extérieur, d'en contester la validité ou même de retourner la situation en
engageant une épreuve valide dans un monde différent. Il inclut par là la possibilité de
la critique dont les constructions déterministes ne parviennent pas à rendre compte. »
EG, p. 266-267.

La sociologie pragmatique accorde une grande importance à la

diversité des registres de l'action, des formes de coordination et des
situations de la vie sociale, postulant l'idée selon laquelle les personnes
agissent dans plusieurs mondes (Dodier, 1991). L'idée d'une pluralité des
ordres de généralité et d'une différenciation de ces ordres en fonction des
contextes, des personnes, des institutions, des objets se trouve de facto au
cœur du dispositif analytique de cette perspective.
Sur un plan général ou philosophique, la question du pluralisme est
fondamentale pour constituer un point de vue sur la société, l'histoire et
les valeurs. Le pluralisme s'est d'abord imposé comme mode de pensée
ouvert contre le mode de pensée moniste qui prétend faire valoir l'unicité
et la supériorité d'un système de valeurs au détriment d'autres systèmes
de valeurs. Parmi les conceptions du pluralisme les plus intéressantes,
celle de Isaiah Berlin paraît avoir un fondement philosophique bien
solide. Elle part de l'existence d'une diversité des valeurs, parfois
incompatibles, qui justifient le désaccord. Comme l'observe Jean-Baptiste
Rauzy, « Berlin suppose que tous les systèmes de valeurs peuvent être
compris, même s'ils n'ont pas tous à être acceptés ». Pour Berlin, « les
valeurs diverses sont aussi parfois incommensurables. Il n'existe aucun
point de vue absolu qui permettrait de juger telle valeur et d'établir
éventuellement la supériorité de l'une à l'égard de l'autre. Seule une
supériorité historique ou factuelle peut être légitimement observée, selon
que tel ensemble de croyances l'a finalement emporté ou s'est au
contraire dégradé au fil du temps » (Rauzy, 1996, p. 291-92).
Pour résoudre la question de l'incompatibilité des valeurs, Berlin
avance l'idée de valoriser le pluralisme. Cette expression, observe
Michaël Walzer, est d'une grande portée, « non seulement parce qu'il y a
beaucoup de formes de biens différentes dans le monde, beaucoup de
versions différentes de ce que sont une vie bonne et une société bonne,
mais aussi parce que ces "biens" sont parfois, sinon souvent,
incommensurables et incompatibles entre eux » (Walzer, 1997b, p. 134).
Valoriser le pluralisme, c'est en outre le seul moyen de permettre à
l'individu d'être libre de choisir: comme le soutient Berlin, être libre de
choisir, et de ne pas se voir imposer des choix est un ingrédient
inaliénable de ce qui rend humain les êtres humains (cité in Walzer, Ibid.,
p. 139).
Dans son livre intitulé Sphères de justice (1997a), livre d'une grande
importance pour la théorie morale et politique, Walzer défend
explicitement une conception pluraliste de la justice. Selon lui, celle-ci
est une construction humaine qui ne peut se réaliser d'une seule manière.
Les principes de justice « sont eux-mêmes pluralistes dans leur forme
même ; on doit répartir différents biens sociaux pour toutes sortes de
raisons, en accord avec toutes sortes de procédures, faisant chaque fois
intervenir des agents différents » (Walzer, 1997a, p. 26). Alors que
Walzer associe la pluralité des principes de justice à l'existence de
diversités de biens sociaux et de cultures, Boltanski et Thévenot
l'associent, on le verra plus loin, à la diversité des situations sociales et
des grandeurs des personnes et des choses.
Le principe du pluralisme est au fondement du modèle des EG.
L'ambition de ce modèle est de rendre compte de la diversité des
situations sociales, des logiques d'action et des formes de jugement. La
pluralité des ordres de grandeur représente une valeur heuristique visant
à identifier les compétences des acteurs en fonction des situations et des
régimes d'actions qu'ils mettent en œuvre. C'est donc un modèle construit
en vue de dégager une pluralité de principes et de valeurs légitimes pour
la formation d'un accord entre les personnes. La difficulté à laquelle
Boltanski et Thévenot tentent de remédier tient à l'observation faite par
eux de l'apparente pluralité des formes d'accord. L'interrogation initiale
est la suivante :

« Comment cette pluralité est-elle possible alors qu'une condition nécessaire de la

légitimité, souvent mise en avant, semble être l'universalité ? Comment des personnes
peuvent-elles agir et s'accorder alors même que les modalités d'accord paraissent
multiples ? »
EG, p. 56.

Il faut, pour respecter cette exigence de pluralisme, construire un

modèle qui embrasse une pluralité des ordres de grandeur et des principes
d'accord disponibles. Le modèle des cités, on le verra plus loin, se
présente comme une réponse au problème posé par la pluralité des
principes de justice, des formes d'action et de justification. Selon les deux
auteurs :

« Le modèle de cité doit permettre, par la construction d'un ordre autour d'un bien
commun, la réduction des autres principes. Bien que le modèle de cité ne fasse
référence qu'à un seul principe de justification, il est une réponse à la multiplicité des
principes sans laquelle le monde serait un éden, et il laisse ouverte la possibilité de
cette multiplicité tout en assurant la primauté d'un seul. La réduction de la pluralité
des biens communs s'opère par la construction d'un ordre entre eux, l'inférieur étant
traité de bien particulier. »
Ibid., p. 101.

De là découle l'établissement de six principes communs, six formes de

généralité qui permettent de rendre compte de six façons différentes pour
les personnes de s'accorder et de coordonner leurs actions :
 « Au-delà de questions sur la cohérence de chacun des modèles proposés et sur le
caractère plus ou moins exhaustif de ceux-ci, ce qui est en jeu c'est, certainement, une
sociologie générale, c'est-à-dire une théorie de la société, de ses sous-systèmes et de
leurs relations. »
Berten, 1993, p. 76-77.

Ainsi donc, le principe du pluralisme s'avère un élément central,

constitutif du modèle des EG, parce qu'il est à la base des régimes
d'action et des formes d'accord. De fait :

« Le principe du pluralisme exige du sociologue pragmatique qu'il se donne pour

tâche de construire des systèmes d'action cohérents qui rendent compte de la diversité
qu'il rencontre sur le terrain en termes de coexistence de plusieurs régimes d'action. »
Bénatouil, 1999, p. 296.

Nous verrons comment les auteurs décèlent plusieurs formes idéales

typiques de l'action, ce qu'ils appellent régimes pragmatiques de l'action.
Mais à présent, voyons ce qu'ils entendent par compétence et dans quelle
mesure les acteurs sont dotés de compétences cognitives ou morales
spécifiques.

Compétences cognitives ce dont les personnes sont capables

Le terme compétence est un terme polysémique et assez ambigu : son

usage s'est répandu ces dernières décennies dans diverses disciplines
(linguistique, sémantique, psychologie, pédagogie, ergonomie, etc.). C'est
une notion qui fait fortune et ce n'est probablement pas par hasard ! Mais
il est toujours difficile de cerner ses multiples facettes et ses enjeux
épistémologiques. La compétence se réfère tour à tour à l'aptitude, à la
maîtrise, au savoir-faire, au pouvoir-agir, aux capacités cognitives, sans
se confondre avec l'une ou l'autre de ces acceptions.
 La question qui se pose d'emblée est la suivante : la compétence est-
elle déjà là ou s'acquiert-elle au fil du temps et de l'expérience ? Nous
n'allons pas chercher à répondre à cette question mais simplement poser
les termes du débat, ce qui permettra d'expliciter ce que Boltanski et
Thévenot entendent par là.
La réflexion sur les compétences (cognitives) est donc à la fois
cruciale et extrêmement complexe. C'est qu'elle mobilise très souvent
deux systèmes de pensée, deux philosophies qui, d'une certaine manière,
réaniment les vieux débats sur les couples liberté/déterminisme ou inné/
acquis. En témoigne le débat entre Jean Piaget et Noam Chomsky qui a
eu lieu au milieu des années 1970, le premier défendant une théorie de
l'apprentissage du langage, le second une théorie cognitiviste (Piattelli-
Palmarini, 1979). En outre, elle soulève bon nombre de questions en
amont par rapport à l'apprentissage et, en aval, par rapport à l'exercice de
ces compétences.
Quoi qu'il en soit, ce concept se trouve au cœur des débats actuels, en
sociologie, philosophie ou psychologie. L'enjeu est de savoir si ces
compétences sont « dans la tête » des acteurs, renvoyant à des
mécanismes mentaux qui les engendrent ou, au contraire, relèvent de
l'expérience et de processus d'apprentissage dont elles sont le produit.
Nous retrouvons ainsi le clivage entre l'innéisme ou mentalisme et le
constructivisme. S'agit-il de dispositions permanentes acquises par la
force de l'habitude (se logeant dans l'esprit humain) ou de ressources qui
se cristallisent dans la créativité de l'agir ? On le voit, le débat est vaste et
personne n'est en mesure de prétendre lui apporter une réponse définitive.

Par ailleurs, le terme de compétence lui-même est entaché d'

ambiguïté, car, comme l'observe André Berten, il peut en effet « être
entendu dans un sens purement descriptif ou dans un sens normatif »
(Berten, 1997, p. 11). La thèse générale formulée par Berten dans une
perspective procéduraliste peut être résumée de la manière suivante :

« Pour que les individus puissent participer à des processus procéduraux ou

délibératifs d'interprétation des situations et de discussions qui soient en prise sur les
problèmes réels rencontrés dans nos sociétés démocratiques, il faut qu'ils soient dotés
 de compétences cognitives : rationnelles (inférentielles : déductives, inductives,
abductives), linguistiques (syntaxiques, sémantiques et pragmatiques), et
praxéologiques (du point de vue d'une pragmatique de l'action en général).
L'ensemble de ces compétences constitue une "compétence au jugement" et la théorie
de ces compétences serait une "théorie du jugement", c'est-à-dire une élucidation
théorique de ce qui est en jeu dans le jugement pratique. »
Ibid., p. 2-3.

Telle qu'elle est formulée, la question des compétences introduit une

interrogation sur la compétence éthique en tant que forme spécifique
d'une compétence pratique. En cela, elle nous rapproche des
interrogations émises par Boltanski et Thévenot. L'hypothèse de ces
auteurs est que les personnes sont dotées de compétences pragmatiques
qui leur permettent d'agir dans un monde commun. À la différence de la
thèse de la procéduralisation qui met en avant les compétences cognitives
rationnelles, Boltanski et Thévenot insistent moins sur le caractère formel
des compétences et avancent plutôt l'argument d'une pluralité des
modèles de compétences. En effet, le modèle des EG établi par ces
auteurs est présenté comme un modèle de compétence qui postule
l'existence de capacités communes dont disposent les acteurs sociaux
pour agir dans un monde commun, coordonner leurs actions, les justifier,
oeuvrer à la formation d'accords. Comme l'écrit Boltanski :

« Il se présente par là comme un modèle de compétence, c'est-à-dire comme une

mise en forme de la compétence que les acteurs mettent en œuvre lorsqu'ils agissent
par référence à la justice et des dispositifs qui, dans la réalité, supportent et confortent
cette compétence en lui assurant la possibilité d'être efficace. »
AJC, p. 67.

• La compétence selon Chomsky

Cette notion de compétence est empruntée à la grammaire générative

de Noam Chomsky. Le programme scientifique de Chomsky est sous-
tendu par deux thèses fondamentales étroitement liées. « La première est
que les locuteurs d'une langue naturelle connaissent tacitement une
grammaire - un ensemble de règles ou de principes - de leur langue. La
seconde est que cette grammaire spécifiée est acquise par un enfant sur la
base d'un équipement inné, massif, c'est-à-dire une connaissance innée
d'une grammaire universelle » (Davis, 1988, p. 85). Placée au cœur de
cette théorie linguistique dont il est l'instigateur, Chomsky définit la
compétence en opposition à celle de performance.

« Nous établissons donc une distinction fondamentale entre la compétence (la

connaissance que le locuteur-auditeur a de sa langue) et la performance (l'emploi
effectif de la langue dans des situations concrètes). »
Chomsky, 1971, p. 16-17.

Dans ses Réflexions sur le langage (1997), il consacre le premier

chapitre à ce qu'il appelle la capacité cognitive. Pour lui, l'étude des
processus cognitifs humains passe par l'étude des structures profondes de
la capacité cognitive. La notion de capacité est liée chez lui au
comportement et à l'utilisation de la langue. La structure cognitive fait
partie du système des capacités et des dispositions à l'action et à
l'interprétation. Il introduit la distinction entre compétence et
performance dont il fait un préalable nécessaire à l'étude du
comportement.

« On ne peut comprendre l'activité humaine que si on fait l'hypothèse que les

capacités de premier ordre et les familles de dispositions qui guident le comportement
comprennent des structures cognitives exprimant des systèmes « inconscients » de
connaissances, de croyances, de prévisions, d'évaluations, de jugements. »
Chomsky, 1981, p. 35.

Ainsi que le note André Berten, la distinction chomskyenne « vise à

rattacher les performances réelles et infiniment diverses des individus à
une compétence unique considérée comme innée et universelle » (Berten,
1997, p. 6). C'est pourquoi cette conception devenue célèbre fut qualifiée
d'innéiste, de mentaliste ou internaliste.

Compétence/performance

Le concept de compétence, introduit en linguistique par Chomsky,

remonte épistémologiquement à la psychologie des « facultés » du XVIIe
siècle, alors que celui de langue (auquel la compétence cherche à se
substituer en lui empruntant certains de ses paramètres essentiels),
élaboré par F. de Saussure, renvoie à la réflexion que le XVIIIe siècle a
faite sur les « systèmes » et les « mécanismes ». Langue et compétence
sont considérées comme dotées d'une existence virtuelle et elles
s'opposent (et sont logiquement antérieures) l'une à la parole, l'autre à la
performance, conçues comme des actualisations de potentialités
préalables. Tout comme la langue saussurienne est le seul objet de la
linguistique, la compétence, décrite par le linguiste, est la grammaire de
cette langue. La différence de point de vue apparaît lorsqu'on cherche à
préciser le « contenu » de cette instance virtuelle : alors que pour
Saussure la langue est essentiellement un système de nature
paradigmatique, Chomsky insiste, au contraire, dans sa formulation de la
compétence, sur l'aptitude à produire et à comprendre un nombre infini
d'énoncés, c'est-à-dire sur l'aspect proprement syntaxique ; [...] l'examen
du « contenu » de la compétence linguistique n'épuise pas le concept de
compétence. Par rapport à la performance qui est un faire producteur
d'énoncés, la compétence est un savoir-faire, elle est ce « quelque chose »
qui rend possible le faire. Bien plus, ce savoir-faire, en tant qu'« acte en
puissance », est séparable du fait sur lequel il porte : s'il existe un savoir-
faire manipulateur des règles de la grammaire, il en existe un autre qui
manipule, par exemple, les règles de la politesse. Autrement dit, la
compétence linguistique n'est pas une chose en soi, mais un cas
particulier d'un phénomène beaucoup plus large qui, sous la
dénomination générique de compétence, fait partie de la problématique
de l'action humaine et constitue le sujet comme actant (quel que soit le
domaine où elle s'exerce). D'un autre côté, la compétence, telle qu'elle est
définie par les chomskyens, est un savoir, c'est-à-dire une connaissance
implicite qu'a le sujet de sa langue (et qui fonde le concept de
grammaticalité) : on notera cependant que ce savoir ne concerne pas le
savoir-faire mais porte sur un devoir-être, c'est-à-dire sur le « contenu »
de la compétence, considéré comme un système de contraintes (ensemble
de prescriptions et d'interdictions) [...] ».
Dans la théorie chomskyenne, le concept de performance fait pendant
à celui de compétence pour constituer une dichotomie comparable à celle
de langue/ parole chez Saussure. Le terme de performance est censé
recouvrir l'instance de la mise en œuvre, de la réalisation de la
compétence, dans sa double tâche de production et d'interprétation des
énoncés. À l'instar de la parole saussurienne qui, définie négativement
comme tout ce qui n'appartient pas à la langue, laissait le champ libre à
toutes les interprétations et à toutes les spéculations, la performance est
tout aussi équivoque et reste un lieu de perplexité. Envisagée du point de
vue strictement linguistique, l'étude de la performance présuppose la
connaissance préalable de la compétence (en ce cas, de la grammaire
achevée d'une langue) : autant dire qu'elle n'est qu'un projet d'avenir.
Considérée comme production d'énoncés « dans les conditions réelles de
la communication », c'est-à-dire comme l'ensemble des réalisations
occurrentielles, la performance ne se laisse pas formuler en modèles
linguistiques : bien au contraire, elle exige l'introduction de facteurs et de
paramètres de nature extra-linguistique, d'ordre psychologique et
sociologique par exemple, ce qui détruit ainsi l'unité de l'objet
linguistique. On comprend dès lors que le champ problématique de la
performance soit de plus en plus envahi par des conceptualisations
portant sur l'acte de langage ou sur l'énonciation, tout à fait étrangères à
la grammaire générative (qui est une théorie du seul énoncé) ».
Source : Greimas et Courtes, 1979, p. 52-53 et 270-271.

Les compétences dont se préoccupe Chomsky sont donc de nature

linguistique, se rapportant à l'acquisition de la structure cognitive
spécifique, une compétence grammaticale. Sa définition de la grammaire
peut éclairer celle que l'on retrouve chez Boltanski. Dans l'optique
chomskyenne :
 « La grammaire est un système de règles et de principes déterminant les propriétés
formelles et sémantiques des phrases. On utilise la grammaire, en interaction avec
d'autres mécanismes mentaux, pour parler et comprendre une langue. »
Chomsky, 1981, p. 40.

• La compétence selon Boltanski et Thévenot

Cependant, à la différence de Chomsky, chez Boltanski et Thévenot, la

notion de « capacité » revêt une acception plus large qui va au-delà de la
compétence grammaticale ; elle n'est pas seulement langagière, elle est
aussi et surtout morale. C'est en quelque sorte un équipement mental dont
disposent les personnes pour exercer leur jugement, coordonner leurs
actions pour pouvoir s'ajuster aux situations ou mener des opérations de
critique ou de justification.

« Cette compétence, dont il faut supposer l'existence pour rendre compte de la

capacité empiriquement constatable, que les acteurs mettent en œuvre lorsqu'ils
doivent porter des jugements, développer des justifications ou sortir d'une dispute en
concluant des accords robustes, c'est-à-dire ici légitimes, est cognitive au sens où nous
devons faire l'hypothèse qu'elle a un équivalent dans l'équipement mental des
personnes [...].
Mais parler de compétence ne suppose pas pour autant une adhésion à une
représentation mentaliste du fonctionnement de la vie sociale. En effet, pour qu'une
compétence soit telle, pour que sa mise en œuvre puisse être efficace et se distinguer
par là d'une activité fantasmagorique ou utopique, elle doit être ajustée à l'ordre des
mondes auxquels elle s'applique. »
AJC, p. 61.

La sociologie pragmatique ne se préoccupe pas de la façon dont cette

compétence est acquise ni des modalités de son intériorisation, cela
relèverait plutôt du domaine des sciences cognitives ou de la philosophie
de l'esprit. Le sociologue, quant à lui, se charge d'explorer empiriquement
la manière dont les personnes mettent à l'épreuve leurs compétences,
agissent en mobilisant des équipements mentaux spécifiques en fonction
des situations. C'est là qu'intervient, essentielle entre toutes, la question
de la compétence morale ou de la compétence au jugement. C'est que le
modèle des EG est un modèle orienté vers la question de la justice. C'est
un cadre d'analyse qui vise à fournir un modèle du genre d'opérations
auxquelles se livrent les acteurs lorsqu'ils se tournent vers la justice et des
dispositifs sur lesquels ils peuvent prendre appui, dans les situations
concrètes où se déploient leurs actions, pour asseoir leurs prétentions à la
justice (Ibid., p. 65).

La compétence morale est donc nettement plus large que le sens

moral. C'est une compétence cognitive générale concrète, constatable
empiriquement, et non abstraite, dont on présupposerait l'existence. Elle
suppose « une capacité de catégorisation, non comme faculté kantienne a
priori, mais comme possibilité empirique d'opérer les rapprochements
qui sont pertinents » (Berten, 1993, p. 78). Boltanski et Thévenot
affirment : la compétence morale, dont le modèle présuppose l'existence,
est une compétence cognitive largement partagée par les acteurs. C'est
une capacité du « général » dont font preuve les acteurs pour dépasser les
particularismes, se détacher des circonstances, pour opérer des
rapprochements et s'accorder sur des formes de généralité, constituant les
fondements d'un accord dans ce que les deux auteurs appellent un
principe supérieur commun. Mais cette compétence ne se réduit pas au
sens moral. Car, écrivent-ils, « pour juger juste, il faut aussi être capable
de reconnaître la nature de la situation et de mettre en œuvre le principe
de justice qui lui correspond » (EG, p. 183).

« Nous n'entendons pas ici « moral » dans le sens limité d'une disposition
bienveillante qui viendrait compenser un égoïsme intéressé, comme dans certaines
approches du libéralisme. Nous cherchons à montrer qu'une capacité morale est au
cœur de la construction d'un ordre d'échanges marchands entre des personnes qui
doivent se montrer capables de s'abstraire de leurs particularités pour s'entendre sur
des biens extérieurs dont la liste et la définition sont générales. »
Ibid., p. 42.
 C'est parce qu'ils supposent l'existence de cette compétence commune
aux acteurs, que Boltanski et Thévenot parviennent à élaborer un modèle
commun, désigné comme modèle de cité, « qui rend explicites les
exigences que doit satisfaire un principe supérieur commun afin de
soutenir des justifications » (Ibid., p. 86). Mais ces exigences ne sont pas
seulement d'ordre psychologique ou cognitif, elles sont aussi relatives
aux contraintes extérieures, propres aux conditions objectives qui
régissent l'accord. Pour que les personnes puissent s'orienter et viser un
ordre ou un accord parmi la multiplicité des accords possibles, il faut
qu'elles soient « guidées par des principes de cohérence, présents non
seulement en elles-mêmes, sous la forme de schèmes mentaux, mais
aussi dans la disposition des êtres à portée, objets, personnes, dispositifs
pré-agencés... » (Ibid., p. 182). Autrement dit, la réalisation d'un accord
légitime ou justifiable suppose non seulement une compétence cognitive
ou une compétence au jugement, mais aussi des opérations de
qualification et de catégorisation, une capacité à identifier les situations
et les dispositifs qui les maintiennent et à se soumettre à leurs contraintes
pour cordonner les actions.

« Pour juger juste, il faut être capable de reconnaître la nature de la situation et de

s'y ajuster. L'identification des situations suppose une compétence parce qu'elle ne
peut être réduite à la projection hors de soi d'une intentionnalité. Elle ne dépend pas
de la pure subjectivité du sujet. »
Ibid., p. 181.

Parce qu'elle se préoccupe de ce dont les gens sont capables, la

sociologie pragmatique tient compte de ce qu'ils savent, de leurs
conduites et de ce qu'ils peuvent faire valoir pour justifier leurs actes.
Elle cherche à décrire le processus de réalisation d'accords justifiables en
tenant compte à la fois des exigences cognitives et des exigences liées
aux contraintes situationnelles, en tenant compte de deux sortes de
contraintes : des contraintes conventionnelles, liées à un savoir tacite, et
des contraintes inhérentes à la nature de la situation. Les principes de
justice et les grandeurs sont, dans cette perspective, détachés des
personnes ou des groupes, puisqu'ils ne peuvent être saisis que dans des
situations relevant des différents ordres de justice où des personnes se
conduisent avec naturel pour les reconnaître et s'y ajuster.

« Savoir agir avec naturel, c'est être capable de se donner à la situation et, pour être
en mesure de faire face à l'impératif de justification, il faut ne pas se soustraire à une
situation qui, à la façon d'une tâche ou d'un devoir, réclame d'être accomplie et portée
à son terme. Comme dans le cas de l'aptitude à reconnaître ce qui est fondé, nous
considérons donc que toutes les personnes doivent posséder l'équipement nécessaire
pour s'adapter à des situations dans chacun des mondes. »
Ibid., p. 182.

Cela nous amène à aborder un autre principe caractéristique de la

sociologie pragmatique qui concerne le travail de modélisation et surtout
l'établissement d'une grammaire des formes de justice.

Grammaires de l'accord : les contraintes de justification

Avec ce quatrième principe, nous atteignons l'une des caractéristiques

les plus essentielles du modèle des EG. En effet, présupposer l'existence
d'une grammaire de l'agir, c'est admettre l'idée selon laquelle les épreuves
de jugements et de coordination de l'action obéissent à des contraintes
cognitives et à des règles grammaticales que le sociologue se doit de
prendre en compte. Dans cette perspective, la grammaire est constituée
d'un ensemble de règles permettant aux acteurs de faire converger leurs
jugements et actions en partant de leurs expériences et du rapport qu'ils
entretiennent à l'expérience (Boltanski, 2006, p. 5). Cyril Lemieux a bien
mis en évidence l'importance de la place de la grammaire dans la vie
sociale en proposant une définition qui mérite d'être retenue : c'est «
l'ensemble des règles à suivre pour agir d'une façon suffisamment
correcte aux yeux des partenaires de l'action » (Lemieux, 2000, p. 110).
Son optique se réfère au concept de « grammaire » chez Wittgenstein
dont l'approche se préoccupe moins des « règles qui gouvernent l'usage
effectif d'une expression » que de « ce qui se lit dans la pratique, à
travers des usages interdits ou exemplaires », ce qu'il désigne comme
l'incorrection grammaticale de l'action. Il écrit :

« Ainsi donc, tant que leur action est tolérée et que la poursuite de l'interaction n'est
pas vraiment mise en péril, il n'est pas besoin pour les participants à une situation
d'aller réveiller la grammaire qui « sommeille ». De ce fait, si la dimension normative
de l'agir est toujours à portée de la main, elle n'est pas non plus omniprésente. C'est un
des paradoxes majeurs de la vie sociale : alors que la grammaire n'est pas une réalité
écrasante, un minimum de correction grammaticale tend cependant à être attendu des
partenaires en chaque situation. »
Ibid., p. 112.

Les règles grammaticales interfèrent donc avec les compétences des

acteurs pour coordonner leurs activités, déterminer l'action qui convient à
leur définition de la situation. À ce titre, elles s'apparentent, sans se
confondre avec elles, à ce que d'autres auteurs appellent savoir tacite
(Schelling, 1986, p. 78) ou convention (Lewis, 1969), dont la fonction est
justement de conférer aux acteurs la capacité cognitive à se mettre à la
place des autres, à anticiper leurs choix, réaction ou jugement, ou à «
corriger » leurs paroles et actions, en un mot à coordonner leurs actions.

La construction de modèles opératoires pour rendre compte de la

diversité des situations humaines, de la multitude des formes de
coordination des actions entre les personnes et de réalisation d'un accord
justifiable (principe de pluralisme), exige du sociologue un travail de
modélisation, c'est-à-dire la mise en forme des modes de généralité,
l'établissement de formes idéales typiques d'accord. C'est la vocation du
modèle des EG qui propose d'analyser six mondes communs ou types-
idéaux de cités (cf. chap. 3). Ces modèles sont construits au moyen d'un
long processus de va-et-vient entre la recherche sur le terrain et le travail
de modélisation. Ils sont donc le produit d'un travail d'élaboration mené
en s'appuyant sur les justifications déployées par les acteurs dans des
situations données. Le travail de modélisation, rappelle Boltanski :
 « vise à reconstituer la compétence à laquelle les acteurs doivent pouvoir avoir
accès pour produire, dans des situations déterminées, des arguments acceptables par
d'autres, ou, comme on dit, convaincants, c'est-à-dire des arguments capables de
soutenir une prétention à l'intelligibilité et dotés aussi d'un degré élevé d'objectivité, et
par là d'universalité. »
AJC, p. 1.

Il s'agit donc bel et bien d'un modèle de compétence qui est un modèle
de justice dans la mesure où il vise à rendre intelligible la mise en
équivalence opérée par les acteurs lorsqu'ils se livrent à la critique ou
cherchent à converger vers l'accord. Cette mise en équivalence, on l'a
souligné plus haut, renvoie à des modes de généralité, à des opérations de
catégorisation et de qualification qui répondent à un ensemble de
contraintes liées à la situation elle-même. Cette contrainte laisse
supposer l'existence d'une grammaire spécifique à chaque type de
généralité ou d'équivalence et dont elle définit les règles de justice.
Comme l'a bien vu Adam Smith, « les règles de justice sont semblables
aux règles de grammaire » (Smith, 2001, p. 201). L'idée de grammaire
doit être entendue « comme un ensemble de contraintes, s'imposant à
tous, de la protestation d'injustice et de l'accusation qui lui est inhérente »
(AJC, p. 21).
Pour Boltanski, « ces contraintes, agissant à la façon d'une grammaire,
constituent un exemple de savoir partagé ». Sur ce point, la théorie des
EG rejoint la théorie des conventions, en faisant, il est vrai, un usage
différencié de la notion de savoir commun (common knowledge) élaborée
par David Lewis (1969). Toutefois, à la différence des modèles
conventionnalistes qui réduisent souvent les conventions à des règles,
comme par exemple conduire à gauche ou à droite, Boltanski et Thévenot
posent comme exigence première la nécessité de prendre en compte
l'enracinement des conventions dans la réalité ou à travers les
investissements de formes (Thévenot, 1985).
Il va sans dire que la postulation de ces grammaires ou savoirs
communs a des implications épistémologiques et même ontologiques de
première importance.
 Reprenant ces traits spécifiques de leur modèle, Boltanski et Thévenot
font remarquer :

« Notre cadre d'analyse se distingue par là des paradigmes qui reposent sur
l'hypothèse d'un guidage interne au moyen d'un programme préalablement inscrit dans
les personnes. Quelle que soit l'origine du programme et le mode de son inscription, il
a pour fonction de maintenir l'identité du sujet en assurant, avec une sorte
d'automatisme, la répétition de conduites qui restent en harmonie les unes avec les
autres quelle que soit la situation envisagée. Notre cadre vise à préserver au contraire
une incertitude concernant les agissements des personnes, qui nous semble avoir
nécessairement sa place dans un modèle prétendant rendre compte de conduites
humaines. Bien que le jeu soit étroitement limité par le dispositif de la situation, un
modèle à plusieurs mondes donne aux acteurs la possibilité de se soustraire à une
épreuve et, en prenant appui sur un principe extérieur, d'en contester la validité ou
même de retourner la situation en engageant une épreuve valide dans un monde
différent. »
EG, p. 267.

L'idée d'une grammaire des formes d'accord se trouve aussi exprimée

dans le modèle à travers l'usage que font les auteurs des œuvres de
philosophie politique. Nous retrouverons cette idée de grammaire en
référence à des œuvres de philosophie politique à l'occasion de la
présentation du laboratoire des cités. Nous terminerons cette partie par la
présentation du dernier principe qui est à l'origine de l'analyse actantielle
adoptée par les auteurs.

Système actantiel : au-delà de l'agent et/ou de l'acteur, une multitude

d'êtres

Dès le début de leur ouvrage, Boltanski et Thévenot se montrent

critiques à l'égard de l'usage des catégories sociologiques habituelles :
individu, groupe, classe, culture, société, etc. L'enjeu essentiel est, pour
eux, de se débarrasser de toutes les formes de catégorisation a priori afin
de pouvoir élucider les processus, dynamiques sociales et opérations
cognitives qui sont à l'œuvre chez les personnes ordinaires. Pour ce faire,
ils se servent notamment du concept d'actant, d'être, d'état... Après avoir
rappelé l'origine du terme actant et l'usage qu'en fait Latour, nous
examinerons, de façon plus détaillée, la manière dont Boltanski et
Thévenot se servent de ce concept pour construire un système actantiel
des formes de dénonciation publique et des opérations de qualifications
ordinaires.
Le terme actant est emprunté à Algirdas Julien Greimas. Selon ce
dernier, les actants d'un récit sont des éléments agissants qui remplissent
une fonction dans la diégèse ou séquence narrative.
Le mot actant, soutient Latour, « permet d'élargir la question sociale à
tous les êtres qui interagissent dans une association et qui s'échangent
leurs propriétés » (Latour, 1994, p. 601). À l'instar du vocabulaire
latourien, l'une des caractéristiques du lexique utilisé par Boltanski et
Thévenot est de minimiser l'usage du terme agent et même de celui
d'acteur; c'est que pour désigner les acteurs ou individus, ils préfèrent
recourir aux termes d'actant, d'être ou à celui de personne, plus
appropriés à leur perspective et plus neutres par rapport au débat du
holisme versus individualisme méthodologiques, puisque l'une des
ambitions du modèle des EG est, par ailleurs, d'articuler les dimensions
subjective et objective, individuelle et collective du social. À cet égard,
l'une des particularités de la sociologie pragmatique est de refuser de
recourir à des catégories sociologiques préétablies, préconstruites, ou de
définir de manière a priori l'identité des êtres et des objets auxquels elle
se réfère. Cela est posé explicitement dès l'« Avant-propos » des EG :

« Les lecteurs de cet ouvrage pourront ressentir une certaine gêne à ne pas
rencontrer dans les pages qui suivent les êtres qui leur sont familiers. Point de
groupes, de classes sociales, d'ouvriers, de cadres, de jeunes, de femmes, d'électeurs,
auxquels nous ont habitué aussi bien les sciences sociales que les nombreuses données
chiffrées qui circulent aujourd'hui sur la société. Point encore de ces personnes sans
qualité que l'économie nomme des individus et qui servent de support à des
connaissances et à des préférences. Point non plus de ces personnages grandeur nature
que les formes les plus littéraires de la sociologie, de l'histoire ou de l'anthropologie
transportent dans l'espace du savoir scientifique, au travers de témoignages souvent
très semblables à ceux que recueillent les journalistes, ou que mettent en scène les
romanciers. Pauvre en groupes, en individus, ou en personnages, cet ouvrage regorge
en revanche d'une multitude d'êtres qui, tantôt êtres humains tantôt choses,
n'apparaissent jamais sans que soit qualifié en même temps l'état dans lequel ils
interviennent. C'est la relation entre ces états-personnes et ces états-choses,
 constitutive de ce que nous appellerons plus loin une situation, qui fait l'objet de ce
livre. »
EG, p. 11.

• L'actant chez Latour

Nous relevons des affirmations semblables dans les écrits de Latour.

Ce dernier souligne l'absence, dans ses écrits et, d'une manière générale,
dans sa théorie, des catégories et entités qui constituent
traditionnellement la société. Dans l'un de ses premiers ouvrages, on lit
ceci :

« Il n'a pas été question une seule fois dans les trois premiers chapitres des classes
sociales, du capitalisme, de l'infrastructure économique, du monde des affaires, de la
différence des sexes. Pas une seule fois nous n'avons mentionné la culture, ni l'impact
social de la technologie, ni la représentation des sciences auprès du public, ni l'image
ou la mythologie savante. Pas une seule fois nous n'avons parlé d'irrationalité, de peur
ou de passion. »

Ce n'est pas ma faute, conclut-il, « j'ai suggéré de suivre les chercheurs

et les ingénieurs dans leur travail et il se trouve qu'ils ne savent pas ce
dont la société est faite, pas plus qu'ils ne connaissent par avance la
nature de la nature » (Latour, 1995, p. 349). Rappelons que dans la
perspective de Latour, la sociologie des sciences a pour objet d'étudier la
science en action, c'est-à-dire l'activité scientifique en train de se faire
(Ibid., p. 220). On part du constat que les êtres qui composent le monde
de la science sont des êtres qui n'ont pas une vision (pré)établie, arrêtée,
de ce monde. Le sociologue n'a pas non plus ce privilège et ne saurait le
savoir d'avance. L'enquête directe, in situ, est le seul moyen de s'en
rendre compte.

« Nous ne savons pas ce qui compose notre monde, quels sont les acteurs qui
agissent ni les épreuves qu'ils se font subir les uns aux autres. Nous ne savons pas non
plus ce qui est important et négligeable, et ce qui cause les déplacements que nous
 observons autour de nous. Nous savons encore moins ce qui a eu lieu et ce qui va
avoir lieu, ou encore l'ordre de préséance des acteurs et de leurs épreuves. »
Latour, 2001, p. 22.

Incertitude et imprévisibilité seraient dès lors deux composantes

essentielles de notre façon d'être-dans-le-monde. Toutefois cela ne veut
nullement dire que reviendrait au sociologue le soin de définir ce qui
compose le monde, les entités et les identités des acteurs, la nature des
épreuves ; il n'a pas non plus à doter les êtres de qualités spécifiques, ni à
les classer ; enfin il ne lui appartient pas de dater les évènements et
encore moins de leur attribuer des causes ou des raisons. Tout cela doit
relever des prérogatives des êtres qui peuplent le monde en question,
c'est-à-dire relever des compétences des acteurs eux-mêmes. Finalement,
tient à rappeler Latour, le sociologue n'a pas à en savoir plus qu'eux. Il
n'a tout simplement qu'à « commencer, en un point quelconque, pour
enregistrer sans chercher à être raisonnable ce que chaque acteur dit des
autres ». Il en découle un principe méthodologique assez heuristique :

« Il suffit qu'on ne sache pas quels sont les acteurs, qu'on les laisse s'entre-définir et
qu'on suive comment chacun déplace la volonté des autres, en construisant des
chaînes de traduction. »
Ibid., p. 25-26.

Cela présuppose, comme l'exige le principe de symétrie, de considérer

de la même façon tous les « êtres », humains et non-humains confondus.
Or le terme générique habituellement et couramment utilisé pour
désigner ces êtres, celui d'acteur, s'avère, aux yeux de Latour, trop
anthropomorphique pour qu'il soit maintenu ; c'est-à-dire qu'il conçoit les
autres « êtres » qui peuplent le monde à l'image de l'homme. C'est
pourquoi, s'inspirant de la sémiotique de Greimas, il propose d'introduire
le mot actant pour désigner tous ceux, humains ou non-humains, qui sont
représentés par des porte-parole.
 « J'utilise les termes « acteur », « agent » ou « actant » sans aucun préjugé sur ce
qu'ils peuvent être, ou encore sur les différentes propriétés dont ils peuvent jouir. Bien
au-delà du « personnage » ou du « rôle », leur caractéristique essentielle est d'être des
entités autonomes. Ils peuvent être n'importe quoi : un individu (« Pierre »), un
collectif (« la foule »), une représentation figurative (anthropomorphique ou
zoomorphique) ou non figurative (« le destin »). »
Ibid., p. 22-23.

Ainsi, différent de l'acteur, l'actant peut être une personne comme il

peut être un dieu, un animal, un objet, une machine, un texte ou une
règle, qui remplit un rôle dans une interaction ou un échange
quelconques.

• L'actant chez Boltanski et Thévenot

On trouve, chez Boltanski, un usage semblable du terme actant, à

commencer par son étude sur la dénonciation publique. Procédant de la
même façon que pour établir la normalité ou la recevabilité d'une
dénonciation publique, en traitant « avec les mêmes instruments les
plaintes jugées normales et les plaintes jugées anormales » (AJC, p. 21),
il propose de considérer la dénonciation comme un système actantiel,
c'est-à-dire un ensemble d'actants disposant de caractéristiques
spécifiques, se présentant selon des modalités différentes et entretenant
des relations évidentes entre eux. Le recours à ce terme se révèle central
dans la mesure où il « présente l'intérêt de désigner les êtres qui
interviennent dans la dénonciation par un même terme, qu'il s'agisse de
personnes individuelles, de personnes collectives constituées ou en voie
de constitution (par exemple, « les Corses », « les femmes »...), ou encore
de collectifs figurant dans les énoncés dont la référence est
problématique et discutable [...] (par exemple, «les hommes de bonne
volonté », tous ceux qui souffrent ...) » (Ibid., p. 266).
Dans l'optique des approches classiques en sociologie, ces figures du
collectif sont rarement prises en compte, car jugées trop indéterminées
pour faire l'objet de codification et de mise en forme. En introduisant le
concept d'actant, non seulement on n'exclut plus ces figures du collectif
mais on en fait des entités à part entière. En outre, on parvient à réduire
voire à supprimer des clivages souvent présentés comme décisifs entre
des entités antinomiques. Ainsi, observe Boltanski, « l'un des intérêts que
présente l'usage du concept d'actant réside dans sa capacité à remplacer
des oppositions discrètes renvoyant à des différences traitées comme
substantielles, par exemple entre les « individus » et les « groupes » par
des variations continues de taille » (Ibid., p. 266).
De fait, en recourant au concept d'actant, on évite de surcroît
d'assigner aux acteurs des rôles, statuts ou fonctions tout comme on
refuse de les inscrire dans une position sociale, une structure de classe ou
une quelconque hiérarchie sociale.
Toutefois, un critère important de différenciation apparaît à travers la
notion de taille. Empruntée, elle aussi, aux travaux de Latour (Latour,
2001), cette notion s'avère tout à fait essentielle pour définir les relations
à l'intérieur d'un système actantiel. Parler de « taille », permet, selon
Boltanski, de substituer l'opposition singulier/général à l'opposition
individuel/collectif sans devoir qualifier de quoi cette taille « était faite et
par là se passer de concepts comme ceux de « statut », de « pouvoir », de
« capital », etc. ». Ainsi, par exemple, un inconnu (quidam) agressé dans
la rue est considéré comme une « victime petite », tandis qu'une
association ou un militant se réclamant d'une cause collective sont
considérés comme des « victimes de plus grande taille » (AJC, p. 26).
Dès lors, pour étudier la dénonciation publique, Boltanski parvient à la
construction d'un « système actantiel » composé de quatre actants : une
victime, un dénonciateur, un persécuteur et un juge.

Nous ne tenons pas à présenter l'ensemble des procédures qui sont à

l'origine du système actantiel, ni à analyser les caractéristiques de chaque
actant. Une application concrète peut être trouvée dans l'étude que
Boltanski a consacrée à l'analyse de la dénonciation publique dont il a pu
tirer un système actantiel permettant de comprendre la logique des
affaires de protestations et de critiques sociales (Boltanski, 1984). Dans
cette brève description, nous avons voulu montrer l'extrême importance
de cet emprunt à la sémiologie de Greimas, notamment pour dissocier les
attributs et les propriétés de l'acteur qui les supporte ou qui est censé les
endosser et pour pouvoir analyser les relations entre l'individuel et le
collectif. Il s'agit, par conséquent d'une question cruciale en sociologie de
la connaissance : les personnes ne sont pas considérées uniquement à
partir de leurs compétences mais aussi à partir des performances de leurs
actions. Autrement dit, on reprend l'opposition compétence/performance
avancée par Chomsky, en cherchant à établir la grammaire qui permet
aux gens de vivre dans un monde commun. Pour Chomsky, on le sait, la
compétence linguistique est un savoir possédé inconsciemment,
intériorisé par le sujet parlant, qui lui permet de comprendre et de
produire des phrases. Le modèle linguistique s'intéresse dès lors à
l'analyse du « système des capacités et des dispositions à l'action et à
l'interprétation » (Chomsky, 1981, p. 35). Le modèle de la grammaire
générative est donc un modèle de compétence. La sociologie pragmatique
suppose également l'existence de compétences s'incarnant dans des
actions et paroles. Les personnes sont dès lors considérées à la lumière
de ce qu'elles font et disent, à partir de la mise en œuvre des actions et
des justifications qu'elles déploient. Cette sociologie se préoccupe des
contraintes morales, des conventions et des connaissances tacites qui
pèsent sur les personnes et orientent leurs actions et la formation des
accords entre eux.

• La personne dans tous ses « états »

C'est aussi dans cette optique que la sociologie pragmatique abandonne

l'usage de la notion d'identité, de dispositions rattachées aux personnes
que la sociologie classique a pris l'habitude de définir à partir d'attributs
fixes, intrinsèques, de traits associés à l'identité du sujet ou encore de
compétences acquises (identité biologique, culturelle, professionnelle ou
nationale). Dans le modèle des EG, il est question non pas d'identité,
mais d'états. Les états-personnes et les états-choses se révèlent à travers
les épreuves, les opérations de qualification et l'exercice de jugement.
Autrement dit, les propriétés ne sont pas attachées en permanence aux
êtres, mais se révèlent dans le cours de l'action et s'expriment dans les
jugements de qualification. Ce qui présuppose « le caractère insaisissable
des personnes et l'impossibilité de les enfermer dans une qualification
résumant la connaissance de leurs capacités ». En fait, c'est l'épreuve qui
conduit les personnes à s'accorder sur l'importance relative des êtres qui
se trouvent engagés dans la situation (EG, p. 58). Ainsi, les deux auteurs
affirment-ils la nécessité de détacher les grandeurs des personnes. Parce
que, soutiennent-ils, « le sens du juste n'accepte la qualification que sous
réserve d'un non-attachement des grandeurs aux personnes [...].
L'exigence de non-attachement s'exprime dans la nécessité de laisser
toujours ouverte la possibilité d'une nouvelle attribution de grandeur, au
moyen d'une nouvelle épreuve dans laquelle se rejoue la mise en relation
des états-personnes et des états de chose. C'est en effet à l'épreuve des
choses que les capacités des personnes se révèlent » (Ibid., p. 432).
Ainsi donc, la personne ne se définit pas à partir de propriétés
permanentes ou immanentes, mais en fonction des états qui se révèlent
dans la réalisation des épreuves. Autrement dit, l'incertitude sur la qualité
des personnes est levée par l'épreuve : l'attribution des qualités aux
personnes en tant que processus de qualification dépend des
circonstances et des jugements dans la situation. Et comme l'observe
Benatouïl, « si les personnes changent effectivement souvent d'état dans
les analyses pragmatiques, ce n'est pas parce qu'elles sont libres de
changer de personnalité ou de rôle social au gré des situations. C'est
plutôt le résultat des actions de qualification opérées par d'autres
personnes ou par elles-mêmes dans leurs discours (insultes,
dénonciations, narration...) qui mettent toujours en jeu une anthropologie,
une certaine définition des compétences pertinentes des personnes par
rapport à la situation » (Benatouïl, 1999, p. 297-298). Les qualités d'une
personne, ses attributs ne sont pas immanents ; ils sont multiples et
fondés sur des qualifications situées. Les personnes sont donc toujours en
puissance dans toutes les grandeurs. C'est au travers de l'épreuve que
s'opère la détermination de l'état de grandeur d'une personne. Parce
qu'elles ne sont pas liées aux personnes, les grandeurs sont souvent objet
de désaccord et ne manquent pas de changer au gré des situations et, du
coup, d'être en perpétuelle négociation. Boltanski et Thévenot résument
cette conception comme suit :
 « L'exigence de qualification doit s'intégrer à une anthologie de la personne qui
reconnaît à la fois la subsistance d'un être entre les actes - ce qui suppose une
puissance rendant possible la qualification dans le jugement - et le caractère
inépuisable, et par là inconnaissable en totalité, des puissances de la personne, ce qui
limite considérablement la possibilité de prendre appui sur un jugement pour établir la
façon dont on peut se comporter avec les autres. »
EG, p. 433.

Il apparaît donc que, dans le modèle des EG, le sens de la justice

n'accepte la qualification que sous réserve d'un non-attachement des
grandeurs aux personnes. Comme l'affirment les auteurs, « des propriétés
attachées en permanence aux êtres permettent bien de construire des
attentes. Mais elles font obstacle à la conception d'une humanité
commune, de même qu'à la reconnaissance d'une incertitude qui définit
en propre l'action des personnes humaines » (Ibid., p. 432). Ainsi,
l'exigence de non-rattachement s'exprime dans la nécessité de laisser
toujours ouverte la possibilité d'une nouvelle attribution de grandeur.
Cette conception a soulevé de nombreuses discussions et critiques, ce qui
a amené Boltanski à revenir sur sa position en affirmant l'existence de
certaines propriétés stabilisées, instituées de la personne humaine. Nous
reviendrons plus longuement sur ce point au chapitre 3 (§ 1.6).

Avec les cinq principes que nous venons de voir, nous disposons d'une
vue d'ensemble de l'arrière-plan théorique du modèle des EG. Nous
aborderons maintenant l'étude de l'un des concepts clés de la sociologie
pragmatique : l'épreuve.

Un concept fondamental : l'épreuve

En sociologie, comme pour d'autres disciplines, chaque perspective

théorique dispose de son appareil conceptuel et parfois même d'un
concept « fétiche » qui devient son emblème. Chez Bourdieu, par
exemple, c'est le concept d'habitus, chez Habermas celui d'agir
communicationnel. Pour ce qui est de la sociologie pragmatique, le
concept d'épreuve pourrait être, sans ambages, érigé à un tel rang. Car, de
toute évidence, il résume à lui seul « l'esprit » et la spécificité de ce style
sociologique.
Qu'entend-on par épreuve ? Pour quelle raison a-t-on introduit une
distinction importante entre épreuve de force et épreuve légitime ? Avant
d'y répondre, nous allons définir ce concept afin de pouvoir caractériser
les différentes formes d'épreuves en mettant en évidence leurs trois
principales dimensions : légitimité, réflexivité, stabilité. Ce qui permettra
ensuite d'expliciter les moments de tension ainsi que les opérations de
passage d'une épreuve à l'autre et notamment le déplacement qui est un
basculement de l'épreuve légitime à l'épreuve de force.
Le concept d'épreuve est sans doute l'un des plus importants de ce style
pragmatique, en ce qu'il caractérise le mieux le projet novateur de la
démarche préconisée et l'esprit sociologique de ce programme de
recherche. À travers la définition de ce concept, on peut, en effet, saisir à
la fois l'originalité et la spécificité de cette perspective théorique. On peut
aussi, en partant de ce concept, comprendre la nature du projet
sociologique sous-jacent, ses enjeux quant à la conception des êtres qui
interviennent dans les interactions, les opérations de catégorisation et de
qualification et, de manière générale, le commerce entre les hommes.
D'une certaine manière, tout est épreuve. Par le biais de cette notion, la
sociologie pragmatique cherche à apporter des réponses nouvelles à des
questions sociologiques classiques : la liberté de l'acteur, l'identité de la
personne, etc.
Il s'agit ici de présenter ce concept clé en en précisant les contours et
en soulignant quelques-unes des idées-forces qui s'y expriment. S'il est
nécessaire d'insister sur le caractère central de l'épreuve, c'est parce que
celle-ci reflète mieux qu'une autre la vision du monde social,
l'anthropologie que véhicule la sociologie pragmatique. C'est que, par son
indétermination et l'incertitude qui la caractérise, l'épreuve soutient l'idée
d'un acteur libre de ses mouvements, capable d'ajuster son action aux
situations et, par conséquent, d'avoir une prise sur le monde dans lequel il
s'enracine. Mais dans le même temps et malgré la liberté dont il dispose,
l'acteur doit tenir compte de certaines contraintes inhérentes à la situation
pour pouvoir ajuster au mieux ses actions et les coordonner avec d'autres,
c'est-à-dire agir en commun. À différents égards, l'épreuve est par
excellence un moment d'incertitude et d'indétermination au cours duquel
se révèlent, dans le flux de l'action, les « forces » en présence.
Surviennent alors les opérations de qualification et d'attribution des états
des personnes et des choses nécessaires à la définition de la situation.

L'épreuve est un moment au cours duquel les personnes font preuve de

leurs compétences soit pour agir, soit pour désigner, qualifier, juger ou
justifier quelque chose ou quelqu'un : un être. C'est donc le moment
d'incertitude par excellence puisqu'il est l'occasion de s'accorder sur l'état
des êtres, qui peuvent être des personnes et/ou des choses. La vie sociale
serait, dans cette perspective, une succession d'épreuves de toutes sortes.

L'épreuve est toujours épreuve de force : la thèse de Latour

Introduit au départ par l'anthropologie des sciences, puis par le modèle

des EG, ce concept se trouve désormais adopté et promu dans différentes
recherches se réclamant de leurs travaux. Il fut d'abord forgé et utilisé par
Latour, qui en a fait depuis un usage systématique. C'est certainement
dans son ouvrage Pasteur : guerre et paix des microbes, initialement paru
en 1984, que, pour la première fois, il en fournit une formulation
élaborée. Dans le travail scientifique ou, comme il aime à le dire, celui de
la science en action, tout passe par les épreuves, car :

« Rien n'échappe aux épreuves primordiales : avant d'avoir négocié, on ne sait pas
de quel genre d'épreuve il s'agit - combat, jeu, amour, histoire, économie ou vie. Nous
ne savons pas non plus si elles sont primordiales ou finales, avant de nous être battus.
Enfin, bien sûr, nous ignorons jusqu'au bout si nous les avons négociées ou reçues de
naissance, scarifiées à même la peau. »
Latour, 2001, p. 255.
 Ce qui est primordial et consubstantiel à l'épreuve, c'est ce qui
s'exprime à travers le verbe éprouver. « [Il n'y a que] des épreuves [de
force ou de faiblesse]. Ou plus simplement encore : des épreuves. Tel est
le point de départ, un verbe, éprouver » (Ibid., p. 243). Or, il est difficile
de savoir à l'avance, d'anticiper ce que l'on va éprouver. Il faut éprouver
les choses pour se rendre compte de leurs qualités ou de leurs défauts et
de l'importance et des caractéristiques que nous pouvons leur attribuer
(Ibid., p. 190).

« C'est parce qu'une chose n'est pas, par elle-même, réductible ou irréductible à une
autre, qu'il n'y a que des épreuves (de force). En effet, ce qui n'est jamais ni réductible,
ni irréductible, il faut bien l'éprouver, le rapporter, le mesurer constamment. »
Ibid., p. 243.

C'est un truisme de dire que les êtres humains ont des préférences, des
passions et des goûts divers et variés. Ceux-ci se révèlent et se réalisent
toujours dans des épreuves. Sans celles-ci, il est difficile de discerner les
saveurs des choses, d'établir une échelle des préférences, c'est-à-dire des
mises en équivalence. La pragmatique des actes de langage nous apprend
que la parole, les mots eux-mêmes n'ont de sens que si nous nous en
servons pour désigner ou qualifier au cours de l'épreuve.

« Nous n'apprécions pas les matériaux, mais nous aimons y faire les mêmes choses
et nous y retrouvons toujours les épreuves grâce auxquelles nous apprenons, chacun
pour soi, ce que c'est que fort et faible, réel et irréel, associé et dissocié [...]. Non, nous
ne savons pas ce que c'est qu'une force, ni quel est l'état des forces en présence. »
Ibid., p. 241-242.

Ainsi, les résultats d'une recherche menée en laboratoire, les

découvertes scientifiques ne sont, en dernière analyse, que le fruit de ce
que l'auteur nomme épreuve de force. « "L'objectivité" et la "subjectivité"
sont relatives aux épreuves de force et peuvent se déplacer
progressivement, d'un pôle à l'autre» (Ibid., p. 190). La réalité elle-même
se définit par rapport aux épreuves : elle est ce qui résiste à des épreuves
de force (Ibid., p. 288). L'épreuve est le moment au cours duquel nous
saisissons la teneur et l'épaisseur des choses, leurs faiblesses et leur
fragilité ; par l'épreuve, nous distinguons ce qui est durable de ce qui est
éphémère, ce qui est réel et ce qui ne l'est pas. Prenons l'exemple du
menuisier qui veut utiliser du bois : il commence d'abord par examiner la
qualité du panneau, mesurer sa souplesse, regarder sa couleur, apprécier
sa robustesse, vérifier s'il est bien droit, etc. Toutes ces opérations
constituent des séquences de mise à l'épreuve pour déterminer la qualité
du bois.
En somme, les épreuves font partie intégrante des relations des
humains entre eux et avec le monde des choses. Le monde social n'est
pas prédéterminé et, bien qu'il existe des régularités, c'est son
indétermination qui confère à l'épreuve un rôle primordial. L'agir humain
peut être défini comme une épreuve, en ce sens que chaque action, dans
son effectuation et sa finalité, est marquée du sceau de l'incertain et de
l'imprévisible. L'action constitue une épreuve parce que l'incertitude
plane toujours sur elle et que nous ne savons pas quel sera le résultat de
cette action. Une action, une chose ne peut être réelle que si elle existe.
Et pour exister, elle doit résister à l'incertitude qu'incarne l'épreuve,
résister à l'épreuve. L'épreuve révèle l'état des êtres et des forces en
présence. De fait, comme le note Boltanski, « hors de l'épreuve, personne
ne connaît sa force ni sa faiblesse » (AJC, p. 224). Mais il faut que tout
soit réversible, car l'irréversibilité anéantit toute possibilité d'épreuve.
Dans le modèle des EG, l'épreuve de grandeur est l'épreuve par
excellence. Voyons dans quelle mesure.

L'épreuve peut aussi être légitime : la thèse de Boltanski et Thévenot

Chez Boltanski et Thévenot, la notion d'épreuve revêt la même

importance que chez Latour, mais au prix de quelques aménagements et
adaptations. D'abord, contrairement à Latour, il ne s'agit plus uniquement
d'épreuve de force. Et, même lorsqu'il est question d'épreuve de force,
comme dans le NEC, il apparaît qu'elle est toujours soumise à des
conditions de légitimité. C'est en outre la notion d'épreuve qui permet
d'articuler l'idéal de justice dont font preuve les personnes avec les
situations de dispute en justice, où cet idéal est mis en pratique, soumis à
l'épreuve de la réalité :

« Mais, pour passer à la réalisation de cet idéal, il faut se donner d'autres êtres, dont
est faite la réalité, c'est-à-dire des choses et des objets non matériels (tels que codes,
règlements...) supportés par des choses. L'exécution de la justice peut être ramenée
par là à la réalisation d'un agencement justifiable de personnes et de choses. Or c'est
l'épreuve qui supporte tout le poids de cet agencement et de la démonstration de son
bien-fondé. »
(Ibid., p. 97

Il est question chez eux d'épreuve de grandeur. Celle-ci est une

composante essentielle de la cité puisqu'elle permet d'en réaffirmer les
fondements. Elle revêt de ce fait une connotation morale que l'on ne
trouve pas explicitée chez Latour. L'épreuve de grandeur est une épreuve
morale en ce sens qu'elle révèle la grandeur, la petitesse ou l'état de
misère des êtres qui y sont engagés. À cet égard, écrivent Boltanski et
Chiapello, « tandis que l'attribution d'une force définit un état de chose
sans aucune coloration morale, l'attribution d'une grandeur suppose un
jugement portant non seulement sur la force respective des êtres en
présence, mais aussi sur le caractère juste de l'ordre révélé par l'épreuve »
(NEC, p. 74).
L'épreuve est donc un moment crucial pour la qualification des êtres et
pour la mobilisation des formes de justification, en référence à un ordre
de grandeur, afin de définir des critères de généralité qui, prévalant dans
une situation donnée, rendent plausible et légitime la formation d'un
accord sur ce qui est juste. L'épreuve « est par excellence le moment de
mise en correspondance d'une action et d'une qualification, dans la visée
d'une justification prétendant à une validité générale » (Ibid., p. 410). Elle
revêt une forme différente en fonction des situations et des formes de
justification mobilisables par les personnes pour parvenir à un accord :
 « L'épreuve conduit les personnes à s'accorder sur l'importance relative des êtres
qui se trouvent engagés dans la situation, aussi bien sur l'utilité relative de deux
machines ou de deux investissements que sur les mérites respectifs de deux élèves, sur
la compétence de deux cadres ou encore sur les marques de respect que doivent l'un à
l'autre deux notables locaux. »
EG, p. 58.

Il apparaît clairement que l'une des particularités essentielles de

l'épreuve est qu'elle suppose la mobilisation d'objets, de choses,
d'équipements de toute sorte, pour réaliser des équivalences et assurer
une certaine stabilité aux jugements. Elle s'appuie sur des dispositifs pour
mieux asseoir sa légitimité. Le monde des objets, souligne Boltanski :

« est pacificateur parce qu'il établit les équivalences pour une forme irréversible en
les installant dans des agencements difficiles à défaire. Nous ne remettons pas en
question à chaque instant les mesures des êtres qui nous entourent : le temps,
l'écartement des rails du métro, la largeur des portes... »
AJC, p. 141.

Ainsi, recourir à des objets, s'appuyer sur eux, procéder à leur

qualification constituent autant d'opérations incorporées à l'épreuve pour
contribuer à frayer la voie vers l'accord et à conférer à ce dernier plus de
stabilité et de légitimité, eu égard aux critères de généralité nécessaires à
la formation d'un accord légitime.

« Nous considérons que l'engagement de choses dans la réalisation d'épreuves est

nécessaire pour gérer les désaccords. Afin de réaliser de telles épreuves, la disposition
de principes d'équivalence est insuffisante. Leur mise en œuvre suppose qu'à ces
principes soient associés des objets avec lesquels les personnes puissent se mesurer.
C'est en effet de leur plus ou moins grande capacité à mettre en valeur ces objets que
résulte un ordre justifié. »
EG, p. 58.
 L'épreuve est donc une opération essentielle à la formation d'accords
entre les personnes. C'est une situation qui, pour arrêter un conflit ou
clore une controverse, engage des personnes et des objets dans des
relations complexes d'opposition et de soutien mutuel. Elle est un passage
obligé pour que les personnes s'accordent sur leurs grandeurs et sur celle
des objets qui les entourent. Sa réalisation est une exigence de première
importance pour arrêter un différend, trancher un litige ou clôturer une
discorde. Si les deux voyageurs ne s'engagent pas dans l'épreuve, l'un
d'eux se satisfaisant de sa situation par exemple, le désaccord, resté
inexprimé, ne sera jamais levé.

Deux formes canoniques

Dans ce paragraphe, nous examinerons la nouvelle acception du

concept d'épreuve qu'on trouve formulée dans le NEC. Dans les EG, on
l'a vu, les auteurs se sont préoccupés principalement d'analyser ces
épreuves légitimes qui, partant de la qualification des personnes selon un
ordre de grandeur, permettent d'octroyer un état de grandeur aux
personnes (EG, p. 164). Parce que les états ne sont pas attachés en
permanence aux personnes, ils sont souvent l'objet de ce que les auteurs
appellent un litige, « un désaccord sur les grandeurs des personnes », et
donc sur le caractère plus ou moins juste de leur distribution dans la
situation. Ainsi que nous l'avons vu, ce litige sur les grandeurs se
distingue du différend qui est un désaccord plus fondamental portant sur
la qualification de la nature même des êtres - et non sur leurs grandeurs
(Ibid., p. 168-169). La principale notion dans le modèle initial demeure
donc celle d'épreuve de grandeur considérée à partir de l'idée d'épreuve
de réalité (Ibid., p. 57).
Une dizaine d'années plus tard, dans le NEC (1999), la notion
d'épreuve a subi d'importantes modifications, gagnant tout autant en
profondeur qu'en épaisseur. Elle y gagne au prix d'une nouvelle
distinction introduite par Boltanski et Chiapello pour servir de matrice à
l'analyse des transformations du capitalisme. Dans les EG, les auteurs
accordaient plus d'importance à la notion d'épreuve légitime. Désormais,
dans le NEC, ils mettent en avant l'idée que les épreuves sont toujours
des épreuves de force, mais qu'elles peuvent se transformer en épreuves
légitimes. La distinction entre épreuves de force et épreuves légitimes
devient plus importante. D'emblée, Boltanski et Chiapello rappellent que
l'épreuve est toujours une épreuve de force, c'est-à-dire « l'événement au
cours duquel des êtres, en se mesurant (imaginez un bras de fer entre
deux personnes ou l'affrontement entre un pêcheur et la truite qui cherche
à lui échapper) révèlent ce dont ils sont capables et même, plus
profondément, ce dont ils sont faits » (Ibid., p. 73).
Mais dès lors qu'on inscrit l'épreuve dans un cadre conventionnel,
obéissant à un dispositif de contrôle et à des contraintes de justification,
on passe de l'épreuve de force à l'épreuve légitime. L'épreuve est donc
toujours une épreuve de force mais soumise à des conditions de
légitimité. Précisons d'abord ce qu'il convient d'entendre par force. Nous
avons déjà rencontré le terme de grandeur défini en tant que principe
d'évaluation, qualité des êtres qui se révèle dans des épreuves dont la
mise en œuvre repose sur la qualification. Le terme force est utilisé dans
une acception qui rappelle celle de grandeur, mais s'en différencie. Par
force, il faut entendre une qualité des êtres qui se manifeste dans des
épreuves dont le surgissement repose sur un déplacement. Les auteurs
ajoutent :

« On dira donc que les forces sont, dans un régime de déplacement, la résultante du
jeu des différences qui assure le succès des épreuves sans avoir fait l'objet d'un travail
d'identification ni de généralisation. Ou encore, plus laconiquement, que les forces
sont ce qui se déplace sans contraintes d'ordre normatif, conventionnel ou juridique,
c'est-à-dire en faisant l'économie de la catégorisation. »
Ibid., p. 75.

On voit ici apparaître un nouveau terme - celui de déplacement -

extrêmement important pour bien saisir l'enjeu de la distinction épreuve
de force/épreuve de grandeur (nous y reviendrons au paragraphe suivant).
On pourrait dire, en usant d'une métaphore quelque peu triviale, que
l'épreuve de force est une épreuve « nue » où s'affichent et s'affrontent
des forces à « l'état brut », tandis que l'épreuve légitime est une épreuve «
recouverte » de contraintes et de dispositifs de tous genres, repérables
préalablement. Alors que la première n'est pas soumise à des exigences
de justification, qu'elle est dépourvue de contrôle et que ses
caractéristiques ne sont pas, de surcroît, spécifiées, la seconde se
conforme toujours à un modèle de justice et « suppose ainsi tout d'abord
la mise en place de dispositifs visant à contrôler la nature et la pluralité
des forces qui peuvent y être engagées » (Ibid., p. 402). L'exemple type
de l'épreuve de force est l'affrontement entre le pêcheur et la truite qui
cherche à lui échapper (Ibid., p. 73-74). Du reste, l'issue de l'épreuve est
toujours incertaine, variant d'un cas à l'autre : dans le cas d'une épreuve
de force, l'issue se traduit par la détermination d'un certain degré de
force ; dans celui d'épreuve légitime, elle se traduit par un jugement sur
la grandeur respective des personnes. Là où l'épreuve de force n'engage
qu'un rapport de force, l'épreuve légitime révèle le caractère juste ou
injuste d'un ordre de grandeur :

« Ainsi, tandis que dans la logique de l'épreuve de force, les forces se rencontrent,
se composent et se déplacent sans autre limite que la résistance d'autres forces,
l'épreuve de grandeur n'est valide (juste) que si elle met en jeu des forces de même
nature. »
Ibid., p. 74.

Il est important de relever le caractère analytique de la distinction entre

les deux formes d'épreuve et d'éviter de les ériger en figures
antinomiques. C'est que le passage de l'épreuve de force à l'épreuve de
grandeur est non seulement possible, mais s'avère, dans la pratique, assez
fréquent, d'autant que, dans les sociétés complexes, la plupart des
épreuves ont tendance à se plier de plus en plus aux exigences de
l'épreuve légitime. L'une des meilleures illustrations est à trouver dans le
cas de l'épreuve sportive qui se présente comme le paradigme dont
s'alimente la conception de l'épreuve juste (cf. NEC, p. 403-405). C'est de
ce lien quasi organique entre les deux épreuves que les auteurs tiennent
l'existence d'un continuum de l'une à l'autre épreuve, « en sorte que les
épreuves peuvent être jugées plus ou moins justes et qu'il est toujours
possible de dévoiler l'action de forces sous-jacentes venant polluer une
épreuve qui se prétend pourtant légitime ».

« Nous avons aussi fait apparaître un continuum de situations entre, à un pôle, des
épreuves dites "de grandeur" pour lesquelles les forces mises en jeu qui s'y mesurent
sont spécifiées à l'exclusion d'autres dont le formatage de l'épreuve permet de
s'assurer qu'elles ne viennent pas en perturber les résultats et, à l'autre pôle, des
épreuves dites simplement « de force » et dont la caractéristique est de n'être ni
spécifiées ni contrôlées. »
Ibid., p. 402.

Pour mettre en évidence la dynamique et le continuum entre les deux

formes d'épreuve (épreuve de force et épreuve de grandeur) et rendre
compte de la gamme de possibilités entre ces deux pôles, les auteurs
attribuent à l'épreuve, outre l'exigence de légitimité, deux autres
exigences essentielles : réflexibilité et stabilité. Nous parvenons ainsi à ce
qu'ils appellent les trois continuums d'épreuves qui se définissent selon le
degré de légitimité, de réflexivité et de stabilité relative des êtres engagés
dans l'épreuve. Précisons que ces caractéristiques ne sont pas
indépendantes les unes des autres, car « la stabilisation d'un grand
nombre des êtres qui environnent l'épreuve suppose une expression assez
formalisée des états (réflexivité). Quant à la référence à un principe de
justice (légitimité), elle demande que soit assez précisément défini le
rapport sous lequel les êtres engagés dans une épreuve sont confrontés les
uns aux autres » (NEC, p. 406) :
- La première dimension renvoie au caractère plus ou moins
spécifié et contrôlé, c'est-à-dire légitime de l'épreuve. Pour
qu'elle soit légitime, il faut, on l'a vu, qu'elle ait fait l'objet d'une
mise en forme préalable, que son objet et sa visée soient
spécifiés et que sa mise en œuvre soit contrôlée.
- La seconde se rapporte au degré d'expression du changement
d'état qu'elle révèle et concerne donc le niveau de réflexivité des
 êtres engagés. La manifestation du changement d'état peut revêtir
des formes et une intensité profondément inégales. Il peut s'agir
d'une épreuve dont la trace est faiblement imprimée (inquiétude
passagère : pourquoi mon voisin s'est-il détourné de moi quand
je l'ai croisé... ?). Le changement d'état dans ce cas est latent,
imperceptible, et la réflexivité est faible. Mais il peut aussi s'agir
d'épreuves dans lesquelles le changement d'état est exprimé de
façon plus intense et dont les conséquences sont repérables par
n'importe qui (examen, épreuve de recrutement, épreuve
sportive). Il y a là un changement manifeste d'état et une
réflexivité plus forte.
- La troisième concerne la stabilité relative des êtres engagés dans
l'épreuve. Pour que l'expression d'une épreuve puisse « avoir un
sens il faut au moins un être dont l'état reste certain »
(Chateauraynaud, 1991, p. 166). Dans un monde totalement
incertain, l'épreuve serait chaotique. On peut opposer d'un côté
des situations dans lesquelles l'état d'un grand nombre d'êtres est
incertain et où il serait presque impossible d'arriver à un accord
sur la qualification des objets engagés dans l'épreuve et de l'autre
des situations dans lesquelles les jugements concordent sur l'état
de la plupart des êtres en présence. Il peut aussi y avoir accord
sur ce qui est incertain dans la qualification de l'état de certains
êtres.
Nous proposons de représenter les trois dimensions de l'épreuve sur
trois axes qui opposent, à une extrémité, des situations où l'épreuve tend
vers plus de légitimité, de réflexivité ou de stabilité et, à l'autre extrémité,
des situations ou l'épreuve serait marquée par moins de légitimité, de
réflexivité ou de stabilité.
 Figure 2
. Les trois dimensions de l'épreuve : légitimité,
réflexivité, stabilité

De la légitimité à la force : le déplacement

• De Freud à Deleuze

Il s'agit ici d'expliciter un changement spécifique d'épreuve, celui du

passage de l'épreuve légitime à l'épreuve de force. Pour être légitime, on
le sait, l'épreuve ne peut rester indéterminée. En effet, pour qu'elle soit
jugée du point de vue de la justice, elle doit d'abord être spécifiée, c'est-à-
dire tirer sa légitimité de l'identification et la détermination de la nature
des forces en présence ainsi que de la qualification des êtres qui la
composent. Elle doit toujours être l'épreuve de quelque chose, de langue,
de tennis... Dès lors, le passage de l'épreuve de force à l'épreuve légitime
passe nécessairement par des opérations sociales de catégorisation, de
classement et de qualification visant la détermination de ce qui fait partie
de l'épreuve, de façon à ce que l'épreuve soit spécifiée, déterminée,
comme étant épreuve de quelque chose. « Si ce qui est mis à l'épreuve
n'est pas préqualifié, l'épreuve est jugée peu solide, peu fiable et ses
résultats sont contestables » (NEC, p. 74).
Plus l'épreuve est prédéterminée, ses opérations identifiées, ses enjeux
et ses dispositifs préqualifiés, plus elle est légitime, c'est-à-dire se
conformant à des principes de justice. C'est le propre des sociétés
modernes complexes d'entourer les différentes formes d'épreuve (qui s'y
opèrent) de toutes sortes de dispositifs de contrôle et de régulation
(système éducatif, sportif, politique...) visant à renforcer la légitimité de
ces épreuves. On serait tenté de caractériser les sociétés complexes par le
développement tendanciel des épreuves légitimes, mais ce serait sans
compter avec l'existence d'un mouvement en sens inverse : on observe en
effet une évolution vers des épreuves moins catégorisées, moins
équipées. La déréglementation, le débat sur la « contractualisation de la
société » (Supiot) relève de ce mouvement.

Il peut donc y avoir une double tendance qui recèle des tensions entre
les deux formes d'épreuve : l'une tend vers la justice, l'autre vers les
rapports de force. L'existence de ces deux tendances contradictoires a
amené Boltanski et Chiapello à mettre en évidence deux logiques
présentées comme incompatibles, voire antagonistes : d'une part, une
logique de catégorisation et, de l'autre, une logique du déplacement. «
Dans l'idiome associé à la première, se forme un discours qui parle de
justice, de droit, de légitimité, de généralité. Dans le langage de la
seconde, s'élaborent des descriptions en termes de forces, de stratégies,
de positions, de réseaux » (NEC, p. 402).

Alors que la catégorisation inscrit l'épreuve dans une orientation

conforme à un modèle de justice, le déplacement opère un glissement de
l'épreuve légitime à l'épreuve de force. S'agissant de la logique de
catégorisation, nous avons pu rendre compte de l'importance de la
réglementation, de la préqualification, de la classification, en un mot de
la présence des contraintes et des dispositifs conventionnels, pour
l'orientation des épreuves vers la justice. La catégorisation suppose en
effet la mise en équivalence entre éléments hétérogènes disparates dont le
traitement se fait selon les mêmes exigences, les mêmes principes
d'équivalence, sous un même type de rapport. « La catégorisation engage
par là un espace à deux niveaux, celui des éléments singuliers, et celui
occupé par des conventions d'équivalence possédant un caractère de
généralité » (Ibid., p. 409). Du reste, le passage de l'épreuve de force à
l'épreuve de grandeur légitime paraît caractériser l'évolution des sociétés
industrialisées et démocratiques marquées justement par la prolifération
des épreuves instituées.
Cependant, ce qui pourrait paraître moins naturel, c'est assurément la
tendance inverse : la transformation d'une épreuve de grandeur en
épreuve de force avec tout ce que cela implique de décatégorisation, de
déqualification, de déréglementation, d'indétermination, de
déformalisation, de désinstitutionnalisation. C'est pourtant la tendance
marquante de l'évolution du capitalisme de ces dernières années dont
Boltanski et Chiapello fournissent une description détaillée : « Le
changement des épreuves, que nous avons pu observer en ce qui
concerne le monde du travail, s'apparente à une désorganisation générale
des anciennes épreuves instituées » (Ibid., p. 407).
Pour analyser ce changement des épreuves, les auteurs recourent à la
notion de déplacement, qu'ils empruntent à la psychanalyse et surtout au
matérialisme radical de Gilles Deleuze (Deleuze, 1981).

Déplacement (psychanatyse)

La notion de « déplacement » fut forgée par Sigmund Freud dès

l'origine de sa théorie des névroses et, en tant que phénomène descriptif,
a été particulièrement mise en évidence dans le rêve. (...). Par le
déplacement, s'effectue un passage d'une idée abstraite à un équivalent
susceptible d'être visualisé. Le déplacement a une fonction défensive
évidente : dans une phobie, par exemple, le déplacement sur l'objet
phobique permet d'objectiver, de localiser, de circonscrire l'angoisse.
Dans le rêve, son lien avec la censure est tel qu'il peut apparaître comme
un effet de celle-ci. Nous pouvons admettre que le déplacement du rêve
se produit par l'influence de la censure. Freud écrit : « Par le processus du
déplacement une représentation peut abandonner à une autre tout le
quantum de son investissement ».
Source : Laplanche et Pontalis, 1990, p. 117-118.

Le déplacement est défini par opposition à la catégorisation : il « se

passe de la référence à des conventions et ne suppose ni extériorité ni
généralité ». C'est un processus qui n'opère que sur le seul plan de
l'immanence. À la différence de la catégorisation qui engage toujours
deux plans, singulier/général, le déplacement ne connaît qu'un seul plan,
celui du singulier, sans référence à des conventions d'équivalence.

« Le déplacement est donc toujours local, événementiel, circonstanciel. Il se

confond facilement avec le hasard et se contente d'une réflexivité limitée. Il échappe
par là à la contrainte de justification en toute généralité qui suppose la référence à un
second niveau, celui précisément où se situe, dans une logique de catégorisation, la
convention d'équivalence. »
NEC, p. 409.

La notion de déplacement a été élaborée par Sigmund Freud pour

rendre compte du glissement qu'opère le sujet de l'abstrait vers le concret
pour objectiver des représentations et attitudes subjectives. Elle occupe
depuis un rôle essentiel en psychanalyse. Mais c'est la référence à
Deleuze qui peut éclairer davantage l'usage qu'en fait Boltanski. Selon ce
dernier, Deleuze fournit la généalogie du concept moderne d'épreuve de
force, à partir de son interprétation de Spinoza et Nietzsche (Deleuze,
1980). Ce que Deleuze appelle « rencontres » ou « compositions de
rapports », commente Boltanski, est l'événement qui rapproche des forces
et les met à l'épreuve les unes des autres. C'est le rapport de force,
inhérent à la rencontre, qui constitue les corps et, par là, les états du
monde. Le déplacement de l'ontologie sur l'épreuve de force unifie l'ordre
naturel et l'ordre social et permet de se débarrasser de la morale : « Voilà
donc que l'Éthique, c'est-à-dire une typologie des modes d'existence
immanents, remplace la Morale, qui rapporte toujours l'existence à des
valeurs transcendantes » (Deleuze 1985, p. 35 ; NEC, p. 681-682).
En effet, l'analyse des transformations idéologiques et des formes de
justification du capitalisme contemporain a amené Boltanski et Chiapello
à mettre en évidence la place primordiale d'un régime de déplacements
permettant de contourner les épreuves instituées (NEC, p. 597). Revenant
sur cet ouvrage deux ans plus tard, il écrit :

« Mais, pour construire ce modèle de changement normatif, nous avons été amenés
à réintroduire dans notre cadre d'analyse la référence à des forces et, plus précisément,
à prendre pour objet la relation qui s'établit dans le cours du temps entre deux régimes
d'action, l'un que nous avons appelé un régime de déplacements et qui, se présentant
comme local et conjoncturel, fait l'économie d'une montée en généralité et, d'autre
part, un régime de catégorisation qui prend en charge la construction de formes
d'équivalence entre des objets, des expériences et des événements, donnés d'abord
dans ce qu'ils ont de singulier. »
Boltanski, 2002, p. 286.

Dans le déplacement, tout se déroule sur un seul plan d'action. Avant

de préciser ce que l'on entend par là, il convient de s'arrêter un instant sur
l'apparition des déplacements avec le nouvel esprit du capitalisme.

• Les déplacements dans le monde connexionniste

Dans un monde connexionniste marqué par le changement des

épreuves, le déplacement se manifeste de façon quasiment imperceptible
et inaudible au travers d'actions ponctuelles, de dérèglements, de remise
en question des conventions collectives, d'assouplissement ou flexibilité
du temps de travail (travail de nuit, à domicile...), de modification des
grilles des salaires (introduction des récompenses individualisées pour
contourner les classifications salariales), d'utilisation des systèmes
d'évaluation individuelle pour l'attribution des primes au mérite,
changement des façons de recruter (Eymard-Duvernay et Marchal, 1997).
 Ces actions, observent Boltanski et Chiapello, « sont très différentes
des actions fortement visibles de renégociation des conventions
collectives et des grilles de classification qui se donnent à voir comme
des changements de catégorisation et dont la transformation suit les
pratiques plus qu'elle ne les précède » (NEC, p. 410). Les épreuves
changent alors de nature et tendent à devenir de pures épreuves de force.
À travers cette illustration, nous percevons les caractéristiques
essentielles de la logique du déplacement : c'est un processus qui ne
prend appui sur aucun modèle de justice et, par là, échappe aux
contraintes de justifications, ce qui, de surcroît, passe par des actions
locales, circonstancielles et des interventions ponctuelles marquées par
les rapports de force (ou de faiblesse). Le déplacement concerne ainsi des
êtres hétérogènes dont les rapports demeurent non spécifiés et encore
moins qualifiés. Dans le processus de déplacement, l'épreuve prend une
forme spécifique entièrement différente de celle à l'œuvre dans le
processus de catégorisation où l'épreuve est légitimée. Elle n'est plus
cette opération qui consiste à mettre en correspondance une action et une
convention d'équivalence, puisque celle-ci n'a plus de raison d'être dès
qu'il s'agit de déplacement. Au contraire, dans celui-ci, l'épreuve prend
l'allure d'une rencontre au cours de laquelle les êtres s'affrontent sous un
nombre illimité de rapports sans que la force enjeu dans l'épreuve ne soit
qualifiée ».

« L'épreuve peut être définie dans ce régime comme le moment où un être,

rencontrant une résistance, entreprend de persister en se modifiant, c'est-à-dire en
déplaçant son énergie pour composer avec d'autres êtres, de façon à tirer avantage
d'une différence, même minime, qui lui soit favorable. Le rapport des forces, qui s'en
trouve modifié, est donc l'issue de l'épreuve. »
Ibid., p. 411.

Il y a dans le processus de déplacement création de petites différences,

des modifications qui changent l'état des rapports de force ainsi que son
centre de gravité. Nous sommes loin des épreuves de grandeur où les
êtres, parce qu'ils se mesurent, ne s'engagent que sous certains rapports,
généralement préqualifiés, et en référence à un principe d'équivalence
adossé à un modèle de justice dont la légitimité est justifiée. Dans le
régime de déplacement, l'épreuve est une épreuve de force. La
transformation des épreuves légitimes, sous l'impact des opérations de
déplacement, « tire l'épreuve de grandeur vers l'épreuve de force ».

« On dira donc que les forces sont, dans un régime de déplacement, la résultante du
jeu des différences qui assure le succès des épreuves sans avoir fait l'objet d'un travail
d'identification ni de généralisation. »
Ibid., p. 411.

Les mutations qui touchent le système capitaliste depuis trois

décennies et les transformations du monde du travail, si bien analysées
par Boltanski et Chiapello dans le NEC, génèrent de tels processus ; elles
sont la manifestation d'un changement de régime : d'un régime de
catégorisation à un régime de déplacement (cf. NEC, chap. IV et V). La
situation actuelle, marquée par de nouvelles représentations réticulaires
du monde (Ibid., p. 160), serait caractérisée aussi par la succession d'une
série de déplacements qui s'accumulent, si bien que les épreuves
s'exercent de plus en plus sous le règne du rapport des forces, en
l'absence de contraintes d'ordre normatif et, ajoutent les auteurs, « cela de
façon d'autant plus irrémédiable que les déplacements s'accumulent sans
que l'épreuve soit recatégorisée pour en tenir compte ». Tout cela a des
conséquences fâcheuses sur la question de la critique qui se trouve
dépourvue d'appui normatif : la critique est en retard sur le déplacement.
« Sous l'effet de ces déplacements, un nouveau monde s'installe
progressivement. Ce nouveau monde, dans un premier temps, échappe
largement à la justification. Celle-ci suppose en effet un certain
compromis codifié avec la critique. Or la critique est nécessairement
largement sans prise dans un premier temps, dans la mesure même où les
épreuves de grandeurs instituées, sur lesquelles elle se calait, se trouvent
contournées par les déplacements. Pour qu'un monde légitime - légitime
au sens où il s'appuie sur des justifications puisées dans le modèle des
cités - émerge, il faut que la critique se déplace elle-même, enregistre les
termes de la nouvelle donne. Selon les auteurs, c'est ce type de situation
que nous connaissons actuellement. Les micro-déplacements, initiés dans
les années 1970, ont finalement fait système pour accoucher d'un
nouveau monde : le monde en réseau ou monde connexionniste, et, à
défaut d'avoir pris toute la mesure de ces bouleversements, la critique,
désarçonnée, n'a dans un premier temps pu que se replier sous sa forme la
plus frustre de l'indignation » (Ramaux, 2001-2002, p. 287). Nous allons
voir comment l'émergence d'une nouvelle critique va s'articuler à un
nouveau modèle de justice, suite à la formation de la cité par projets.

• Architectoniques de l'action : deux configurations selon le modèle des

cités et la cité par projets
 De ces considérations sur le rapport entre catégorisation et
déplacement, on en déduit deux modèles idéaux-typiques des formes de
l'action, ou plus exactement deux architectoniques de l'action sociale
avec deux métaphysiques, l'une à deux niveaux, ou plans de l'action, et
l'autre à un seul niveau. La première métaphysique correspond au cadre
général du modèle des EG où la référence à la justice suppose toujours
l'existence de contraintes qui pèsent sur les logiques d'action et, par
conséquent, les « forces se trouvent entravées de façon telle que le
rapport de force puisse être redéfini comme rapport de grandeurs »
(NEC, p. 161). Les épreuves de grandeur sont établies à partir des
conventions d'équivalence, des formes de généralité. Il y a donc une
équation singulier/général permettant aux êtres de se mesurer sous un
rapport faisant entre eux équivalence, d'où l'existence de deux plans de
l'action. Tout est articulé autour de l'équation singulier/général. Pour agir,
opérer un classement ou une distribution, on doit réaliser des
équivalences, les justifier et donc faire intervenir une transcendance.
C'est le propre de la montée en généralité.
Selon la seconde métaphysique, l'action est cantonnée sur un seul plan
de l'action. Celle-ci se trouve libérée des contraintes de justification
puisque ce plan est dépourvu de limites, d'équivalence, de réflexivité, etc.
L'action est le produit des rapports de force (ou de faiblesse) et le
changement s'opère par des déplacements, par la création de petites
différences. L'ensemble se réalise donc sur un seul et même niveau, ce
qui a amené Boltanski à utiliser l'expression plan d'immanence qu'il
emprunte à Gilles Deleuze. Ce dernier en donne la définition suivante :

« Ce plan, qui ne connaît que les longitudes et les latitudes, les vitesses et les
hecceités, nous l'appelons plan de consistance ou de composition (par opposition au
plan d'organisation ou de développement). C'est nécessairement un plan d'immanence
et d'univocité. Nous l'appelons donc plan de Nature, bien que la nature n'ait rien à voir
là-dedans, puisque ce plan ne fait aucune différence entre le naturel et l'artificiel. Il a
beau croître en dimension, il n'a jamais une dimension supplémentaire à ce qui se
passe sur lui. Par là même il est naturel et immanent. »
Deleuze et Guattari, 1980, p. 326.
 Cette seconde métaphysique immanente de l'action trouve une
illustration à travers la grammaire qui sous-tend la cité par projets. C'est
que cette dernière est marquée par de nouvelles représentations
réticulaires du monde. Un monde en réseau où aucune clôture au sujet de
la distribution des grandeurs et de la liste des êtres concernés s'est
définitivement établie. La vie sociale n'est plus présentée sous la forme
d'une série de droits et de devoirs à l'égard de la communauté (monde
domestique), ni sous celle du salariat au sein d'un ensemble hiérarchique
(monde industriel), mais elle est faite d'une multiplication de rencontres
et de connexions temporaires à des groupes divers, opérées à des
distances sociales, professionnelles, géographiques, culturelles, etc.
(NEC, p. 156-157). L'action opère sur un « tissu sans couture » qu'est le
réseau. L'ontologie du réseau, écrivent les auteurs, « a été en grande
partie établie de façon à libérer les êtres humains des contraintes de
justification que faisaient peser sur l'action les métaphysiques à deux
niveaux, [...] qui caractérisent les philosophies politiques du bien
commun d'où a été dérivé le concept de cite » :

« Contre ces constructions à deux niveaux, le réseau se présente comme un « plan

d'immanence », selon l'expression de G. Deleuze, dans lequel l'épreuve est
entièrement définie comme une « épreuve de force » ou simplement comme «
composition de rapport », ou encore comme « rencontre » de façon à faire l'économie
des boucles de réflexivité passant par un jugement moral. »
Ibid., p. 160.

Nous reviendrons sur d'autres caractéristiques de la cité par projets

lorsque nous aborderons, plus loin dans le chapitre 3(IV.5), la grammaire
des cités. Pour clore ce paragraphe, et avant de résumer l'axiomatique de
l'épreuve, nous proposons d'illustrer cette construction à travers le
schéma suivant :
 Figure 3
. Architectonique de l'action

Axiomatique et sociologie des épreuves

Nous proposons de résumer les principales caractéristiques de

l'épreuve à travers quelques axiomes. Dans les précédents
développements, nous avons mis en évidence l'intérêt majeur du concept
d'épreuve en ce qu'il permet de problématiser autant les aspects factuels
et contingents des relations humaines, en soulignant leurs
indétermination et incertitude, que les conditions de possibilité de
changement de régime d'épreuve. Nous proposons, pour clore ce
chapitre, de reprendre, sous forme d'axiomes, certains traits parmi les
plus significatifs qui caractérisent l'épreuve. Tirés des « Propositions »
formulées par Francis Chateauraynaud (1991, p. 165-179), ces axiomes
ont pour intérêt de synthétiser les caractéristiques essentielles de
l'épreuve. Nous verrons ensuite comment ce style sociologique peut être
défini comme une sociologie des épreuves.

Axiomes de l'épreuve

Incertitude Axiomes de l'épreuve

L'épreuve est un moment d'incertitude sur un état de chose (s'il n'y a
pas d'incertitude, il n'y a pas d'épreuve possible). Étant l'expression d'une
incertitude sur l'état d'au moins un être composant le monde, pour que
cette expression puisse avoir un sens, il faut au moins un être dont l'état
reste certain.
État
Une épreuve est la possibilité d'un changement d'état. Pour que la
possibilité d'un changement d'état puisse être exprimée, il faut définir des
états. L'épreuve est donc également un moment de détermination d'états
de choses.
Légitimité
Une épreuve légitime est un cas particulier d'épreuve dans laquelle les
états et les changements d'états sont soumis à des contraintes de
justification par référence à un bien commun ou un principe de justice.
Un état est d'autant plus stable qu'il résiste à de multiples épreuves. A
priori, tout peut faire l'objet d'une épreuve, mais il n'y a pas d'épreuve
sans ressource déjà éprouvée ni sans ressource résistant dans l'épreuve. Si
rien ne résiste, c'est le chaos.
Force
II y a des épreuves de force et bien d'autres formes d'épreuve, c'est-à-
dire des possibilités de changement d'état qui n'engagent pas a priori
d'êtres moraux ou qui reposent précisément sur leur absence. Le passage
de rapports de forces à des rapports de légitimité suppose la formulation
d'un accord sur les conventions qui ne peuvent être mises en cause par le
recours à la force.
Accord
Il y a des épreuves qui conduisent à un accord durable, c'est-à-dire
précisément le contraire d'un désaccord durable. Le désaccord durable
crée la permanence des épreuves puisqu'en exprimant l'opposition d'au
moins deux façons d'établir les états et les changements d'états, il laisse
une incertitude sur les états.
Grandeur
Toute épreuve morale révèle la grandeur, la petitesse ou l'état de
misère des êtres qui s'y trouvent engagés. L'épreuve étant incertaine, la
grandeur des êtres engagés dans l'épreuve est également incertaine.
Temporalité
Le temps peut être mesuré, comme il peut servir de mesure dans les
épreuves. Le temps peut en effet changer d'état comme il peut servir à
qualifier un changement d'état. Les acteurs font-ils du temps une
ressource agissante dans une épreuve ? Si c'est le cas, il prend la forme
d'épreuves antérieures ou d'épreuves à venir. La durée d'un désaccord
peut elle-même faire l'objet d'un désaccord, comme lorsque les
protagonistes ne s'entendent pas sur la période, l'année, le mois, le jour,
l'heure, l'instant auquel il faut remonter pour rendre la justice.
Réversibilité
Un humain qui se lie de manière irréversible à quelque chose peut se
voir retirer l'humanité s'il advient une épreuve dans laquelle il s'oppose à
la renégociation exigée par d'autres humains. La question du maintien de
l'humanité des personnes rencontre celle de l'irréversibilité d'un état ou
d'une relation. En effet, pour que les personnes puissent s'accorder de
façon solide et légitime sans recourir par une convention de pure forme à
des situations de monopole, d'injustice ou de déséquilibre, il faut que le
résultat des épreuves soit réversible, que n'importe quel acteur concerné
puisse relancer l'épreuve, soit parce qu'il considère qu'elle n'était pas
complète et donc était encore injuste, soit parce qu'il juge que l'état des
êtres qu'elle a contribué à fixer a désormais changé et qu'il faut donc
réajuster les grandeurs relatives. Or la relance de l'épreuve n'est pas
toujours possible et bon nombre d'états s'irréversibilisent. Le thème de
l'irréversibilité apparaît lorsque les acteurs ne traitent plus seulement des
situations sous le rapport de la justification ou de la justice, mais les
connectent à des forces, à des puissances, à des choses capables d'agir en
dépit des exigences morales. C'est pourquoi, avant de pouvoir négocier
des accords et des épreuves légitimes, les acteurs doivent s'assurer de la
réversibilité des états, c'est-à-dire de la condition de possibilité des
accords et des épreuves.
Description
Nous ne savons pas décrire simplement une affaire ni même une
épreuve. Si des acteurs prétendent pouvoir le faire, regardons comment
ils construisent leur récit. La seule démarche cohérente avec nos axiomes
et nos définitions consiste à partir d'une épreuve, à regarder quels sont les
personnes, les choses, les relations, les états, les transformations qui s'y
manifestent et à suivre, le cas échéant, l'engagement d'un ou plusieurs
êtres définis dans cette première épreuve, dans une autre épreuve et ainsi
de suite. Le chercheur n'a pas accès à une objectivité supérieure à celle
qui est produite par les êtres qui font les épreuves. Le sociologue peut
décrire de la même manière les performances et les défaillances des
acteurs... (cf. principe de symétrie).
Au terme de cette présentation consacrée à la notion d'épreuve, il
apparaît clairement que nous avons affaire à l'une des plus importantes
notions de la sociologie pragmatique ; notion centrale dont les enjeux
peuvent aller jusqu'à caractériser l'ensemble de cette théorie
sociologique, en tant qu'elle est focalisée sur l'intelligibilité des
différentes formes d'épreuves. Cette sociologie peut véritablement être
définie comme une sociologie des épreuves dont le postulat de départ est
de considérer la vie sociale comme une succession d'épreuves de toutes
sortes. L'épreuve est omniprésente dans la vie de chacun. Le monde
social lui-même peut être défini par la nature des épreuves qu'il se donne
(NEC, p. 400). Boltanski et Chiapello l'affirment sans ambiguïté :
 « La notion d'épreuve nous place au cœur de la perspective sociologique, dont l'une
des interrogations les plus tenaces porte sur les processus de sélection au travers
desquels s'effectue la distribution (c'est ici que la sociologie retrouve les questions de
philosophie politique). »
Ibid., p. 75.

Dans la perspective de la sociologie pragmatique, cette notion présente

de nombreux avantages qui, non seulement font apparaître une posture
épistémologique nouvelle, mais favorisent surtout l'établissement de
connexions fortes entre plusieurs plans d'analyse : sociologique/
philosophique, singulier/collectif, micro/macro, etc. La notion d'épreuve
rend possible en effet des changements d'échelle d'analyse en fonction
des situations d'épreuves (légitimes, stabilisées...), de l'agencement des
dispositifs engagés (sectoriels, sociétaux, locaux...) et permet de ce fait
de circuler entre le micro et le macro, le singulier et le général, le rapport
de force et le rapport légitime, etc.
Rappelons quelques-uns de ces avantages parmi les plus significatifs
que Boltanski et Chiapello ne manquent pas de relever (Ibid., p. 73 et
75).
- L'épreuve rompt avec une conception étroitement déterministe du
social (que celle-ci se fonde sur la toute-puissance des structures
ou sur la domination des normes intériorisées).
- Elle met l'accent sur l'incertitude qui habite les situations de la vie
sociale (l'incertitude porte sur l'état des êtres, objets ou
personnes, et sur leur puissance respective dont dépend leur
place dans les dispositifs qui encadrent l'action). Dans un monde
où toutes les puissances seraient fixées une fois pour toutes,
l'épreuve serait toujours évitée, puisque la certitude de son issue
la rendrait inutile.
- Elle présente l'avantage de permettre de circuler avec les mêmes
outils théoriques des rapports de forces aux ordres légitimes (cf.
principe de symétrie).
 - Elle permet aussi de se mouvoir entre le micro et le macro,
rendant possible des changements d'échelle selon que l'on prend
pour objet d'analyse des situations d'épreuves saisies dans leur
singularité (microsociologie) ou que l'on s'attache à décrire des
classes d'épreuves relativement stabilisées (macrosociologie).
Après avoir consacré le premier chapitre à la présentation des
principaux principes constitutifs de la sociologie pragmatique et à la
discussion de la notion d'épreuve, nous allons analyser, dans le second
chapitre, les différents régimes d'action en nous intéressant aussi aux
procès de basculement d'un régime à l'autre.
 Chapitre II

La construction d'une sociologie des régimes

pragmatiques de l'action
Quelles sont les implications des quelques principes, dégagés dans le
précédent chapitre, pour la constitution d'une sociologie des régimes
pragmatiques de l'action ? À vrai dire, l'ensemble de ces principes s'y
trouve directement concerné, mais deux d'entre eux, le ρluralisme et la
compétence, s'avèrent particulièrement importants pour l'analyse des
régimes d'action. En effet, d'une part, il est question d'une pluralité des
régimes et, d'autre part, les acteurs sont dotés de compétences requises
pour agir en commun et passer d'un régime à l'autre.
Peu de sociologues ont, à l'instar de Boltanski et Thévenot, tenté
d'analyser en profondeur les logiques de l'action, leur hétérogénéité dans
une perspective foncièrement pluraliste. Ils reprennent le problème,
central dans les sciences sociales, des formes de légitimité sur lesquelles
peuvent s'appuyer les personnes pour justifier leurs actions, jugements et
accords. Plusieurs logiques sont à l'œuvre dans les interactions sociales
parce que les personnes sont toujours plongées dans des réalités
multiples (Schütz, 1987).
Ces différentes réalités supposent un cadre d'analyse rigoureux qui doit
lui-même être pluraliste pour que la diversité des formes de coordination
des activités des personnes soit pleinement reconnue. Tel est l'enjeu
essentiel du modèle des EG. L'intérêt majeur de la mise au point de ce
cadre réside dans le fait qu'il permet d'explorer autant les états de paix
que les états de dispute, voire de violence. Les personnes sont capables
de mobiliser le régime qui convient en fonction de la situation dans
laquelle elles se trouvent engagées. Cette capacité est constamment
mobilisée dans des opérations de jugement et dans les modes de
qualification des personnes et des objets qui peuplent l'environnement
immédiat des personnes.

Il importe de souligner que le régime d'action doit être considéré

comme un outil analytique et non comme une réalité ontologique. Il
apparaît en effet clairement que les relations sociales, loin de se réduire à
un seul régime, doivent être envisagées comme des relations réversibles
impliquant constamment le passage d'un régime à l'autre. C'est cette
réversibilité qui se trouve à la base de l'hypothèse d'une pluralité des
régimes, mais aussi de la nécessité de rendre compte de l'exigence de
basculement entre les régimes.

Nous aborderons dans un premier temps les caractéristiques des quatre

régimes d'action, pour ensuite nous concentrer sur les moments de
changement de régime.

L'hypothèse d'une pluralité des régimes d'action

Rappelons que le terme de régime est employé par Boltanski pour faire
ressortir les caractéristiques spécifiques des logiques du discours, de
l'action et des états les plus marquants d'une personne ou d'une situation.
Le régime laisse entrevoir l'existence de règles observables dans le mode
de fonctionnement des interactions dans la vie sociale. Il sous-tend donc
l'idée de grammaire en tant que système de dispositions et d'attentes
normatives. C'est donc une configuration où se cristallise un ensemble de
règles - une grammaire - qui définissent une situation, régissant les
actions et leurs coordinations entre les personnes, mais aussi entre celles-
ci et l'environnement dans lequel s'opèrent les actions et les jugements,
c'est-à-dire le monde des objets.

Afin de pouvoir expliciter la démarche spécifique de la sociologie

pragmatique, il nous faut traiter d'un autre élément crucial du modèle :
nous ferons référence aux différents régimes d'action qui constituent les
formes pragmatiques de l'accord. Avant d'exposer ces quatre régimes
d'action, il nous faut encore introduire une autre notion clé dans
l'architecture du modèle des EG, qu'est le principe d'équivalence. Le
postulat est le suivant :

« Pour converger vers un accord, les personnes doivent faire référence à quelque
chose qui n'est pas des personnes et qui les dépasse. C'est cette référence commune
que nous appelons un principe d'équivalence. »
AJC, p. 74.

La question de l'équivalence est donc essentielle pour la

compréhension du modèle de justice. En effet, les deux régimes de
dispute et de paix, établis par Boltanski, doivent être distingués selon
qu'ils placent les relations sous équivalence ou hors équivalence.

« À la dispute en justice, rapportée à ce qui fait équivalence, correspond ainsi un

régime de paix également sous équivalence, que nous appelons la justesse. C'est
l'impossibilité de converger vers le principe d'équivalence qui différencie la dispute en
violence de la dispute en justice. Mais la violence n'est pas le seul mode qui ignore
l'équivalence. Nous envisagerons en effet la possibilité d'un autre régime, également
détaché de l'équivalence, et qui est cette fois un régime de paix : celui de l'amour
comme agapè. »
Ibid., p. 110-111.

L'équivalence sert par conséquent de critère pour déterminer la

spécificité de chaque régime d'action. Elle constitue le socle des relations
établies dans les deux premiers régimes de justesse et de justice. C'est un
principe qui se rapporte à la distribution des choses entre les personnes,
ainsi qu'à la distribution des qualités des êtres. Ce principe sous-tend
aussi l'idée de mesure, de grandeur qui, en tant que forme d'évaluation,
suppose une référence à un ordre, une échelle dont le caractère juste peut
être révélé. Pour qu'il soit révélé, il doit obéir à des exigences
d'équivalence : on a affaire à un ordre justifiable.
 Ainsi, en croisant les critères d'accord ou de dispute ainsi que
d'équivalence ou de non-équivalence, Boltanski distingue les quatre
régimes d'action suivants, en ne perdant jamais de vue que chacun des
régimes permet d'étudier « la relation d'opposition et de complémentarité
qu'il entretient avec les autres » (Ibid., p. 233), d'où les opérations de
basculement d'un régime à l'autre, que nous aurons l'occasion d'étudier.

En outre, les deux axes renvoient à des situations qui sont gouvernées
par deux logiques de l'action diamétralement opposées : l'accord pour les
régimes de paix, le désaccord pour les régimes de dispute (Ibid., p. 110).
Le croisement de ces deux registres permet d'aboutir à quatre régimes
dont les éléments constitutifs sont empruntés au binôme
accord/désaccord et équivalence/non-équivalence.
S'il doit exister des passerelles, des moments de basculement entre les
différents régimes, c'est bien parce que les relations sociales sont souvent
sources de désaccord, tension, mécontentement, déception... Et dès lors, à
tout moment, les attentes des personnes peuvent être déconvenues,
déçues. Le fait que toute action peut être réversible rend aussi possible le
changement de régime d'action. La personne dont les attentes ne se
trouvent pas couronnées de succès va probablement réagir ; elle peut
choisir de basculer dans un autre régime d'action susceptible de répondre
à ses attentes. C'est dans cet esprit que la sociologie pragmatique accorde
beaucoup d'attention à ces processus de basculement, ces moments de
flottement ou de rupture au cours desquels les personnes sont amenées à
se justifier, à expliciter leur intention ou à critiquer. Le passage d'un
régime à l'autre constitue donc le basculement que nous verrons plus loin.
Le schéma ci-dessous reprend les régimes d'action représentés sur les
deux axes.
 Figure 4
. Régimes d'action

Paix en justesse : l'action « ajustée »

• Justesse et routine

Pour expliciter les ressorts de ce régime d'action, il n'est pas sans

intérêt de partir de la notion de routine, car il y a indéniablement des
similitudes qui peuvent éclairer l'une par l'autre et inversement. En effet,
en introduisant ce régime, Boltanski s'est efforcé de faire vivre tout un
pan des pratiques sociales et des conduites humaines standardisées en
rapport avec des habitudes, des régularités et des routines. Nous
soupçonnons ici l'influence tout autant de l'ethnométhodologie
(Garfinkel, 1967) que de Goffman (1973) qui ont beaucoup insisté sur le
caractère routinier des activités sociales. D'autres sociologues se sont
préoccupés de cette question : que l'on songe, par exemple, à l'activité
d'imitation étudiée par Gabriel Tarde (Tarde, 1993) ou à celle
d'adaptation, chère à la tradition de l'École de Chicago. L'enjeu est de
saisir les logiques du maintien des interactions interindividuelles et de la
pérennité de l'ordre social. Comme le suggère Anthony Giddens,
imaginer un monde dépourvu de routines, c'est en vérité imaginer une
existence absurde. La routine est un élément de base de l'activité sociale
de tous les jours ; elle instaure un « sentiment de confiance dans la
continuité du monde des objets et dans le tissu de l'activité sociale »
(Giddens, 1987, p. 109) :

« La routinisation est essentielle aux mécanismes psychologiques qui assurent le

maintien d'un sentiment de confiance, d'une sécurité ontologique dans les activités
quotidiennes de la vie sociale. La routine loge surtout dans la conscience pratique, elle
s'insère comme un coin entre le contenu potentiellement explosif de l'inconscient et le
contrôle réflexif de l'action qu'exercent les agents. »
Ibid., p. 33.

Les routines sont donc des formes particulières du lien social et,
comme telles, se trouvent à la source de la plupart des pratiques et
activités sociales quotidiennes. Aussi bien dans la vie de tous les jours
que dans des secteurs spécifiques du monde social, les routines sont
omniprésentes. Richard Sennett, par exemple, révèle à quel point les
routines façonnent le monde du travail et des organisations à tous les
échelons de leur fonctionnement (Sennett, 2000). Dans une optique
différente, des travaux réunis par Boltanski et Thévenot (1989) se sont
penchés sur l'étude de la « justesse » et de la «justice dans le travail ».
Enfin, mentionnons la publication d'un numéro de Raisons pratiques
(2002) consacré à la régularité, dont l'ambition est d'élucider le rôle de
l'habitude et des régularités des conduites dans l'explication de l'action.

Ces brèves évocations sur le rôle clé de la routinisation dans la vie

sociale visent à montrer qu'il est de première importance pour une
construction théorique qui cherche à attester l'existence d'une pluralité de
régimes pragmatiques de l'action de ne pas sous-estimer le caractère
routinier d'un ensemble non négligeable de conduites humaines. Ces
routinisations sont certes thématisées par ces auteurs en termes de
justesse et d'ajustement, mais les idées de routine, de savoir-faire ou
d'habitude... sont inhérentes à ce qui caractérise le mieux ce régime
d'action. Celui-ci vise en effet à couvrir tout ce qui est accompli sans
aucun impératif de justification puisque les acteurs agissent en se
conformant à la justesse de la situation, en s'ajustant à elle. Celle-ci est
définie par les acteurs selon des conventions sociales, normes, règles,
habitudes communément partagées.

• Justesse et justice

Le régime de justesse est le premier régime de paix dans lequel « les

équivalences sont tacitement à l'œuvre dans l'usage que les personnes
font des choses ». Il se caractérise donc par l'existence d'un accord non
explicité sur la grandeur des personnes et des choses. Parce que les
équivalences sont inscrites implicitement dans les choses, à l'instar des
conduites routinières, l'ajustement des êtres à la situation se fait «
naturellement ». Les équivalences semblent dicter la conduite de façon
conventionnelle, mais elles sont repérables dans le discours. En effet,
dans ce régime, « le discours accompagne et accomplit l'ouvrage de
l'équivalence sans la mettre en cause ni la prendre explicitement pour
objet. Les rapports sur l'état des choses ont un caractère local et ne visent
pas à reconstituer les situations dans toute leur ampleur, comme c'est le
cas en justice où le jeu de la critique et de la justification conduit à se
servir des possibilités du discours pour rapprocher ou embrasser un grand
nombre d'objets et de relations » (AJC, p. 111).
La caractéristique première de ce régime est la stabilisation des
relations entre les personnes, en fonction de l'équivalence supposée, «
parce que les conventions de la vie sociale de tous les jours sont, en dépit
des apparences, d'une importance cruciale pour freiner les sources de
tensions inconscientes qui, autrement, occuperaient la quasi-totalité de
nos périodes de veille » (Giddens, 1987, p. 33-34). Mais cette stabilité
peut être perturbée dès lors qu'une personne se soustrait à la justesse de la
situation, ne respectant pas l'équivalence qui y est sous-jacente. S'opère
alors un basculement vers le régime de dispute en justice.
L'exemple type serait la file d'attente. Les personnes feront la queue
selon un ordre qui s'établit naturellement en fonction de l'arrivée de
chacun : celui qui arrive le dernier se positionne derrière celui qui le
précède. Cet ordre de succession est tacite et conventionnellement admis
par les personnes. Si quelqu'un se hasarde à ne pas respecter l'ordre en
question, en cherchant à s'infiltrer à l'intérieur de la file d'attente ou à se
mettre en tête, il provoquera le mécontentement des autres qui vont lui
reprocher son manque de respect à la fois des personnes et des règles de
la bienséance. Il peut arguer de sa situation exceptionnelle (pressé,
malade...) pour obtenir une faveur ou prétexter autre chose et donc se
justifier. Les relations basculent dès lors dans un régime de dispute en
justice.

Dispute en justice : l'action « justifiée »

C'est le second régime dont la caractéristique est de s'appuyer sur la

nécessité d'une justification et de la recherche d'équivalence : « Dans la
dispute en justice, les gens soulèvent des critiques et apportent des
justifications ». Dans ce registre d'action, les gens opèrent une remontée
en généralité, de façon à rendre plus saillants les principes d'équivalence
qui, en réapparaissant à la surface du discours, supportent l'ordre des
grandeurs dans la situation. Ce qui caractérise ce régime d'action, c'est la
nécessité de se justifier et de recourir systématiquement à une mise en
équivalence des personnes et des choses. C'est l'équivalence elle-même
qui est objet de dispute. Prenons l'exemple d'un travail que deux étudiants
doivent effectuer en commun pour la préparation d'un exposé. Si l'un des
étudiants conteste la répartition des tâches, estimant, par exemple, qu'il a
pris la partie la plus difficile à réaliser, l'autre peut rétorquer qu'il a la
partie la plus longue... Les deux se trouvent amenés à faire valoir les
arguments qui montrent la prétention de chacun au caractère juste ou
injuste de la situation. On est face à une dispute en justice qui peut
s'arrêter dès que les deux étudiants parviennent à trouver un accord.
Parce qu'il est foncièrement lié à l'idée d'équivalence et de réciprocité,
ce régime occupe une position privilégiée dans les sciences sociales de
manière générale. De même qu'il bénéficie d'un intérêt de premier plan
dans les travaux de Boltanski et de Thévenot : « Le régime de justice
demeure le pivot de cette construction » (AJC, p. 118). C'est en ce sens
que le modèle des EG, sur lequel nous reviendrons plus loin, doit être
interprété comme une modélisation de ce régime d'action.
Dispute en violence : l'action en force

C'est un régime où prévalent les rapports de force au sens de

puissance. Le mode d'être des choses se réalise dans l'épreuve de force. «
La dispute en violence se mène hors équivalence, même si, à l'issue de la
dispute, apparaît une équivalence résiduelle, inconnue avant l'épreuve, en
l'espèce d'un rapport de forces » (Ibid., p. 111). Les choses ne sont plus
stabilisées dans la justesse par l'équivalence des personnes et des choses,
et il n'y a plus aucune convention qui les lie les unes aux autres. On sait
que les principes de justice sont des principes d'équivalence. Or, avec ce
régime d'action, les grandeurs ne sont pas mesurables et il est difficile «
de faire de la force un équivalent général » (EG, p. 417). C'est parce que
la violence n'est pas mesurable ou objectivable que les auteurs la situent
hors-équivalence. « Les choses dans la violence, c'est-à-dire aussi les
gens quand ils sont en violence, ne sont plus choses humaines, stabilisées
par leur association avec des hommes, mais des êtres de la nature, des
forces de la nature. Dès lors, elles se révèlent étrangères et inconnues. On
ne sait de quoi elles sont faites, ce qu'elles veulent, qui les habite ou les
maîtrise, ni jusqu'où elles peuvent aller » (AJC, p. 115). C'est donc
l'impossibilité de converger vers une convention d'équivalence qui
différencie la dispute en violence de la dispute en justice. L'impératif de
justification est suspendu, mais le basculement vers un régime de dispute
en justice demeure à l'horizon. Ce qui caractérise le régime de violence,
c'est son instabilité : il suffit qu'une personne fasse recours à des
justifications pour que l'équivalence se trouve réintroduite et que l'on
quitte immédiatement l'épreuve de force. La question de la violence n'a
pas fait l'objet d'études empiriques approfondies dans une perspective
pragmatique, exception faite des travaux d'Élisabeth Claverie (2003),
Claverie et Lamaison (1989).

Paix en agapè : l'action désintéressée

Dans la seconde partie de son ouvrage, entièrement consacrée à l'étude

de l'agapè (mot grec qui signifie « amour - charité », par opposition à
éros, amour charnel), Boltanski introduit à une sociologie des états de
paix : amour, amitié... L'ambition est de faire de ces derniers un objet de
l'anthropologie. Mais pour ce faire, il faut, à ses yeux, commencer par la
mise en question du partage institué depuis le XIXe siècle entre tradition
et théologie d'un côté, et sciences sociales de l'autre. Selon lui, « les
sciences humaines se sont construites, à la fin du XIXe siècle, en
affirmant la rupture avec la tradition philosophique, juridique ou
théologique » (AJC, p. 148). Or pour faire l'inventaire des différents «
états de paix », nous ne pouvons partir de ce qu'en disent les modernes,
car « nous devons nous détourner un moment de l'expérience commune
pour chercher ce que la tradition nous dit des formes du lien social
construites sur la base de l'amour » (Ibid., p. 159). Partant de là, il
propose de distinguer entre trois formes de l'amour issues de la tradition
grecque qui ont profondément imprégné la culture occidentale. Les deux
premières, la philia et l'éros, sont marquées par une logique de
réciprocité et d'équivalence, tandis que la troisième, l'agapè, se détourne
de la comparaison, dont part la justice, et ignore les équivalences (Ibid.,
p. 142). À la différence de la philia, fondée sur la réciprocité, « l'agapè,
définie par le don, n'attend pas de retour, ni sous la forme d'objets, ni
même sous l'espèce immatérielle d'amour en retour. Le don de l'agapè
ignore le contre-don » (Ibid., p. 173). C'est de ce modèle chrétien de
l'agapè que Boltanski cherche à dégager les traits principaux pour en
extraire un régime spécifique d'action.
Selon l'auteur, le régime de l'agapè est « entièrement construit sur la
notion de don » (Ibid., p. 171). Mais il relève l'existence d'une tension
que l'analyse en termes de don/contre-don ne parvient pas à atténuer. Il
s'agit de la tension entre l'obligation de donner, basée sur le refus de
l'équivalence et du calcul, et l'obligation de rendre qui demeure
inconcevable hors d'un espace de calcul permettant de faire l'équivalence
du contre-don au don (Ibid., p. 220). Pour Boltanski, il faut partir du
modèle de l'agapè car l'une des caractéristiques de ce modèle est qu'il
ignore cette tension fondamentale inhérente au don. Dans les états
d'agapè, il y a absence complète de désir, sauf le désir de donner (Ibid.,
p. 235-236). Ainsi, comme l'observe Jacques Godbout, dans le modèle
pur de l'agapè, « Boltanski résout le paradoxe fondamental du don en
supprimant un des termes de la tension : les agents en état d'agapè
ignorent tout du désir et du calcul » (Godbout, 1992, p. 240). Mais la
question qui reste en suspend est de savoir comment on peut accéder à
cet état qui se caractérise, chez l'acteur, par l'absence de réflexivité et
l'impossibilité de s'exprimer à travers le discours : l'acteur ne peut faire
un rapport sur son état, « parce que ce rapport ferait aussitôt revenir dans
la situation l'éventualité d'un calcul » (AJC, p. 127). C'est là que
Boltanski fait intervenir la nécessité de passer par le régime de justice
pour rencontrer les états d'agapè, c'est-à-dire les moments de
basculement que nous abordons plus loin. Auparavant, il importe de
mieux cerner les traits de ce régime.
À cet égard, on l'a vu, ce régime de paix en agapè est un régime qui
caractérise des situations où l'équivalence ne revêt pas plus d'importance
que dans le régime de la violence. L'accord entre les personnes est de
mise, mais l'équivalence est mise à l'écart ; autrement dit, les personnes
entrent en relations, mais sans passer par le truchement de l'équivalence.
C'est ce genre d'accord qui caractérise les relations amoureuses, les
relations d'amour filial, mais aussi les relations d'amitié... Ce régime
correspond, en effet, à des situations dans lesquelles les personnes « ne
comptent pas », car le calcul, ou la comptabilisation, est incompatible
avec ces relations. Dans ce régime, « les personnes peuvent se mettre en
présence en écartant l'équivalence parce qu'elles écartent aussi de leur
monde l'importance des choses » (Ibid., p. 114).
Boltanski tient à distinguer les conceptions de l'amour, telles qu'elles
ont été mises à contribution par les sciences sociales, de celle de l'agapè.
L'agapè possède des propriétés singulières qui peuvent faire l'objet d'une
investigation sociologique. L'une des propriétés fondamentales de l'agapè
est qu'elle ignore le désir : « l'agapè ne questionne pas, puisqu'elle croit
tout. » Dès lors, l'une des voies d'accès aux états d'agapè consiste à «
considérer ce qui ne se donne pas ou ce dont la demande modifie
irrémédiablement la nature ». Deux critères s'imposent dès lors : la non-
demande et l'absence totale de justification.
Régime d'agapè
 Le régime d'agapè se réfère à un monde dépourvu d'équivalence, de
stratégie, un monde habité par le désintérêt pour le calcul, et où les
choses ont peu d'importance. Toutefois, bien que les choses aient peu
d'importance, fait remarquer Boltanski, il n'en reste pas moins vrai que
l'on peut avoir dans certaines situations un quasi-rapport d'agapè avec
certaines « choses » comme par exemple des œuvres d'art ou des objets
sacrés.
Nous trouvons une illustration du modèle dans la tradition chrétienne
chez saint François d'Assise. Un monde plongé dans ce régime « pourrait
sans doute atteindre des formes d'auto-organisation d'où émergerait un
état stable, avec cette particularité que l'une des conditions pour atteindre
un équilibre est qu'il ne soit explicitement visé par personne » (Ibid., p.
228). Inutile de dire qu'il s'agit d'un monde idyllique qui n'existe pas dans
la réalité et dont l'accès est purement utopique. C'est pourquoi Boltanski
le décrit comme relevant d'états d'agapè pure inaccessibles au
sociologue.

En revanche, celui-ci peut accéder aux états d'agapè au sens d'amour.

La difficulté toutefois est que, à la différence des autres régimes d'action,
les êtres dans le régime d'amour ne s'exposent pas à des formes
discursives et « lorsqu'il parle, c'est pour passer à l'acte ». Autrement dit,
l'amour « n'a pas besoin pour s'accomplir de faire retour sur lui-même sur
le mode du rapport » (Ibid., p. 230). La seule possibilité qui reste au
sociologue est de ne pas perdre de vue la justice, de saisir l'amour quand
il se trouve en tension avec la justice. « C'est seulement dans la tension
qu'il entretient avec la justice, que l'amour, au sens d'agapè, peut se
frayer un chemin vers l'expression» » (Ibid., p. 231). Autrement dit, la
prise en compte des états d'agapè n'est possible qu'à la condition de
prendre appui sur la justice (Ibid., p. 124). Car « le don pur est la "limite"
injuste de la justice », affirmait Vladimir Jankélévitch.

Nous retrouvons donc l'accès principal aux différents régimes d'action,

à savoir les opérations de basculement d'un régime à l'autre, sur lequel
nous allons revenir plus longuement.

Après avoir vu les caractéristiques essentielles des quatre régimes

d'action mis en évidence par Boltanski, il importe à présent de voir
comment s'opèrent les passages entre eux.

La nécessité du basculement d'un régime à un autre

Nous venons de dégager les caractéristiques spécifiques à chaque

régime d'action. L'étude de ces régimes porte aussi sur les moments de
basculement qui sont l'expression des moments de déception et de
discorde. Ce passage opère en effet un déplacement des processus
cognitifs de coordination et des modes de qualification impliquant des
ordres de grandeur et des principes de justification différents. L'analyse
en termes de régimes d'action accorde une attention toute particulière à
ces opérations de basculement. Nous commencerons par situer le double
procès de basculement entre amour et justice. Ce qui permettra, ensuite,
d'expliciter le passage de l'amour à la justice et vice versa.

Entre amour et justice : un double procès de basculement

L'approche du sens de la justice peut se situer aux confins de deux ou

plusieurs régimes établis par Boltanski. En effet, dans son ouvrage AJC
(1990) et dans des travaux plus récents, cet auteur fait la distinction
entre un régime de justice et un régime d'amour. Chacun de ces régimes
possède des propriétés spécifiques et confère à l'action un fondement et
des formes particulières (Boltanski et al., 1995, p. 31-32). Deux éléments
essentiels sont à retenir : premièrement toute personne peut avoir accès à
ces deux régimes ; deuxièmement, toute personne est amenée à basculer
entre des régimes différents dans le cours de l'interaction avec autrui
(Ibid., p. 32-33). En outre, tandis qu'un régime de justice présuppose un
état de dispute, une dispute en justice, un régime d'amour introduit aux
états de paix (AJC, p. 138).
Le régime de paix en amour, on l'a déjà vu, exclut l'équivalence dans la
mesure où, pour entrer en relation amoureuse, les personnes écartent de
leur monde le rôle des choses et l'intérêt pour le calcul (« quand on aime,
on ne compte pas »).

« Dans un régime de paix en agapè, les personnes peuvent se mettre en présence en

écartant l'équivalence parce quelles écartent aussi de leur monde l'importance des
choses [...]. Le régime de paix en agapè réalise les personnes en tant que telles. Il les
soustrait à la contrainte des choses qui, sans nécessairement disparaître complètement,
apparaissent comme subordonnées. »
Ibid., p. 114.

L'agapè est doté de certaines propriétés particulières - absence de règle

d'équivalence, absence d'épreuve (Ibid., p. 223) - se référant à une loi (loi
de l'agapè) : « chacun est protecteur de celui qu'il rencontre ». Mais il
s'agit là des états d'agapè pure. Or le sociologue a besoin d'accéder aux
états d'agapè dans la réalité : c'est pourquoi Boltanski donne quelques
indications pour l'accès à cet état. On sait que, dans un régime de justice,
les êtres ont toujours recours à des moyens argumentatifs pour justifier
leurs prétentions, tandis que dans l'amour ils ne s'exposent pas à des
formes discursives (Ibid., p. 230). Mais il existe une contiguïté entre
l'amour et la justice :

« La décision de méthode qui consiste, s'agissant d'étudier l'amour, à ne pas perdre

de vue la justice, tient aux difficultés particulières que rencontre la sociologie
lorsqu'elle prend pour objet les états d'agapè, qui ont pour spécificité de se refuser à
une approche directe. »
Ibid., p. 230.
 Ainsi donc, « c'est seulement dans la tension qu'il entretient avec la
justice, que l'amour, au sens d'agapè, peut se frayer un chemin vers
l'expression ».

« Cette constatation va nous dicter notre stratégie de recherche. Pour accéder à

l'agapè, nous devons inclure en priorité dans notre programme, d'une part l'inventaire
de ce qui, sans paraître pour autant en contradiction avec une norme de justice
légitime, n'accompagne pas son accomplissement d'un discours visant à rapporter
l'action à des formes de généralité ; d'autre part, l'exploration de processus à l'œuvre à
l'instant où, les personnes s'apprêtant à basculer d'un état dans l'autre, le régime de la
justice et celui de l'agapè entrent, en quelque sorte, en contiguïté ; enfin, la recherche
des traces que pourrait avoir laissées, dans des modes d'expression orientés vers la
justice, la rémanence d'états d'abord engagés dans le régime d'agapè. »
Ibid., p. 231.

L'accès à l'état d'agapè, dans la réalité, devient possible pour le

sociologue lorsque l'amour entre en tension avec la justice. C'est donc le
basculement d'un régime d'action à un autre qui devient le moment
crucial pour saisir les logiques ou grammaires régissant les états et
formes d'action qui peuvent se passer des équivalences, des appuis des
choses et donc des justifications. Boltanski affirme :

« Nous ferons l'hypothèse que, dans les situations concrètes de la vie, les personnes
peuvent être engagées, à des degrés divers, dans chacun des régimes, et qu'il n'est pas
de situation, aussi stabilisée soit-elle en apparence, qui n'offre la possibilité d'accéder
à un régime qui n'est pas celui dans lequel elle paraît engagée. Cette hypothèse nous
semble nécessaire pour comprendre les passages incessants d'un régime dans un autre.
»
Ibid., p. 233.

Ce sont, par conséquent, les possibilités de basculement d'un régime

d'amour vers un régime de justice et vice versa qui permettront d'analyser
les modalités pragmatiques de réalisation dans les situations concrètes de
la vie quotidienne. Il serait par ailleurs possible d'identifier les états
d'agapè par des propriétés qui se révèlent négativement, qui se
remarquent par leur absence : non-demande, absence de justification,
absence de désir...

« En état d'agapè, les personnes n'ont la possibilité ni de demander ce qui ne leur

est pas donné, ni de se reposer sur un don antérieur pour attendre qu'il se poursuive et
l'exiger, ni de protester parce que ce qui leur avait été accordé n'advient plus [...]
Aussi, une des voies pour accéder aux états d'agapè consiste-t-elle à considérer ce qui
ne se demande pas ou ce dont la demande modifie irrémédiablement la nature. »
Ibid., p. 231-232.

Figure 5
. Le changement de régime d'agapè
Les régimes d'action n'ont d'existence propre, au travers des situations
concrètes de la vie, que dans le continuum, l'incessant changement d'états
empruntant aux différents régimes les relations de différenciation et de
complémentarité qu'ils entretiennent entre eux. Car « chacun des régimes
ne cesse de suivre son cours que par le basculement dans un autre régime
»:

« Pour chercher à esquisser un modèle de la façon dont ces basculements pourraient

s'opérer, nous partirons de situations dont les différents protagonistes ne figurent pas
dans le même état et ne suivent donc pas le même jeu. »
Ibid., p. 234.

De l'amour à la justice : l'entrée dans un régime d'équivalence

La sortie de l'amour ne peut être ni spontanée, ni volontaire. Elle est

toujours constituée comme réponse à une violence qui l'aurait précédée.
Personne ne peut donc faire le premier pas de son plein gré : il faut, pour
sortir de l'amour, « invoquer la déception qu'engendrerait peu à peu
l'absence ou la modicité de ce qui survient en retour, ou encore la
frustration progressive du désir » (Ibid., p. 235). Il faut, par conséquent,
quelque chose qui provoque le passage d'un régime d'amour à un régime
de justice. Dans un état d'agapè, une personne « ne peut revendiquer
directement un désir égoïste que le régime dont il dépend ignore, et ne
peut désormais accéder à l'expression que sous la forme d'un désir de
recevoir et d'obtenir selon son dû, ce qui le fait basculer dans le régime
de la justice » (Ibid., p. 236-237).

Pour pouvoir réclamer son dû, la personne, installée dans un état

d'agapè doit quitter cet état et chercher à recourir à un régime différent.
Deux voies lui sont offertes : le désir se trouve face à la bifurcation de la
violence et de la justice. Si l'on écarte la voie de la violence, le
réengagement du désir enferme la nécessité d'une justification.

« En effet, pour valider la demande, il faut pouvoir la justifier comme un dû, ce qui
suppose la référence à une équivalence générale, extérieure et supérieure aux parties
en présence et possédant par là un caractère d'universalité. La référence à une loi
générale, légitimée dans une construction ayant les propriétés d'une métaphysique (cf.
EG, p. 39-54), est alors nécessaire pour appuyer la revendication de l'égalité des
 échanges dans une réciprocité tenant compte de la valeur inégale des différentes
parties et de leur contribution au bien commun. C'est par cette opération que se définit
le passage à la justice. »
Ibid., p. 237.

Le passage de l'amour à la justice requiert comme condition nécessaire

la recherche d'une équivalence pour appuyer les revendications des
partenaires et contenir leur dispute dans les limites de la justice. Par
conséquent, ce passage d'un régime à l'autre dans une relation placée sous
le règne de l'équivalence n'est envisageable que dans le registre de la
langue, du discours ; le silence de l'amour cède alors la place à l'usage
discursif et argumentatif du langage :

« Le passage à la justice s'accompagne par conséquent d'une montée en généralité,

et ce processus est la forme de dissémination de la dispute quand elle est menée dans
ce régime. »
Ibid., p. 138.

Faisons maintenant le chemin en sens inverse.

De la justice à l'amour : la sortie d'un régime d'équivalence

La sortie d'un régime de justice et le passage à l'amour se passent du

langage et du calcul. C'est que les « œuvres de l'amour » (Kierkegaard) se
réalisent dans le silence complet, en sourdine. Elle est cachée, passive.

« Le basculement dans l'amour est bien, à ce titre, un "effet essentiellement

secondaire", au sens de John Elster, c'est-à-dire un effet "qui ne peut pas être obtenu
par volonté et de manière calculée". »
AJC., p. 239.
 L'entrée en agapè ne peut pas se faire de manière volontaire et active,
mais seulement en créant les conditions qui inspirent aux autres l'envie de
l'amour, pour « qu'ils puissent se laisser saisir » par un état d'amour. Le
travail de l'amour est donc invisible et passif puisque cette œuvre consiste
à ne rien faire du tout. Il est disséminé et suppose une adhésion
inconditionnelle et immédiate. L'intérêt de cette construction, aux yeux
de Boltanski, est « de traiter l'agapè comme l'un des états auxquels les
gens peuvent accéder en libérant des capacités qui relèvent de la
compétence ordinaire des personnes humaines » (Ibid., p. 140).
Pour déceler le moment de passage de la justice à l'amour, en
contournant la difficulté du silence de l'amour, de son caractère caché et
passif, il convient de chercher dans les situations qui mettent en relation
deux personnes, dont l'une est dans l'amour et l'autre dans la justice.
Boltanski suggère de traiter cette relation « à la façon d'un jeu de
coordination tacite dans lequel les deux partenaires, non seulement ne
communiquent que par des actes [...], mais encore dans lequel ils ne
suivent pas les mêmes règles, si bien que leurs anticipations ne peuvent
prendre appui, au moins en l'état initial, sur une connaissance commune »
(Ibid., p. 240-241). Dès lors, étant donné que ces partenaires ne se situent
pas dans le même régime d'action, leur situation se caractérise par une
asymétrie : celui qui se situe dans un régime d'amour, n'attend pas de
retour de l'autre - celui qui est dans un régime de justice ; par conséquent,
non seulement il n'anticipe pas la réponse de l'autre, mais ignore jusqu'à
la possibilité donnée à l'autre d'anticiper ses propres réponses (Ibid.,
p.241). Ainsi, dans cette posture asymétrique, la personne en amour
n'attend pas de contre-don, tandis que la personne en justice conçoit la
situation comme un échange. Dans la relation qu'elles cherchent à nouer,
ces personnes se transmettent des gestes et des choses, mais en leur
attribuant des significations différentes, chacun interprétant ces gestes et
choses en partant du régime d'action dans lequel elle s'inscrit :

« Celui qui est en état d'agapè donne, sans se préoccuper de retour, puis oublie.
Celui qui est dans la justice interprète ce don dans la logique du don/contre-don et,
incorporant dans le geste de son partenaire une attente d'un retour de sa part, s'efforce
 de rendre en conséquence en satisfaisant à la règle qui prévaut, dans ce cas
(observation d'un délai et choix d'un objet différent, de valeur approximativement
équivalente). »
Ibid., p. 241.

Cette relation d'asymétrie, qui conduit à des interprétations différentes,

ne peut pas durer indéfiniment. La personne se trouvant dans la justice
peut poursuivre la relation en considérant le geste de l'autre partenaire en
termes d'équivalence, mais au bout d'un nombre indéfini de coups, note
Boltanski, elle « ne peut plus ignorer la conduite erratique de son
partenaire » qui poursuit imperturbablement son œuvre d'amour. À un
certain moment, elle va devoir réviser son interprétation. « C'est donc
bien celui qui est dans la justice qui doit modifier son comportement »
(Ibid., p. 242).
Il se trouve contraint de faire un choix : ou bien refuser ce qui lui est
offert, ou bien modifier son interprétation de l'offre du partenaire. Dans le
premier cas, s'il s'obstine à rejeter « l'avance » de l'autre, il a toute chance
d'amener son partenaire à basculer de l'amour dans la justice, répondant
ainsi aux exigences du passage de l'agapè à la justice. Dans le second
cas, s'il accepte de se détacher de ce qui circule dans l'échange, et de se
libérer de l'intention de donner, « il pourra alors accomplir le "passage de
l'objet au don" qui marque l'accès à l'agapè » (Ibid., p. 242).
Pour décrire et analyser les modalités de l'action et les formes de
justification qui les accompagnent, la sociologie pragmatique met en
évidence l'existence des quatre régimes principaux que nous venons
d'analyser. Ces derniers permettent de rendre compte de plusieurs
logiques d'action et de faire ressortir les modes de qualification et les
formes de grandeur sur lesquels repose chacun des quatre régimes.
Après avoir consacré le second chapitre à l'étude de l'ensemble des
régimes pragmatiques de l'action, nous allons maintenant examiner plus
en profondeur un régime spécifique, le régime de justice, car c'est le seul
régime qui a fait l'objet d'un travail accompli de modélisation de la part
des auteurs, comme le montre le schéma ci-après.
Figure 6
. L'architecture du régime de justice
 Chapitre III

La modélisation du régime de justice : le

laboratoire des cités
L'ouvrage de référence, De la justification. Les économies de la
grandeur, publié par Luc Boltanski et Laurent Thévenot en 1991, est une
contribution essentielle à la théorie sociologique et à la sociologie morale
et politique. Le modèle théorique qui y est développé est réputé pour sa
complexité, bien que des observateurs en ont salué l'originalité et en
soulignent l'apport indéniable. Aussi convient-il d'en dresser
l'échafaudage afin de faciliter la compréhension.
La réflexion porte sur la question de l'accord justifié, légitime, entre les
membres d'une société. Les entreprises occupent dans ce programme une
place centrale en ce qu'elles constituent des lieux privilégiés
d'observation et constamment soumises « à des tensions entre des
logiques qui ne peuvent être réduites à un principe unique ». L'une des
principales originalités de cette perspective réside, on le verra, dans le
recours à de nouveaux concepts, comme grandeur, cité ou monde et dans
l'introduction d'une démarche pragmatique permettant d'élucider les
cadres sociaux du jugement en situation avec pour ultime visée
l'élaboration d'une théorie de l'accord et du désaccord (EG, p. 163).
Dans ce chapitre, nous allons nous consacrer à l'examen du travail de
modélisation opéré par Boltanski et Thévenot pour parvenir à construire
le modèle des cités. Ainsi, ils proposent de brosser le tableau de six
modèles de justice ou cités, propres à une société pluraliste et complexe,
qui correspondent à autant de manières de définir la grandeur des
personnes et des objets. Ces six cités harmonieuses, illustrées chacune
par un ouvrage majeur de philosophie politique, sont fondées sur six
principes d'équivalence différents : inspiration, domestique, opinion,
civique, marchand et industriel. Dès lors, chaque cité possède son propre
univers d'argumentation et de justification et des formes de compétence
spécifiques que les personnes peuvent mobiliser généralement pour
opérer des qualifications ou établir des équivalences.
L'intérêt de ces six modèles est de mettre en évidence l'existence d'une
pluralité de mondes communs.

Les cités : modèles de justification

Qu'est-ce qu'une cité ? C'est un concept central du modèle des EG. Ce

concept est orienté vers la question de la justice. « Il vise à modéliser le
genre d'opérations auxquelles, au cours des disputes qui les opposent, se
livrent les acteurs lorsqu'ils sont confrontés à un impératif de justification
» (NEC, p. 62). Justice et dispute sont étroitement liées. Dans cette
perspective, les disputes sont orientées vers la justice et ont toujours pour
objet l'ordre des grandeurs dans la situation. Nous reviendrons sur ce qu'il
faut entendre par « ordre de grandeur ». L'enjeu principal du modèle des
EG est la question de l'accord ou plus précisément celle des désaccords
(ou disputes) et de leur résolution sans passer par la violence. La cité
permet donc de fonder en généralité les accords entre personnes, ce qui
revient à dire que ceux-ci doivent avoir un fondement légitime, justifié.
Pour qu'une justification puisse prétendre à la généralité (i.e. légitimité),
elle doit nécessairement se référer à la cité qui convient à la situation.
Selon les auteurs, les cités permettent de fonder la légitimité sur une «
métaphysique » (EG, p. 418) ; elles constituent des métaphysiques de
l'accord ou de la grandeur. Le terme « métaphysique » peut prêter à
confusion, ce qui a amené Boltanski à apporter ces précisions utiles :

« [Ce] terme [...] ne renvoie pas ici à un idéalisme vague. Il sert à distinguer des
modèles d'ordres sociaux qui, prenant appui sur des conventions d'équivalence,
supposent la référence à un espace à deux niveaux, l'un étant occupé par les êtres
empiriques traités comme autant de singuliers, l'autre par les conventions qui
permettent de les comparer sous un certain rapport et, par là, de porter sur eux un
jugement et de les ordonner dans des relations prétendant satisfaire une exigence de
justice. »
Boltanski et Chiapello, 2001, p. 418-419.
 La cité renvoie à une architectonique de l'action à deux niveaux que
nous avons présentés au chapitre 1: le particulier et le général. « La cité
a pour architecture une conception de la relation entre le particulier et le
général, qui fait du principe le plus général la mesure des objets
particuliers. C'est en effet en remontant au principe général que l'on peut
faire équivalence entre les objets particuliers et, en les soustrayant à la
contingence, les considérer dans leur réalité. La justice est elle-même
conçue, dans ce cadre, comme une opération d'aller et retour du
particulier au général et du général au particulier » (AJC, p. 106).
En se référant aux cités, en tant que modèles de grandeur, les
personnes peuvent opérer des catégorisations et des qualifications des
êtres à partir d'une relation d'ordre. La cité contient ainsi une pluralité
hiérarchisée de grandeurs qui reposent sur un même principe
d'équivalence. Nous allons voir plus en profondeur les logiques de leurs
ordonnancements.

Impératif de justification et jugement en situation

Le point de départ pour la construction du modèle des EG touche à

l'analyse des différents types d'argumentation que les personnes déploient
en situations de controverses, disputes, critique, dénonciation, etc., pour
converger vers l'accord. Le postulat fort, retenu ici, tient au fait que, dans
ces situations, les acteurs sont amenés à se justifier, à expliciter, clarifier,
à faire valoir leurs points de vue, en rendant leurs arguments acceptables
par autrui. Ce faisant, ils mobilisent leur sens moral et mettent à l'épreuve
les principes de justice qui leur paraissent s'ajuster à la situation.
Ces types d'argumentation sont des justifications que le sociologue
cherche à élucider pour rendre intelligible le sens ordinaire de la justice.
À la suite des travaux de Boltanski et de Thévenot, la sociologie
pragmatique a valorisé l'entrée par le jugement en situation, c'est-à-dire
le fait d'appréhender les justifications des personnes à partir des formes
d'évaluation et de qualification qu'elles posent à même les circonstances,
dans le contexte d'une action en situation. « Le terme « jugement » est à
entendre dans un sens large qui ne sera pas réservé à un énoncé produit
dans une enceinte judiciaire, ou à l'affirmation d'une valeur. Il s'étendra
aux diverses façons selon lesquelles les acteurs ordinaires saisissent les
actions des autres à partir des repères (fussent-ils locaux) qui servent de
référence à l'ajustement des conduites » (Thévenot, 1992a, p. 1282). Le
passage du jugement à la justification est le moment clé de l'enquête
pragmatique sur le sens de la justice dans la mesure où il permet de
soutenir une mise en relation, un rapprochement et, davantage, une forme
de généralité. Cette entrée par le jugement a conduit les auteurs à porter
attention « à la capacité cognitive à faire des rapprochements sur ce qui
importe, à identifier des êtres détachés des circonstances, à s'accorder sur
des formes de généralité » (EG, p. 48).
Ce qui sous-tend tout rapprochement et lui confère un fondement
légitime, c'est l'existence d'un principe d'équivalence. Car « [du] passage
d'un simple rapprochement à un jugement visant la généralité découlera
l'expression du principe justifiant les rapprochements, et de la nature de
l'épreuve qui permettra de s'entendre sur l'adéquation de ce
rapprochement aux choses particulières sur lequel il porte » (Ibid., p. 49).
Toutefois, toutes les opérations de rapprochement, tous les systèmes de
classement (taxinomies ou nomenclatures) ne peuvent être étudiés dans
leur totalité ; seuls les jugements justifiés sont donc concernés : « Parmi
l'infinité des rapprochements possibles, nous ne nous intéresserons qu'à
ceux qui sont non seulement communs et donc communicables, mais qui
soutiennent des justifications » (Ibid., p. 48).
En inscrivant le jugement à même la situation, il devient dès lors
possible de s'interroger à la fois sur sa légitimité et sur sa mise à
l'épreuve. La légitimité est considérée en référence à un principe de
justice, alors que la mise à l'épreuve s'effectue dans une situation de
dispute, au travers des exigences pragmatiques qui pèsent sur son
exercice. Cette double exigence - légitimité et mise à l'épreuve - a conduit
les auteurs à reconnaître une « structure originelle » (supérieur
commun/particulier) permettant d'opérer des rapprochements légitimes,
une forme d'accord correspondant à un principe général qui soutient des
justifications :
 « Nous intéressant aux rapprochements capables de faire l'accord et de s'intégrer
dans des jugements, nous avancerons que les modalités précédentes renvoient à des
principes de justice convoquant les autres. »
Ibid., p. 50.

La question devient donc celle de la formation d'un accord légitime,

présentant une forme de généralité et dévoilant un ordre de grandeur.
Comment définir un principe général pouvant conférer un fondement
légitime à des accords ? Tel est la question centrale de De la justification.
Avant de tenter de répondre à cette question, il convient d'expliciter un
concept central du modèle des EG, celui d'ordre, en partant de la théorie
de Pascal chez qui Boltanski et Thévenot ont dû puiser la définition.

Accord légitime et ordre des grandeurs

Aux termes accord, jugement, légitimité, vient s'ajouter, essentiel entre

tous, celui d'ordre de grandeur. Les auteurs préfèrent en effet recourir à
la notion de grandeur plutôt qu'à celle de valeur jugée inappropriée parce
que trop connotée et sémantiquement surdéterminée. Thévenot l'explicite
clairement :

« La notion de valeur suscite généralement deux types d'affirmation dans les

sciences sociales : la nécessité de distinguer jugements de fait et jugements de valeur ;
l'impossibilité de concilier certaines valeurs entre elles. La démarche adoptée par les
chercheurs consiste alors à tenir à distance les valeurs pour en observer la diversité.
Mais cette option de froide neutralité est difficile à tenir parce que le projet des
sciences sociales est lui-même porté par des valeurs : de progrès, d'égalité, de mérite...
C'est pourquoi il nous est apparu plus sage de pénétrer dans le contenu de ces valeurs
qui importent tant à l'acteur étudié et au chercheur. Nous avons examiné ce que les
gens font, en réalité, avec des jugements de valeur, comment ils les mettent à
l'épreuve, en nous intéressant aux raisons pour lesquelles certains jugements sont plus
légitimes que d'autres. »
Thévenot, 1998, p. 21.
 La grandeur renvoie à tout ce qui est susceptible de plus et de moins.
Elle est un principe d'évaluation dont on se sert pour établir des
classements, catégorisations, taxinomies, c'est-à-dire un ordre entre les
êtres. La grandeur est une espèce d'étalon qui permet d'opérer des
rapprochements entre les personnes et entre les objets en fonction de leur
importance dans la situation, de procéder à des opérations de
qualification et de rapprochement ainsi qu'à l'attribution d'équivalence
entre les êtres. Autrement dit, partant d'un principe d'équivalence, il s'agit
d'attribuer une grandeur aux personnes et aux objets qui constituent
l'équipement de la situation. Il en ressort l'établissement d'un ordre, d'une
hiérarchie entre les grandeurs, en somme une sorte d'échelle que les
auteurs proposent d'appeler ordre des grandeurs. « C'est un ordre de
généralité où le plus grand englobe le plus petit, ce dernier pouvant être
considéré comme la réduction d'une autre forme de grandeur »
(Thévenot, 1989, p. 176). Ainsi, ce qui est grand dans un monde peut être
réduit à néant dans un autre, de même que le général dans un monde
devient du particulier dans un monde différent. Cette conception de la
relation du grand au petit ainsi que celle de hiérarchie ou d'ordre des
grandeurs entre les êtres à l'intérieur d'un même monde, Boltanski et
Thévenot les tiennent des travaux de Louis Dumont qui les a beaucoup
influencés, plus particulièrement de son ouvrage classique : Homo
hierarchicus (1986). La notion d'englobement du contraire reflète
parfaitement le rapport grand/petit et les hiérarchies entre les êtres au sein
d'un monde et entre les différents mondes. De même, la réflexion sur la
référence à la totalité et la subordination des parties au tout (Dumont,
1986, p.401) a amené les auteurs à établir la nécessité de se référer à des
règles générales (conventions d'équivalence) permettant l'évaluation des
grandeurs relatives des êtres, qui conduisent les personnes à s'accorder ou
à se juger lésées, à protester, à réclamer justice (EG, p. 87).

Hiérarchie et englobement du contraire selon Louis Dumont

Je crois que la hiérarchie n'est pas dans l'essentiel une chaîne de

commandements superposés, ou même d'êtres de dignité décroissante, ni
un arbre taxonomique, mais une relation qu'on peut appeler
succinctement l'englobement du contraire [...]. Considérons un univers
de discours, figuré par un rectangle, divisé en deux classes ou catégories
sans reste ni recouvrement. Il y a deux cas possibles. Dans le premier
cas, le rectangle est divisé en parties juxtaposées, soit deux rectangles
plus petits A et B. Prises ensemble, les deux classes A et B épuisent
l'univers du discours. On peut les dire complémentaires par rapport à cet
univers, ou encore contradictoires, en ce sens que l'une exclut l'autre et
qu'il n'y a pas de tierce possibilité. Dans le premier cas on considère
l'univers du discours dans sa constitution (perspective structurale) ; dans
le second, on considère essentiellement une des deux classes et sa
relation logique à l'autre, ou si l'on veut on considère la relation entre les
deux classes, l'univers du discours étant seulement impliqué à l'arrière-
plan de la relation (perspective substantielle).

Dans le cas de la hiérarchie, la classe X est coextensive à l'univers du

discours, et l'autre est distinguée à l'intérieur de la première, soit comme
un rectangle Y contenu dans X : Y fait partie de X et en même temps en
diffère, comme Ève d'Adam. Je crois que la formulation la plus claire est
obtenue en distinguant et combinant deux niveaux : au niveau supérieur,
il y a unité ; au niveau inférieur, il y a distinction, il y a, pouvons-nous
dire comme dans le premier cas, complémentarité ou contradiction. La
hiérarchie consiste dans la combinaison de ces deux propositions de
niveau différent. Dans la hiérarchie ainsi définie, la complémentarité ou
contradiction est contenue dans une unité d'ordre supérieur. Mais aussitôt
que nous confondons les deux niveaux, nous obtenons un scandale
logique, puisqu'il y a en même temps identité et contradiction. Sans doute
le fait a-t-il contribué à éloigner la pensée moderne de l'idée de
hiérarchie, à la lui faire neutraliser ou refouler. En même temps, il évoque
un voisinage redoutable, celui de l'entreprise hégélienne consistant à
transformer l'obstacle en instrument, à fonder sur la contradiction une
compréhension supérieure. On peut saisir l'occasion de confronter les
deux modèles.
D'un côté on a « structure », de l'autre « dialectique ». Les adeptes de
celle-ci considèrent volontiers celle-là comme stérile. Et il est vrai que
l'opposition distinctive et pas plus qu'elle l'opposition hiérarchique que je
demanderai qu'on lui adjoigne ne « produisent » rien. Elles sont
statiques : nos oppositions, complémentarités, polarités ne se dépassent
pas en un « développement ». Pourtant il y a bel et bien un processus
temporel qui leur correspond, c'est celui de la différenciation, qui peut
aller très loin par exemple lorsque, chez les êtres vivants, les organes de
la reproduction sexuée s'attachent à des individus différents, comme chez
Adam et Ève. Il y a donc abus notoire à poser que qui dit diachronie dit «
dialectique ». Il est vrai pourtant que la différenciation n'altère pas le
cadre global donné une fois pour toutes : dans un schéma hiérarchique,
on peut multiplier les emboîtements sans altérer sa loi. Source : Dumont,
1979, p. 397-400.

Un ordre de grandeur ne peut être (jugé) légitime qu'à la condition

d'être soutenu par des justifications, elles-mêmes soutenues par une
convention d'équivalence. Privilégier le recours à la notion de « grandeur
» au détriment de celle de « valeur » implique certaines conséquences sur
le plan théorique.

« Nous avons en effet fait l'hypothèse que les mêmes personnes pouvaient se référer
à toutes les grandeurs, à la différence de l'hypothèse qui attache des systèmes de
valeurs ou des cultures à des membres d'un même groupe social ou d'une même
institution, valeurs intériorisées sous forme de préceptes éthiques ou de dispositions
auxquelles une personne particulière pourrait obéir dans toutes les circonstances de la
vie. » EG, p. 189.

Dès lors, certains postulats admis par les conceptions culturalistes et

même interactionnistes ou ethnométhodologiques s'avèrent discutables,
voire tronqués. C'est que la capacité dont disposent les personnes pour
connaître le bien commun, en tant que postulat fort de la sociologie
pragmatique, n'est pas toujours reconnue par ces théories. Le culturalisme
l'ignore dans la mesure où il « fait agir les personnes en concert sans
concertation, en les dotant d'un programme identique ». Quant aux deux
autres, elles privilégient les constructions contingentes et immédiates des
accords, sans la référence à de quelconques principes ou contraintes
extérieurs (cf. infra § « Le sens du naturel »).
Le terme ordre, qui accompagne celui de grandeur, revêt dès lors un
rôle de première importance en ce qu'il amène à un classement et une
qualification selon une échelle de grandeur des attributs et des propriétés
des personnes et des objets. L'acception de ce mot ne serait pas très
éloignée de celle, très célèbre, que l'on trouve chez Pascal à travers le
thème des « trois ordres » (l'ordre du corps, l'ordre de l'esprit ou de la
raison et l'ordre du cœur ou de la charité). Chez Pascal, un ordre est « un
ensemble homogène et autonome, régi par des lois, se rangeant à un
certain modèle, d'où dérive son indépendance par rapport à un ou
plusieurs autres ordres » (Mesnard, 1988, p. 31).
Chez Boltanski et Thévenot, on trouve certaines similitudes avec la
vision pascalienne. L'ordre des grandeurs est un ordre indépendant qui se
définit en référence à un principe d'équivalence spécifique. C'est aussi un
ordre légitime parce qu'il s'appuie sur des jugements justifiés, il trouve
son fondement dans des conventions d'équivalence. Ainsi, dans
l'architecture du modèle des EG, les ordres des grandeurs constituent la
matrice commune sur laquelle reposent les différents principes
d'équivalence, les différents modèles de justice :

« Nous avons noté que la qualification des choses et des gens s'accompagnait de
l'attribution d'une capacité, d'une attente conventionnelle à l'égard de leur engagement
normal dans des actions. La référence à un commun ordre de grandeur permet de
rendre comparables ces capacités sous un certain rapport d'efficacité, de prix, de
confiance. Parce qu'il est commun, l'ordre contribue à étendre la validité d'un
jugement sur ce qu'il advient. Parce qu'il est un ordre, il rend l'accord possible sur
l'inégale importance des êtres engagés dans une action, et donc sur le poids inégal
qu'ils auront dans des inférences et dans l'établissement de la preuve. Ainsi peut se
constituer un « contexte » pertinent commun avec une profondeur de champ
ordonnant l'importance relative des êtres identifiés dans ce contexte. » Thévenot,
1990, p. 63.
 Les ordres des grandeurs sont, pour ainsi dire, des « échelles de
"valeur" » que les acteurs mobilisent pour juger, qualifier, justifier
l'attribution des états à des personnes et des choses selon la variété des
situations, conformément à des exigences pragmatiques de justice et
d'ordre. Ils s'agencent et se déploient selon une structure formelle et une
logique communes, obéissant à des règles formelles, des grammaires, qui
fixent la légitimité des ordres de grandeur appuyant des justifications et
des jugements en situation.

Le principe de symétrie

Au cours d'un repas, le problème consiste à distribuer la nourriture

entre les personnes présentes. La question de l'ordre temporel dans lequel
le plat est présenté aux convives ne peut être évitée et doit être réglée
publiquement. À moins de neutraliser la signification de cet ordre par
l'introduction d'une règle qui ajuste l'ordre temporel sur l'ordre spatial
(chacun se sert à tour de rôle, « à la bonne franquette »), l'ordre temporel
du service se prête à être interprété comme un ordre de préséance en
fonction d'une grandeur relative des personnes, comme lorsque l'on sert
en premier les personnes âgées et en dernier les enfants. Mais la
réalisation de cet ordre peut présenter des problèmes épineux et donner
lieu à des contestations lorsque plusieurs principes d'ordre différents sont
en présence. Pour que la scène se déroule harmonieusement, il faut donc
que les convives soient d'accord sur la grandeur relative des personnes
mise en valeur par l'ordre de service. Or cet accord sur l'ordre des
grandeurs suppose un accord plus fondamental sur un principe
d'équivalence par rapport auquel peut être établie la grandeur relative des
êtres en présence. Même si le principe d'équivalence n'est pas
explicitement rappelé, il doit être suffisamment clair et présent dans
l'esprit de tous pour que l'épisode puisse se dérouler avec naturel. Ces
principes d'équivalence sont désignés par les termes, empruntés à
Rousseau, de principes supérieurs communs.
Source : NEC, p. 62.
 Pour définir une matrice commune aux ordres des grandeurs, les
auteurs établissent différents axiomes du modèle commun des EG que
nous allons passer en revue.

Axiomatique du modèle commun des cités

Par axiome, on entend généralement une proposition indémontrable,

évidente par elle-même, servant de base à une démonstration.
L'axiomatique est un système d'axiomes. Boltanski et Thévenot
proposent d'expliciter un jeu d'hypothèses permettant de définir un
modèle commun de cités. Celui-ci se trouve, par conséquent, à la base de
l'architecture des cités conçues pour offrir des « critères » (principes)
auxquels doit se conformer chaque ordre de grandeur dans la cité. Les
axiomes constitutifs du modèle commun confèrent aux cités une
architecture générale commune. Autrement dit, chaque cité doit se
conformer aux « six axiomes de grandeur » (EG, p. 96-103).
Il est important de préciser que la cité n'est pas une catégorie naturelle,
mais renvoie à la construction interpersonnelle des grandeurs, à des
investissements de formes, de mise en équivalence des personnes et des
choses. Elle est conçue comme un idéal porteur de justifications et donc
de justice. Elle n'est pas une propriété des personnes, mais des situations,
car, comme l'observe Jean-Yves Trepos, « la personne est au bout du
processus et non au départ : les cités ne sont pas déposées dans les
individus comme une faculté universelle de s'accorder ». Elles ne sont
pas non plus « un bien collectif déposé dans des institutions ». Forçant un
peu le trait, il conclut que l'axiomatique des cités peut être considérée
comme un « schématisme catégorial ». En effet :

« Aussi universelle que soit l'axiomatique des cités, elle n'est accomplie que dans
des mondes communs, dont les éléments sont relatifs à la constitution historique d'une
société et, en outre, elle ne lève jamais a priori l'incertitude sur la définition des
épreuves, sinon en sortant de l'équivalence par la force. »
Trepos, 1998, p. 94.
 Ces précisions utiles étant faites, nous pouvons passer à la présentation
de l'axiomatique et de ses composantes :
- principe de commune humanité (a1) (égalité parfaite entre les
membres de la cité) ;
- principe de dissemblance (a2) (instaure une hiérarchie, excluant
les édens) ;
- principe de commune dignité (a3) (capacité identique d'accès à
tous les états de grandeur) ;
- ordre de grandeur (a4) (ordonne les états selon une échelle de
valeur de biens attachés à ces états) ;
- formule d'investissement (a5) (lie les bienfaits d'un état supérieur
à un coût) ;
- bien commun (a6) (la grandeur des grands profite aux petits).
Les axiomes s'enchaînent et se complètent dans une succession
logique : celui qui succède vient résoudre une contradiction ou pallier
l'insuffisance de celui qui précède.
- (a1 ) → (H1) : humanité à un seul état, Éden ;
- (a2) → résout la contradiction de (a1), en supposant l'existence
d'au moins deux états ;
- (a3) → (H2) : humanité à plusieurs états ;
- (a4) → instaure un ordre entre les états et entre en contradiction
avec (a1) ;
- (a5) → (H3) : résout la contradiction entre (a1) et (a4) en
instaurant une humanité ordonnée;
- (a6) →(H4) : modèle de la cité.
L'ordonnancement des six axiomes et la structure d'ensemble du
modèle sont conçus pour satisfaire aux deux exigences fondamentales
fortement antagonistes :
 - une exigence de commune humanité qui suppose une forme
d'identité partagée par toutes les personnes. Elle implique
l'impossibilité d'une hiérarchie essentielle entre les personnes et
pose dès lors un principe fondamental d'égalité (EG, p. 432) ;
- une exigence d'ordre sur cette humanité, c'est-à-dire de hiérarchie
(/&Mf., p. 101). Le non-attachement des grandeurs, le caractère
insaisissable des personnes et l'impossibilité de les enfermer
dans des qualifications permanentes rendent cette exigence
d'ordre possible (Ibid., p. 433). La tension entre ces deux
exigences s'apaise à l'épreuve des faits, en tant que moment de
vérité où les personnes doivent « qualifier » et « juger » en
situation.
Principe de commune humanité = Grandeur + Bien commun

Les six axiomes du modèle de la cité

(a1) Le principe de commune humanité pose comme exigence

première à tous les membres de la cité leur appartenance, tous au même
titre, à l'humanité. Il instaure ainsi une forme d'équivalence fondamentale
qui suppose une même définition de l'humanité : tous les êtres humains
sont aussi humains les uns que les autres. Les membres de la cité
s'accordent donc sur « la délimitation de l'ensemble de ces êtres ».
L'épreuve est exclue. Dès lors, ce principe exclut les constructions
politiques qui reconnaîtraient les statuts d'esclaves ou de sous-hommes.
Mais, parce qu'il est dépourvu de toute différenciation entre les
humains, ce modèle se révèle trivial; c'est un modèle d'humanité à un
seul état (H1), que les auteurs désignent par le terme d'Éden, définissant
« des mondes pérennes où règne un accord perpétuel de tous avec tous :
la commune humanité ne connaît plus alors qu'un Homme unique, un
Adam ».
(a2) Le principe de dissemblance: il vient en contrepoint au premier en
supposant au moins deux états possibles pour les membres de la cité. Il
exclut ainsi l'idée d'une humanité indifférenciée, l'Éden. La
différenciation des états implique l'existence des épreuves pour leur
attribution ainsi que des contraintes de justification. Mais le modèle de
cité demeure trivial dans la mesure où il ne réduit pas les singularités
personnelles : celles-ci sont « à ce point préservées qu'il y a autant d'états
que de personnes ».
(a3) Le principe de commune dignité: la dignité désigne une capacité à
participer d'un bien commun (EG, p. 246). Ce principe pose les
conditions d'accès des membres de la cité aux états. Ce faisant, il rend
compatibles les deux contraintes imposées par (a1) et (a2) : le modèle
doit donc supposer, pour tous ses membres, une puissance identique
d'accès à tous les états. Cet axiome introduit un modèle d'humanité à
plusieurs états (H2).
Les états ne sont pas attribués de manière permanente aux personnes,
d'où la possibilité d'accords et de désaccords sur l'attribution d'un état à
une personne (cf infra, distinction litige/différend). Selon le second
principe (a2), il serait possible d'attribuer de manière permanente un état
à une personne, mais cela serait contraire au premier principe (a1), car,
ce faisant, on s'interdirait tout rapprochement des êtres humains dans des
états.
(a4) L'ordre de grandeur: selon cet axiome, les états sont ordonnés
selon une échelle de valeur, un ordre, des biens ou des bonheurs attachés
à ces états. Cet ordre est nécessaire pour coordonner des actions et
justifier des distributions. Mais l'expression d'une échelle de grandeur
(a4) se trouve en tension avec l'axiome de commune humanité (a1).
Les personnes ont en commun d'être humaines tout en étant ordonnées
selon un principe de grandeur, ce que le cinquième axiome cherche à
résoudre.
(a5) La formule d'investissement: comment se fait-il que les membres
de la cité - appartenant au même titre à l'humanité (a1) et disposant tous
d'une puissance identique d'accès aux états supérieurs (a3) - ne se
trouvent pas tous dans l'état supérieur auquel sont attachés les plus grands
bonheurs ? Cet axiome vise à apporter une première solution aux
contradictions entre (a1) et (a3) d'une part et (a2) et (a4) d'autre part. «
Sachant qu'en raison de leur commune humanité qui les identifie comme
êtres humains, tous les hommes ont une égale puissance d'accès aux états
supérieurs, on ne comprend pas [...] pourquoi tous les membres de la cité
ne sont pas dans l'état suprême. »
La résolution de cette contradiction passe par la référence à une
formule d'investissement qui « lie les bienfaits d'un état supérieur à un
coût ou à un sacrifice exigé pour y accéder », ce qui supprime la tension
entre la commune humanité (a1) et l'ordre sur les états.
De là découle un modèle d'humanité ordonnée (H3) avec, hypothèse
minimaliste, deux états : un état inférieur et un état supérieur, ce qui
permet de justifier une gamme plus large d'accords/désaccords sur l'ordre
des grandeurs (a4).
(a6) Le principe du bien commun : cet axiome apporte une seconde
solution aux contradictions, il satisfait aux exigences du modèle de la cité
(H4). Selon ce principe, les biens ou bonheurs renvoient il un bien
commun: il « pose que le bonheur, d'autant plus grand que l'on va vers les
états supérieurs, profite à toute la cité ». Le bien commun s'oppose à
l'idée de jouissance égoïste qui doit être sacrifiée par celui qui désire
accéder à un état de grandeur supérieur. Non seulement l'accès à l'état de
grand suppose des sacrifices (a5), mais la grandeur des grands profite aux
petits. « L'état de grand ne se différencie pas seulement de l'état de petit
en ce qu'il dispense plus de bien-être à ceux qui y accèdent, mais encore
en ce qu'il rejaillit sur le bien-être des petits. »
Source : EG, p. 100.

Avec cette axiomatique, les conditions sont maintenant réunies pour

parler d'un ordre de grandeur qui se manifeste comme un ordre de
généralité. En effet, l'idée de bien commun est à assimiler à une forme
d'équivalence. « Importe le plus ce qui est le plus général et la généralité
des grands contribue non seulement à leur bien-être mais à celui des
petits. » L'état de grand est donc plus général que l'état de petit, car dans
le modèle de la cité les « grands comprennent les petits ». En définitive,
la cité s'identifie par l'état de grand. «L'état de grand donne la mesure de
la cité et on ne peut attribuer une grandeur, c'est-à-dire constituer des
classes d'états et les ordonner, qu'à partir de la connaissance de l'état de
grand » (EG, p. 100).

Dès lors, la définition du bien commun apparaît comme étant la clé de

voûte de l'architecture globale du modèle de la cité (H4). D'ailleurs, dans
ce modèle, les notions de grandeur (a4) et de bien commun (a6) se
révèlent confondues, trouvant une expression commune dans le principe
supérieur commun. Celui-ci « permet de contenir des désaccords dans
l'admissible en évitant qu'ils ne dégénèrent en mettant en cause le
principe d'accord, c'est-à-dire la définition des états de grandeur et donc
les fondements de la cité » (Ibid., p. 100).

Par ailleurs, comme nous le verrons plus loin, ce principe constitue un

appui normatif à la critique dans la mesure où, comme le notent les
auteurs :

« L'élaboration d'un principe supérieur commun à partir d'une nouvelle forme de

lien social va toujours de pair avec la critique de liens construits conformément à
d'autres principes. »
Ibid., p. 65.

Ainsi, l'architecture d'ensemble du modèle qui se manifeste à travers

l'agencement des six axiomes et la primauté conférée au dernier d'entre
eux, le bien commun (a6), se doit de répondre au problème initial posé
par la pluralité des principes d'accord disponibles.

« Le modèle de la cité doit permettre, par la construction d'un ordre autour d'un
bien commun, la réduction des autres principes. Bien que le modèle de cité ne fasse
référence qu'à un seul principe de justification, il est une réponse à la multiplicité des
principes sans laquelle le monde serait un éden, et il laisse ouverte la possibilité de
cette multiplicité tout en assurant la primauté d'un seul. La réduction de la pluralité
des biens communs s'opère par la construction d'un ordre entre eux, l'inférieur étant
traité de bien particulier. »
Ibid., p. 101.
Grammaires du lien politique et philosophies du bien commun

Dans le modèle des cités, les ordres de grandeur relèvent tous d'un
même modèle commun, d'une même structure formelle, parce qu'ils
doivent satisfaire un principe supérieur commun. Mais ils répondent à
cette exigence de différentes manières, avec des spécifications diverses
selon que l'ordre de grandeur est assis sur la richesse, l'estime, la
compétence, la volonté générale...
Pour mettre au jour cette matrice commune, les auteurs proposent de
s'appuyer sur des œuvres classiques de philosophie politique dont la
vocation est de rendre explicites les exigences que doit satisfaire ce
principe supérieur. L'hypothèse qui soutient cette démarche consiste à
établir une espèce de symétrie entre les principes d'accord qui sont au
cœur des œuvres politiques et ceux qui se déploient entre les acteurs dans
des situations ordinaires. L'ambition est d'explorer les rapports entre ces
deux registres constitutifs de l'accord ou forme de généralité.

« Nous voudrions montrer que les contraintes qui pèsent sur les constructions
d'ordre entre des êtres humains concernent tout autant les philosophes politiques que
les gens qui cherchent à s'accorder en pratique, et que les solutions proposées de
manière abstraite et systématique par les premiers correspondent à celles mises en
oeuvre par les seconds. »
Ibid., 86.

Se tourner vers un corpus de textes canoniques de philosophie

politique répond à une double exigence : dégager un modèle commun à
des philosophies politiques très diverses ; considérer ces œuvres comme
étant « la systématisation d'une forme d'accord couramment mise en
œuvre dans des situations ordinaires » (Ibid., p. 88). Les œuvres en
question sont traitées comme « des entreprises grammaticales
d'explication et de fixation des règles de l'accord ». Elles serviront à
expliciter les contraintes que doit satisfaire un principe supérieur
commun pour pouvoir être mis en œuvre dans des justifications (Ibid., p.
57).
Elles sont considérées comme des grammaires du lien politique en ce
sens qu'elles proposent des « expressions systématiques des formes de
bien commun auxquelles il est fait couramment référence aujourd'hui,
dans notre société » (Ibid., p. 87).
Le recours à ces œuvres majeures sert donc à identifier les formes
d'équivalence qui confèrent à l'accord une légitimité, qui formulent un
principe universel destiné à régir un ordre de grandeur. Voyons
maintenant, brièvement, quels sont les critères qui ont présidé au choix
des six textes canoniques de philosophie politique. L'objectif premier, on
l'a vu, est de trouver des œuvres classiques qui mettent en évidence les
fondations des modèles de cité en établissant des grammaires du lien
politique. Quatre critères sont retenus :
- Utiliser le premier texte dans lequel la cité est présentée sous une
forme systématique. Il doit contenir une formulation générale
d'un ordre et d'un principe d'équivalence ou de justice.
(L'exemple type est l'œuvre d'Adam Smith, qui tout en
s'appuyant sur les acquis d'une longue histoire des marchés et
des échanges fondés sur le profit, fournit pour la première fois
dans l'histoire une argumentation systématique pour établir une
équivalence générale, un principe universel de justification de la
cité marchande).
- Le texte doit contenir le principe supérieur commun dans une
construction de la grandeur montrant un équilibre entre une
forme de sacrifice et une forme de bien commun possédant une
validité universelle (Ibid., p. 94).
- Le texte se présente explicitement comme politique dans la
mesure où il énonce des principes de justice régissant la cité.
- Le texte doit avoir connu une grande diffusion.
 Nous proposons de résumer les critères retenus (positifs)
et les critères définis négativement dans le tableau
suivant.

1 Critères de choix des textes canoniques de philosophie

politique

Le tableau suivant reprend l'ensemble des œuvres retenues

correspondant chacune à une cité :

Grammaire des cités et principes de justice

 Les textes canoniques de philosophie politique ont pour vocation de
systématiser les principes de justice se trouvant au fondement de l'accord
dans chaque cité: les auteurs ont mis en évidence l'existence de six
modèles. Il faut bien se rappeler que la cité est un modèle de justice et
non une description empirique des états du monde (NEC, p. 438).
Ces cités sont des constructions historiques du lien, qui se sont
formées au cours de l'histoire, mais qui se sont stabilisées à des époques
différentes. Leur nombre n'est pas exhaustif et encore moins définitif, et
ne peut être défini a priori. D'après les auteurs, ces cités renvoient à six
principes supérieurs communs « auxquels les individus ont, aujourd'hui
en France, le plus souvent recours pour asseoir un accord ou soutenir un
litige » (EG, p. 92). Il s'agit donc essentiellement de grandeurs qui sont
mises en œuvre dans des situations propres à la société française actuelle.
Ils tiennent en outre à préciser que la liste de ces cités n'est pas fermée, et
qu'on peut même observer l'émergence d'autres cités qui répondent aux
axiomes du modèle. Il s'agit donc bien d'un modèle ouvert, dynamique
qui permet de rendre compte, de découvrir de nouveaux modèles de
grandeur. D'ailleurs, quelques années plus tard, des chercheurs travaillant
sur la mise en valeur de la nature dans des conflits environnementaux
d'aménagement des territoires ont pu montrer que certaines formes de
justification n'entrent pas dans les ordres de grandeur déjà existants, mais
sont déployées en référence à une grandeur « verte » qui serait en cours
de formation. Cela ne va pas sans poser quelques distorsions par rapport
aux axiomes de cité, mais nous proposons d'y revenir plus loin. Par
ailleurs, dans le NEC, Boltanski et Chiapello mettent en évidence
l'existence d'une « cité par projet ». Il apparaît clairement, à travers ces
différentes tentatives, que le modèle des EG est extensible, ce que nous
tenterons de voir ci-dessous (§ 6). Pour l'heure, il convient de présenter
les six grands principes de justification et les traits caractéristiques de
chaque modèle de cité, après quoi nous consacrerons quelques
développements à la « septième cité », la cité par projets.
Les principales caractéristiques des ordres de grandeur
• La cité inspirée

Pour caractériser la grandeur inspirée, les auteurs s'appuient sur la Cité

de Dieu de saint Augustin dont le mérite est de formuler une forme
systématisée du principe qui fonde cette cité. Le point de départ est la
distinction que fait saint Augustin entre la cité céleste et la cité terrestre.
Non seulement la première n'est pas de ce monde, mais elle s'oppose à
lui, l'une étant habitée par la grâce, l'autre privée de cette grâce. Dans son
ouvrage, considéré comme l'une des premières grandes constructions
d'une philosophie de l'histoire, saint Augustin conçoit les deux cités
comme des modèles qui n'ont pas (eu) de traduction historique.
L'opposition des deux cités, concluent Boltanski et Thévenot, « n'est
pas par là complètement réductible à une opposition tranchée entre le
Royaume et le Monde, le bien et le mal » (EG, p. 108). L'ordre entre les
deux cités dépend, par conséquent, de l'ordre entre les biens communs
qu'elles connaissent (Ibid., p. 109). La cité de Dieu est fondée sur la
charité, sur l'amour du prochain et repose, de ce fait, sur le sacrifice et sur
l'oubli de soi. La grâce devient ainsi le vrai fondement de la cité de Dieu :

« Le principe de la grâce est ce qui permet de détacher la grandeur inspirée des

autres formes de grandeur qui sont dénoncées comme intérêts terrestres dont la
recherche conduit à la folie et à la discorde ; et de hiérarchiser ainsi les différentes
sortes de biens dont l'amour peut lier les hommes. »
Ibid., p. 111.

L'abandon à la grâce conduit au renoncement et au détachement par

rapport aux grandeurs domestiques, de l'opinion... Le modèle de grandeur
inspirée est mis en pratique par les saints qui, par le détachement et
l'ascèse, cherchent à établir un lien personnel avec le surnaturel.

La grandeur, dans cette cité, est conçue sous la forme d'une relation
immédiate à un principe extérieur, transcendant. Acquise par l'accès à un
état de grâce, elle s'y révèle dans le corps propre préparé par l'ascèse dont
les manifestations inspirées constituent la forme privilégiée.
Le principe d'équivalence sur lequel repose l'ordre de grandeur est
donc l'inspiration. Être inspiré, avoir du détachement par rapport aux
biens de ce bas monde, c'est chercher à se réaliser sans se préoccuper de
l'opinion des autres, en se passant de la reconnaissance des gens, ce que
Nathalie Heinich a désigné par « régime de singularité » (Heinich, 2000).
Comme l'écrit Max Weber, « aucun Prophète n'a regardé sa qualité
comme dépendant de l'opinion de la foule à son égard » (Weber, 1971, p.
249). C'est en effet l'une des caractéristiques principales de la grandeur
inspirée que de valoriser le renoncement à soi pour se donner aux autres.
C'est en outre pour la même raison que cette grandeur est toujours
indissociable de la personne, qu'elle est typiquement attachée au corps
dont il est l'expression privilégiée.
Parmi les actes relevant de la grandeur inspirée il y a ceux des saints,
dont on vient de voir une illustration, mais il y a aussi ceux des artistes,
dont le travail de création refuse de faire de l'estime du public, ou de
l'argent, le principe même de la valeur de leur œuvre et de leur grandeur ;
il y a encore les militants politiques dont les actions, menant parfois
jusqu'au martyre, n'ont pas besoin pour se justifier d'être soutenues par
une organisation. Bref, l'expérience de l'inspiration s'exprime sous la
forme d'actes dépourvus d'autosatisfaction, d'amour de soi, des actes dont
les auteurs, parce qu'ils renoncent à la gloire, se trouvent habités par un
esprit d'ascèse, de détachement, s'abandonnant à la grâce.

• La cité domestique

Cette cité est construite à partir de l'ouvrage de Bossuet La Politique

tirée des propres paroles de l'Écriture sainte. La grandeur dépend ici de
la position hiérarchique des personnes dans une chaîne de dépendances
personnelles. Le lien politique entre les êtres est conçu et perçu comme
une généralisation du lien de génération conjuguant la tradition et la
proximité.
Dans cette cité, le principe d'équivalence fait donc référence aux
relations personnelles entre les gens. La grandeur est « un état qui, pour
être évalué à sa juste mesure, doit être rapporté aux relations de
dépendance d'où les personnes tirent l'autorité qu'elles peuvent à leur tour
exercer sur d'autres. Connaître son rang, c'est connaître sa grandeur et se
connaître » (Ibid., p. 117). La personne est définie par son appartenance à
une lignée, elle est un maillon dans la « grande chaîne des êtres » et «
chacun se trouve pris entre un supérieur, dont il reçoit une puissance
d'accès à la grandeur, et des inférieurs qu'il englobe et qu'il incarne »
(Ibid., p. 116). Dans cette cité, la grandeur des personnes dépend donc de
leur position hiérarchique dans la chaîne des liens de dépendance
personnelle. Le lien entre les êtres est conçu sur un mode générationnel.
L'attribution des états de grandeur aux êtres s'effectue selon le rang, le
statut familial, l'âge, la position au sein de la famille (aîné/cadet). La
description la plus conforme à ce modèle de cité serait la société
paysanne traditionnelle.
• La cité de l'opinion

Cette cité dans laquelle la grandeur d'une personne dépend entièrement

de l'opinion des autres a été établie à partir de l'ouvrage majeur de
Hobbes, Le Léviathan. Dès lors, c'est de l'opinion des autres que dépend
exclusivement la grandeur d'une personne, indépendamment de l'estime
que celle-ci a d'elle-même. Dans la cité de l'opinion, « la construction de
la grandeur est liée à la constitution de signes conventionnels qui,
condensant et manifestant la force engendrée par l'estime que les gens se
portent, permettent de faire équivalence entre les personnes et de calculer
leur valeur » (Ibid., p. 127). La grandeur d'une personne est donc définie
par la reconnaissance par les autres de sa réputation, de sa gloire, de sa
notoriété, de sa renommée.
Dans cette cité, « la grandeur ne dépendant que du nombre des
personnes qui accordent leur crédit est, par la vertu de cette formule
d'équivalence, abstraite de toute dépendance personnelle. En effet, si
bénéficier de l'estime des grands vaut plus que recevoir l'estime des
petits, c'est seulement dans la mesure où les grands concentrent déjà eux-
mêmes sur la personne la reconnaissance des autres » (Ibid., p. 128). Les
petits bénéficient de l'estime des grands, ces derniers tiennent leur
notoriété de la reconnaissance des autres.

• La cité civique

Cette cité civique ou collective a été conçue à partir de la principale

œuvre de Rousseau, Du contrat social. La grandeur civique s'établit à la
fois contre la dépendance personnelle (cité domestique) et contre
l'opinion des autres (cité de l'opinion). Les liens entre les personnes sont
médiatisés par la volonté générale.
Pour désigner cette cité, les auteurs utilisent le pléonasme de cité
civique (peut-on concevoir une cité dépourvue de civisme ?). Quoi qu'il
en soit, l'établissement d'une grandeur civique qui fonde un ordre
légitime est posé comme une « alternative raisonnable d'une part à la
reconnaissance de l'autorité charismatique d'un chef inspiré, d'autre part à
la fidélité aux dépendances personnelles inscrites dans des hiérarchies
traitées comme naturelles, enfin à la soumission aux verdicts d'un marché
d'estime » (Ibid., p. 139). Autrement dit, l'accès à cette grandeur ne
dépend ni d'une inspiration, ni de l'insertion dans un réseau de relations
personnelles, ni de l'opinion des autres, mais de la convergence des
volontés humaines, « quand les citoyens renoncent à leur singularité et se
détachent de leurs intérêts particuliers pour ne regarder que le bien
commun » (Ibid., p. 138) :

« La cité civique fait reposer la paix civile et le bien commun sur l'autorité d'un
Souverain majestueux et impartial placé au-dessus des intérêts particuliers. »
Ibid., p. 138.

C'est parce qu'il est complètement désincarné que le Souverain peut

être impartial, incarnant l'intérêt général. Ainsi, les personnes accèdent à
l'état de grand en sacrifiant leurs intérêts personnels pour servir l'intérêt
de tous. La grandeur est portée par la visée de la volonté générale. Celle-
ci est un état « dans lequel chaque homme, laissant de côté les soucis et
les intérêts qui sont les siens en tant que particulier, se tourne vers le bien
commun » (Ibid., p. 141). La loi est l'expression de la volonté générale du
souverain désincarné. La grandeur des personnes est liée à la référence
au général, à un état auquel elles accèdent en se dépouillant de leur
singularité et en sacrifiant leurs intérêts immédiats, égoïstes, renonçant à
d'autres grandeurs. Il s'ensuit parfois des tensions inévitables entre, par
exemple, la grandeur inspirée, la grandeur de renommée et la grandeur
civique.

« La réalisation de la cité civique, dont la possibilité théorique est démontrée dans

le contrat social, doit apporter aux personnes une ressource leur permettant
d'interrompre ces allées et venues misérables entre la grandeur inspirée, la grandeur
domestique et la grandeur de renommée et leur fournir un terrain solide pour
surmonter l'incertitude inquiète concernant la grandeur et l'identité. »
Ibid., p. 150.
 Dans la cité civique, le rapport de grandeur s'exprime à travers le
rapport entre l'état de général et l'état de particulier, entre la volonté
générale et la multitude des volontés particulières. Ce rapport de
grandeur est présent en chaque individu, puisque chacun peut être en
particulier ou en général.
Il se trouve que la cité civique, telle qu'elle a été conçue par Boltanski
et Thévenot, occupe une posture très singulière dans l'architecture
globale du modèle des économies de la grandeur. À différents égards, ce
n'est pas une cité comme les cinq autres. Son paradoxe, s'interroge un
commentateur aussi averti que Paul Ricœur, n'est-il pas qu'elle est en
même temps l'enveloppe de toutes les cités ? Et il s'agit, effectivement,
d'une cité englobante dont le régime de justification est également
présent au cœur des autres cités. En tout les cas, c'est la conclusion à
laquelle parvient Ricœur :

« La cité civique est et n'est pas une cité comme les autres, en tout cas pas au sens
où le sont le marché, la maisonnée, la cité inspirée. Je trouve un renfort pour ma
perplexité dans le choix même que les auteurs font du Contrat social de Rousseau à
titre de modèle de la cité civique (à propos du terme même de la cité civique, les
auteurs marquent un temps d'hésitation : n'est-ce pas un pléonasme ?). Si en effet le
Contrat social vaut comme modèle, il est difficile de le tenir pour le modèle d'une cité
parmi d'autres. Il ne peut être que le modèle d'une cité inclusive. Tant il est vrai que la
volonté générale ne tolère pas de coalition en dessous ou en dehors d'elle-même. »
Ricœur, 1995, p. 141.

Il apparaît donc difficile d'associer les formes de justification propres à

la cité civique aux autres formes de justification à l'œuvre dans les
différentes cités.

• La cité industrielle

Cette cité a été établie à partir de l'œuvre de Saint-Simon. La grandeur

y est fondée sur l'efficacité, déterminant une échelle des capacités
professionnelles. Associée à la production des biens matériels, elle est
orientée par l'organisation, la programmation et l'investissement vers
l'avenir.

Cette cité est fondée sur l'objectivité des choses qui se forment
naturellement, concrètement. En effet, sa construction s'élabore chez
Saint-Simon à partir de l'opposition faite par cet auteur entre « du réel et
du non-réel, du fondamental et de l'apparent ». D' où sa critique adressée
à Rousseau et aux entreprises de « métaphysiciens et de légistes ». La
cité industrielle, telle qu'elle est dépeinte sous la plume de Saint-Simon,
serait semblable à une « machine organisée » dont les parties sont des «
organes » répondant à des « fonctions » différentes. Ainsi, le terme
utilité, contrairement à ce que pense Rousseau en l'associant aux intérêts
de l'État, est synonyme dans la cité industrielle de satisfaction des
besoins, et constitue à ce titre le supérieur commun (EG, p. 154). La
grandeur des personnes se mesure à leur efficacité, à leur capacité à
répondre utilement aux besoins. Le petit est « le moins pourvu
d'intelligence », le moins efficace, c'est celui qui éprouve une difficulté à
s'intégrer dans les rouages d'une organisation. Le grand est celui qui
dispose de ces capacités, maîtrise les outils et objets techniques ; ce sont
en somme les experts en tant que véritables juges de la grandeur
industrielle, qui définissent une hiérarchie d'états de grandeur à partir des
« degrés inégaux d'utilité sociale ». Dans cette cité on ne gouverne pas,
on administre, la politique étant la « science de la production ».

• La cité marchande

Cette cité est établie à partir de La Richesse des nations d'Adam Smith.
La grandeur y est liée à l'acquisition des richesses. Le lien marchand unit
les personnes par l'intermédiaire des biens rares circulant librement et
soumis aux appétits de tous. Le fondement de cette cité repose sur
l'établissement d'un lien marchand. « Ce lien est réalisé par le dispositif
d'un marché où des individus en sympathie, mais soumis à leurs intérêts
personnels, entrent en concurrence pour l'appropriation de biens rares, de
sorte que leur richesse leur confère une grandeur puisqu'elle est
l'expression des désirs inassouvis des autres » (Ibid., p. 63). Le lien
marchand unit les personnes, non pas sur la base de relations de parenté
ou de proximité (cité domestique), mais par l'intermédiaire de l'échange
de biens convoités par tous pour satisfaire un désir. Ces biens servent de
support à la relation entre les personnes.
En rapprochant deux œuvres majeures de Smith, Théorie des
sentiments moraux (1759) et Recherches sur la nature et les causes de la
richesse des nations (1776), habituellement traitées séparément par les
commentateurs qui privilégient l'apport de la seconde au détriment de la
première, Boltanski et Thévenot revendiquent une vision unifiée du
projet initial de Smith. À leurs yeux, les deux œuvres relèvent d'un seul et
même mouvement de pensée dont la visée est « de fonder une nouvelle
espèce de lien social capable de connecter des personnes à un bien
commun » (Ibid., p. 63).
Ce lien trouve sa réalisation dans les relations marchandes. C'est en
cela que Smith est considéré comme celui qui établit un ordre de
grandeur basé sur le principe marchand comme bien commun. Comme
pour les autres textes de philosophie politique, c'est le caractère
délibérément systématique qui a présidé au choix de l'œuvre de Smith
comme expression achevée de la forme marchande du bien commun :

« Pour que le lien marchand puisse servir à construire une forme d'accord, il faut
que les personnes soient soumises à une passion principale qui les tourne vers la
possession de biens, qu'elles soient donc proches de leur intérêt particulier à la
différence de ce qui caractérise la forme de généralité civique. Mais il faut en même
temps qu'elles soient suffisamment détachées d'elles-mêmes et des subordinations
domestiques pour s'entendre avec tous les autres individus sur un marché qui fait
office de principe supérieur commun et pour s'accorder sur les biens échangés qui
expriment leurs désirs. »
Ibid., p. 71-72.

Ainsi, dans la cité marchande, la grandeur ne se mesure pas par

l'estime, la réputation ou l'efficacité, mais par l'intermédiaire de la
richesse : est grand celui qui dispose d'une grande richesse. « L'homme
riche, écrit Smith, s'applaudit de ses richesses, parce qu'il sent qu'elles
attirent sur lui le regard des hommes. » C'est cette équivalence entre
grandeur et richesse qui fonde le principe supérieur commun de la cité
marchande. Parce que la grandeur est directement liée à la richesse, la
réussite personnelle trouve sa meilleure expression dans des formes de
compétition diverses. Le vocabulaire prédominant pour désigner les êtres
qui peuplent cette cité est lié à cet esprit de compétition, à l'envie de
satisfaire des désirs qui sont à la base du lien marchand ; on parle de
concurrents, de clients, d'acheteurs, de vendeurs, de gagnants.

L'hypothèse du non-attachement des grandeurs aux états des personnes

L'une des questions qu'on peut se poser de prime abord est la suivante :
les « états des grandeurs » sont-ils intrinsèques ou extrinsèques aux
personnes ? Les grandeurs sont-elles attachées aux personnes, ou
détachées d'elles ?

Deux types de réponses se sont succédé : celui avancé par Boltanski

dans La Condition fœtale, est venu amender celui développé initialement
dans De la justification. Commençons par présenter ce dernier pour
mieux saisir le sens de sa révision.
Il va sans dire que de la réponse proposée découle la conception de la
personne, de l'identité personnelle telle qu'elle est envisagée par la
sociologie pragmatique. D'abord, il convient de distinguer personne et
état-personne : les états-personnes ne se confondent pas avec les
personnes » (Ibid., p. 432). Chaque individu est ainsi « un être multiple,
une personne composite qui peut exister dans différents états. Les
hommes concrets, ceux que l'on croise dans le monde ordinaire où ils
sont identifiés par l'unicité et la permanence de leur enveloppe charnelle,
sont d'abord susceptibles d'agir tantôt en tant que particuliers, tantôt en
tant que citoyens » (Ibid., p. 144). En effet, les états des personnes
changent à l'épreuve de la situation. Elles sont grandes ou petites selon
qu'on les considère en particulier ou en général. La faculté donnée à
chaque personne de prendre plusieurs états différents « constitue le
problème fondamental que pose la conclusion des épreuves de grandeur
au cours desquelles elles se mesurent » (Ibid., p. 145). L'une des
conséquences de cette distinction est que les grandeurs ne sont pas des
attributs immanents, des traits intrinsèques qui confèrent aux personnes
des caractéristiques durables indépendamment des situations sociales
dans lesquelles elles se trouvent. Les grandeurs sont, au contraire, non
attachées aux personnes et leur sont attribuées en fonction des situations.
Elles changent donc au gré des circonstances :

« L'attribution d'un état - qui suppose une équivalence générale - à une personne
particulière est une opération soumise au paradoxe du codage. Le code ou la catégorie
étant une forme d'équivalence dépassant, par définition, les particularités d'un être,
comment peut-on relier cette forme à ces particularités, ce que suppose l'opération
même de codage ? Si l'on déclare coder à partir d'un ou plusieurs critères, ainsi qu'y
invitent les présentations formelles des classements, la question n'est pas résolue pour
autant mais reportée plus avant sur la façon dont les critères résultent eux-mêmes d'un
codage préalable. Ainsi, la preuve de grandeur d'une personne ne peut reposer
simplement sur une propriété intrinsèque, ce qui supposerait déjà en amont une forme
d'équivalence suivant cette propriété. »
Ibid., p. 165.

Pour bien saisir l'enjeu d'un tel argument, rappelons une idée
essentielle, transversale, qui traverse l'ensemble du modèle des
économies de la grandeur. D'après cette idée, « les principes doivent être
ajustés aux situations. À défaut, la fixation sur l'un d'eux sans égard pour
la situation sera considérée comme un signe d'anormalité voire de folie »
(Ibid., p. 74). On peut dire de même en ce qui concerne les grandeurs. En
effet, nous savons que le modèle de cité postule l'existence d'une
différenciation des états de grandeur légitimée par plusieurs axiomes :
(a2), (a3) et (a4). Reste à savoir comment s'opère l'attribution effective
des états aux personnes. À l'instar des principes de justice qui, pour être
effectifs, doivent être ajustés à des situations, l'attribution d'un état de
grandeur à une personne s'effectue à partir d'opérations de jugement et de
qualification en situation. Comme les principes de justice, les opérations
de qualification sont soumises à des contraintes de justification et, de
plus, « le sens du juste n'accepte la qualification que sous réserve d'un
non-attachement des grandeurs aux personnes » (Ibid., p. 432).
Parce que les propriétés ne sont pas attachées en permanence aux êtres,
les opérations de qualification se révèlent cruciales pour l'attribution des
états aux personnes. Ces opérations sont toujours ancrées dans des
situations contingentes et s'exercent tout le temps en référence à un
principe d'équivalence ajusté à la situation. Autrement dit, l'attribution
d'un état à une personne suppose toujours une forme d'équivalence, un
principe supérieur commun, permettant de rapprocher les êtres, de situer
les états au-delà de la contingence de la situation. L'opération
d'attribution d'un état repose toujours sur une épreuve de grandeur; car,
c'est « à l'épreuve des choses que les capacités des personnes se révèlent
» (Ibid., p. 432). Mais la preuve de grandeur ne repose pas uniquement
sur une forme de généralité, elle prend aussi appui sur des objets
extérieurs aux personnes qui servent en quelque sorte d'instruments ou
d'appareils de la grandeur (Ibid., p. 165). Pour attribuer un état à une
personne, il importe d'éprouver la grandeur de cette personne au travers
d'objets qualifiés en référence à une forme de généralité, car, soulignent
les auteurs, « l'épreuve exige que les choses servant d'appui soient
pertinentes, qualifiées pour se présenter comme pièce à conviction ».

« La référence à des choses qualifiées entraîne donc une extension du cadre de

cohérence par laquelle les cités se déploient dans des mondes communs. »
Ibid., p. 165.

L'attribution d'un état de grandeur aux personnes suppose donc des

qualifications qui s'appuient sur un ensemble d'objets relevant d'un
monde commun, faisant référence à un principe supérieur légitime dans la
cité. Comme le notent les auteurs, « l'exigence de non-attachement
s'exprime dans la nécessité de laisser toujours ouverte la possibilité d'une
nouvelle attribution de grandeur, au moyen d'une nouvelle épreuve dans
laquelle se rejoue la mise en relation des états-personnes et des états de
choses » (Ibid., p. 432). Dès lors, comme pour les principes de justice, les
opérations d'attribution des états supposent l'accord des personnes pour
être légitimes. A contrario, des désaccords peuvent exister, ce que les
auteurs nomment litiges. Un litige est un désaccord sur l'attribution d'un
état à une personne. Le litige sur les grandeurs se distingue du différend
qui est un désaccord plus fondamental portant sur la nature des êtres qui
importent.

« L'absence d'un attachement des états de grandeur aux personnes est donc propice
à ce que nous appellerons un litige, c'est-à-dire un désaccord sur les grandeurs des
personnes, et donc sur le caractère plus ou moins juste de leur distribution dans la
situation. La contestation de cette distribution est instruite dans un procès qui porte
sur la factualité des éléments qui ont été engagés pour établir les grandeurs. Une
situation qui se tient, où se trouvent agencés des êtres, d'un même monde dans des
relations naturelles compatibles avec leurs états de grandeur, fait naturellement la
démonstration de sa justesse. La grandeur relative des êtres qui s'y trouve déployée
possède un caractère d'évidence. »
Ibid, p. 168.

Ainsi, par exemple, dans la cité de l'opinion où la grandeur d'une

personne dépend de l'opinion des autres, des litiges surgissent lorsque
l'écart se creuse entre l'estime que la personne a d'elle-même et l'estime
que les autres lui portent. La qualification des personnes selon une
grandeur, ou si l'on préfère, l'attribution d'un état à des personnes doit, en
définitive, répondre à une double exigence : d'une part, une exigence de
justice qui fait référence à une forme de généralité, l'extrayant de la
particularité de la situation, et d'autre part, une exigence de justesse
requérant la cohérence d'un dispositif constitué d'objets soutenant les
états de grandeur et, de ce fait, menant à l'ajustement de la qualification à
l'épreuve de la situation. Mais, comme nous le notions plus haut, la liste
des cités ne se voulait pas dès le départ, définitive. D'où les tentatives
ultérieures proposant de codifier de nouvelles grammaires de justices.
Nous allons nous attarder sur l'une d'elles : celle qui a amené Boltanski et
Chiapello à construire une septième cité, celle par projets.
Processus de singularisation et identité personnelle

Nous avons pu voir précédemment que l'exigence de non-attachement

des grandeurs aux personnes pose problème même si, répétons-le,
Boltanski et Thévenot tiennent à distinguer nettement les états-personnes
des personnes elles-mêmes, les premiers ne devant jamais se confondre
avec les secondes. De nombreux auteurs, dont certains sont assez proches
de cette perspective théorique, comme par exemple François Eymard-
Duvernay, contestent cette vision trop incertaine, flottante, de l'identité
personnelle.
Tenant compte de certaines critiques et considérant lui-même que cette
conception de la personne pêche par un excès pragmatique, Boltanski se
propose, dans son dernier ouvrage La Condition fœtale (CF, 2004), de
rectifier le tir, opérant un changement de perspective selon lui nécessaire
pour appréhender l'établissement des identités singulières. Ce
changement de perspective par rapport au modèle des cités introduit une
nouvelle orientation, que les sciences sociales ont tendance à laisser à
l'écart, consistant à envisager les humains dans leur singularité. La
référence à la singularité, constate Boltanski, « a, dans les sciences
sociales, mauvaise réputation parce qu'elle a été fréquemment, et souvent
de façon naïve, utilisée précisément contre les sciences sociales et pour
en contester la pertinence ou en dénoncer le caractère "inhumain" »
(Ibid., p. 47). Or, ajoute-t-il, le fait d'être singularisé est une particularité
très générale, peut-être la plus générale, des êtres humains en société. Il
s'agit, par conséquent, d'opérer un renversement épistémologique : au
lieu de se préoccuper de l'étude de ce qui est commun, le général, la
sociologie a tout intérêt à envisager l'étude des processus de
singularisation. L'argument est ainsi présenté :

« Il n'est pas de société où les occupants successifs d'une même place (par exemple
dans la hiérarchie sociale), ne soient identifiés en propre, distingués les uns des autres,
et souvent comparés les uns aux autres. La comparaison suppose bien qu'il existe une
convention d'équivalence sans laquelle aucune taxinomie ne pourrait tenir. Mais pour
que la mise en équivalence permette de rapprocher des êtres humains, sous un certain
rapport, il faut bien que ces êtres soient identifiés, de façon rigide, c'est-à-dire quel
que soit le rapport sous lequel on les envisage, ou [...] quel que soit le monde dans
lequel ils font l'objet d'une qualification ou d'un jugement. »
 Ibid., p. 47.

Nous retrouvons ainsi la problématique centrale des catégorisations et

classifications sociales qui sont à la base du modèle. Boltanski prend une
certaine distance vis-à-vis de l'architecture globale du modèle des EG
dont la construction se voulait dépourvue de construction a priori des
catégories classiques de la sociologie : groupes, classes sociales, cadres,
jeunes, etc. (EG, p. 11). Sa sociologie de l'engendrement réintroduit, au
contraire, une analyse en termes de classes, de classement, de taxinomie
en tant qu'ils définissent les places qui peuvent être occupées par
différents individus. Il apparaît que ces classes et formes de classement
constituent, selon lui, des phénomènes tout à fait fondamentaux qui sont
au cœur de la sociologie. C'est que les êtres humains, en société, doivent
pouvoir être rangés dans des catégories ou des classes. Un être
inclassable est un être asocial :

« Les êtres humains vivant en société, nécessairement inscrits dans différentes

taxinomies, doivent donc aussi, non moins nécessairement, pouvoir être identifiés
comme étant des individus singuliers. Ils sont alors qualifiés par rapport à un
ensemble dont ils constituent le seul membre. Il ne suffit donc pas qu'ils soient des
spécimens d'une espèce (l'espèce humaine) ou des membres de différentes catégories
qui les saisissent chaque fois en tenant compte de l'une ou de l'autre de leurs
propriétés (être un oncle, appartenir à tel ou tel sous-groupe, ou, dans notre société, à
telle ou telle profession ou à telle ou telle classe sociale, etc.) pour prendre place dans
la société de leurs semblables. Chacun d'entre eux doit également constituer un être
singulier, c'est-à-dire un être unique tel qu'aucun autre ne puisse se substituer à lui et
prétendre être absolument le même. »
Ibid., p. 48.

La nouvelle perspective préconisée par Boltanski a pour ambition de

reprendre à nouveaux frais l'articulation entre le singulier et le collectif:
tout en tenant compte de l'inscription de l'individu dans un réseau de
catégories sociales, elle vise à saisir les processus de singularisation qui
font de chacun un être particulier, un singulier différent. C'est que,
explique l'auteur, « la façon dont la vie sociale façonne la condition
humaine consiste dans un va-et-vient constant entre la généralisation et la
singularisation » (Ibid., p. 58). Le processus de singularisation est donc
lui-même un processus fondamentalement social ; c'est une opération qui
s'accomplit dans le creuset de la vie sociale. En prenant pour objet l'étude
des actes d'engendrement, il cherche justement à trouver un chemin
donnant accès aux processus de singularisation. Du coup, la question de
l'identité peut être traitée différemment, comme le suggère l'extrait
suivant :

« La sociologie ne doit donc pas se borner à décrire les processus de formation de

I'"identité sociale", en entendant par là les modalités, tout à fait réelles, selon
lesquelles des individus différents se reconnaissent quelque chose d'essentiel en
commun du fait qu'ils partagent un même mode de vie et du fait de leur appartenance
à un même groupe ou à une même classe, dont les traits taxinomiques pertinents sont
incorporés à des symboles auxquels ils peuvent "s'identifier". Elle doit aussi affronter
la question de l'identité personnelle et prendre pour objet les processus par lesquels
chaque être humain se trouve identifié en propre, sans qu'il soit possible de le
confondre durablement avec un autre. »
Ibid., p. 49.

L'étude des processus de singularisation, à travers notamment

l'analyse des actes d'engendrement, amène Boltanski à reconnaître
l'existence de traits fondamentaux, de propriétés fixes permettant de
caractériser l'identité dont dispose un individu. Il s'agit de ce qu'il nomme
des désignateurs rigides, empruntant cette expression à Saul Kripke que
nous avons déjà discutée dans le dernier chapitre de la première partie.
C'est au caractère rigide de l'identité que font référence, par exemple, les
noms propres. Il pense même que, sans de telles formes d'identification
rigide, « l'affectation à des classes et la traversée des mondes se
révéleraient très vite intenables du fait de l'impossibilité d'articuler et de
coordonner les différentes dimensions de l'existence sociale » (Ibid., p.
58).
L'argument du non-attachement se trouve dès lors estropié. Les êtres
humains disposent en effet de propriétés ou caractéristiques rigides qui
les suivent à travers leur attribution à différentes classes ou leur passage
dans différents mondes. Rappelons l'argument du modèle des EG :
Boltanski et Thévenot considèrent que les personnes sont dotées de
compétences leur permettant d'agir dans plusieurs mondes et ainsi les
mêmes personnes peuvent faire l'objet de jugements différents qui varient
selon les mondes puisque chacun est constitué autour de principes de
mise en équivalence qui lui est propre. Dès lors, dans chacun de ces
mondes, les personnes se trouvent confrontées à des épreuves et
qualifications différentes qui les saisissent chaque fois sous un rapport
particulier. Boltanski relève deux problèmes qui ne lui permettent plus de
suivre cette voie :
- Le premier a trait à la perspective, centrale dans le modèle des
EG, qui considère que les personnes peuvent parcourir différents
mondes. Or, cela peut conduire à deux interprétations
incompatibles : « Soit l'on suit jusqu'au bout la logique des
mondes possibles et l'on doit considérer alors qu'il ne s'agit pas
des mêmes personnes, ce qui, d'une certaine façon, fait s'évanouir
la question de la compatibilité entre les mondes, et même celle
de leur relation, et ainsi, par voie de conséquence, celles de la
justice que le cadre avait pour rôle de poser ; soit l'on considère
qu'il s'agit bien des mêmes personnes, mais saisies sous des
qualifications ou dans des états différents, et alors il faut
s'interroger sur la façon dont s'établit cette ipséité (ce qui fait
qu'un être est lui-même et non un autre) minimale absolument
nécessaire à la cohérence du modèle » (Ibid., p. 83).
- Le second concerne la réversibilité des états. Si l'on dit que ce
sont les mêmes personnes (au sens minimal) qui parcourent
différents mondes et qui y font l'objet de jugements divergents,
cela suppose que les états – si misérables soient-ils - sous
lesquels sont appréciées les personnes dans chacun de ces
mondes soient réversibles et que les traitements auxquels sont
soumises les personnes dans un monde ne soient jamais
dégradants au point de leur faire perdre définitivement la
possibilité d'accéder à la grandeur dans un monde alternatif
(Ibid., p. 84).
 Or, dans le NEC, Boltanski et Chiapello considèrent que l'exploitation
peut, d'une certaine façon, être irréversible dans la mesure où elle
implique de traiter les personnes dans le monde industriel d'une façon si
mutilante que la possibilité d'accéder à la grandeur dans un autre monde
ne leur soit plus donnée (NEC, p. 450-451).
La question de l'irréversibilité des états se pose aussi avec plus d'acuité
dans le cas de l'avortement puisque l'un des traits les plus saillants de
celui-ci est précisément son caractère irréversible : certains êtres par la
chair sont détruits et, par conséquent, il leur est impossible d'accéder à un
état de grandeur supérieur.
Ainsi, le contre argument avancé par Boltanski dans La Condition
fœtale s'avère particulièrement probant. Les personnes possèdent
généralement une identité personnelle fixe, qui peut d'ailleurs leur être
déniée, comme c'est le cas, par exemple, dans la condition d'esclave.
Cette identité est le produit à la fois de processus sociaux de
singularisation et de catégorisation ; selon ce dernier, l'identité est donnée
aux individus par des institutions au premier rang desquelles il y a le nom
qui est un désignateur rigide, au sens de Kripke. De fait, si les personnes
ne possédaient pas aussi une identité fixe, on ne pourrait pas les
réidentifier quand elles passent d'un monde à un autre. Il faut, par
conséquent, que la sociologie se préoccupe d'étudier aussi les formes de
dotation de cette identité personnelle, c'est-à-dire les processus de
singularisation. C'est l'objet de La Condition fœtale, au sujet duquel nous
reviendrons dans le dernier chapitre de l'ouvrage.
Pour l'heure, nous allons poursuivre l'exploitation du cadre du modèle
des EG à travers notamment l'étude des mondes communs en tant
qu'extension du modèle des cités.

Les mondes : modèles d'ajustement

Qu'est-ce qu'un monde ? C'est l'autre concept central du modèle des

EG. Il s'agit d'une extension de la cité dont la particularité est de contenir
des objets et dispositifs permettant de confronter à l'épreuve de la réalité
les principes de justice. Le modèle de la cité est un modèle formel tandis
que le monde est le déploiement concret des ordres de grandeur. Aussi
bien les actions que les jugements se trouvent mis à l'épreuve des faits et
des circonstances. Sans les mondes, les cités seraient des abstractions
superflues.
Le concept de monde permet de rendre compte des conditions
d'application des principes de justice, de saisir le passage des jugements
et justifications légitimes à des actions coordonnées en situation.
Les cités sont, on l'a vu, des métaphysiques de la grandeur, des mises
en ordre hiérarchisées des états des êtres. Les mondes font référence aux
expressions concrètes, à la façon dont ces mises à l'épreuve s'exécutent
effectivement.
Avec un tel concept, on a à faire à l'un des aspects les plus originaux
du modèle des EG, celui consistant à accorder une attention toute
particulière au rôle des objets et des dispositifs dans la coordination de
l'action en situation. Cela a conduit les auteurs à prolonger l'étude de
l'argumentation des acteurs « par une analyse des dispositifs d'épreuve
qui pouvaient être mis à contribution pour tester la réalité des prétentions
invoquées » (Boltanski, 2002, p. 284). Dès lors, ce n'est plus seulement la
question de la justesse des arguments, mais celle de leur ajustement en
situation qui doit préoccuper le sociologue et l'acteur ordinaire. Cela
conduit à examiner si des êtres très divers (personnes, institutions, outils,
machines, règlements ou sigles) impliqués dans l'épreuve sont « liés et
disposés les uns par rapport aux autres dans des assemblages
suffisamment cohérents pour que leur engagement soit jugé effectif »
(EG, p. 58), pour que la situation puisse se dérouler correctement, avec
des êtres qui s'y trouvent bien ajustés. Cette situation qui se tient avec de
tels ajustement et cohérence est qualifiée, par les auteurs, de naturelle :
nous y reviendrons.
Monde = cité + objets
Ainsi, deux volets essentiels se trouvent réunis par le modèle des EG :
l'un faisant référence aux formes de justification et aux ressources
argumentaires, et l'autre aux objets et dispositifs, les deux étant
complémentaires. Peut-être pourrait-on risquer une comparaison avec la
figure de Janus : à l'image de celui-ci qui a deux visages, le modèle des
EG a deux volets indissociablement liés. Nous allons nous pencher sur le
second volet : le monde commun comme extension de la cité.

Du modèle des cités au monde commun : l'entrée en scène des objets

Comme nous l'avons vu précédemment, le modèle de la cité est une

construction idéal-typique qui rend explicites des principes de justice en
se conformant à une série d'axiomes. En tant que modèle, il pose une
forme d'équivalence fondamentale définissant les rapports entre les
personnes au service de la cité. En l'état, si l'on devait se contenter de
cette construction, le traitement de la justice resterait à un niveau
abstrait, hypothétique, à l'instar de ce que fait John Rawls par le biais de
la « position originelle » (Rawls, 1987) ou Jürgen Habermas, à travers la
situation idéale de la communication. Pour Boltanski et Thévenot, il est
hors de question de réduire le modèle à la proclamation de quelques
principes de justice, aussi parfaits soient-ils. C'est en cela que ce modèle
se distingue foncièrement des constructions philosophiques de la justice.
En effet, selon eux, les philosophies politiques « restent au niveau des
principes et ne nous disent rien des conditions de réalisation d'un accord
effectif ». Dès lors, contrairement à la thèse de Habermas qui pose, a
priori, comme condition sine qua non les « prétentions universelles à la
validité » des principes de justice, les deux auteurs s'intéressent
prioritairement à la mise à l'épreuve de ces principes.

« Le modèle de la cité s'appuie sur une différenciation d'états de grandeur dont il

fait voir la légitimité. Il ne renseigne pas sur les modes d'attribution de ces états à des
personnes particulières. C'est donc la question de la mesure des états de grandeur qui
nous occupera maintenant, nous amenant à examiner les conditions d'application des
principes de justice après en avoir étudié les contraintes d'établissement. »
EG.p. 162.

L'enjeu essentiel est de voir comment s'opère le passage des formes de

jugement et d'argumentation légitimes à des actions effectivement
coordonnées. Ce passage se fait nécessairement à partir de l'extension de
la cité à un monde commun, en faisant « entrer en scène des objets
engagés avec les personnes dans les situations jugées ». Le monde des
objets, en tant que composante de la situation, constitue un appui
pragmatique à la mise à l'épreuve des jugements et des formes de
justification. L'argument des auteurs est de considérer que « la preuve de
grandeur d'une personne ne peut reposer simplement sur une propriété
intrinsèque [...] : elle doit prendre appui sur des objets extérieurs aux
personnes, qui serviront en quelque sorte d'instruments ou d'appareils de
la grandeur » (Ibid., p. 165).

Des humains et des choses en commun : les équipements de la grandeur

Il apparaît nécessaire d'étendre le modèle de la cité à des êtres qui ne

sont pas seulement des personnes afin de mettre à l'épreuve les ordres de
grandeur et les principes d'équivalence qui les accompagnent et les
soutiennent. Les personnes et les choses s'apportent les unes aux autres
leur soutien. Il n'est donc plus question simplement de justice, mais aussi
et surtout de justesse. À cet égard, est-il précisé, en se soutenant
mutuellement, les personnes et les choses « font la preuve de l'existence
d'une justice des accords entre les hommes, conforme à une justesse des
accords avec des choses ». Par conséquent, la question de l'accord ou de
« l'action qui convient » ne se réduit pas à une confrontation d'arguments
ni à une question de principe (Dworkin), mais doit être confrontée à la
réalité, aux circonstances de l'épreuve, aux conditions de réalisation de
l'accord, à son effectivité.
Avec l'extension de la cité dans un monde commun et l'engagement
des objets dans l'action, les rapports de grandeur revêtent des formes
nouvelles. En effet, cet engagement oblige les personnes à appuyer leurs
justifications sur ces objets, à les coordonner, à solliciter leur concours
pour soutenir la cohérence et la justesse de leurs jugements. Ainsi, «
l'objet étaye la grandeur, mais en même temps resserre l'épreuve en
appelant la mise en valeur ». En actionnant les objets, en les mettant en
valeur, les personnes peuvent établir des états de grandeur ajustés à la
situation.
 « L'épreuve de grandeur ne se réduit pas à un débat d'idées, elle engage des
personnes, avec leur capacité, dans un monde de choses qui servent à l'appui, en
l'absence desquelles la dispute ne trouverait pas matière à s'arrêter dans une épreuve. »
EG, p. 166.

Les choses (objets, dispositifs...), mobilisées à l'appui des jugements

pour consolider une justification et apporter la preuve à une épreuve de
réalité, constituent ce que les auteurs appellent des « équipements de la
grandeur ». Le concours des objets dépend toujours du monde considéré,
varie selon l'épreuve de réalité. D'une part, parce que chaque monde est
peuplé de ses objets propres. Des êtres qui sont présents dans un monde,
peuvent se révéler inconnus dans un autre : alors que le monde de
l'inspiration connaît des démons ou des monstres, le monde domestique
comprend des animaux que le monde civique ignore. D'autre part, chaque
monde connaît une forme d'épreuve qui représente la façon la plus
adaptée de faire équivalence.

« Aux différentes façons de faire la grandeur correspondent différentes façons de

construire des épreuves de réalité. »
Ibid., p. 167.

Dans le monde industriel, par exemple, la grandeur s'atteste par la

mesure, se réfère à des codes et à des critères, tandis que dans le monde
domestique, elle s'évalue en référence à un homme illustre qui incarne la
figure du grand. Dans le procès d'extension d'une cité à un monde,
l'épreuve représente le moment clé permettant aux personnes et aux
objets de se mesurer à l'aune de l'ordre de grandeur légitime dans la
situation. L'épreuve révélera, grosso modo, deux configurations
possibles : soit les êtres, aussi bien humains que non-humains, s'agencent
et s'engagent dans l'action en se conformant tout autant à la justice des
accords entre les personnes qu'à la justesse des accords avec les choses,
et, dans ce cas, nous sommes devant une situation qui se tient, dont la
plénitude tient au fait que chaque être s'y trouve à sa place ; soit la
grandeur des êtres et leur importance se trouvent contestées (on relève un
désordre ou une incohérence dans la disposition des êtres engagés dans
l'épreuve) par la mise en évidence d'un défaut de grandeur (litige) ou
d'une dysharmonie entre les grandeurs des personnes et des objets
engagés (défaillance). Il y a là une injustice ou un manque de justesse
dans le dispositif d'agencement. Qu'il s'agisse de litige, de différend ou de
défaillance, ces « situations troubles conduisent à des incertitudes de
grandeur et exigent, pour être résolues, un recours à l'épreuve » (Ibid., p.
173). Comme dans la cité, dans le monde commun, l'épreuve est soumise
à des règles et des dispositifs constitutifs de la situation qui la rendent
concluante :

« L'épreuve est donc soumise à des contraintes prolongeant, dans l'ordre objectif,
celles qui règlent le bien-fondé de l'argumentation et que nous avons rapportées à
l'ordonnance du bien commun. [Il s'ensuit] qu'un agencement qui se tient et peut faire
preuve est soumis à des exigences ressemblant à celles d'une grammaire. »
Ibid., p. 177.

Cité/sens moral versus monde commun/sens du naturel

Chaque monde commun a une cité de référence. Une cité et un monde

représentent, par conséquent, deux formes qui se coordonnent,
constituant un cadre commun à la mise en œuvre des épreuves. Voilà qui
nous amène à poser la question de la compétence pragmatique dont
disposent les personnes pour répondre aux exigences et contraintes de la
situation qui pèsent sur leurs jugements. C'est que les personnes doivent
être capables d'identifier ce qui est pertinent dans la situation en
référence au monde dans lequel se réalise le modèle de la cité
correspondant :

« La réalisation d'un accord justifiable suppose non seulement qu'il soit possible de
construire un système de contraintes régissant l'accord, mais aussi que les personnes
soient dotées des capacités adéquates pour se soumettre à ces contraintes. En effet,
 notre démarche tient compte de ce que les gens savent de leur conduite et de ce qu'ils
peuvent faire valoir pour la justifier [...]. Pour la juger juste, il faut être capable de
reconnaître la nature de la situation et de s'y ajuster. L'identification des situations
suppose une compétence parce qu'elle ne peut être réduite à la projection hors de soi
d'une intentionnalité. »
Ibid., p. 181.

Alors que la compétence de justification, propre à la cité, doit se

soumettre aux principes qui régissent le modèle de la cité – les deux
exigences de commune humanité et d'ordre – et fait référence au sens
moral, la compétence d'ajustement, propre au monde commun, dont se
servent les personnes pour l'identification de la situation et des objets qui
la composent, implique la possession de la part de ces personnes d'un
sens du naturel. Autrement dit, l'extension du sens moral à un sens du
naturel. Une double compétence est pour ainsi dire à l'œuvre : d'une part,
une compétence de montée en généralité qui permet de reconnaître le
bien commun régissant l'ordre de grandeur dans la situation en référence
à une cité et, d'autre part, une compétence à faire des rapprochements
sensés, cohérents, avec la nature de la situation, qui permet de
reconnaître les objets et de les engager conformément à leur nature. Ce
double mouvement est essentiel parce qu'il oriente les jugements des
acteurs, guide leur action et leur permet de s'accorder:

Figure 7
. Les compétences pragmatiques : sens moral et sens
du naturel
 « L'extension d'une cité dans un monde a pour conséquence que la compétence
exigée ne se réduise pas à ce sens moral. Pour juger juste, il faut aussi être capable de
reconnaître la nature de la situation et de mettre en œuvre le principe de justice qui lui
corresponde. Pour se comporter dans des situations naturelles, reconnaître les objets et
les engager conformément à leur nature, les personnes doivent donc posséder un sens
du naturel. »
Ibid., p. 183.

Afin de pouvoir juger de ce qui est juste, il faut donc que les personnes
disposent des capacités exigées pour mener les deux opérations – montée
en généralité et rapprochement sensé – simultanément. Pour ce faire,
elles doivent être capables de reconnaître la nature de la situation,
recourir au mode de qualification approprié au monde dont relève la
situation et, dès lors, faire des rapprochements sensés. Un rapprochement
sensé « suppose une relation pouvant faire l'objet d'une explicitation, à
quelque chose de plus général, commun aux objets rapprochés » (Ibid., p.
183).
La congruence du sens moral et du sens du naturel inscrit les
jugements des acteurs dans une dynamique de réflexivité leur permettant
de justifier les rapprochements qu'ils font, de distinguer les
rapprochements justifiables et les rapprochements injustifiés (Ibid., p.
184). Le sens du naturel est la ressource dont disposent les personnes
pour s'ajuster à la situation et pour coordonner leurs actions dans un
monde commun. Il témoigne de la capacité des acteurs à agir dans des
mondes différents en adoptant l'ordre de grandeur, le mode de
qualification qui convient à chaque fois. « C'est parce que les personnes
existent dans tous les mondes qu'il faut les identifier dans le monde qui
convient. » Comme, par exemple, dans un colloque scientifique où un
chercheur fait une conférence devant un public comprenant son père, et
où le père fait une intervention en montrant qu'il identifie son
interlocuteur comme conférencier et non comme fils (Ibid., p. 184).
De fait, se conduire naturellement implique la possession de certaines
facultés indispensables pour que les personnes puissent s'engager dans un
monde commun sans s'y perdre. Parmi ces facultés, nous retiendrons les
suivantes :
 - se détacher de l'environnement immédiat, c'est-à-dire se
soustraire à la confusion de ce qui est en présence pour relier les
êtres disponibles à un ordre d'importance ;
- entrer dans une situation identifiable dans un monde et adopter
une disposition conforme à la nature de la situation ;
- se mettre à la disposition de la situation, c'est-à-dire adapter son
regard pour ne plus relever la présence des êtres qui n'importent
pas (des êtres contingents) et pour concentrer toute son attention
sur les êtres qui importent ;
- adopter la disposition voulue par la situation, c'est-à-dire devenir
un être du monde dont la situation relève (quand on est dans le
bureau de vote, devenir un citoyen) ;
- faire tout son possible pour ne pas se laisser distraire par des êtres
relevant d'autres mondes (les personnes sont toujours
distrayantes parce qu'elles sont toujours dans tous les mondes,
elles sont protéiformes) ;
- laisser dans l'ombre les êtres sans importance qui doivent être
désactivés ou être là sans se faire remarquer (dans l'épreuve, on
pourra aller jusqu'à les écarter et empêcher qu'ils soient visibles).

Ces facultés, qui sont autant de ressources, se révèlent dans le cours de

l'action, lorsque les personnes se trouvent amenées à faire des
rapprochements censés établir des équivalences généralisables, asseoir la
preuve, bref se justifier et agir avec naturel.

« Savoir agir avec naturel, c'est être capable de se donner à la situation. Et pour être
en mesure de faire face à l'impératif de justification, il faut ne pas se soustraire à une
situation qui, à la façon d'une tâche ou d'un devoir, réclame d'être accomplie et portée
à son terme. Comme dans le cas de l'aptitude à reconnaître ce qui est fondé, nous
considérerons donc que toutes les personnes doivent posséder l'équipement nécessaire
pour s'adapter à des situations dans chacun des mondes. Les principes de justice et les
mondes dans lesquels ils sont réalisés n'étant pas attachés à des personnes ou à des
groupes mais saisis dans des situations, chacun rencontre, au cours de sa vie
quotidienne, des situations relevant des différentes justices et doit être capable, pour
se conduire avec naturel, de les reconnaître et de s'y ajuster. Les personnes chez qui
 cette capacité est absente ou perturbée sont considérées comme psychologiquement
anormales. »
Ibid., p. 182.

Sens du naturel : expérience et apprentissage collectif

Nous venons de voir que les personnes sont dotées de facultés ou

compétences qui leur permettent de se conduire naturellement, d'agir
dans un monde commun en activant les principes de justice qui
conviennent à la situation. Demeure toutefois la question de savoir
comment s'élaborent ces facultés. S'agit-il de facultés acquises au cours
de l'existence ou de dispositions innées ? Quels sont les éléments
constitutifs du sens du naturel ?

Ces questions sont de première importance pour l'édification de toute

théorie sociologique. Boltanski et Thévenot fournissent quelques
éléments de réponse en affichant la volonté de se démarquer de ce qu'ils
appellent les « théories réductionnistes ». Deux théories, se situant aux
antipodes, sont particulièrement visées : le culturalisme et
l'ethnométhodologie. À la première, on reproche d'ignorer l'existence de
ces facultés individuelles puisque les personnes se voient dotées d'un
programme identique qui les fait agir de concert sans concertation. La
culture serait le système de valeurs ou de normes qui détermine les
comportements, choix et actions de ses membres. À l'inverse, les auteurs
reprochent à l'ethnométhodologie de réduire les relations entre les
personnes à de simples interactions contingentes, immédiates, sans
enjeux extra-situationnels. Selon eux :

« L'accord ne peut résulter simplement d'une sorte de négociation permanente entre

des êtres qui ne posséderaient pas la faculté de se porter au-delà d'eux-mêmes,
incapables d'établir des équivalences généralisables, comme dans les sociétés de
babouins où l'ordre des grandeurs doit être sans cesse réparé, ce qui fait dire à B.
Latour que les sociétés de singes réalisent la conception que l'ethnométhodologie se
fait des sociétés humaines. »
Ibid., p. 183.
 Pour éviter les écueils des théories réductionnistes, la démarche
adoptée tient compte d'une caractéristique essentielle des personnes
humaines qui est la faculté d'être raisonnable, d'avoir du jugement. Cette
faculté, présente chez chacun d'entre nous, répond aux exigences
minimales de formation de l'accord. Mais cette faculté ne se réduit pas à
une extériorisation d'états mentaux et, par conséquent, ne dépend pas
seulement de la subjectivité de l'acteur. Les personnes sont « guidées par
des principes de cohérence, présents non seulement en elles-mêmes sous
la forme de schèmes mentaux, mais aussi dans la disposition des êtres à
portée, des objets, personnes, dispositifs pré-agencés... » (Ibid., p. 182).
Elles sont donc dotées de compétences communes dont elles se servent
pour coordonner leurs actions. Il s'agit d'une construction hypothétique
qui rend possible l'identification du bien commun par les personnes. Ces
compétences ne sont pas innées, elles sont acquises au fil des épreuves et
apprentissages collectifs.
À travers la conception de l'épreuve, l'apprentissage d'un monde
commun se réalise de proche en proche. De ce fait, les personnes
acquièrent par expérience la capacité requise d'agir en commun. Ainsi
donc, le sens du naturel est le fruit d'un apprentissage collectif, d'une
expérience qui s'acquiert au travers des épreuves déployées dans des
mondes différents et au cours desquelles ceux qui sont confrontés à un
impératif de justification apprennent à identifier le principe d'équivalence
adapté à la situation, à s'engager dans celle-ci sans s'y perdre. Boltanski
et Thévenot donnent un exemple tiré du monde marchand :

« C'est en allant au garage ou au supermarché, et non à la bibliothèque pour lire

Adam Smith dans le texte, qu'il [l'acheteur] acquerra la capacité à s'engager dans des
situations fondées sur un principe de justification de nature marchande. »
Ibid., p. 185.
 Bien évidemment, de nombreuses questions restent en suspens. En
effet, les auteurs ne définissent pas les contours de cette expérience, ils
n'explicitent pas les caractéristiques de l'apprentissage, son contenu, sa
forme... Ils ne nous disent pas non plus si l'identification des principes de
justice, des grammaires de chaque cité, et l'acceptation des contraintes de
commune humanité ou de dignité sont rendues possibles grâce à
l'apprentissage. Mais cette critique s'estompe en partie dès qu'on prend en
compte la position minimaliste des auteurs qui ne cherchent pas à
élaborer une théorie générale des compétences, mais se contentent d'une
« construction hypothétique adaptée aux exigences minimales de l'accord
dans une cité » (Ibid., p. 182).

Indicateurs des mondes différents

Chaque monde a donc une cité de référence. Ainsi aux six cités mises
en évidence par le modèle des EG correspondent six mondes communs.
Il convient d'abord de noter que « les sociétés complexes que nous
étudions ne se laissent enfermer dans aucun des mondes que nous avons
identifiés » (Ibid., p. 243).
Avant la description, il importe d'établir les indicateurs communs qui
permettent d'identifier un monde en tant que construction idéal-typique.
Il va sans dire que chaque monde n'existe qu'hypothétiquement puisque
dans la réalité, les situations sociales impliquent la rencontre de plusieurs
mondes. « La difficulté consiste à identifier les mondes en présence pour
rendre possible la gestion des coordinations nécessaires. L'hypothèse est
ici que l'identification des mondes est une phase nécessaire pour
construire des accords, trouver des solutions, résoudre les inévitables
conflits entre « mondes ». Cette identification est alors facilitée par le
recours aux critères ou notions clés servant à la construction des mondes
» (Amblard et al., 1996, p. 83). Pour avoir une existence propre, chaque
monde doit contenir un « agencement qui se tient » d'un ensemble de
caractéristiques qui sont constitutives de son environnement et qui
représentent autant d'éléments permettant de l'identifier comme tel. Selon
les auteurs, l'ordre naturel du monde peut être décrit à l'aide de quatre
catégories définissant des :
 - sujets
- objets
- qualificatifs
- relations.

Ces catégories permettent de constituer la grille d'analyse des mondes

communs suivante :

1. Le principe supérieur commun. C'est la condition sine qua non

d'existence d'un monde. S'il représente un principe de coordination dans
la cité, il constitue une convention, un répertoire homogène de formes
d'équivalence à laquelle les personnes se réfèrent pour sceller un accord.
C'est que la convention stabilise et généralise une forme de
rapprochement. « Elle assure une qualification des êtres, condition pour
prendre la mesure des objets comme des sujets et de déterminer la façon
dont ils importent, objectivement, et valent au-delà des contingences »
(EG, p. 177). C'est donc en référence à ce principe que les personnes
peuvent cohabiter dans un monde commun, être en mesure d'établir les
équivalences, faire les rapprochements nécessaires pour construire des
accords adaptés au monde en question. Lorsque des personnes font
référence à un principe qui n'est plus commun, elles ne sont plus
forcément dans le même monde. Ce qui importe aux yeux de certains,
importe peu aux yeux d'autres.
2. L'état de grandeur. Il s'agit de la définition des états de grandeur en
référence principalement à l'état de grand. C'est que l'état de petit est
souvent défini par défaut ou négativement : est petit celui qui ne possède
pas les qualités de grand aux yeux des personnes d'un même monde.
Mais le fait que le petit ne possède pas les caractéristiques de l'état de
grand ou qu'il ne dispose pas de la capacité d'y accéder ne signifie pas
qu'il en soit exclu. Comme on l'a déjà vu, l'état de grandeur n'est pas
rattaché aux personnes et ne peut, par conséquent, être déterminé par la
position sociale ou par une quelconque appartenance (culturelle ou
ethnique). Quiconque peut donc accéder à l'état de grand. La grandeur est
« la façon dont on exprime les autres, dont on les incarne, dont on les
comprend ou encore dont on les représente (autant de modalités qui
dépendent du monde considéré) » (Ibid., 167). Il est vrai que l'état de
grand procure des avantages et dispense plus de bien-être à celui qui y
accède ; mais il est vrai aussi que le petit en tire toujours bénéfice, car
l'état de grand rejaillit immanquablement sur l'état des petits.

« Les grands êtres sont les grands du principe supérieur commun. Ils rendent
disponibles, par leur présence, l'aune à laquelle se mesure l'importance. Par leur
généralité, ils servent de repère et contribuent à la coordination des actions des autres.
»
Ibid., p. 178.

3. La dignité des personnes. Le troisième axiome du modèle de cité, la

commune dignité (a3), suppose, pour toutes les personnes, une capacité
identique d'accès à tous les états. Dans son extension à un monde, la
dignité s'inscrit dans une nature humaine. « Le fondement en nature de
cette commune dignité fait parler à son propos d'une "vraie nature",
"innocente" (Ibid., p. 178). Cette nature se révèle, chez les êtres humains,
à travers l'expression d'une faculté corporelle (émotion, mémoire,
habituation, désir) et sa transformation en une capacité permettant la
formation de l'accord.

4. Les répertoires des sujets-objets. Les répertoires désignent des

sujets, des objets et des dispositifs, c'est-à-dire des humains (règlements,
diplômes ou codes). Chaque monde a ses propres répertoires dont on peut
dresser l'inventaire. Selon les mondes, les répertoires des sujets, des
objets et des dispositifs sont inégalement développés et différentiellement
qualifiés en fonction de leur « poids ». Tout dépend de leur état de
grandeur, petit ou grand. Dans le monde industriel, on trouve l'ingénieur,
le technicien, l'expert, les appareils, machines et outils ; dans le monde
marchand, il est question de vendeur, d'acheteur, d'affaire, de prix :
 « Lorsque les objets, ou leur combinaison dans des dispositifs plus compliqués, sont
agencés avec des sujets, dans des situations qui se tiennent, on peut dire qu'ils
contribuent à objectiver la grandeur des personnes. »
lbid., p. 179.

5. La formule d'investissement: elle constitue une économie de la

grandeur qui est une condition essentielle d'équilibre de la cité. Puisque
l'état de grandeur n'est pas déterminé à l'avance, les êtres doivent, pour y
accéder, faire des sacrifices, payer le prix. La grandeur procure à celui
qui y accède satisfaction et bien-être à condition que les petits en tirent
également profit. Exemples :
- accepter de perdre son intimité pour accéder au renom ;
- se former longuement pour accéder à la science qui légitime dans
le monde industriel ;
- transiger avec sa morale si nécessaire pour saisir opportunément
les « bonnes affaires » du monde marchand (Amblard et al.,
1996, p. 86).
6. Le rapport de grandeur: il désigne la nature de la relation entre
grands et petits. Il spécifie la relation d'ordre entre les états de grandeur
en précisant la façon dont l'état de grand, parce qu'il contribue au bien
commun, comprend l'état de petit (Ibid., p. 180). Le rapport de grandeur
est légitime lorsqu'il est justifié et soutenu par les répertoires du monde
en question. Dans le monde domestique, le père (grand) doit protection et
éducation au fils (petit), et celui-ci doit respect et obéissance, ce qui est à
son honneur (lui petit). En effet, c'est parce qu'il respecte la grandeur du
grand, qu'il peut accéder à la grandeur dans son état.

7. Les relations naturelles entre les êtres: elles doivent s'accorder aux
grandeurs des sujets et objets qu'elles unissent selon les rapports
d'équivalence et d'ordre qui fondent la cité.
 8. La figure harmonieuse de l'ordre naturel: il reflète l'existence des
relations naturelles entre les êtres, qui impliquent une distribution des
états de grandeur conforme à la formule d'investissement. Elle est
l'expression de la réalité des choses, celle qui va de soi. La figure
harmonieuse type du monde domestique est celle de la famille unie
autour du père.
9. L'épreuve modèle : il s'agit d'une situation qui se tient, dont la
particularité est d'engager un dispositif et des relations sujets-objets qui,
par leur cohérence et leur consistance, tendent à la pureté. Tel est
l'épreuve sportive où tout se déroule dans les règles avec les équipements
nécessaires.

10. Le mode d'expression du jugement: c'est la manière dont

s'expriment les personnes pour conclure l'épreuve dans un monde. Ce
mode type d'expression change selon les mondes : le prix dans le monde
marchand, le scrutin dans le monde civique.
11. La forme de l'évidence: chaque monde a une modalité de
connaissance qui lui est propre. Elle est symbolisée par la figure
harmonieuse, selon le monde considéré, elle repose sur l'intuition (monde
inspiré), l'exemplarité (monde domestique), le succès (monde de
l'opinion),
Les auteurs se sont servis de ces différents « indicateurs » pour
identifier les mondes communs qui prolongent les modèles de cité en tant
qu'ils constituent la mise en œuvre des principes de justice et les ordres de
grandeur dans chaque cité.

Manuels de savoir-vivre et monde commun : grammaire de l'action en

situation

Nous avons vu comment les auteurs proposent de spécifier les

différentes formes du bien commun relatif aux modèles de cité à partir de
textes canoniques de la tradition politique. Dans le prolongement de cette
perspective, il s'agit ici de procéder de la même façon pour spécifier les
mondes communs. Comme ils le préconisent, l'attention se déplace « de
l'ordre entre des personnes dûment qualifiées et ordonnées selon des
principes, vers la situation circonstancielle et le moment d'engagement
incertain des gens et des choses » (Ibid., p. 86). D'où l'intérêt de recourir
à des « manuels pratiques » dont la particularité est de proposer de
«justes façons d'agir » et de décrire les « instruments appropriés à ces
actions ».
Avant de procéder à l'énumération de ces manuels, il convient de
rappeler deux aspects importants, foncièrement liés, qui éclairent
davantage la démarche adoptée par les auteurs. D'abord, parce que les
manuels en question se situent dans le sillage de ce que la tradition
rhétorique nomme « précis de prudence ». Cette idée de prudence est
sollicitée pour pouvoir appréhender le hiatus entre les principes de justice
et leur mise à l'épreuve dans des situations réelles. Ayant une longue
histoire derrière elle, d'abord chez les Grecs, avec la célèbre notion de
phronésis forgée par Aristote, ensuite chez les Romains, avec la notion de
prudentia adoptée par Cicéron, la prudence est devenue une catégorie
fondamentale en philosophie morale et politique, en droit... Elle fut
souvent pensée en rapport à l'action et à la nécessité d'ajuster celle-ci aux
circonstances, aux situations concrètes ; en cela elle est assez proche de
l'équité. Boltanski et Thévenot s'en servent – et c'est le second aspect que
nous voulons rappeler – justement pour traiter du rapport
général/particulier, ce qui représente l'une des principales préoccupations
de leur modèle théorique.
Figure 8
 . Modèle de cité/monde commun

« Traiter dans un même cadre le rapport général/particulier, et la question de

l'équité, est très exactement la fin que nous avons cherché à élaborer, un cadre adéquat
pour rendre compte de la confrontation entre plusieurs principes d'accord que le
jugement équitable cherche à apaiser par des accommodements et par le recours aux
circonstances atténuantes. »
Ibid., p. 188.

La notion de phronésis ou « sagesse pratique » se révèle dès lors

essentielle pour la détermination de l'action qui vient ou pour ajuster les
jugements aux circonstances de leur réalisation. Un jugement prudent ou
une action prudente est celui ou celle qui répond aux exigences de
l'impératif de justification. Des deux aspects que nous venons de rappeler
découle l'idée de recourir à des ouvrages « destinés à aider les personnes
à se conduire normalement et à prendre, dans des situations précises, un
maintien acceptable » (Ibid., p. 186). Ces ouvrages sont donc des guides
destinés à l'action. Ils ont vocation à servir d'outils pédagogiques qui,
décrivant des situations typiques, constituent des ressources importantes
pour que des personnes inexpérimentées puissent agir convenablement.
Ils proposent des solutions à des situations où il y a confrontation ou
tension entre principes généraux et cas singuliers.

Comme pour le choix des œuvres classiques de philosophie politique,

les auteurs posent une double exigence dans le choix des manuels
contemporains. D'abord, chacun des manuels doit correspondre à l'une
des six cités du modèle et la déployer de « la façon la plus exemplaire et
la plus pure possible ». Ensuite, les six manuels doivent avoir le même
espace d'application. L'hypothèse des auteurs est de pouvoir trouver, pour
une même institution, des guides correspondant à chacune des cités qui
ont été identifiées. Selon eux, l'entreprise représente aujourd'hui cet
espace commun dans lequel se trouvent en présence des ressources
hétérogènes et des principes de justice de différents ordres :
 « Nous avons donc choisi des manuels qui, tout en se donnant le même théâtre
d'opération, l'entreprise, et en s'adressant aux mêmes personnes, vivaient des
engagements de natures différentes et enseignaient des prudences relevant de
différents principes de justice. »
Ibid., p. 190.

Ainsi donc les manuels de prudence dont il est question sont destinés à
des cadres d'entreprise : chacun d'eux propose des conseils pratiques de
prudence, des instructions relevant des différents mondes. Chaque
ouvrage a été choisi « parce qu'il privilégiait l'un de ces mondes et
prescrivait comment agencer les situations les plus naturelles et les moins
chargées de tensions sous-jacentes ». Chacun se doit d'apporter une
réponse à l'une des questions suivantes :- Comment favoriser la créativité
des gens ?
- Comment instaurer des relations domestiques convenables ?
- Comment assurer la renommée d'une entreprise, d'une personne,
d'un produit et faire valoir l'opinion dans des activités de
relations publiques ?
- Comment construire, dans l'entreprise, des situations où les
différentes personnes soient les unes aux autres dans un rapport
civique (élire et désigner les délégués) ?
- Comment aménager une situation définie uniquement par
référence au marché qu'il faut conquérir (l'efficacité
commerciale) ?
- Comment établir des situations construites toutes entières par
référence à l'utilité du travail (la productivité) ?
Ouvrages contemporains faisant office de guide pour
l'action à l'intérieur de l'entreprise

Monde Manuel de prudence

Inspiré B. Demory, De la créativité en pratique, 1974

Domestique P. Camusat, Savoir-vivre et promotion, 1970

 De C. Schneider, Principes et techniques des relations publiques, 1970
l'opinion

Civique CFDT, Pour élire ou désigner les délégués, 1983 ; et La Section syndicale,
1981/1983

Marchand M.H. McCormack, Tout ce que vous n'apprendrez jamais à Harvard, 1984

Industriel M. Pierrot, Productivité et conditions de travail, un guide diagnostic pour

entrer dans l'action, 1980
 Le conflit des mondes : modèle de la critique

La pluralité des mondes comme condition de possibilité de la critique

On a souvent reproché, peut-être à tort, au modèle des EG d'avoir

évacué le problème du conflit en privilégiant la question de l'accord.
Mais peut-on vraiment traiter du pluralisme sans aborder, d'une façon ou
d'une autre, des conflits induits par l'incompatibilité entre des ordres de
grandeur ou par la mise à l'épreuve de principes différents ?
En fait, comme on l'a vu plus haut, le problème que le modèle cherche
à résoudre est celui de la coordination des actions, en référence à
plusieurs échelles de grandeur. Dès lors, il ne peut pas s'agir uniquement
d'une question d'accord puisqu'il existe toujours des tensions entre les
diverses façons de faire l'accord. De surcroît, un accord légitime peut à
tout moment être remis en question au nom d'un autre accord non moins
légitime. Les auteurs affirment clairement s'attacher « à traiter l'accord et
la critique comme des moments étroitement liés d'un même cours
d'action » (EG, p. 39). L'hypothèse d'une pluralité de mondes devient, par
voie de conséquence, la condition nécessaire pour surmonter le conflit
entre les différents mondes :

« Bien que le jeu soit étroitement limité par le dispositif de la situation, un modèle à
plusieurs mondes donne aux acteurs la possibilité de se soustraire à une épreuve et, en
prenant appui sur un principe extérieur, d'en contester la validité ou même de
retourner la situation en engageant une épreuve valide dans un monde différent. Il
inclut par là la possibilité de la critique dont les constructions déterministes ne
parviennent pas à rendre compte. »
Ibid., p. 267.

L'architecture d'ensemble du modèle des EG (cités + mondes) serait

hasardeuse si les auteurs avaient envisagé des mondes cloisonnés,
opaques aux rapports d'un monde à l'autre, voire à leurs confrontations.
Au contraire, la tension critique est posée par eux au fondement de tout
l'édifice. La rencontre de plusieurs mondes, écrit Thévenot, « porte donc
en elle la possibilité d'une crise, puisque la forme même du probable y est
douteuse et que plusieurs épreuves de réalité de natures différentes
peuvent être engagées » (Thévenot, 1989, p. 177).
Nous verrons, dans le chapitre suivant, comment l'apaisement de la
critique et de la tension entre les différents mondes se réalise à travers le
recours à de nombreuses figures du compromis, mais aussi par d'autres
sorties de la crise comme l'arrangement et la relativisation. Ces trois
formes d'accent sont la réponse à la critique et aux conflits entre mondes.
Ici nous ne traitons que des ressorts de la critique, c'est-à-dire des
opérations de dénonciation, sans nous préoccuper des réponses qui
peuvent leur être apportées. D'une part, la critique doit être légitime,
obéissant à un impératif de justification. Or, on sait que toute justification
nécessite des conventions d'équivalence auxquelles se réfèrent les
personnes pour dénoncer un accord jugé injuste. Autrement dit, pour
déployer leurs critiques, celles-ci doivent, d'une part, disposer des
ressources argumentatives leur conférant la possibilité de dénoncer une
situation ou d'exiger de clarifier les termes d'un accord et, d'autre part, de
pouvoir asseoir leurs justifications sur des dispositifs d'objets forcément
insérés dans un monde spécifique. En second lieu, les êtres humains,
contrairement aux objets, sont dotés de la capacité de se détacher de la
situation, ne sont pas confinés à un monde et, par conséquent, peuvent
passer d'un monde à l'autre. L'exigence d'une pluralité « suppose donc de
doter les personnes d'une compétence qui leur permette à la fois de
s'engager dans chaque monde de manière à s'y conduire naturellement en
y affrontant, sans esquive, les épreuves de réalité, et de s'en dégager par
une action critique de façon à accéder à d'autres mondes » (Ibid., p. 176).
En bref, les personnes peuvent se réaliser dans plusieurs mondes :

« C'est bien la même personne qui peut successivement, parfois à peu de distance,
s'engager dans une transaction marchande en se détachant des objets et des personnes
avec lesquelles elle fait affaire, puis renouer des liens de confiance domestique et faire
valoir le poids d'une coutume ou d'un attachement local, avant de se livrer à des
calculs prévisionnels reposant sur une panoplie d'outils techniques ajustés à une
projection sur l'avenir. Cette capacité de jeu, et l'indétermination irréductible qui en
résulte, empêche de clore chacun des mondes et d'en faire un système de
déterminations. »
Ibid., p. 175.
 Non seulement les mondes ne sont pas des systèmes clos, mais en plus
ils sont indéterminés puisque marqués par le règne de l'incertitude sur la
qualité des objets qui les peuplent. Seule l'épreuve de réalité permet de
déterminer la qualité d'un objet et la pertinence de son appartenance à un
monde. L'épreuve de réalité est le moment au cours duquel s'opèrent
l'attribution des grandeurs aux êtres engagés dans la situation et
l'occasion de juger la validité des instruments ou appareils de grandeurs
qui sont censés soutenir la réalisation de l'épreuve.
L'épreuve de réalité permet de lever l'incertitude sur les qualités et
grandeurs des êtres. Cependant, nous avons vu que les grandeurs ne sont
pas des attributs immanents, qu'ils ne sont pas des propriétés attachées en
permanence aux personnes : c'est à l'épreuve des choses que les capacités
des personnes se révèlent. Pour résoudre le problème de l'incertitude, les
auteurs proposent une réélaboration de la notion d'objectivité. Celle-ci «
est ce qui fait preuve, ce qui sert d'appui à une action justifiable » (Ibid.,
p. 160). Elle est synonyme de raisonnable et caractéristique d'une nature,
c'est-à-dire ce qui est admis de tous. L'objectivité est directement liée à
l'objet, d'où l'hypothèse selon laquelle les objets sont attachés à une, et à
une seule nature.
À la différence des choses inqualifiables (appelées « machins ») qui ne
peuvent servir d'appui, les objets sont ce qui importe pour l'action. Ainsi,
le rôle de la nature, des objets impliqués dans l'action, apparaît comme le
moyen permettant de lever l'incertitude sur les qualités et qualifications
des personnes. Deux sortes d'incertitudes doivent, par conséquent, être
distinguées :

« Dès lors que les grandeurs ne sont pas attachées aux personnes, il plane sur leur
évaluation une incertitude naturelle, par opposition à une incertitude critique. Pour
lever cette incertitude sur l'état de personnes aptes à changer de grandeur, il est
nécessaire d'engager des êtres qui n'ont pas cette propriété, des objets qui peuvent
faire la preuve de la grandeur des personnes. Nous désignerons par épreuve de
grandeur ou épreuve de réalité une action qui peut être tenue pour probante parce
qu'elle engage des objets d'une même nature. »
 Ibid., p. 163.

Les tensions entre plusieurs mondes et les opérations critiques de

dévoilement

La tension entre plusieurs mondes est ce qui caractérise les situations

critiques. « Le rapport d'un monde à l'autre est donc un rapport critique
d'inversion, puisque ce qui importe dans l'un est réduit à néant dans
l'autre et le général dans un monde devient un particulier dans un monde
différent » (Ibid., p. 176).
D'après le cadre d'analyse du modèle des EG, les personnes sont dotées
des compétences leur permettant d'évaluer la pertinence de la présence
des êtres dans chaque monde. A contrario, elles peuvent sans difficulté
identifier des êtres « ne relevant pas du monde dans lequel l'épreuve doit
être agencée pour être valable ». Cette opération critique est ce que les
auteurs appellent dévoilement. « La mise en cause de la validité de
l'épreuve s'appuie toujours sur le dévoilement d'une discordance entre
l'état dans lequel se trouvent les personnes engagées dans l'épreuve et la
nature des objets qu'elles doivent mettre en valeur. »
EG, p. 270.

L'opération critique de dévoilement implique des disputes qui, à la

différence des litiges, refusant l'issue de l'épreuve, visent son annulation :
il s'agit d'un différend. Elle étend donc l'objet du désaccord, ce qui fait
qu'elle est « extrêmement radicale, déstabilisatrice, puisqu'elle conduit à
changer d'épreuve de réalité » (Thévenot, 1989, p. 176).
Pour accomplir cette opération de dévoilement, les personnes engagées
dans la dispute cherchent à extraire des circonstances qui entourent
l'épreuve des êtres ne relevant pas de la nature présente (EG, p. 268).
Plusieurs cas de figure peuvent être mis en évidence, mais nous nous
limiterons ici à un examen minimal de ces cas. Ces différents cas peuvent
être rangés en deux catégories (Ibid., p. 269) :
 - les cas où la référence à d'autres mondes ne vise pas à contester la
pertinence de l'épreuve ni le principe sur lequel elle repose, mais,
au contraire, à en renforcer la validité en épurant les conditions
de sa réalisation qui sont seules mises en cause.
- les cas où la présence d'êtres d'une autre nature est mise à profit
pour contester le principe même de l'épreuve, et pour tenter de
retourner la situation en substituant à l'épreuve en cours une
épreuve pertinente dans un autre monde.

Dans ces différents cas de figure où les opérations de dévoilement

occupent un rôle essentiel, l'impossibilité d'arriver à un accord sur la
façon d'agencer une épreuve valide débouche sur la confrontation entre
deux mondes, ce qui nécessite de clarifier l'épreuve dans l'un ou l'autre
de ces deux mondes (Ibid., p. 275). Il s'agit d'un différend dans lequel
plusieurs principes de justice incompatibles sont en concurrence. Dans le
différend, à la différence du litige qui est un désaccord interne à une
nature relevant une incohérence dans là distribution des grandeurs, le
désaccord porte non seulement sur la grandeur des êtres engagés dans
l'épreuve, mais sur la vraie nature de la situation, sur la réalité et sur le
bien commun auxquels les partenaires font référence. Sa visée n'est pas
de refaire l'épreuve, mais de la défaire pour instaurer à sa place une autre
épreuve valide dans un monde différent (Ibid., p. 276). Mais le différend
peut être évité dès lors que les parties cherchent à agencer des situations
qui se tiennent, en établissant un dispositif d'objets naturels permettant de
stabiliser les personnes en les liant au monde déployé dans la situation
(Ibid., p. 281). Elles écartent ainsi les êtres susceptibles de venir semer le
trouble dans la situation. Cela nécessite une grande prudence de la part
des personnes engagées dans l'épreuve. Elles en sont capables parce
qu'elles disposent de la faculté de se détacher de la situation et de la
dénoncer en prenant appui sur un principe extérieur :

« Pour contester la validité de l'épreuve et en dénoncer l'injustice, les personnes

doivent aussi être capables de se soustraire à l'empire de la situation pour connaître au
moyen d'un jugement critique, c'est-à-dire en ouvrant les yeux sur d'autres mondes et
sur les êtres qui assurent leur présence. »
 Ibid., p. 287.

Ainsi, intervient un autre aspect qui vient compléter le modèle de

compétence : ce que les auteurs appellent le libre arbitre qui s'exprime à
travers la capacité des personnes à ouvrir et à fermer les yeux. Cette
capacité est la condition sine qua non de la prise en compte d'un monde
pluriel :

« Une justice à plusieurs mondes suppose donc le libre arbitre de personnes

capables, tour à tour, de fermer les yeux (pour être à ce qu'elles font dans les situations
où elles sont plongées, résister à la distraction, et s'engager dans les épreuves que ces
situations leur ménagent), et d'ouvrir les yeux (pour contester la validité de l'épreuve
 et, en se soustrayant à l'empire de la situation, distinguer les être relevant d'autres
mondes). »
Ibid., p. 286.

Il y aurait encore beaucoup à dire sur cette capacité critique des

personnes ; c'est assurément le point nodal du cadre d'analyse établi par
le modèle des EG. Boltanski et Thévenot consacrent tout le chapitre 8 à
l'exploration des différentes figures de la critique en établissant une
combinatoire basée sur les types de tensions, qui peuvent s'instaurer entre
les six mondes. Nous retrouverons certaines de ces figures, au prochain
chapitre, puisque nous allons traiter de l'élaboration de compromis entre
les différents mondes. Le compromis est justement une forme primordiale
d'accord dans la mesure où sa visée est de dépasser la tension critique
entre les mondes. Il s'agit d'un dépassement de l'épreuve soit dans le
compromis, soit dans l'arrangement ou la relativisation, ces deux
dernières figures de l'accord permettent également de surmonter la
confrontation entre les mondes. Car « la même approche conduit à porter
attention non seulement aux critiques mais aussi aux dispositifs de
compromis qui permettent de maintenir en présence des êtres dont la
justification supposerait la remontée en généralité dans des mondes
différents » (Ibid., p. 33).C'est ce que nous allons examiner au cours du
chapitre qui vient. Mais auparavant, nous allons consacrer la dernière
section à l'exploration d'une septième cité qui serait en cours de
formation suite aux transformations du nouvel esprit du capitalisme.

L'extension du laboratoire des cités : cité par projets et monde

connexionniste

Nous avons pu voir que les cités sont des constructions historiques,
certes conçues comme un idéal qui ne doit en aucun cas être confondu
avec la réalité, mais dont on peut décrire la genèse et le développement à
partir des grammaires du politique qui ont contribué à asseoir leurs
légitimités en tant que système de contraintes auxquelles doit satisfaire
l'établissement d'un ordre de grandeur légitime. En outre, le modèle des
cités n'a aucunement été conçu comme irrémédiable ; au contraire, il est
présenté, dès sa conception, comme étant accessible à d'autres
éventualités, de manière à laisser présager l'avènement d'autres cités.
Autrement dit, le cadre d'analyse du modèle des EG, tel qu'il est
initialement bâti, laisse penser que de nouvelles cités verront
probablement le jour pour répondre à de nouvelles exigences de
justification et de justice. En effet, bien que Boltanski et Thévenot
émettent l'hypothèse que la constitution des cités a une portée générale à
un moment donné du temps, il n'en reste pas moins vrai qu'elles
requièrent un ancrage social et véhiculent une histoire spécifique. À
l'évidence, elles ne valent pas pour toutes les sociétés, mais pour celles
marquées par les philosophies politiques modernes (EG, p. 94). Les six
cités identifiées ne sont pas en nombre limité, elles concernent plus
particulièrement la société contemporaine.

C'est dans cette optique que des travaux ultérieurs sont venus annoncer
l'éventualité d'autres cités. La première en date fut la tentative avancée
par Claudette Lafaye et Laurent Thévenot qui, à partir d'expressions de
désaccords et de conflits dans l'aménagement de la nature et l'invocation
de justifications écologiques, ont émis l'hypothèse d'une nouvelle « cité
verte » en cours de construction (Lafaye et Thévenot, 1993, p. 510).
Quelques aspects de cette construction se sont averés en contradiction
avec certains principes constitutifs de l'axiomatique du modèle des cités.
Du reste, elle a suscité des critiques dont celles avancées par Bruno
Latour pour qui il n'y aurait pas de cité écologique puisque les affaires
qu'elle monte en épingle sont toutes solubles dans l'une des six cités
(Latour, 1995, p. 12).

Cette première tentative mérite d'être reprise et retravaillée. Une

seconde s'est révélée à travers l'éventualité d'une septième cité préconisée
par Boltanski et Chiapello dans Le Nouvel Esprit du capitalisme. Nous
allons, par conséquent, tenter de brosser à grands traits les contours de
cette nouvelle cité. Mais pour ce faire, il est nécessaire de revenir assez
brièvement sur la problématique générale de l'ouvrage et plus
particulièrement sur quelques infléchissements introduits par rapport à
l'architecture générale du modèle des cités.

Les métamorphoses de l'esprit du capitalisme

L'analyse que proposent Boltanski et Chiapello des transformations de

l'esprit du capitalisme est à la fois audacieuse et inédite. L'ouvrage est en
lui-même une « somme encyclopédique » qui peut impressionner par sa
masse (843 pages) et par la portée de ses perspectives théoriques et
empiriques. Il va sans dire que nous n'allons pas courir le risque d'une
quelconque synthèse. Tout au plus allons-nous expliciter certains aspects
qui nous conduiront à comprendre comment les auteurs sont parvenus à
la construction d'une septième cité, au prix de quelques infléchissements
par rapport au modèle initial des EG. L'objet de l'ouvrage consiste à
analyser les « changements idéologiques qui ont accompagné les
transformations récentes du capitalisme » (NEC, p. 35).

La perspective adoptée se préoccupe moins de l'étude des mutations

qui ont affecté les structures sociales ou l'infrastructure économique, pour
reprendre une expression marxiste, que de comprendre « la façon dont se
modifient les idéologies associées aux activités économiques ». En cela,
elle s'inscrit dans le droit fil de l'étude de Max Weber, L'Éthique
protestante et l'esprit du capitalisme. Le choix du titre, Le Nouvel Esprit
du capitalisme, en écho à « l'ancien », celui étudié justement par Weber,
n'est certainement pas fortuit.
Axiomatique du changement du capitalisme
 Cependant, les auteurs tiennent à préciser que le terme idéologie ne
doit pas être pris dans le sens réducteur que lui confèrent certaines
visions marxistes – simple superstructure -, mais dans celui, emprunté à
Louis Dumont (1977), d'un ensemble de croyances partagées, inscrites
dans des institutions, engagées dans des actions et par là ancrées dans le
réel (Ibid., p. 35). De là découle la définition de ce que Boltanski et
Chiapello appellent l'esprit du capitalisme: l'idéologie qui justifie
l'engagement dans le capitalisme (Ibid., p. 42). Mais cet engagement
n'est pas qu'individuel, comme le prétend Weber ; il est aussi collectif.
L'esprit du capitalisme renvoie chez Weber aux motifs éthiques qui
inspirent les individus dans leurs actions en faveur de l'accumulation du
capital, ce qui n'intègre pas les ressorts de l'action collective. Pour
combler ce déficit dans l'analyse wébérienne, les auteurs se réfèrent à
l'ouvrage d'Albert Hirschman, Les Passions et les intérêts (1980), dont
l'apport majeur est d'avancer une interprétation nouvelle de l'essor de cet
esprit qui met l'accent sur les justifications politiques, collectives du
capitalisme et le rôle essentiel des « intérêts » pour canaliser les passions.
L'ambition de Boltanski et Chiapello est de rallier les thèses de Weber et
de Hirschman pour parvenir à prendre en compte tout autant des raisons
individuelles que des justifications collectives. Ils écrivent :
 « Les travaux de Weber insistaient sur la nécessité pour le capitalisme de donner
des raisons individuelles, tandis que ceux d'Hirschman mettent en lumière les
justifications en termes de bien commun. Nous reprenons quant à nous ces deux
dimensions en comprenant le terme de justification dans une acception permettant
d'embrasser à la fois les justifications individuelles (en quoi une personne trouve des
motifs à s'engager dans l'entreprise capitaliste) et les justifications générales (en quoi
l'engagement dans l'entreprise capitaliste sert le bien commun). »
NEC, p. 45.

L'ensemble de l'analyse tourne autour de trois actants principaux qui,

d'une certaine manière, sont constitutifs des trois grandes parties de
l'ouvrage, à savoir : le capitalisme, l'esprit du capitalisme et la critique.
Ce sont les relations et les articulations qui s'instaurent entre les trois
actants que les auteurs cherchent à clarifier en tenant compte de la façon
dont elles affectent la sphère idéologique au cours des trois dernières
décennies (Ibid., p. 36).
Les actants, objets du NEC

Actants Définition

Capitalisme Une exigence d'accumulation illimitée du capital par des moyens

formellement pacifiques

Esprit du L'idéologie qui justifie l'engagement dans le capitalisme

capitalisme

Critique Le dévoilement d'un écart entre la réalité et les idéaux

Modèle des cités et Nouvel Esprit du capitalisme : continuité ou rupture ?

On l'aura compris, l'esprit du capitalisme est appréhendé à partir des

justifications visant à lui conférer des appuis légitimes. Ce faisant, les
auteurs reprennent la matrice de base de modèle des EG en attribuant au
concept de cité une place centrale comme point d'appui normatif pour
construire des justifications :
 « Les agencements sociétaux, dans la mesure où ils sont soumis à un impératif de
justification, tendent à incorporer la référence à un type de conventions très générales
orientées vers un bien commun et prétendant à une validité universelle, modélisées
sous le concept de cité. »
Ibid., p. 61.

Considéré d'un point de vue pragmatique, l'esprit du capitalisme

contient, au moins dans ses aspects orientés vers la justice, la référence à
de telles conventions et suppose, par conséquent, le recours à deux
niveaux logiques différents :

« Le premier enferme un actant capable d'actions concourant à la réalisation du

profit, tandis que le second contient un actant qui, doté d'un degré de réflexivité
supérieur, juge, au nom de principes universels, les actes du premier. »
Ibid., p. 62-63.

Le modèle des cités, on l'a vu, est orienté vers la question de la justice,
ce qui implique un traitement concomitant, dans un même mouvement,
de l'accord et de la critique comme des moments indissociablement liés
de l'action (EG, p. 39). En adoptant une telle perspective, les auteurs
cherchent à se démarquer aussi bien des théories critiques (marxiste,
bourdieusienne) qui ne voient dans la société que violence, rapports de
forces, exploitation, domination et affrontements des intérêts, que de
celles d'inspiration contractualiste qui mettent l'accent sur les formes du
débat démocratique et sur les conditions de la justice sociale, sans se
préoccuper de leur mise à l'épreuve, sous-estimant l'importance des
intérêts et des rapports de forces.

« Dans les œuvres issues du premier courant, la description du monde paraît trop
noire pour être vraie. Un tel monde ne serait pas longtemps vivable. Mais dans les
œuvres qui se rattachent au second, le monde social est, il faut bien l'avouer, un peu
trop rose pour être crédible. »
 NEC, p. 68.

Du reste, aux yeux des auteurs, le concept même de critique échappe à

cette polarisation théorique dans la mesure où cette idée « ne prend sens
en effet que dans un différentiel entre un état de choses désirable et un
état de choses réel. Pour donner à la critique la place qui lui revient dans
le monde social, il faut renoncer à rabattre la justice sur la force où à se
laisser aveugler par l'exigence de justice au point d'ignorer les rapports de
forces » (Ibid., p. 69). Cette posture adoptée par les auteurs n'est pas sans
susciter des embarras à des partisans de la sociologie pragmatique. Celle-
ci s'est érigée, il faut bien le rappeler, en opposition à la sociologie
critique, plus précisément celle de Bourdieu, avec pour mot d'ordre
d'abandonner la sociologie critique au profit d'une sociologie de la
critique. L'un des principes épistémologiques au fondement de De la
justification vise à abolir le fossé entre « sens commun et interprétation
scientifique », pour utiliser une expression d'Alfred Schütz, et, par
conséquent, d'envisager l'interprétation du sociologue comme une
construction du second plan (Schütz, 1987). Cela est essentiel pour
pouvoir considérer les personnes comme étant dotées de compétences
requises pour l'exercice du jugement critique ; c'est ce qui a fait
l'originalité de la sociologie pragmatique par rapport à la sociologie du
dévoilement de Bourdieu. Mais voilà à peine une décennie révolue pour
que ce précepte de base se trouve battu en brèche. Il s'agit indéniablement
de l'un des signes d'infléchissement du cadre d'analyse du modèle des
EG. Comment faut-il l'interpréter ?
D'abord, il convient de remarquer que cet infléchissement n'a pas
échappé à certains auteurs d'obédience marxienne qui y ont vu un
revirement « résolument critique » et même un rapprochement avec la
critique marxiste. C'est notamment l'analyse que fait Jacques Bidet du
NEC, soutenant que « par rapport à De la justification, le NEC exprime
une position politique plus radicalement critique et une ambition plus
large, incluant dans son champ d'affinité élective les approches
hétérodoxes de la régulation, voire du marxisme » (Bidet, 2002, p. 230).
On peut aussi y retrouver le souci de « tâtonnements d'une nouvelle
critique sociale », comme le relève Philippe Corcuff (2000). Selon ce
dernier, en effet, l'orientation du livre de Boltanski et Chiapello révèle
tout à la fois des continuités et discontinuités avec les travaux menés
antérieurement par Boltanski et Thévenot :

« Des continuités sont tout d'abord perceptibles dans le souci, associé à la quête
d'une alternative à des sociologies – comme celle de Pierre Bourdieu – trop
exclusivement centrées sur les notions de « domination » et de « rapports de forces »,
de donner une place aux visées de justice et aux contraintes morales à l' œuvre dans
l'action sociale. [...]
En continuité/discontinuité avec ces pointillés critiques, le NEC systématise et
radicalise la démarche critique, puisqu'elle va jusqu'à dévoiler une nouvelle forme
d'exploitation [...]. Or, pour renouer de manière plus directe avec la critique sociale,
Boltanski et Chiapello sont amenés à s'émanciper du cadre d'une telle sociologie
pragmatique, entendue comme construction de second degré. Car les êtres
macrosociaux auxquels ils recourent (« capitalisme », « esprit du capitalisme » et «
critique ») et le récit historique dans lequel ils entrent en scène (de la crise de Mai
1968 à l'avènement du néocapitalisme connexionniste dans les années 1990) tendent à
surplomber les acteurs qui y participent [...]. On a affaire à un véritable court-circuit
quant à la sociologie pragmatique... »
Corcuff, 2000, p. 223-224.

L'analyse de Corcuff ne manque sans doute pas de perspicacité ;

toutefois il nous semble que Boltanski et Chiapello opèrent moins un
court-circuit vis-à-vis de la sociologie pragmatique qu'un infléchissement
ou plus exactement un déplacement dont l'objectif est de rectifier l'excès
pragmatique qui s'est révélé après coup et, par la même occasion, de tenir
compte de certaines critiques dirigées à l'encontre du modèle des EG et
jugées pertinentes. Dans une étude ultérieure au NEC, Boltanski répond
point par point aux différentes critiques et précise la position adoptée
dans cet ouvrage :

« Un des objectifs du NEC était de répondre à ces objections, ce qui nous a

conduits, avec Ève Chiapello, à modifier sensiblement le cadre présenté dans De la
justification. Nous avons cherché, particulièrement, à construire une dynamique
permettant de rendre compte de l'apparition de nouveaux points d'appui normatifs et,
 dans ce cas précis, de la formation, en cours, d'une nouvelle cité que nous avons
appelé la cité par projets .»
Boltanski, 2002, p. 285.

Quant à la posture critique adoptée dans le NEC, elle nous paraît être
restée conforme à la conception formulée par Michaël Walzer qui
considère que la critique sociale doit être comprise comme interprétation
critique (Walzer, 1990, p. 9). La critique dans cette perspective est
interne en ce sens qu'elle se fonde sur le sens commun partagé dans une
société et, par conséquent, refuse le recours à une position surplombante.
À cet égard, l'orientation prise dans le NEC ne nous paraît pas totalement
déroger à cette règle. Nous concluons donc, avec Claude Gautier, que le
NEC s'inscrit dans une continuité très relative avec les travaux antérieurs
qui portaient sur l'élaboration d'une sociologie de la critique (Gautier,
2001, p. 197).

Quoi qu'il en soit, même s'il doit beaucoup au modèle des EG, le NEC
doit bénéficier d'un traitement singulier en tant qu'il représente un
aboutissement dans le cheminement intellectuel de la pensée de
Boltanski : il faut y voir davantage un accomplissement et même un
renouvellement du cadre d'analyse élaboré dans De la justification. Il
nous livre, en effet, une analyse ambitieuse et originale des
transformations idéologiques et des formes de légitimation du nouvel
esprit du capitalisme en construisant un modèle de changement normatif
(Boltanski, 2002, p. 286), c'est-à-dire une explication générale de
l'émergence d'une nouvelle configuration idéologique en partant des
données empiriques (le discours de management entre les années 1970 et
1990) et en articulant dans un même cadre cohérent description et
élaboration théorique.

« Nous ne pensons certes pas que le cas de la France puisse à lui seul résumer
toutes les transformations du capitalisme. Mais loin d'être convaincus par les
approximations et les tableaux brossés à grands traits qui font l'ordinaire des discours
sur la globalisation, nous souhaitions établir le modèle de changement présenté ici sur
la base d'analyses d'ordre pragmatique, c'est-à-dire capables de prendre en compte les
 façons dont les personnes s'engagent dans l'action, leurs justifications et le sens
qu'elles donnent à leurs "actions". »
NEC, p. 35-36.

Un autre aspect essentiel qui, lui aussi, révèle la fécondité de l'analyse

mérite d'être mentionné, mais nous nous limiterons à un exposé minimal :
il s'agit de l'évolution de l'esprit du capitalisme à travers les époques et la
nécessité pour lui de s'emparer de justifications morales.

L'esprit du capitalisme : un esprit a-moral qui a besoin de justifications

morales

Qu'est-ce que le capitalisme ? Vaste question !

Pour échapper aux discussions souvent stériles et chercher en vain une

définition consensuelle, les auteurs adoptent une définition minimale du
capitalisme qui met l'accent sur une exigence d'accumulation illimitée du
capital par des moyens formellement pacifiques. (Ibid., p. 37). À la
limite, cela n'est pas préjudiciable à l'analyse parce que, in fine, c'est
moins le capitalisme que son esprit qui est leur préoccupation première.
Mais alors qu'est-ce qu'ils entendent par esprit du capitalisme ? C'est
l'idéologie qui justifie l'engagement dans le capitalisme (Ibid., p. 42).
Telle quelle, cette affirmation peut paraître pour le moins sommaire, mais
les auteurs ne manquent pas de fournir différentes caractérisations
permettant de saisir de quoi est fait cet esprit. Celui-ci est consubstantiel
aux justifications lui conférant un sens et une persistance « comme mode
de coordination des actions et comme monde vécu » (Ibid., p. 47). Ils
relèvent l'existence de trois piliers justificatifs centraux : progrès
matériel, efficacité et efficience dans la satisfaction des besoins, et mode
d'organisation sociale favorable à l'exercice des libertés économiques et
compatible avec des régimes politiques libéraux (Ibid., p. 50).
Nécessaire, cet appareillage justificatif n'est cependant pas suffisant pour
mobiliser les personnes ordinaires et s'assurer de leurs engagements. Il
faut donc, en plus de ces trois raisons, des médiations qui puissent nourrir
l'imagination et s'incarner dans les faits et gestes de la vie quotidienne :

« Par rapport à ce que l'on pourrait appeler – paraphrasant M. Weber – le

capitalisme de la chaire, qui ressasse, de haut, le dogme libéral, les expressions de
l'esprit du capitalisme qui nous intéressent ici doivent être incorporées à des
descriptions suffisamment étoffées et détaillées et comporter assez de prises pour
sensibiliser, comme on dit, ceux à qui elles s'adressent, c'est-à-dire à la fois pour aller
à la rencontre de leur expérience morale de la vie quotidienne et pour leur proposer
des modèles d'action dont ils puissent se saisir.»
Ibid., p. 51.

Ces piliers justificatifs centraux sont, si l'on peut dire, la matrice de

l'esprit du capitalisme ; mais celui-ci a besoin d'une dynamique
permettant à la fois son inscription dans la vie quotidienne et son
incorporation dans des dispositifs sociaux. Autrement dit, il doit susciter
l'engagement de ceux qui vont le porter. Il doit non seulement fournir des
« ressources pour apaiser l'inquiétude » mais aussi être source
d'enthousiasme. Cet esprit doit, selon les époques, apaiser l'inquiétude
suscitée par les trois questions suivantes :
- En quoi l'engagement dans les processus d'accumulation
capitaliste est-il source d'enthousiasme, y compris pour ceux qui
ne seront pas nécessairement les premiers bénéficiaires des
profits réalisés ?
- Dans quelle mesure ceux qui s'impliquent dans un tel cosmos
peuvent-ils être assurés d'une sécurité minimale pour eux et pour
leurs enfants ?
- Comment justifier, en termes de bien commun, la participation à
l'entreprise capitaliste et défendre, face aux accusations
d'injustice, la façon dont elle est animée et gérée ?
Ces trois questions renvoient à trois dimensions fondamentales dont les
différentes combinaisons, selon les périodes, permettent de qualifier les
activités qui sous-tendent l'esprit du capitalisme d'« excitantes », «
porteuses de possibilités d'autoréalisation et d'espace de liberté pour
l'action » : il s'agit des combinaisons entre autonomie, sécurité et bien
commun. En se basant sur de telles caractérisations, les auteurs
distinguent trois esprits du capitalisme correspondant à différentes
époques historiques (Ibid., p. 54-57) :
- le « premier », situé à la fin du XIXe siècle, était associé à la
figure du bourgeois et aux formes du capitalisme familial. Les
propriétaires et patrons étaient connus en personne de leurs
employés, et le destin et la vie de l'entreprise étaient fortement
associés à ceux d'une famille ;
- le « deuxième » s'est développé entre 1930 et 1960 en s'organisant
autour de la figure centrale du directeur et des cadres en
épousant les formes du capitalisme de grandes entreprises ;
- Le « troisième », situé entre les années 1970 et 1990, est supposé
être isomorphe à un capitalisme « mondialisé » mettant en œuvre
de nouvelles technologies.
Nous résumons la combinaison entre autonomie, sécurité et bien
commun dans le tableau synthétique suivant, et nous reviendrons plus
longuement sur le « troisième esprit » qui est, faut-il le rappeler, l'objet
de l'ensemble de l'ouvrage.
La critique comme source de justification de l'esprit du capitalisme

Ces caractérisations et périodicités étant établies, il restait à déterminer

l'origine des justifications incorporées dans l'esprit du capitalisme. Or il
apparaît clairement que l'esprit du capitalisme ne peut trouver en lui-
même les ressources de sa propre justification pour fonder des arguments
orientés vers une exigence de justice. Autrement dit, il ne peut « trouver
son fondement moral dans la logique du processus insatiable
d'accumulation (par soi seul, a-moral) » (NEC, p. 582) :

« Le capitalisme est en effet sans doute la seule, ou au moins la principale, forme

historique ordinatrice de pratiques collectives à être parfaitement détachée de la
sphère morale au sens où elle trouve sa finalité en elle-même (l'accumulation du
capital comme but en soi) et non par référence, non seulement à un bien commun,
mais même aux intérêts d'un être collectif tel que peuple, État, classe sociale. La
justification du capitalisme suppose donc la référence à des constructions d'un autre
ordre d'où dérivent des exigences tout à fait différentes de celles imposées par la
recherche du profit. »
Ibid., p. 58-59.

Ne pouvant trouver son fondement moral dans une logique immanente,

le capitalisme doit emprunter à des ordres de justifications qui lui sont
extérieurs, c'est-à-dire des cités, les principes de légitimation qui lui font
défaut (Ibid., p. 582).
Mais aussi paradoxal que cela puisse paraître, c'est un système a-moral
qui ne peut se passer de la morale en ce sens qu'il doit montrer un visage
teinté de valeurs, tel que la justice ou l'égalité. Où va-t-il les puiser ?
Chez ses détracteurs, répondent Boltanski et Chiapello !

« Si le capitalisme ne peut faire l'économie d'une orientation vers le bien commun

où puiser des motifs d'engagement, son indifférence normative ne permet pas que
l'esprit du capitalisme soit généré à partir de ses seules ressources en sorte qu'il a
besoin de ses ennemis, de ceux qu'il indigne et qui s'opposent à lui, pour trouver les
points d'appui moraux qui lui manquent et incorporer des dispositifs de justice dont il
n'aurait sans cela aucune raison de reconnaître la pertinence. »
Ibid., p. 69.
 La critique s'avère donc indispensable à la survie du capitalisme.
L'opérateur principal de création et de transformation de l'esprit du
capitalisme est la critique (voice) (Ibid., p. 685). Selon les auteurs, les
effets de la critique sur l'esprit du capitalisme peuvent être de trois
ordres :
- elle est à même de délégitimer les esprits antérieurs et de leur
enlever de leur efficacité ;
- en s'opposant au processus capitaliste, la critique contraint ceux
qui en sont les porte-parole à le justifier en termes de bien
commun. Et quand le capitalisme répond effectivement aux
critiques, il incorpore, par la même opération, une partie des
valeurs au nom desquelles il était critiqué ;
- on peut supposer que, sous certaines conditions, le capitalisme
puisse échapper à l'exigence de renforcement des dispositions de
justice sociale en se rendant plus difficilement déchiffrable, en «
brouillant les cartes ».

Mais comment expliquer le désarmement de la critique face aux

transformations du capitalisme pendant les trente dernières années ? C'est
précisément là qu'intervient sans doute l'un des volets les plus
intéressants de l'analyse qui permet à la fois de circonscrire le concept de
critique et de l'inscrire dans une perspective diachronique, afin de
l'interpréter et d'en déterminer le contenu en fonction des conjonctures
historiques de son déploiement.
D'abord, les auteurs lient critique et justification : « Pour être valide, la
critique doit être en mesure de se justifier, c'est-à-dire de clarifier les
points d'appui normatifs qui la fondent » (Ibid., p. 69). D'autre part, la
critique suppose au préalable une expérience désagréable suscitant la
plainte, c'est ce que les auteurs appellent source de l'indignation qui
relève du registre émotif, traduisant une souffrance, un sentiment
d'injustice ou de colère. Mais ce premier registre est à lui seul insuffisant
pour transformer un simple sentiment ou émotion en une véritable
critique. Celle-ci a besoin, pour pouvoir s'exprimer, « d'un appui
théorique et d'une rhétorique argumentative pour donner la voix et
traduire la souffrance individuelle en des termes faisant référence au bien
commun » (Ibid., p. 81). Cela rejoint la distinction proposée par
Boltanski dans La Souffrance à distance (1993) entre la topique du
sentiment et la topique de la dénonciation.
Il y a donc bien deux niveaux dans l'expression de la critique : un
niveau primaire, relevant du domaine des émotions qui ne connaît pas de
répit, impossible de faire taire (même lorsque la critique est
complètement désarmée, la capacité de s'indigner peut demeurer intacte),
et un niveau secondaire, réflexif, théorique et argumentatif permettant
d'atteindre ou de soutenir une cause ou une idéologie.
C'est ce dernier niveau qui, parce qu'il suppose un appareillage
conceptuel et argumentatif, et des valeurs susceptibles d'universalisation,
retient l'attention du sociologue. C'est aussi en partant de ce niveau
second que Boltanski et Chiapello tentent de définir le contenu des
critiques adressées au capitalisme.

Le point de départ est que la nature du capitalisme ne s'est pas

radicalement transformée, même si le capitalisme ne cesse de changer en
revêtant des formes multiples. Dès lors, les critiques que lui adressent ses
détracteurs demeurent fondamentalement les mêmes, puisant dans les
mêmes sources d'indignation qui les alimentent depuis deux siècles. Les
auteurs mettent en évidence l'existence de quatre sources d'indignation.
Le capitalisme est source :
- de désenchantement et d'inauthenticité des objets, des personnes,
des sentiments ;
- d'oppression en tant qu'il instaure la domination du marché et la
subordination des salariés ;
- de misère et d'inégalité des travailleurs ;
- d'opportunisme et d'égoïsme qui favorisent les seuls intérêts
particuliers.
 Ces quatre sources sont presque impossibles à réunir ensemble pour
alimenter la critique. Leurs appuis normatifs sont en outre différents :

« Tandis que la critique de l'égoïsme et celle du désenchantement s'accompagnent

souvent d'une nostalgie pour les sociétés traditionnelles ou les sociétés d'ordre [...],
l'indignation, face à l'oppression et à la misère dans une société riche prend appui sur
des valeurs de liberté et d'égalité. »
NEC, p. 83.

Ces sources donnent lieu à deux formes de critique : une critique

artiste et une critique sociale. L'une puise dans les deux premières
sources d'indignation, alors que la seconde puise dans les deux autres. La
critique artiste dénonce la perte de sens et les diverses formes
d'ajustements alors que la critique sociale dénonce l'exploitation et le
manque de solidarité dans le système capitaliste. Nous reprenons dans le
tableau ci-dessous les principaux traits des deux critiques et de leurs
sources d'indignation.
Les deux critiques et leurs sources d'indignation
 Chacune des deux critiques peut être à la fois moderniste et
antimoderniste.

« La critique artiste est antimoderniste quand elle insiste sur le désenchantement et

moderniste quand elle se préoccupe de libération [...]. La critique sociale est plutôt
moderniste quand elle insiste sur les inégalités, et antimoderniste quand, s'attachant au
manque de solidarité, elle se construit comme une critique de l'individualisme. »
Ibid., p. 86.

Comme nous venons de le voir, les auteurs ont fait de la critique l'un
des moteurs les plus puissants de l'esprit du capitalisme. Or, les
transformations du capitalisme durant les trente dernières années ont eu
pour conséquence le désarmement de la critique.
Le point de départ serait, selon l'interprétation des auteurs, la révolte
de mai 68 : c'est en « récupérant une partie des thèmes de contestation
qui se sont exprimés au cours des événements de mai, que le capitalisme
désarmera la critique, reprendra l'initiative et trouvera un dynamisme
nouveau » (Ibid., p. 243). Ainsi, à l'issue de la crise des années 1960-
1970, en s'adossant à la critique artiste (s'accaparant des thèmes comme
l'autonomie et la créativité), le nouvel esprit du capitalisme s'installera
progressivement en tournant le dos aux acquis du deuxième esprit du
capitalisme. Alors que ce dernier, apparu dans les années 1930, s'est
constitué en récupérant la critique sociale, le nouvel esprit s'est, au
contraire, imposé « en s'opposant au capitalisme social planifié et encadré
par l'État » et en récupérant la critique artiste. C'est dans ce contexte
qu'une nouvelle cité (la cité par projets) et un nouveau monde
connexionniste vont voir le jour inaugurant la relance de la critique
sociale.
C'est le processus de formation de cette cité nouvelle que nous allons
exposer brièvement.

La formation de la cité par projets

Dans le chapitre 2de leur ouvrage, Boltanski et Chiapello se proposent

d'esquisser la construction d'une septième cité qu'ils baptisent cité par
projets (terme forgé sur celui de management par projet). Suite aux
transformations du capitalisme et du désarmement de la critique observés
pendant les trente dernières années, un nouveau « monde » s'est
progressivement installé :

« Les dispositifs issus du deuxième esprit du capitalisme ont été mis en cause,
infléchis, transformés, supprimés, remplacés, si bien que la nécessité de se doter d'une
nouvelle représentation générale du monde économique s'est manifestée avec
insistance. »
Ibid., p. 154.
 Cette nouvelle représentation trouve son ancrage dans un monde en
réseau ou monde connexionniste (qualifié aussi de monde réticulaire ou
rhizomatique). L'une des caractéristiques de l'esprit du capitalisme dans
ce nouveau monde est d'être isomorphe (de même forme) à un
capitalisme mondialisé où les nouvelles techniques occupent un rôle de
premier ordre. Ainsi, l'analyse du discours de management des années
1990 (chapitre II) montre l'avènement d'une nouvelle représentation de
l'entreprise et, plus généralement, de l'organisation. Celles-ci sont
désormais orientées vers un modèle organisationnel en réseau et de
nouveaux modèles productifs. Parmi les nombreux aspects de ce nouveau
monde en constitution, nous retiendrons deux traits marquants.

Le premier est le rejet de la hiérarchie motivé souvent par des

arguments d'ordre moral et participant d'un refus plus général des
rapports dominants-dominés. Ainsi, « la hiérarchie est une forme de
coordination à bannir en tant quelle repose sur une domination » (Ibid., p.
112). En lieu et place, on prône l'adaptation au changement, la flexibilité,
la créativité; bref tout ce qui peut favoriser l'avènement d'une société
flexible (Nanteuil-Miribel et El Akremi, 2005). Le principe hiérarchique
étant battu en brèche par les nouveaux dispositifs du monde en réseau, les
organisations sont amenées à devenir flexibles, innovantes et hautement
compétentes (Ibid., p. 118).
L'autre trait marquant est le passage du contrôle à l'autocontrôle en
tant que nouveau mode de régulation (Nachi et Périlleux, 2002). On
injecte dans l'organisation des processus de production la référence à la
confiance, à l'autonomie, à l'épanouissement personnel dans le travail,
etc. Selon les auteurs :

« La plupart des déplacements ont ainsi contribué à redonner l'initiative au capital

et au management. Il s'agit bien toujours d'obtenir la collaboration des salariés à la
réalisation du profit capitaliste. Mais, tandis que dans la période précédente ce résultat
avait été recherché, notamment sous la pression du mouvement ouvrier, par
 l'intermédiaire de l'intégration collective et politique des travailleurs à l'ordre social et
par une forme de l'esprit du capitalisme liant le progrès économique et technologique
à une visée de justice sociale, il peut dorénavant être atteint en développant un projet
d'accomplissement de soi liant le culte de la performance individuelle à l'exaltation de
la mobilité et des conceptions réticulaires du lien social. »
NEC, p. 291.

L'ensemble des traits ci-dessus mentionnés et bien d'autres encore sont

souvent rassemblés sous la métaphore du réseau, d'où le choix de
Boltanski et Chiapello de parler de monde réticulaire et de cité par
projets. Nous avons baptisé cette nouvelle cité la cité par projets en
référence au monde flexible constitué de projets multiples menés par des
personnes autonomes (Ibid., p. 143). Le recours à cette septième cité est
en effet justifié dans la mesure où les six cités du modèle des EG ne sont
pas en mesure de rendre compte des ordres de grandeur et des principes
de justice à l'œuvre dans le nouveau monde. Toutefois, il faut bien noter
que la cité en question est encore en gestation et que, par conséquent, les
principes de justice et les formes d'épreuves dont elle est l'expression, et
les registres de justification communs auxquels se réfèrent les personnes
en cas de dispute, sont loin d'avoir atteint un degré de généralité suffisant
pour se détacher totalement d'autres principes d'équivalence, des autres
cités :

« Notre hypothèse est que nous sommes en train d'assister à l'émergence d'un
nouveau sens ordinaire de la justice qui devrait à terme pouvoir être codifié selon
l'architecture des cités politiques [...]. Manquerait donc encore, pour que les
jugements correspondant à cette nouvelle expression du sens de la justice puissent être
rendus explicites et s'incarner dans des épreuves prétendant à une validité générale, un
déploiement grammatical reposant sur une anthropologie et sur une philosophie
politique clairement énoncées (comme ce fut le cas, par exemple, de l'ordre marchand,
dont la syntaxe peut être dérivée de la lecture d'Adam Smith ou encore de l'ordre
industriel, reposant sur un principe d'efficacité – central dans les justifications des
années 1960 – qui fut clairement formulé chez Saint-Simon). »
Ibid., p. 142-143.
 L'enjeu est donc d'établir une grammaire du juste dans une société en
réseaux. Pour ce faire, une analyse des concepts grammaticaux se révèle
indispensable. Commençons par celui d'épreuve. On sait qu'à chaque cité
correspond une forme spécifique d'épreuve qui permet de mettre à
l'épreuve les personnes et les choses et, par là, de nouvelles manières de
réussir et d'échouer (Ibid., p. 37). L'épreuve est le moment au cours
duquel les êtres se mesurent sous un rapport faisant entre eux équivalence
(Ibid., p. 159).
Dans le monde connexionniste, les épreuves sont essentiellement
constituées par les moments qui marquent la fin d'un projet et
l'engagement pour la réalisation de nouveaux projets. La grandeur se
mesure à l'aune de la capacité des personnes à se réinsérer dans un projet
et surtout de passer aisément d'un projet à l'autre. L'activité de médiateur
est, dans la cité par projets, l'équivalent général (i.e. le principe supérieur
commun) permettant de mesurer les grandeurs des personnes. « L'accès à
l'état de grand suppose le sacrifice de tout ce qui entrave la disponibilité,
c'est-à-dire la capacité à s'engager dans un projet nouveau. Le grand
renonce à n'avoir qu'un projet qui dure toute la vie (une vocation, un
métier, un mariage, etc.) Il est mobile. Rien ne doit entraver ses
déplacements, c'est un "nomade" » (Ibid., p. 183).
L'état de grand est incarné par le meneur de projet dont la particularité
est non seulement d'être mobile, polyvalent et engagé, mais aussi capable
d'engager les autres. C'est de cette façon qu'il contribue au bien commun
et en faire bénéficier les petits. « Il ne garde pas pour lui ce qui
n'arraisonne pas ses connexions, en sorte que le bon réseau demeure
ouvert et s'étend continûment pour le plus grand profit de tous » (NEC, p.
181). Le petit est celui qui ne s'engage pas et qui, par son immobilisme,
demeure dépendant des auteurs ; il est rigide, immobile et enraciné dans
le local.

« Le "grand", dans un tel monde, ne sera pas un calculateur mais un intuitif, voire
un visionnaire, un créatif pas un hiérarchique, un éveilleur de potentialités, un
catalyseur convivial, quelqu'un de mobile et de tolérant. En face, le "petit" de la
société en réseaux sera quelqu'un d'"attaché", d'enraciné, de local, quelqu'un qui ne
fait rien pour étendre le réseau et qui cherche d'abord la sécurité ou la fidélité, le long
terme, la stabilité ; c'est quelqu'un qui est "tout d'une pièce". »
 Boltanski, 1998, p. 17.

Basé principalement sur la mobilité, en tant que principe d'équivalence

de base du monde connexionniste, les personnes qui appartiennent à
plusieurs réseaux sont les grands dans ce monde :

« La cité par projets se présente ainsi comme un système de contraintes pesant sur
un monde en réseau incitant à ne tisser des liens et à n'étendre ses ramifications qu'en
respectant les maximes de l'action justifiable propres aux projets. »
NEC, p. 161.

Ce sont ces contraintes et les conventions d'équivalence propres aux

représentations réticulaires qui ont amené Boltanski et Chiapello à
envisager l'avènement d'une «justice connexionniste» qui est une forme
spécifique propre à établir des équivalences entre les êtres et à déterminer
les rapports de grandeur. Ainsi, par exemple, l'exploitation revêt ici une
forme spécifique « fondée sur un différentiel de mobilité » (Ibid., p.461),
ce qui fait que les immobiles sont exploités par les mobiles. Partant de là,
ils établissent une grammaire générale de l'exploitation. Comme
l'observe Olivier Abel :

« Le succès du nouvel esprit du capitalisme est d'amener les gens à s'exploiter eux-
mêmes plus librement et plus entièrement, plus intensément que jamais. Il n'y aura
plus de temps mort. Pour résister à de telles conditions, il faut s'insensibiliser aux
malheurs des autres comme à ses propres souffrances. »
Abel, 2000, p. 47.

Dans le monde connexionniste apparaissent ainsi de nouveaux

problèmes moraux, « non seulement d'immoralisme mais de
démoralisation » (Ibid., p. 39). Nous avons indiqué ci-dessus que la cité
par projet est en cours de formation, qu'il s'agit d'une construction
prospective dont l'accomplissement n'a rien de fatal (Ibid., p. 63). Les
auteurs reviennent sur les conditions de sa mise en place en adoptant « un
scénario optimiste » dont la réalisation, peu probable dans un avenir
proche, dépendra de plusieurs facteurs et en premier lieu
immanquablement de la relance de la critique. La conclusion du livre
revient d'ailleurs sur la force de la critique. Tel qu'il se présente
actuellement le monde connexionniste serait condamné à disparaître, trop
instable et injuste pour se maintenir durablement, d'autant plus que la
critique qui constitue le moteur de l'esprit du capitalisme et fait vivre le
capitalisme fait cruellement défaut. L'avenir dépendra, pour beaucoup, de
la relance de la critique. Celle-ci, soutiennent les auteurs, doit s'enraciner
à nouveau dans des dispositifs locaux dont elle a été peu à peu
déposédée. C'est au prix de cette réinscription dans les interstices de la
vie quotidienne que la critique redeviendra réaliste et, par voie de
conséquence, efficace (NEC, p. 636). Insister sur l'importance de la
critique, répliquent Boltanski et Chiapello en réponse à certaines
objections, « en montrant son rôle dans le monde et son efficacité fut
notre façon de combattre les fatalismes et de rappeler que les hommes
font toujours, malgré tout, leur histoire » (Boltanski et Chiapello, 2001,
p. 411).
Et cette relance doit concerner aussi bien la critique sociale que la
critique artiste. Il ne faut pas enterrer cette dernière « au prétexte de sa
déroute et de l'urgence sur le front social. Les thèmes de la critique artiste
sont tout autant essentiels et toujours d'actualité » (NEC, p. 639) :

« Comme l'a montré un siècle et demi de critique du capitalisme, les deux critiques,
sociale et artiste, sont à la fois contradictoires sur bien des points et inséparables au
sens où, mettant l'accent sur des aspects différents de la condition humaine, elles
s'équilibrent et se limitent l'une l'autre. C'est en les maintenant toutes les deux
vivantes que l'on peut espérer faire front aux destructions provoquées par le
capitalisme tout en échappant aux excès auxquels risque de conduire chacune d'entre
elles quand elle se manifeste de façon exclusive et n'est pas tempérée par la présence
de l'autre. »
Ibid., p. 640.
 Pour clore ce point, nous proposons de revenir sur certaines
caractéristiques spécifiques situant le NEC par rapport à De la
justification. L'objectif est de mettre en exergue les infléchissements
théoriques du modèle des cités.

Les infléchissements du cadre initial du modèle des cités

Le NEC introduit une série d'infléchissements par rapport au modèle

initial des EG. En effet, l'analyse des transformations de l'esprit du
capitalisme a conduit les auteurs à clarifier certains concepts
fondamentaux et à revoir certains points litigieux du cadre d'analyse dans
sa version originelle. Il en va ainsi, par exemple, du concept d'épreuve
dont la première formulation ne tenait pas suffisamment compte des
rapports de force et surtout des relations et actions non instituées. D'où sa
redéfinition en introduisant une distinction importante entre épreuve de
force et épreuve de grandeur que nous avons traitée longuement dans le
chapitre premier (§ II.4) à travers l'analyse des diverses formes de
déplacement.
Nous avons eu, en outre, l'occasion de rendre compte d'une autre
révision théorique qui concerne cette fois-ci l'hypothèse controversée du
non-attachement des grandeurs à la personne. Nous l'avons abordé dans
le chapitre 3(§ 1.7) en montrant que Boltanski, dans son dernier ouvrage
La Condition fœtale, récuse cette hypothèse en mettant l'accent sur
l'analyse des processus de singularisation et en montrant qu'il y a chez
les personnes des attributs fixes, ne serait-ce qu'à travers des désignateurs
rigides, comme les noms propres, par exemple. Ces attributs fixes sont
donc indéfiniment attachés aux identités des personnes.
Il y a eu une autre modification du modèle des EG à travers
l'identification d'une nouvelle cité en germe – la cité par projet – induite
par les transformations du nouvel esprit du capitalisme et l'apparition
d'un sens ordinaire de la justice en conformité avec un monde
connexionniste.
 Par-delà ces différents infléchissements, il est un autre aspect essentiel
qui marque une différence de posture par rapport à la critique. Dans les
travaux qui ont conduit à l'édification du modèle des EG, Boltanski et
Thévenot ont souvent prôné une posture a-critique de la part du
sociologue, considérant que les personnes ordinaires sont à même de
critiquer et que, par voie de conséquence, une position de surplomb n'est
pas nécessaire, voire même déconseillée. C'est la sociologie critique,
celle de Pierre Bourdieu notamment, qui était en fait visée. Ils
proposaient alors d'opérer une rupture avec cette dernière afin de pouvoir
substituer à la sociologie critique une sociologie de la critique. Dans le
NEC, les auteurs n'abandonnent pas l'idée d'étudier les opérations
critiques puisque l'objet même de leur ouvrage est la critique du
capitalisme, mais, à la différence du modèle des EG, ils prennent eux-
mêmes une position critique, ce qui a priori serait contraire à la posture
pragmatique telle qu'elle fut défendue dans De la justification.
 Autrement dit, on sait maintenant que la question de la critique
traverse de part en part les travaux de Boltanski et Thévenot et qu'elle
serait même, d'une certaine manière, à l'origine du modèle des cités, mais
dans le NEC, elle revêt une autre posture s'exprimant tout autant à travers
l'objet d'analyse – la critique du capitalisme étant l'un des trois actants
centraux de l'ouvrage – et la prise de position des auteurs. On combine
ainsi sociologie critique et sociologie de la critique, ce qui amène les
deux auteurs à avancer une série de propositions de réformes sociales et
juridiques permettant la mise en place de la cité par projets. En ce sens,
écrivent les auteurs, « notre intention n'était pas seulement sociologique,
tournée vers la connaissance, mais orientée aussi vers une relance de
l'action politique entendue comme mise en forme et mise en œuvre d'une
volonté collective quant à la façon de vivre » (NEC, p. 30). C'est pour
cette raison, comme le constate Corcuff, que la perspective adoptée dans
le NEC se situe entre sociologie pragmatique et macrosociologie
(Corcuff, 2000, p. 223).
Une telle orientation révèle donc une certaine rupture vis-à-vis de la
posture théorique et méthodologique initialement préconisée par
Boltanski et Thévenot. Nous allons voir dans le prochain chapitre que
Boltanski, dans son dernier ouvrage La Condition fœtale, va franchir un
pas supplémentaire qui l'éloigne davantage de la perspective pragmatique
puisqu'il fait désormais référence à la phénoménologie de Michel Henry
et, aussi étrange que cela puisse paraître, au structuralisme de Claude
Lévi-Strauss.
 Chapitre IV

D'une pragmatique du compromis à une

phénoménologie de l'arrangement
Nous allons rendre compte de ce changement de perspective en
montrant l'importance de la place du compromis dans le modèle des EG.
Dans celui-ci, le compromis est traité avec deux autres figures de
l'accord: l'arrangement et la relativisation. Les trois se présentent
comme une alternative lorsque la sortie de crise devient impossible. Nous
verrons ensuite comment, dans La Condition fœtale, c'est le concept
d'arrangement qui figure au cœur du dispositif théorique.

Le compromis: figure centrale du modèle des cités

Le compromis, un accord pour le bien commun

Il est difficile, d'un point de vue strictement sociologique, de

considérer le concept de compromis comme un concept théorique de la
sociologie classique ou comme l'un de ses objets habituels. La littérature
sociologique ne nous permet pas de l'avancer et ne nous fournit pas
d'illustration spécifique. Toutefois, la sociologie contemporaine
commence à s'y intéresser sérieusement. En effet, nous trouvons dans des
travaux récents un intérêt manifeste à recourir à ce concept pour analyser
de nombreux aspects de la vie sociale. Chez certains sociologues, comme
Boltanski et Thévenot, il est même érigé au rang d'un concept central et
bénéficie d'une réflexion de la plus grande importance. Il s'ensuit, chez
eux, une analyse originale, s'accompagnant d'une tentative de
conceptualisation qui mérite toute l'attention. Ils sont, nous semble-t-il,
parmi les rares auteurs qui sont allés le plus loin dans la problématisation
du compromis. Parlant de leur livre, Paul Ricœur affirme : « Je crois que
c'est le seul texte important, en sciences humaines, qui s'intéresse au
compromis » (Ricœur, 1991, p. 2).
Cependant, une précision importante s'impose : le terme de compromis
revêt chez eux une acceptation précise, différente du sens courant de
concession ou d'accord amiable, désignant « une action soumise à des
contraintes plus fortes, cherchant à être justifiable – ou raisonnable – et à
s'inscrire dans un équilibre global » (Thévenot, 1989, p. 177). Pour notre
part, nous avons cherché à conférer à ce concept une acception plus large
qui peut englober à la fois le sens courant du terme et la définition
précise apportée par Boltanski et Thévenot (Nachi, 2001 et 2004).
On sait maintenant que leur modèle intègre d'une façon tout à fait
nouvelle l'analyse des figures de compromis. C'est, en un sens, un modèle
de compromis entre une pluralité des principes d'équivalence ou des
formes de généralité. Il n'est dès lors pas étonnant de voir les auteurs
consacrer une longue partie de leur ouvrage à l'analyse de diverses
figures de compromis. Dans leur perspective, le compromis est à la fois
une forme d'accord et un objet d'investigation sociologique. L'intérêt de
ce cadre d'analyse tient au fait d'inscrire le compromis aux confins de
plusieurs registres de justification, à la frontière de nombreux ordres de
grandeur ou cités.
La notion de compromis constitue, on le voit bien, une pierre angulaire
du modèle. Dans celui-ci, l'idée de base est qu'il existe une pluralité
d'ordres de grandeur que les acteurs déploient pour faire valoir leur sens
de la justice et pour sceller des accords en cas de dispute ou de conflit.
Aucune société ne possède de système unique de justification de ce qui
est juste ou injuste. Dans les termes des auteurs, il existe plusieurs ordres
de grandeur impliquant chacun une forme spécifique de faire des
équivalences.
C'est cette pluralité consubstantielle au monde de la vie sociale qui
véhicule en son sein les marques du compromis. Car, dans un tel monde,
le bien commun ne peut être atteint par le recours à une grandeur unique.
Il faut le concours de plusieurs principes d'équivalence, de plusieurs
formes de généralités. Et justement, le compromis a pour objectif de
résoudre des conflits et de régler des différends en mobilisant des
principes et des objets relevant de mondes différents. Il est donc une
tentative de réduction de la tension critique entre deux mondes, en visant
un bien commun qui ne relèverait ni de l'un ni de l'autre, mais qui les
comprendrait tous deux (Thévenot, 1989, p. 177). Selon Paul Ricœur :

« Le compromis est donc essentiellement lié à un pluralisme de la justification,

c'est-à-dire aux arguments que les gens mettent en avant dans les conflits. Il n'existe
pas de super-règle pour résoudre les conflits, mais on résout les conflits à l'intérieur
d'un ordre homogène où les gens se reconnaissent. Les marchands et les acheteurs se
situent dans l'ordre commercial, et les règles qui régissent cet ordre sont différentes de
celles qui apparaissent, par exemple, dans l'ordre familial. »
Ricœur, 1991, p. 2.

Et d'ajouter plus loin :

« Le compromis est toujours faible et révocable, mais c'est le seul moyen de viser le
bien commun. Nous n'atteignons le bien commun que par le compromis, entre des
références fortes mais rivales. »
Ibid., p. 3.

Le compromis, tel qu'appréhendé par Boltanski et Thévenot, couvre

une configuration complexe, une situation hybride où l'on peut identifier
la présence d'objets hétérogènes :

« La multiplication des objets composites qui se corroborent et leur identification à

une forme commune contribuent ainsi à stabiliser, à frayer le compromis. Lorsqu'un
compromis est frayé, les êtres qu'il rapproche deviennent difficilement détachables. »
EG, p. 340.
 Une telle figure sous-entend des relations interindividuelles animées
par des motifs visant « à construire, à manifester et à sceller des accords
plus ou moins durables » (Ibid., p. 39). L'une des caractéristiques du
compromis est de supposer que les personnes qui cherchent à s'y adonner
renoncent à clarifier le principe de l'accord en ne cherchant à se référer à
aucune forme de généralité spécifique. L'impératif de justification n'est
donc pas satisfait, mais il n'est pas pour autant complètement hors de vue,
comme c'est le cas pour l'arrangement (Ibid., p. 338). Mais, parce qu'il
implique des principes d'équivalence qui satisfont différents ordres de
grandeur ainsi que le rapprochement de grandeurs a priori incompatibles,
le compromis se révèle être une forme particulièrement contraignante.
Notons également qu'il présume le dépassement des intérêts purement
individuels ainsi que l'existence d'un bien supérieur commun : « Le
compromis suggère l'éventualité d'un principe capable de rendre
compatibles des jugements s'appuyant sur des objets relevant de mondes
différents. Il vise un bien commun qui dépasserait les deux formes de
grandeur confrontées en les comprenant toutes deux » (Ibid., p. 338). Il
revêt une forte dimension performative, articulant un projet qui fédère
plusieurs ordres de justification. Son aspect contraignant se révèle aussi
dans la relative fragilité de celui-ci. «Le principe visé [...] demeure
fragile, tant qu'il ne peut être rapporté à une forme de bien commun
constitutive d'une cité » (Ibid.). La « visée d'un intérêt général est ce qui
élève le compromis au-dessus d'un accord local, à l'amiable, entre les
personnes » (Ibid., p. 408).
Le compromis rapproche donc des personnes et des objets appartenant
à des mondes différents ; sa finalité est le bien commun ou la recherche
de l'intérêt général: les compromis pour le bien commun. Ainsi, par son
biais, « des êtres qui importent dans différents mondes sont maintenus en
présence sans que leur identification ne soit cause de dispute » (Ibid., p.
337). C'est en ce sens que les parties qui cherchent à frayer un tel accord
doivent inévitablement renoncer à certains de leurs principes ou intérêts
particuliers et abandonner la dispute, en faisant des concessions
réciproques. Dans un compromis, « on se met d'accord pour composer,
pour suspendre le différend, sans qu'il ait été réglé par le recours à une
épreuve dans un seul monde » (Ibid., p. 337). La dispute n'est pas
définitivement réglée, elle est provisoirement suspendue. Il « n'est qu'un
suspens du différend par quoi la violence est évitée » (Ricœur, 1995, p.
140). C'est que le compromis demeure toujours extrêmement fragile bien
que cela ne veuille pas dire qu'il n'est pas durable. Soulignant son
caractère précaire, Olivier Abel note :

« Le compromis reste le résultat précaire d'une pratique, avec ses acteurs uniques,
dans un ici et maintenant singulier. Il est la marque d'une cohérence sociale, politique
ou juridique, capable de se réinventer dans des contextes nouveaux, en réinterprétant
les figures des compromis passés. »
Abel, 1996, p. 106.

En fait, c'est son caractère hybride, composite qui fait de la figure de

compromis une solution fragile, précaire et facile à déstabiliser ou même
à mettre en question par la critique ou la dénonciation. Cependant, le
compromis n'a rien à voir avec la compromission. Malgré sa fragilité, il
peut toutefois résister à la critique surtout s'il fait l'objet d'une
transformation ou d'une consolidation en faisant référence à des êtres et à
des objets appartenant à divers mondes mais disposant d'une identité
autonome. Cette transformation « rend le compromis plus résistant à la
critique parce qu'il peut s'appuyer désormais sur des objets insécables »
(EG, p. 339).

« Une façon de durcir le compromis est de mettre au service du bien commun des
objets composés d'éléments relevant de différents mondes et de les doter d'une identité
propre en sorte que leur forme ne soit pas reconnaissable si on leur soustrait l'un ou
l'autre des éléments d'origine disparate dont ils sont constitués. »
Ibid., p. 339.

Le compromis fait donc écho à des situations caractérisées par un

agencement composite des choses, qui relèvent de plusieurs mondes
susceptibles d'êtres engagés dans l'épreuve. Certains types d'objets ou
d'êtres particuliers sont plus à même que d'autres de faciliter la mise en
forme de compromis ou de contribuer à sa stabilisation : ce sont les
objets équivoques qui « peuvent relever, selon des acceptions différentes,
de plusieurs mondes » (Ibid., p. 340). Dans ces situations, il existe bel et
bien une mise en équivalence des objets appartenant aux différents
mondes, mais cette équivalence demeure tacite, « traitée comme évidente
sans être explicitée ». En effet, dans le compromis, « les participants
renoncent à clarifier le principe de leur accord, en s'attachant seulement à
maintenir une disposition intentionnelle orientée vers le bien commun »
(Ibid., p. 338). Une chose est certaine, c'est que le bien commun visé doit
dépasser les deux formes de grandeur confrontées en les comprenant
toutes deux.

Outre le durcissement qui permet d'évacuer sa fragilité en dotant les

objets d'identité propre, le compromis peut aussi faire l'objet de
clarification. Celle-ci est parfois rendue nécessaire par l'indétermination
du bien qui est censé soutenir le compromis. Cependant, en procédant à
la clarification, les partenaires courent le risque de fragiliser davantage le
compromis dans la mesure où il « n'existe pas de cité de rang supérieur
en laquelle les mondes incompatibles, associés dans le compromis,
pourraient converger ». « Chercher à définir de quoi pourrait bien être
fait le bien commun censé soutenir le compromis risque en effet de le
casser et de le faire basculer dans la discorde » (Ibid., p. 408).
Telles sont les caractéristiques les plus évidentes du compromis dans
sa version fragile mais aussi dans sa version transformée, consolidée et
durcie, ce qui lui permet de faire face à la critique et de résister à
l'épreuve de réalité. Reste cependant à voir comment les deux auteurs
envisagent et conçoivent les multiples figures du compromis entre
différents principes d'équivalence ou ordres de grandeur appartenant à
plusieurs mondes.
Dans l'avant-dernier chapitre de leur ouvrage, ils dressent un tableau
exhaustif de ce qu'ils appellent des figures du compromis engageant les
différents mondes : d'inspiration, domestique, de l'opinion, civique,
industriel et marchand. Car, à n'en pas douter, aucun ordre de grandeur ou
monde n'est autosuffisant ou totalement autonome des autres grandeurs.
Chaque grandeur peut entrer en compromis avec les autres. Il peut même
s'agir de figure complexe lorsqu'un compromis, déjà élaboré, sert d'appui
à la critique.
Il importe de noter que tout le chapitre dix de l'ouvrage précédemment
mentionné est consacré à l'étude des différentes combinaisons de figures
de compromis. En outre, les auteurs proposent d'illustrer leur analyse par
un exemple significatif, celui de l'élaboration d'un compromis d'État
(Ibid., p. 347-356). Celui-ci trouve son expression dans la « science
morale » durkheimienne qui a frayé la voie vers une « cité civique-
industrielle » dans laquelle sont spécifiées de nouvelles grandeurs et un
bien commun. Ce compromis s'appuie sur des rapprochements légitimes
entre « le principe civique auquel se rattache la notion de collectif, le
principe industriel qui fonde la division du travail et l'orientation vers la
science, et le principe domestique présent notamment dans la référence
aux corporations » (Ibid., p. 347). Ce compromis entre «l'altruisme
collectif» (solidarité) et «l'efficacité industrielle » (division du travail)
permet de réduire l'impact d'une logique marchande dont l'extension peut
générer l'anomie. Plus récemment, Thévenot a entrepris l'analyse de
certaines nouvelles figures du compromis montrant notamment que le
compromis antérieur des Trente Glorieuses entre formes industrielles et
solidarité civique est en train de céder le pas à un nouveau compromis
socio-local qui suppose la mise en valeur de liens de confiance
(Thévenot, 1994).
Ce qu'il y a lieu de retenir, c'est que la critique d'un compromis se fait
le plus souvent à partir d'un ordre de grandeur différent de celui dans
lequel s'opère l'élaboration d'un tel accord. Pour éclaircir les diverses
facettes de l'analyse du compromis dans la perspective du modèle des
EG, il n'est pas dénué d'intérêt de terminer par cet argument de
Thévenot :

« Aucun ordre de justification ne suffit à lui seul à régir les coordinations

complexes que réclame une vie organisée en société, et la confrontation entre
plusieurs formes de justification nécessite la réalisation de compromis [...]. Une notion
de compromis en rapport avec l'exigence de justification suppose un effort pour
dépasser les tensions entre plusieurs justifications. Le compromis reste soumis aux
 critiques poussant à bout l'une ou l'autre des formes de justification engagées ;
cependant, il vise leur compatibilité locale. Frayer un compromis peut être le fait d'un
être humain qui favorise, en personne, le passage d'un ordre à l'autre, mais le stabiliser
durablement requiert des équipements. »
Thévenot, 1996, p. 792-793.

La situation de compromis est l'une des trois possibilités permettant à

des personnes de converger vers l'accord sans satisfaire totalement
l'impératif de justification. Il nous reste à examiner les deux autres
formes d'accord : l'arrangement et la relativisation.

L'arrangement et la relativisation comme figures accessoires dans le

modèle des cités

Il semblerait que, dans le modèle des EG, les concepts de relativisation

et d'arrangement soient mis au second plan par rapport à d'autres
bénéficiant d'un traitement privilégié. On peut prendre pour preuve ce
qu'écrivent les auteurs eux-mêmes :

« Nous laisserons donc de côté les moments que l'accumulation des désaccords
maintient aux limites du chaos, aussi bien que ceux qui donnent lieu à un
arrangement. La concession qui est faite dans l'arrangement consiste précisément à ne
pas remonter jusqu'à un principe de justice. On va s'arranger entre soi (c'est-à-dire
localement) pour arrêter le différend sans l'épuiser, sans vider la querelle. Nous nous
occuperons donc des cas où la recherche d'un accord conduit les personnes à s'élever
au-dessus des contingences, tout en prenant en compte les circonstances, et à faire
apparaître la pertinence des êtres en présence par rapport à un même principe général
d'équivalence. »
EG, p. 163.

Sont donc exclues les situations où la recherche d'un accord ne conduit

pas les protagonistes à surmonter leur divergence en mobilisant des
conventions d'équivalence et, par voie de conséquence, restent dans un
seul plan de l'action où le contingent est la seule raison de leur action. Au
lieu de considérer ces concepts comme accessoires, en leur attribuant un
statut subalterne, il nous semble important de leur conférer un plus grand
intérêt, voire de les ériger au titre de concepts centraux de l'investigation
sociologique. Nous verrons plus loin que, dans La Condition fœtale, le
concept d'arrangement revêt une place privilégiée pour analyser les
expériences de l'avortement.

L'arrangement: un accord contingent

Pour expliciter cette forme d'accord contingent, nous partirons de la

distinction établie par Boltanski et Thévenot entre compromis et
arrangement. Pour eux, on l'a vu, le compromis est une forme hybride
d'accord qui se réfère à plusieurs principes d'équivalence impliquant
différents mondes communs (Nachi, 2001). Ainsi, en cas de disputes, les
personnes parviennent à un compromis, mais celui-ci demeure fragile et
peut à tout moment être dénoncé ou remis en question. Le compromis
rapproche des objets et des formes de généralité relevant de plusieurs
mondes en cherchant à maintenir ensemble différents ordres de grandeur.
Il implique à la fois le dépassement des intérêts purement individuels et
l'existence d'un bien supérieur commun (EG, p. 408). C'est en ce sens que
les partenaires qui visent le compromis doivent inévitablement composer,
en renonçant à certains de leurs intérêts et en dépassant leurs
particularismes (Nachi, 2001, p. 102).
L'arrangement est d'un tout autre registre. À la différence du
compromis, il est toujours local, contingent et circonstanciel; en outre, il
ne présuppose pas le recours à un bien commun. C'est pour cette raison
qu'il est toujours la manifestation contingente de la convergence d'intérêts
particuliers; il se rapporte à la convenance réciproque des parties. Le
meilleur moyen de dénoncer un compromis, c'est de le réduire à un
simple arrangement au bénéfice des parties prenantes. Alors que le
compromis est la manifestation d'un accord (plus ou moins durable) qui
s'appuie sur des justifications universalisables, l'arrangement est une
forme de relativisation qui n'a pas besoin des exigences de justice et qui
échappe aux contraintes de justification.
 « L'arrangement est un accord contingent aux deux parties (« tu fais ça, ça
m'arrange; je fais ça, ça t'arrange ») rapporté à leur convenance réciproque et non en
vue d'un bien général. Le lien qui rassemble alors les personnes n'est pas généralisable
à tous [...]. C'est un arrangement, un accord à l'amiable, entre eux. Il ne fait l'objet
d'aucune convention explicite, il ne peut être justifié publiquement et peut-être remis
en cause à tout moment. »
EG, p. 408-409.

L'arrangement est une transaction au bénéfice des présents, un accord

de gré à gré dont la particularité est qu'il n'est pas défendable «en bonne
logique » (Ibid., p. 48). Il s'agit donc d'un accord «privé », ignorant le
bien commun pour n'impliquer que les bénéfices des parties en cause. En
outre, il n'est soumis à aucune contrainte de justification ou de « publicité
», c'est pourquoi il peut être remis en cause à tout moment: sa validité est
limitée. Dans l'arrangement, écrivent les auteurs :

« On rapporte le bien commun non spécifié que vise le compromis à un intérêt,

c'est-à-dire à une qualité pouvant servir à faire des équivalences entre les personnes et
à les ordonner sans que cet ordre ne soit justifiable en toute généralité, parce qu'il n'a
pas été fondé sur un principe d'équivalence respectant l'appartenance des personnes à
une commune humanité. »
Ibid., p. 410.

L'exemple type est l'accord à l'amiable entre un directeur et son

subordonné, le premier permettant au second de conserver la voiture de
fonction pendant le week-end (il « ferme les yeux », dit-on !).
Pour notre part, nous nous sommes servis de cette notion pour étudier
les relations au sein d'un groupe de jeunes Tunisiens qui, parce qu'ils
n'ont pas de prise suffisante sur les épreuves de réalité de leur monde
marqué par la frustration et le manque d'espérance et de confiance pour
réaliser leurs projets, préfèrent se rabattre sur des arrangements leur
permettant de vivre au jour le jour (Nachi, 2006).
Il importe encore de clarifier ce que les auteurs désignent par
relativisation.
La relativisation : se soustraire à l'épreuve

Dans certaines situations tendues de la vie quotidienne, les personnes

ne parviennent pas à un arrangement et encore moins à un compromis.
Pour se soustraire à l'épreuve et échapper à la critique, leur seule issue est
la relativisation. Celle-ci « ne permet d'échapper aux rigueurs de la
dispute qu'en suspendant la contrainte de justification » (EG, p. 412). En
optant pour ce type d'interaction, on considère que « le jeu n'en vaut pas
la chandelle », évitant dès lors d'avoir à clarifier les points de discorde,
préférant fuir hors de la justification. «La suspension de l'exigence de
justification peut s'inscrire dans une attitude délibérée de relativisation,
l'acteur cherchant à faire valoir que son action n'est ajustable à aucun
autre avec laquelle elle n'a rien de commun et que rien n'importe
vraiment » (Thévenot, 1989, p. 177) :

« Pour se soustraire à l'épreuve et échapper au différend sur ce qui importe en

réalité, les personnes peuvent en effet convenir de ce que rien n'importe [...]. Dans la
relativisation, l'épreuve de la réalité est abandonnée au profit d'un retour aux
circonstances. La situation est traitée comme sans conséquences et comme purement
locale et les êtres qu'elle contient comme sans ordre et sans importance, en sorte qu'il
serait à la fois inutile et impossible de chercher à en faire un rapport général. »
EG, p. 413.

La contingence revêt ici une importance primordiale. C'est le règne de

l'insignifiance pour échapper au différend, échapper à l'exigence de
l'impératif de justification. Les maîtres-mots sont: Peu importe; Ce n'est
rien; Quoi qu'il en soit; À quoi bon? La relativisation procure un
soulagement par le fait qu'elle apaise la tension en permettant le retour à
une situation détendue où l'accord est suspendu. Elle peut aussi ménager
un passage vers un autre monde en évitant le désaccord (Ibid., p. 412).
L'une des caractéristiques de la relativisation est son instabilité. Si tout se
vaut parce qu'il n'existe pas de commune mesure, la cité se défait. C'est la
raison pour laquelle la relativisation est souvent une figure de passage
vers un autre monde une fois le danger écarté (Ibid., p. 413).
Action justifiable et relativisation

Nous schématiserons le jeu entre ces deux possibilités (action

justifiable ou relativisation) à partir d'une caractérisation grossière par
des bénéfices et des coûts. Si l'on se restreint à deux acteurs confrontés à
l'alternative de s'engager dans une action justifiable (on supposera qu'il
n'y a pas différend sur la nature de la justification) ou de se replier dans
un comportement injustifiable en relativisant, on peut représenter leurs
interactions possibles à partir d'une matrice similaire à celle du problème
du rendez-vous (Walliser, 1986, p. 126-127):
La rencontre d'une action justifiable et d'une action
relativisée

Acteur B
Justification Relativisation
Acteur A

Justification (3,3) (0,1)

Relativisation (1,0) (2,2)

L'action 1 est une action justifiable dans un monde M. L'action 2 est

une action évitant la justification par la relativisation.
(A1, B1) = (3,3) : A et B sont engagés dans une situation naturelle et
tirent les bienfaits d'un supérieur commun.
(A1, B2) = (0,1) : A1 est critiqué (dès lors que les deux acteurs ne sont
pas tous deux engagés dans la situation naturelle), B relativise et la
critique de A lui cause donc peu de désagrément.
(A2, B1) = (1,0): B est critiqué, A relativise.
(A2, B2) = (2,2) : A et B relativisent et empêchent toute critique en
suspendant l'exigence de justification.
Source: Thévenot, 1989, p. 177-178.
 Toutefois, il faut bien se garder de confondre relativisme et
relativisation. Le relativisme n'est pas la relativisation, il s'en distingue
«par sa capacité à dénoncer le bien commun d'un point de vue général »
(Ibid., p. 414). Il prend en effet pour cible la possibilité de l'existence
d'un bien commun. Il permet ainsi la dénonciation sans expliciter la
position d'où la dénonciation est portée. « La réduction aux intérêts est
l'un des instruments favoris du relativisme » (Ibid., p. 415). Avec le
relativisme, un pas de plus est franchi visant à mettre entre parenthèses
les contraintes de la cité pour adopter une position d'extériorité par
rapport aux mondes. Au nom d'un équivalent général, qui n'est pas le
bien commun, on dénonce tous azimuts sans proposer un quelconque
principe alternatif. Une illustration peut être trouvée dans la posture
critique du «nihilisme nietzchéo-wébérien » qui, pour s'établir dans une
position affranchie de la tyrannie des valeurs, retourne les valeurs les
unes contre les autres (Ibid.).
tableau synthétique
 Les trois figures de l'accord expliquées ci-dessus - compromis,
arrangement et relativisation – ont en commun d'être des types d'accord
possibles vers lesquels s'orientent les personnes lorsque les épreuves de
la réalité ne leur permettent pas de sortir de la crise (dispute, désaccord).
L'analyse de ces notions vient ainsi clore la présentation de l'architecture
d'ensemble du modèle des EG. Dans son dernier livre, Boltanski a opéré
un déplacement théorique non négligeable vers la phénoménologie et le
structuralisme de Lévi-Strauss, ce qui n'est pas sans déconcerter même
les plus proches. Il n'est bien évidemment pas envisageable de le discuter
entièrement alors que nous nous apprêtons à conclure notre dernier
chapitre. Il est toutefois un élément clé de l'analyse de Boltanski dont la
discussion peut permettre de rendre compte de l'évolution de la pensée de
l'auteur tout en restant dans le sillage de ce que nous venons de voir: il
s'agit justement de la notion d'arrangement qui devient, dans La
Condition fœtale, une figure centrale de l'architecture conceptuelle de
cette sociologie de l'engendrement. Le clin d'œil à ce tournant dans la
sociologie boltanskienne sera aussi l'occasion d'apprécier certaines
limites du modèle des EG.

L'arrangement: figure centrale dans La Condition fœtale

Les métamorphoses des « domaines de la vie »

La principale originalité de la sociologie de Boltanski réside dans le

fait que chaque ouvrage publié suppose un programme particulier de
recherche, des investigations empiriques propres et constitue, si l'on peut
dire, un « paradigme » à lui seul, avec tout ce que cela impliquerait sur le
plan de la construction de l'objet, de l'appareillage conceptuel mobilisé et
de la démarche méthodologique adoptée. D'une certaine manière, chaque
ouvrage marque une étape décisive dans l'évolution de sa pensée. Porté
par un élan novateur, il n'a cessé de revisiter le cadre théorique de ses
analyses demeurant ainsi rebelle à toute forme d'orthodoxie et refusant de
s'enfermer dans un quelconque modèle, y compris le sien. C'est à notre
sens cet état d'esprit qui l'a conduit aux infléchissements que nous avons
présentés plus haut et au revirement opéré dans son dernier ouvrage. De
ce fait, il n'est pas, à première vue, aisé d'accompagner le passage menant
des précédents travaux (La Souffrance à distance, 1993 ou NEC, 1999)
au dernier travail sur La Sociologie de l'engendrement et de l'avortement
(2004). En outre, d'un point de vue théorique, nous ne sommes pas au
bout de nos surprises! En effet, après les infléchissements apportés au
cadre d'analyse du modèle des EG et la mise en évidence d'une nouvelle
cité dans le NEC (cf. chap. 3, IV.6), nous avons à présent affaire à un
véritable renversement de perspective puisque l'un des objectifs
recherchés dans la CF, et non le moindre, est de rapprocher sociologie
pragmatique, structuralisme et approche phénoménologique. Si le NEC
fut qualifié, par certains, d'ouvrage ambitieux, la CF ne manquera de
surprendre, même si la réaction des sociologues à son égard est plutôt
mitigée. Quoi qu'il en soit, réunir dans un même geste ces trois
perspectives théoriques, réputées pour le moins inconciliables, en bravant
les sacro-saintes frontières disciplinaires, est pour le moins inhabituel.
Nous verrons plus loin que, s'agissant de la phénoménologie, son choix a
porté sur l'une de ses branches les plus contestées (i.e. marginalisées) par
les autres tendances du mouvement phénoménologique.
Cependant, cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas d'unité ou de
problématique commune à l'ensemble de ses travaux; le fil d'Ariane que
l'on pourrait repérer sans difficulté est la volonté de dégager les
grammaires qui sous-tendent les phénomènes étudiés, que ce soit les
grammaires de transformations du capitalisme ou celles de
l'engendrement que nous allons tenter d'expliciter sommairement.
De l'aveu de plusieurs observateurs, La Condition fœtale, est un livre
déconcertant, « terrible » (Karsenti, 2005), du fait du sujet traité et de la
thèse défendue par l'auteur. Il se présente, d'une certaine façon, comme le
pendant du Nouvel Esprit du capitalisme, mais, tandis que celui-ci porte
sur les métamorphoses du capitalisme et l'avènement d'une nouvelle cité
par projets, celui-là a pour objet l'étude des changements dans un
domaine plus vaste, celui de la vie, c'est-à-dire « les transformations
ayant affecté ce qu'on appelle habituellement les domaines de la vie et,
particulièrement, les conditions de la reproduction, de la gestation et de la
naissance» (CF, p. 11). La période choisie peut aussi coïncider avec celle
du NEC puisque l'un des vecteurs essentiels de ces changements est la
dépénalisation de l'avortement dans plusieurs pays européens dans les
années 1960-1970, dont les effets sont parmi les plus marquants du
dernier tiers du XXe siècle. En effet, écrit Boltanski, «le rôle joué par la
législation de l'avortement dans les changements qui ont été liés aux
mouvements des femmes et dans ceux qui ont affecté la vie privée dans
ses dimensions familiales, affectives ou sexuelles est difficile à contester
» (Ibid., p. 12). En fait, c'est pour éviter de se fourvoyer dans les
méandres de ce phénomène « protéiforme », inextricable, et contourner
les prises de position pour (pro-choice) ou contre (pro-life) l'avortement
que Boltanski choisit de prendre pour objet un « événement limité» – la
légalisation de l'avortement, dont on n'a pas fini de mesurer les
conséquences.
Restait en suspens le problème de la neutralité axiologique: à
différents égards, la question de l'avortement «est le type même du
mauvais objet pour un sociologue parce qu'il semble impossible de
l'aborder avec le détachement requis » (Ibid., p. 12). Elle est au centre de
disputes et, de par sa « nature », elle ne laisse personne insensible et
attise les passions menant très souvent à des prises de position et des
opinions inconciliables. Or l'intention de l'auteur est justement de traiter
de l'avortement «comme s'il s'agissait d'un objet sociologique parmi
d'autres et comme les autres » et, par voie de conséquence, de respecter
les exigences de la neutralité axiologique. Pour ce faire, il se propose de
considérer les « opinions sur l'avortement » comme faisant précisément
partie des données dont il cherche à reconstituer la logique et de replacer
l'acte d'engendrer au cœur de sa démarche. Bruno Karsenti résume bien
cette intention:

« Au principe de ce livre, il y a l'exploration obstinée de cette tension profonde

entre l'humanité de l'être engendré et cette humanité-ci, incarnée dans « celui-ci »,
singularisé et nommé. Plus radicalement, il s'agit de prendre la mesure du fait
qu'engendrer est bien, à un certain degré, une activité: ce n'est pas quelque chose qui
arrive passivement aux êtres humains, c'est quelque chose que les femmes font, et par
quoi elles font des êtres sociaux. »
Karsenti, 2005, p. 326.

En outre, la construction de l'objet « avortement » conduit à établir des

propriétés générales permettant de circonscrire plus précisément les
contours de ce phénomène. Sur ce plan, les recherches en anthropologie
sont d'un apport considérable pour mettre en exergue les dimensions
anthropologiques de l'avortement. Boltanski se sert, notamment, de
l'approche comparatiste de George Devereux, et, en s'appuyant sur ses
travaux, fait ressortir quatre propriétés fondamentales de l'avortement:
- son caractère universel, en tant qu'il est une pratique connue par
toutes les sociétés, bien que ce qui est universel soit moins la
pratique elle-même que le fait de reconnaître la possibilité de sa
réalisation;
- la réprobation dont il fait généralement l'objet, y compris de la
part des femmes;
- une tolérance de fait à l'égard de sa pratique;
- le non-dit qui l'accompagne – généralement, il est accompli
secrètement – et qui fait qu'il est sous-représenté, qu'il n'existe
pas à son sujet de représentations ou figurations symboliques.
Ces propriétés étant établies, la construction de l'objet n'est pas pour
autant complètement achevée, car il demeure un écueil non négligeable
que le sociologue se doit de dépasser. En effet, en raison de deux des
quatre propriétés ci-dessus mentionnées, à savoir que l'avortement est
une pratique généralement réprouvée tout en étant tolérée de fait, celui
qui veut l'étudier se trouve face à un déficit de représentation.
L'avortement demeure le plus souvent dans l'ombre et, par conséquent,
les sociétés ne fournissent pas de descriptions conséquentes de ses
pratiques, ce qui a amené Devereux à affirmer qu'il «n'occupe nulle part
une position centrale dans la culture ». Il faut donc trouver un moyen
pour contourner cette sous-représentation et accéder à de telles pratiques
officieuses. Pour percer le secret de celles-ci et rendre compte de ces
expériences, la narration, c'est-à-dire les récits que les femmes livrent de
leurs expériences, est un biais heuristique dans la mesure où «
l'avortement est peut-être une pratique difficile à montrer, mais [où] elle
pourrait être plus facilement racontée » (CF, p. 35). Comme le commente
Michael Fœssel:
 « Car sur quelle base le sociologue pourrait-il éclairer le secret de l'avortement si ce
n'est depuis le témoignage de celles qui, indissociablement, l'ont subi et choisi? Le
récit tient donc tout au long du livre une fonction révélante inappréciable: il est cette
part de visibilité qui rend possible une enquête sur l'officieux. »
Fœssel, 2005, p. 82.

Nous verrons que la narration, en tant qu'opération de mise en

intrigue, selon la formule de Paul Ricœur, est primordiale pour
l'accomplissement de la « seconde approche » visée par l'auteur, celle qui
consiste à repartir de l'expérience telle qu'elle est éprouvée par les
personnes dans leur chair. Il nous reste, pour clore ce paragraphe, à
clarifier un dernier aspect important de la démarche: il s'agit du
déplacement que l'auteur opère de l'avortement vers l'engendrement.
Jusqu'ici, il n'était question que d'avortement; or, contrairement à ce à
quoi on pourrait s'attendre, le livre porte moins sur l'avortement que sur
l'engendrement. Qu'est-ce à dire? D'abord, l'engendrement précède
l'avortement. Par ailleurs, il se distingue foncièrement de l'« enfantement
» dans la mesure où «tous les êtres qui se trouvent engendrés ne donnent
pas lieu à la naissance d'enfants » (CF, p. 19). Enfin, sur un tout autre
registre, les sciences sociales ont totalement négligé l'étude de la question
de l'engendrement. Même si, en commençant, il voulait limiter ses
investigations à l'avortement, Boltanski a dû, en avançant dans son
travail, se déplacer de celui-ci vers l'engendrement pour comprendre
comment s'opère la confection sociale des singularités humaines. Nous
ne reviendrons pas ici sur l'analyse qu'il fait des processus de
singularisation et de la question de l'identité, cela ayant déjà fait l'objet
d'un traitement à part au chapitre 3(1.7). En revanche, il importe de voir
comment l'auteur répond à la question liée à celle de l'engendrement:
comment fait-on des enfants humains? C'est en partant de cette question
qu'il va tenter de construire une grammaire de l'engendrement.

L'officiel et l'officieux selon Bourdieu

 Mais la lutte pour le monopole de l'exercice légitime de la violence
(c'est-à-dire, dans une société caractérisée par l'absence d'accumulation
économique, pour l'accumulation du capital symbolique comme crédit
collectivement reconnu) qui s'organise autour de l'opposition entre la
raison collective et la raison privée, entre le responsable collectivement
mandaté, entouré de la considération collective, et l'irresponsable
déconsidéré, ne doit pas faire oublier l'opposition, nécessairement
souterraine, entre l'officiel et l'officieux. La structure du système des
catégories de pensée collectives pose, à titre d'axiome, que la
concurrence pour le pouvoir officiel ne peut s'instaurer qu'entre les
hommes tandis que les femmes peuvent entrer dans la concurrence pour
un pouvoir par définition voué à rester officieux ou même clandestin et
occulte. On retrouve en effet, sur le terrain de la politique, la même
division du travail qui confie aux hommes la religion, publique,
officielle, solennelle, collective, et aux femmes la magie, secrète,
clandestine et privée. Dans cette concurrence, les hommes ont pour eux
tous les instruments officiels, à commencer par les représentations
mythico-rituelles et les représentations de parenté, qui, par la médiation
de la réduction de l'opposition entre l'officiel et le privé à l'opposition
entre le dehors et le dedans, donc entre le masculin et le féminin,
établissent une hiérarchisation systématique vouant les pratiques
féminines et tout ce qui en advient à une existence honteuse, clandestine
ou, au mieux, officieuse: lors même qu'elles détiennent le pouvoir réel, et
c'est souvent le cas, en matière de mariage au moins les femmes ne
peuvent l'exercer complètement qu'à condition d'en laisser aux hommes
toutes les apparences, c'est-à-dire la manifestation officielle, et de se
contenter du pouvoir officieux de l'éminence grise, pouvoir dominé qui
s'oppose au pouvoir officiel, en ce qu'il ne peut s'exercer que par
procuration, sous couvert d'une autorité officielle, aussi bien qu'au refus
subversif du briseur de jeu, en ce qu'il sert encore l'autorité dont il se sert.
Source: Bourdieu, 1972, p. 92.

Grammaires de l'engendrement: double contrainte et contradiction

 Boltanski se propose de décrire les grammaires sociales sur lesquelles
s'appuient les personnes pour s'orienter dans l'action. Pour ce qui est de la
question traitée ici, il s'agit plus précisément d'une grammaire de
l'engendrement à laquelle il consacre le chapitre I. Selon lui,
l'engendrement et l'avortement sont deux actes indissociables ayant un
caractère aussi bien naturel que social. En effet, ils ne renvoient pas
seulement à la reproduction biologique mais aussi à la reproduction
sociale et à la façon dont les sociétés envisagent « le découplage de la
sexualité et de l'engendrement » (CF, p. 54). Le point de départ est
l'établissement d'un « cahier des charges minimales » qui doit être
respecté pour faire des êtres humains. Trois exigences se trouvent à la
base de ce modèle minimal (Ibid., p. 61-62) :
- l'être doit appartenir à l'espèce humaine. Cela ne va pas de soi
puisque certains êtres peuvent avoir un caractère monstrueux.
Dans certaines sociétés, en effet, on croit aux croisements de
mauvais esprits avec des êtres humains;
- il doit pouvoir être rangé dans des « classes », considéré sous un
rapport qui à la fois l'établit comme équivalent et comme
distinct de certains êtres appartenant à l'espèce humaine. Un être
inclassable, soutient Lévi-Strauss, ne peut pas prendre place dans
les collectifs humains. Il doit être susceptible d'être classé, par
exemple, selon le genre, le sexe, etc. ;
- il doit pouvoir être singularisé. Il ne faut pas confondre
singularisation et individuation: les êtres humains sont
singularisés, ne serait-ce que par la parenté ou le nom. Cela est
nécessaire pour instaurer une différence susceptible de qualifier
les êtres humains en tant que tels.

Partant de ce cahier des charges, Boltanski va porter l'attention sur la

création d'êtres humains nouveaux ou, plus exactement, sur
l'engendrement. Or, à ses yeux, c'est à partir de ce dernier que s'amorce la
singularisation de ces êtres et, dès lors, « c'est en prenant pour objet les
actes d'engendrement, responsables de la venue au monde social d'êtres
humains nouveaux, que l'on peut trouver un chemin donnant accès aux
processus de singularisation » (Ibid., p. 49). Celui-ci est un processus
continu, allant de la conception à l'intégration d'un être dans un groupe
social, si bien qu'elle s'amorce avec la gestation, ce qui a conduit l'auteur
à avancer l'idée qu'elle est transmise par la mère. « L'humanité de l'être
qui vient s'inscrire dans la chair après une relation sexuelle doit être, en
quelque sorte, confirmée par la mère» (Boltanski, 2005a, p. 87).

La grammaire de l'engendrement qui émerge de ce modèle repose sur

deux contraintes contradictoires qui opèrent sur un plan structural. Alors
que la première implique une exigence de différenciation et de sélection,
la seconde, venant en opposition, implique une exigence de non-
discrimination. Boltanski les énonce comme suit (CF, p. 69 et 81):
(C1) – Il est nécessaire que soit marquée la différence entre les êtres
engendrés par la chair et les êtres engendrés par la parole;
(C2) – Les êtres par la chair ne peuvent être distingués des êtres par la
parole, en sorte que vous ne devez pas faire subir aux premiers un
traitement que vous ne voudriez pas faire subir aux seconds.
«Les deux contraintes font système et sont dans une relation
dialogique, en sorte que la seconde vient contredire la première qui, en
quelque sorte, anticipe elle-même le démenti qui lui sera ainsi apporté »
(Ibid., p. 82). Intervient alors une distinction fondamentale entre deux «
catégories» d'êtres humains: les «êtres engendrés par la chair » et les «
êtres engendrés par la parole ». Les premiers sont le produit d'une
relation sexuelle et s'inscrivent, en tant que fœtus, de manière contingente
dans le corps de la mère. Ils ne deviennent des êtres par la parole qu'une
fois confirmés. Les deux êtres peuvent être dissociés, comme par
exemple: 1. des êtres qui sont humains par la chair, mais pas par la
parole, c'est le cas de l'infanticide dans certaines sociétés, ou l'on peut
faire disparaître un petit tant qu'il n'a pas été présenté, mis au sein,
nommé; 2. des êtres qui sont de parole mais pas de chair, dans certaines
constructions juridiques, comme dans l'affaire Perruche (Boltanski,
2005a, p. 87):
 «Nous définissons un humain bien formé par le fait d'être issu à la fois d'un
engendrement par la chair et d'un engendrement par la parole. Nous parlerons dans ce
cas d'une confirmation par la parole de l'humanité par la chair. Cette conception
suppose la référence à deux mouvements différents. Le premier est celui de la
distinction entre ce qui provient de la chair et ce qui provient de la parole. Si cette
distinction n'était pas réalisable, elle ne serait pas concevable. Or elle doit l'être pour
que l'engendrement par la parole, dans son opposition à l'engendrement par la chair,
puisse jouer comme opérateur de la différence. Le second est celui de leur
convergence dans une unique entité: un être, humain par la chair, se trouve confirmé
dans son humanité par l'action de la parole. »
CF, p. 69.

L'acte de confirmation est essentiel en ce qu'il représente la seule

possibilité permettant au fœtus d'être humanisé par la parole de la mère
ou d'une autre instance ayant autorité. «C'est le modèle de l'adoption par
la parole qui exprime au mieux une entrée dans l'humanité que la seule
naissance ne suffit pas à garantir » (Foessel, 2005, p. 78). La
confirmation permet donc d'accorder une existence singulière et de
marquer l'entrée du fœtus dans le monde social. Mais les êtres par la
chair n'ont pas de grandeurs propres et, de ce fait, il ne peut y avoir
aucune hiérarchie entre les fœtus, ce qui fait que le choix des êtres par la
chair qui seront confirmés par la parole se fait de manière tout à fait
arbitraire. La question est de savoir comment distinguer ou élire, mais
sans choisir: pourquoi lui et pas un autre? Comment choisir les êtres qui
seront confirmés par la parole sans les discriminer?
Les deux contraintes sous-entendent ainsi une contradiction abyssale
que l'avortement fait surgir, dévoile, c'est pour cette raison qu'il doit
demeurer dans l'ombre :

« Si l'avortement se trouve dissimulé tout en étant toléré et exclu de la fonction

symbolique, c'est d'abord parce qu'il est le révélateur d'une contradiction qui se situe
dans l'engendrement lui-même: pour échapper à la passivité animale, pour être
vraiment humain, il faut que ce qui vient dans la chair ait été confirmé par la parole. »
Boltanski, 2005a, p. 87.
 La contradiction est due au fait que l'avortement n'est plus vu comme
un acte opposé à l'engendrement, mais comme un horizon du possible
dans le processus même de l'engendrement. Le concept de contradiction
se révèle central pour élucider la question de l'engendrement. Boltanski
s'inspire de l'analyse que fait Lévi-Strauss des mythes (Lévi-Strauss,
1958, chap. XI). Pour ce dernier, en effet, le mythe fournit un système
logique pour résoudre une contradiction en instaurant une médiation
consistant à insérer des catégories intermédiaires entre les pôles de la
contradiction. Autrement dit, il apparaît comme une tentative de réduire
sur un plan symbolique des contradictions insolubles au niveau social.
Analysant le mythe, Lévi-Strauss montre que sa fonction consiste à
prendre en charge et à résoudre les contradictions auxquelles peut se
heurter l'esprit humain. Il fournit un modèle logique qui procède par la
prise en compte de certaines oppositions en construisant une suite
d'analogies emboîtées ou en cascades permettant de substituer à ces
oppositions originelles d'autres plus faibles. Il illustre son propos par le
mythe d'Œdipe. Celui-ci:

«exprimerait l'impossibilité où se trouve une société qui professe de croire à

l'autochtonie de l'homme de passer, de cette théorie, à la reconnaissance du fait que
chacun de nous est réellement né de l'union d'un homme et d'une femme. La difficulté
est insurmontable. Mais le mythe d'Œdipe offre une sorte d'instrument logique qui
permet de jeter un pont entre le problème initial – naît-on d'un seul ou bien de deux? –
et le problème dérivé qu'on peut approximativement formuler: le même naît-il du
même ou de l'autre? »
Lévi-Strauss, 1958, p. 239.

La contradiction est générée par le fait que l'on se demande: comment

on peut naître de deux? Comment se fait-il que nous n'ayons pas un seul
géniteur mais une mère et un père en plus? Le mythe, comme les
arrangements, permet d'atténuer une contradiction sans la dénouer.
Boltanski fait le rapprochement entre mythe et arrangement voyant dans
celui-ci un processus permettant d'estomper la contradiction générée par
l'engendrement. Le procédé est similaire.
 « La contradiction présente pour les êtres humains en société un caractère
insupportable (sans doute parce qu'elle inhibe l'action et, en entravant toute possibilité
de coordination, débouche sur la violence), en sorte qu'un grand nombre de dispositifs
sociaux, généralement associés à des idéologies, prennent un relief particulier quand
on sait le rôle qu'ils jouent dans la réduction de contradictions spécifiques qu'ils
peuvent, à défaut d'être en mesure de les résoudre, au moins atténuer ou dissimuler. »
CF, p. 314.

Il y a donc nécessité pour les personnes impliquées dans un processus

d'engendrement de résorber cette contradiction ou du moins d'en atténuer
les termes. N'ayant pas à leur disposition de mythes faisant office de
dispositif symbolique de réduction des contradictions, elles
confectionnent leurs propres dispositifs, ce que Boltanski nomme des
arrangements. Voyons ce qu'il en est plus précisément.

Les arrangements comme dispositifs symboliques d'atténuation des

contradictions

Nous avons vu précédemment que la notion d'arrangement est

présente dans le modèle des EG, bien qu'elle occupe un rôle « accessoire
» par rapport notamment à celle de compromis. Sans revenir sur sa
définition, rappelons simplement qu'il s'agit d'un accord local,
contingent. C'est une « transaction au bénéfice des présents » et, de ce
fait, tout ce qui exprime la complicité constitue une entrée dans
l'arrangement (EG, p. 410).
Dans la CF, cette notion revêt un relief extrêmement important aussi
bien sur le plan théorique que sur celui de l'analyse empirique (ce sont les
femmes qui s'y réfèrent). L'auteur lui confère une place centrale pour
pouvoir élucider la manière dont les femmes surmontent la contradiction
générée par l'avortement. Dans cette perspective, l'arrangement a un sens
différent de celui que lui donne Erving Goffman dans son livre
L'Arrangement des sexes (Goffman, 2002). Chez Boltanski, les
arrangements sont des dispositifs sociaux destinés à réduire les tensions
que l'avortement fait paraître en estompant l'acte de confirmation. Ce
terme d'« arrangement », écrit Foessel, « dit bien le caractère précaire et
fondamentalement instable des dispositifs qui président à la
représentation qu'une société se fait d'elle-même: il vient même en lieu et
place de l'« ordre symbolique » dont la rigidité toute substantielle sert
généralement à résorber la contingence qui ne cesse de ressurgir au
centre du lien social » (Foessel, 2005, p. 79). Les arrangements ont une
vocation commune: ils n'abolissent pas la différence entre l'engendrement
par la chair et l'engendrement par la parole, mais ils tendent à l'estomper
et, par là, à éliminer ou à limiter au moins officiellement, les tensions
avec la seconde contrainte de non-discrimination :

« Ils concourent à ce que soit substituée à l'alternative entre confirmer ou ne pas

confirmer par la parole les êtres conçus par la chair l'alternative entre soit ne pas
engendrer, soit engendrer sous certaines conditions qui assurent l'accès des êtres ainsi
créés à la singularité. »
CF, p. 90.

Il suffirait, dès lors, que les conditions de l'arrangement soient réunies

pour que tous les êtres engendrés puissent être considérés comme
confirmés. Parmi les instances de confirmation, la mère, on l'a vu, occupe
un rôle de premier plan puisque c'est elle qui confère la singularité à l'être
qu'elle porte en exerçant son pouvoir de confirmation. Mais cela n'est pas
suffisant: la mère a certes le pouvoir, mais il lui manque l'autorité
nécessaire pour légitimer son acte. En effet, de tels actes ne peuvent être
accomplis que si leurs auteurs détiennent une autorité pour agir. Mais à
ce propos, Boltanski énonce un principe fondamental qu'il place au centre
de l'ensemble de sa perspective, faisant office quasiment d'un axiome:
«Aucun être humain ne peut posséder, par soi seul, l'autorité nécessaire
pour créer un être humain et le déposer dans le monde» (Ibid., p. 93). La
mère se trouve donc dans la nécessité de se référer à une autorité
extérieure en mesure de légitimer son acte. Le pouvoir de la mère se
trouve ainsi subordonné à une instance extérieure de confirmation. Tout
se passe comme s'il en allait ainsi de la faculté d'engendrer: «Tandis que
l'engendrement par la chair manifeste d'abord l'actualisation d'un pouvoir
dont les femmes sont détentrices en tant qu'êtres vivants, la confirmation
par la parole s'inscrit dans une relation d'autorité » (Ibid., p. 93).

«Les arrangements en matière d'engendrement qui permettent d'estomper la tension

entre les deux contraintes consistent à déplacer l'opération de confirmation de façon à
la reporter en amont de la mère (qui en a pourtant seule le pouvoir) au plus près de
l'instance source d'autorité. La nécessité, pour donner autorité, de prendre appui sur
une institution est liée, au moins pour une part, à la tension entre ce qui relève des
circonstances, nécessairement changeantes et ce qui doit être établi de façon durable.
L'institution est précisément ce qui est censé se tenir de façon permanente à l'abri des
changements chaotiques ou fortuits qui découlent du changement des circonstances. »
Ibid.

Les arrangements sont donc des mécanismes sociaux permettant à des

instances extérieures d'intervenir (Dieu, la parenté, l'État) pour opérer
une répartition des responsabilités où la femme n'est plus seule face aux
deux contraintes qui se contredisent et qui entrent par là en tension l'une
avec l'autre. Il s'agit d'une opération de déplacement ou de transfert
d'autorité nécessaire pour confirmer par la parole les êtres venus dans la
chair. Contrairement au déplacement suscité par le nouvel esprit du
capitalisme et analysé au chapitre I (§ II.4), ici le déplacement est ce qui
permet de rendre une situation tragique et brûlante, supportable voire
acceptable. Mais cela ne se fait pas sans quelques sacrifices et
concessions puisque la mère se trouve dépossédée de son pouvoir de
confirmation par la parole de l'humanité de son être:

« En ce sens, et si l'on prend un point de vue « moderne » qui définit la mère en tant
que «personne individuelle », par son droit à l'« autonomie », on peut dire que les
arrangements [...] concourent toujours à déposséder la mère de l'autorité qui lui serait
nécessaire pour exercer, en pleine lumière, son pouvoir de confirmation. Mais, d'un
autre point de vue, on peut considérer aussi que, par ces dispositifs, la mère se trouve
soulagée du fardeau d'avoir à mettre en œuvre, à titre propre, son pouvoir de sélection.
»
Ibid., p. 94.
• Types d'arrangements

Partant de ces analyses, Boltanski met en évidence l'existence de

plusieurs types d'arrangements. Il y a d'abord ceux, au nombre de trois,
qui ont un caractère historique et dont il établit les modèles en s'appuyant
sur des travaux classiques d'histoire sur la fécondité, le mariage, la
famille ou l'enfance. Il y a ensuite un nouveau type qui serait en cours de
formation et dont l'auteur se propose d'esquisser le modèle en partant des
entretiens qu'il a réalisés sur l'avortement. Deux paramètres sont mis à
contribution pour distinguer les quatre types d'arrangement:
- la façon dont est agencée la relation typique entre sexualité et
engendrement;
- le caractère de l'instance extérieure aux personnes dont l'autorité
est invoquée pour que soit considéré comme préconfirmé (ou
non) l'enfant à naître.

Notons que les arrangements à caractère historique ont prévalu à

différents moments de l'histoire et, certains se sont parfois chevauchés.
Du reste, ils ont en commun d'avoir marqué par leurs empreintes les
sociétés occidentales. Il convient maintenant de voir de plus près les
spécificités de chaque modèle d'arrangement.

1. Arrangement spirituel avec le Créateur

C'est le modèle le plus large dans lequel l'accent est mis sur le rôle de
Dieu dans l'engendrement: l'être qui vient dans la chair est déjà
préconfirmé dans son humanité par la volonté de Dieu; c'est Dieu qui l'a
voulu. Les êtres par la chair sont donc considérés comme des enfants de
Dieu. Ce mode de préconfirmation a pour conséquence, d'une part, une
accentuation de la valeur de l'engendrement par rapport à la sexualité et,
d'autre part, que tous les êtres par la chair se valent, ce qui exclut toute
possibilité de sélection par l'État, le géniteur ou la parenté.
Cependant, les exigences découlant de la préconfirmation peuvent,
dans certains cas, être contournées. Ainsi, par exemple, l'élimination
d'enfants non baptisés durant le Haut Moyen Âge était plus fortement
réprimée que celle des enfants baptisés. La raison étant que ces derniers
sont promis au paradis, à la béatification céleste, du fait de leur
innocence retrouvée, alors que le sort des premiers est incertain après la
mort.

« Sachant que la mort d'un nourrisson, une fois baptisé, conduisait cet être innocent
parmi les anges, où il était mieux que parmi les humains, on pouvait se laisser aller à
une certaine négligence à son égard susceptible d'entraîner sa disparition, surtout s'il
était considéré comme ne manifestant pas un grand appétit de vivre. »
Ibid., p. 104.

2. Arrangement domestique avec la parenté

C'est un modèle fondé sur l'opposition entre légitimité et illégitimité

que ce soit pour déterminer le statut de l'enfant ou celui du rapport
sexuel. La sexualité et l'engendrement sont disjoints. L'instance de
préconfirmation est la parenté, car c'est la légitimité ancestrale qui est le
point central. L'être venu dans la chair sera confirmé à condition qu'il
trouve une place singulière dans un réseau de parenté: il doit être
légitime. La légitimité vaut pour préconfirmation. La mère légitime a le
pouvoir de faire disparaître l'enfant – en prenant un grand risque -, mais
elle ne détient pas l'autorité nécessaire pour confirmer l'être qui vient
dans sa chair. Cet arrangement repose sur une convention comportant une
clause essentielle à son maintien qui, de l'intérieur, est considérée comme
un idéal et, de l'extérieur, comme une fiction. Selon cette clause, si l'acte
sexuel est accompli dans des conditions légitimes, il doit engendrer des
êtres qui sont alors préconfirmés ; en revanche, si la sexualité est
illégitime, elle ne doit pas engendrer. L'arrangement domestique instaure
donc des dispositifs permettant d'éliminer les êtres illégitimes dont la
confirmation pose problème. (On peut en faire des êtres marginaux ou
encore les adopter afin de leur redonner une légitimité).

3. Arrangement socialement utile avec l'État

Sa particularité est qu'il est peu pratiqué, en revanche, il est assez

développé sur le plan théorique. L'instance de préconfirmation de l'enfant
à naître est l'État-nation. Celui-ci détient en outre l'autorité pour
sélectionner les fœtus en fonction du mérite. L'être est confirmé lorsqu'on
«peut s'attendre à ce qu'il puisse occuper une place dans la société
nationale et y jouer un rôle utile à la collectivité» (CF, p. 114). Dans cet
arrangement, l'utilité sociale occupe une place primordiale, ce qui fait
que la sélection se fait en fonction du mérite. « Mais, ni le fœtus ni même
les nouveau-nés n'ont vraiment la possibilité de montrer ce dont ils seront
capables une fois jetés dans le monde ». Ce genre d'arrangement doit
nécessairement reposer sur des savoirs spécifiques, sur des sciences
(Ibid., p. 114). L'évaluation de l'utilité sociale est dès lors effectuée par
des spécialistes (médecins, démographes, etc.) qui font la jonction entre
l'espace étatique et l'espace «privé ». Ce sont ces scientifiques qui font
des prévisions concernant l'utilité future des êtres engendrés dans la chair.
En filigrane se profile l'idée de contrôler les pratiques des mères et de
protéger les filles de l'avortement qui peut mettre en péril leur santé et
leur capacité reproductrice. De ce fait, l'avortement ne devait plus être
réalisé en dehors de l'institution médicale, sous peine de sanction pénale.
Mais cette pénalisation s'est avéré un échec: le nombre d'avortements
clandestins était très élevé (avant la légalisation de l'avortement par la loi
Veil de 1976, on comptait, en France, entre 400 000 et 600 000
avortements clandestins). L'arrangement avec l'État ne s'est donc jamais
imposé et l'interruption volontaire de grossesse (IVG) est dépénalisée, ce
qui lui a permis d'acquérir une dimension publique. Cette dépénalisation
est d'une certaine manière l'échec avoué de l'arrangement avec l'État, ce
qui signe sa fin.
La caractéristique essentielle des trois arrangements que nous venons
de présenter est qu'ils opèrent un déplacement de l'autorité responsable de
la confirmation de l'enfant à naître vers une instance extérieure qui
dépasse les personnes. Bien qu'ils ne soient plus aujourd'hui dominants,
ces arrangements ne sont pas pour autant complètement abandonnés.

«On trouve toujours des femmes pour penser que le Créateur a quelque chose à voir
avec la grossesse [...] ou des couples que ne répugne pas le fait que leur activité
sexuelle soit associée par leurs proches à la venue d'enfants qui viendront s'inscrire
dans le cadre parental [...] ; de même, l'État ne s'est pas complètement retiré du
 domaine de l'engendrement, même si le projet de gérer rationnellement la quantité et
la qualité de la population a été en grande partie abandonné. »
Ibid., p. 127.

En dépit de la persistance des trois arrangements, des changements

profonds ont eu lieu pendant les trente dernières années entraînant
l'apparition d'un nouveau modèle d'arrangement qui serait en cours de
constitution, celui du projet parental, dont nous allons présenter les
principaux traits.

4. Le projet parental

C'est le nouveau modèle d'arrangement émergent qui se met en place

depuis une trentaine d'années. Boltanski tient à souligner qu'il ne s'agit
nullement d'un modèle généralisé ou dominant. Il ne reste pas moins vrai
que, à l'instar de ce qui s'est passé dans la sphère économique, à savoir
l'avènement de la cité par projets suite aux transformations du nouvel
esprit du capitalisme, «des indicateurs statistiques témoignent d'un
changement allant dans le sens d'un déplacement de la vie sentimentale et
sexuelle du mariage dit « traditionnel » vers une organisation «par projet
» caractérisée par une alternance, selon des modalités complexes, entre
célibat, vie en commun, mariage, divorce, etc. » (CF, p. 138).
Nous sommes donc face à des processus de déplacement analogues à
ceux que nous avons examiné précédemment (chap. 1 § II.4).
Évidemment, Boltanski fait lui-même le rapprochement et confirme, de
surcroît, l'hypothèse émise dans le NEC, « d'une extension du monde
connexionniste, au-delà de la sphère du travail » (Ibid., p. 137). La cité
par projet, en effet, s'étend également à la vie sentimentale et sexuelle si
bien que le mode d'engendrement des êtres humains devient désormais de
plus en plus tributaire de l'idée de projet, ce que l'auteur propose
d'appeler la conception par projet. Le projet désigne ici « l'accord par
lequel se tiennent un homme et une femme dans l'intention de réaliser un
enfant » (Ibid., p. 132). Ce projet ne suppose pas nécessairement le
mariage, ni même la cohabitation, il s'agit, plus précisément, d'un projet
spécifique qui engage des partenaires par référence à un objectif précis.
Ces descriptions émanent de l'enquête réalisée auprès des femmes
ayant avorté. C'est en prenant appui sur leurs arguments que l'auteur fait
ressortir cet arrangement centré sur la notion de projet parental. Il
apparaît, en effet, que ce n'est plus Dieu, la parenté ou l'État qui peuvent
intervenir pour résorber les contradictions liées à l'avortement, mais c'est
le projet parental qui représente aujourd'hui l'instance extérieure
permettant de régler les arrangements autour de l'engendrement.
La question, observe Bruno Karsenti, est alors la suivante: à quoi la
femme peut-elle s'adosser, quel transfert peut-elle s'autoriser dès lors que
les instances supra-individuelles de l'Etat, de la famille ou de Dieu ne
s'occupent plus prioritairement d'arranger la préconfirmation ? La
réponse est sans ambiguïté:

« Pour que la contingence de la création d'un être nouveau acquière une structure de
nécessité, pour que l'être par la chair soit confirmé dans sa singularité, pour que ce qui
arrive n'arrive pas « par hasard » – bref, pour que l'activité d'engendrement assume
son statut d'activité et ne sombre pas dans une passivité à laquelle ne peut se résoudre
le sujet humain -, le seul support désormais réside dans le plan d'action commun du
projet. »
Karsenti, 2005, p. 334.

Ce dernier arrangement, comme les précédents, dissocie la sexualité de

l'engendrement, mais, contrairement aux trois autres, il place au premier
plan la sexualité au détriment de l'engendrement. L'instance extérieure
supra-individuelle de confirmation du fœtus est le projet parental.

«Même si cette instance est le résultat de l'engagement réciproque de deux

personnes individuelles dans un plan d'action commun, elle prend bien, sur le modèle
du contrat, un caractère supra-individuel, au sens où ceux qui se trouvent engagés ne
sont plus libres de se délier au gré des circonstances. Le projet acquiert ainsi une
extériorité par rapport aux personnes et, notamment, une dimension temporelle qui lui
est propre. »
CF, p. 135.
 Comme le contrat, le projet parental est supérieur aux partenaires qui
s'y engagent. La nouveauté avec cet arrangement est qu'il intègre
explicitement la possibilité de l'avortement. Celui-ci vient, en effet,
pallier les échecs de l'arrangement avec l'État, de la contraception.
Les quatre modèles d'arrangement

Compromis versus arrangement: d'une visée du bien commun à une

logique du moindre mal

L'attention accordée aux arrangements que nous venons de voir émane

de l'importance de la place des contradictions dans les processus
d'engendrement et dans les pratiques d'avortement. En effet, ces
dispositifs sociaux, on l'a vu, visent à atténuer ou à contourner ces
contradictions. La question qu'on pourrait se poser est la suivante:
pourquoi des arrangements plutôt que des compromis?
On sait, à cet égard, que les deux – arrangement et compromis – sont
des dispositifs sociaux permettant à des acteurs de surmonter des
situations de conflits, de désaccords ou de contradictions. Mais on sait
aussi, suite à l'analyse menée par Boltanski, que l'avortement échappe à
l'empire de la justice (CF, p. 315), qu'il ne peut pas être justifié en
référence à des principes de justice ou de valeurs axiologiques et que, par
voie de conséquence, le mode de résolution des contradictions qu'il
génère ne peut être orienté vers le bien commun. Or le propre du
compromis est de concilier divers bien communs.

« Le compromis demande que les différents bien en concurrence soient rapprochés

de façon, en quelque sorte, à se limiter les uns les autres sans qu'un bien ne l'emporte
au point d'éliminer la référence à des biens alternatifs. »
Ibid., p. 316.

L'élaboration d'un compromis résulte toujours de la recherche du bien

commun faisant référence à plusieurs mondes afin d'éviter l'épreuve de
force. À l'évidence, dans l'avortement, certains êtres « candidats » à
l'entrée dans l'humanité se trouvent détruits et, de fait, n'accèdent pas à la
commune humanité. La voie du compromis suppose, comme condition
nécessaire, «que les différents êtres – personnes, choses, artefacts,
animaux, etc. – qui participent à ce compromis puissent demeurer en
présence les uns des autres dans le cadre du compromis qui a été forgé,
c'est-à-dire, au minimum, qu'ils soient protégés de la destruction. Or,
dans le cas de l'avortement, il existe au moins un être, le fœtus, dont il
faut bien décider s'il sera maintenu en vie ou détruit, sans qu'il existe de
solution intermédiaire à cette alternative » (Ibid., p. 316). L'épreuve est
donc réversible. Du fait de cette violence primordiale, « la solution
consistant à faire transiter un même être, déjà identifié dans ce qu'il a de
propre, entre des mondes différents ne peut s'appliquer » (Ibid., p. 315).
La solution de compromis ne peut être retenue puisqu'il n'existe aucun
bien supérieur et, de surcroît, ce type d'accord n'est adapté qu'au
traitement des problèmes publics, aux situations qui ont un caractère
officiel. Or, on a bien vu que l'avortement relève strictement de
l'officieux. Par conséquent, la voie tracée par le modèle des cités ne peut
être suivie. D'où la nécessité de distinguer deux voies possibles:
- la première, explorée dans De la justification, « consistant à
distribuer, entre des situations et des séquences temporelles
différentes, différents types d'exigences normatives, également
dotées par les personnes d'une validité universelle bien qu'elles
soient incompatibles entre elles ». Elle concerne, en général, le
modèle des cités et implique à la fois une pluralité de biens
communs et la possibilité de forger des compromis entre ces
différents biens.
- la seconde, explorée dans La Condition fœtale, «consistant à
hiérarchiser différentes conséquences de l'action dans une
logique du moindre mal » (Ibid., p. 16). Cette seconde solution
suppose la mise en œuvre d'arrangements ne nécessitant pas la
référence à un bien commun et échappant à tout impératif de
justification. On passe ainsi d'une forme de l'action ayant pour
visée le bien commun à une autre forme de l'action ayant pour
logique le moindre mal. Boltanski utilise la notion de moindre
mal dans son acception technique, à savoir: peut-on faire de
l'avortement un bien ou au moins une action neutre par rapport
à la distinction du bien et du mal? (Boltanski, 2005, p. 90). Dans
ce sens, on peut trouver une analyse détaillée, d'un point de vue
philosophique, chez Vladimir Jankélévitch, notamment le chap.
III intitulé: «Le moindre mal et le tragique de la contradiction»
(Jankélévitch, 1981, p. 92 à 150).
Le recours à la notion de moindre mal offre à Boltanski la possibilité
de réfuter, en se basant sur une argumentation serrée, les points de vue
antinomiques aussi bien de ceux qui sont favorables à l'avortement (pro-
choice), pour qui celui-ci est un bien, que de ceux qui lui sont
défavorables (pro-life), pour qui l'avortement est un mal. Il passe en
revue de nombreuses positions, allant des «anti spécistes » (un « spéciste
» est celui qui pense que l'espèce humaine est supérieure aux autres
espèces) dont la figure emblématique est celle de Peter Singer, jusqu'au
courant féministe, en montrant que leurs réponses, en termes de bien et
de mal, pour dire vite, sont tronquées. Ces réponses clivées, soutient-il,
«disposaient de peu d'instruments conceptuels pour penser cette relation
d'êtres différents et pourtant dépendants qui est celle de la grossesse »
(Boltanski, 2005, p. 92). L'avortement ne peut être un bien en soi, il est
toujours, d'une façon ou d'une autre, un mal, bien qu'il puisse être un mal
nécessaire. C'est pour cette raison qu'il est réprouvé en principe mais
toléré en pratique (CF, p. 38). On ne peut le légitimer, mais il n'en
demeure pas moins nécessaire de l'excuser, de fermer les yeux à son
égard. Or affirme l'auteur:

« Ce sur quoi il vaut mieux fermer les yeux, c'est d'abord ce que l'on désapprouve
ou, au moins, ce que l'on ne juge pas être un bien, sans être pourtant en mesure de le
changer ou, pour être plus précis, ce dont on pressent que les efforts pour le changer
feraient plus de mal que de bien. Le décalage entre l'officiel et l'officieux, entre ce
qu'il est bon de dire et ce qu'il vaut mieux taire, tiendrait donc moins à un différentiel
d'information (...), de connaissance ou de conscience qu'à une idéalisation de certaines
formes du bien et à une hiérarchisation implicite de différents types de maux
conduisant à opter pour une logique du moindre mal. »
Ibid., p. 40-41.

L'arrangement est le dispositif qui permet de mettre en pratique la

logique du moindre mal parce que sa réalisation s'effectue dans l'ordre du
singulier, en privé. Dans l'arrangement du moindre mal, il y a nécessité
de hiérarchiser des maux différents dans des situations particulières.
Autrement dit, le moindre mal est un mal considéré en termes de «
casuistique », jugeant au cas par cas des questions difficiles de manière à
établir un ordre préférentiel entre elles: c'est le cas de l'avortement, de
l'euthanasie ou de certaines décisions touchant à la bioéthique, etc. Dans
les situations où la référence au moindre mal est invoquée ou s'impose
comme « solution » à un cas particulier, les personnes auront tendance à
éviter toute publicité: « On peut certes en parler, mais plutôt dans une
relation privée, officieuse, ou encore dans des situations protégées par un
secret institutionnel, à une personne susceptible de comprendre les
excuses invoquées... » (Ibid., p. 317).

« Face à des cas de ce genre, l'exploration d'une voie pour atténuer ou estomper la
contradiction se détournera de la question du ou des bien(s) pour s'orienter vers celle
du mal ou des maux. L'opération consistera alors à ordonner différentes expressions
du mal de façon à orienter l'action par référence à une logique du moindre mal. Mais
un mal, même s'il est tenu pour moins grand qu'un autre mal qu'il permet d'éviter, n'en
reste pas moins un mal, en sorte qu'il est difficile de s'en réclamer publiquement
comme on le ferait d'un bien. Tandis que l'action orientée vers le bien se trouve
affrontée à une exigence de justification, l'action qui se guide sur une logique du
moindre mal ne peut fournir que des excuses. Or les excuses, à la différence des
justifications, ne prétendent pas à la légitimité mais font plutôt valoir que les
circonstances (atténuantes) ont été telles qu'il n'était pas permis de se couler dans le
moule de l'action légitime. »
Ibid., p. 316.

En définitive, il ressort de l'analyse que l'avortement paraît

difficilement «légitimable » et, dans le même temps, il n'est pas non plus
pénalisable. Et c'est la logique du moindre mal qui permet de sortir de ce
dilemme moral, induit, à l'évidence, par les contraintes et les
contradictions inhérentes à l'acte d'engendrement. Boltanski fournit, pour
illustrer son propos, l'exemple de la loi Veil de 1975 qui se présente
comme une loi de moindre mal. Selon lui, «elle ne fait en rien de
l'avortement un bien et du même coup n'en assure pas la légitimation.
Elle admet seulement que, dans certaines circonstances, l'avortement qui
est un mal, peut être pratiqué si, et seulement si, ce mal empêche
l'accomplissement d'un mal plus grand encore » (Ibid., p. 228).
À travers les précédents développements, nous avons pu faire ressortir
les principaux enjeux de cette sociologie de l'engendrement préconisée
par Boltanski. Il nous reste à élucider la problématique théorique
préconisée par l'auteur.

Vers un nouveau paradigme ralliant pragmatique, structuralisme et

phénoménologie ?
 L'une des visées de Boltanski dans son dernier ouvrage est de
rapprocher sociologie pragmatique, structuralisme et approche
phénoménologique. Cette ouverture vers d'autres horizons théoriques
s'est imposée d'elle-même du fait que le modèle des cités se trouvait, à
certains égards, en porte-à-faux d'une pratique injustifiable. À l'évidence,
les contraintes incompatibles qu'engendre l'avortement ne pouvaient faire
l'objet d'un accord justifié.
On sait que, selon ce modèle, les personnes peuvent « faire
légitimement l'objet de jugements différents dans une pluralité de mondes
constitués autour de principes différents de mise en équivalence de ses
épreuves propres et d'un ordre des grandeurs qui lui est spécifique ». La
question est de savoir si les deux contraintes de l'engendrement ne nous
empêchent pas de saisir les mêmes êtres, en l'occurrence les fœtus, dans
des mondes différents en sachant que ces derniers entretiennent des
rapports conflictuels entre eux.
Pour cette raison, selon Boltanski, la voie tracée par le modèle des
cités ne pouvait être adoptée pour deux raisons principales. La première
est celle qui l'a amené à se demander ce qu'il faut entendre par
l'affirmation que les personnes peuvent parcourir différents mondes. Soit
on considère que ce ne sont pas les mêmes personnes qui parcourent les
différents mondes auquel cas la compatibilité entre les mondes et même
celle de leurs relations se dissipe; soit on considère qu'il s'agit des mêmes
personnes « mais saisies sous des qualifications ou dans des états
différents, et alors il faut s'interroger sur la façon dont s'établit cette
ipséité minimale absolument nécessaire à la cohérence du modèle » (CF,
p. 83). La perspective adoptée par l'auteur cherche à reprendre à
nouveaux frais la question de la commune humanité afin de la
problématiser et non de la considérer en tant qu'axiome, ce qui était le cas
dans le modèle des EG.
La seconde raison a trait à la réversibilité des états. Si l'on dit que ce
sont les mêmes personnes qui parcourent différents mondes, cela
supposerait que les états sous lesquels elles sont appréciées dans chacun
de ces mondes soient réversibles. Or l'un des traits les plus saillants de
l'avortement est son caractère irréversible. En effet, «l'établissement de la
différence entre les êtres par la chair et les êtres par la parole suppose que
soit maintenue la possibilité que certains êtres par la chair se trouvent
détruits » (CF, p. 84). Certains êtres ne peuvent donc jamais accéder à un
état de grandeur supérieur. Par conséquent, la contradiction entre les deux
contraintes d'engendrement ne peut être résorbée en les distribuant entre
les différents mondes (CF, p. 315).
Face à ces limites inhérentes au modèle des cités, Boltanski se trouve
amené à solliciter l'apport d'autres perspectives théoriques. L'enjeu
majeur est de construire un nouveau cadre d'analyse permettant de faire
converger «trois approches distinctes rattachées à des traditions
intellectuelles qui ont souvent du mal à s'entendre » (CF, p. 16). Nous
allons donner un aperçu rapide des deux premières en nous attardant un
peu plus sur la troisième.

Figure 10
. Les trois approches de La Condition foetale

• L'approche grammaticale

Elle se préoccupe des structures et des contraintes qui pèsent sur les
actions des personnes. Nous ne sommes pas loin ici de la grammaire des
cités, mais il faut relever néanmoins une modification dans la définition
même de la notion de « grammaire », ce qui entraîne, de facto, des
conséquences sur le plan analytique. Nous avons pu voir dans le chapitre
1 que le modèle des EG emprunte la notion de compétence à la
grammaire générative de Noam Chomsky, cherchant à construire une
grammaire des formes de l'accord à partir des justifications des acteurs.
Cet emprunt se réfère en fait au modèle classique de la grammaire
générative tel qu'il fut développé dans les années 1960-70, notamment
dans Aspects de la théorie syntaxique (1971).

Depuis, plusieurs modèles se sont succédé, amenant Chomsky, à

chaque étape de l'évolution de sa théorie, à proposer une nouvelle version
de son modèle. Il ne nous revient pas ici de présenter les différents
épisodes de cette «révolution Chomskyenne », l'ouvrage de Jean-Élie
Boltanski fait le point sur la question (Boltanski, 2002). De la succession
de modèles, dont la discussion demanderait de longs développements, on
se contentera de mentionner un épisode particulier: celui de la théorie de
l'optimalité qui est l'un des traits les plus marquants de la dernière
version de la grammaire générative; Boltanski s'en est d'ailleurs
justement servi pour construire la grammaire de l'engendrement.

Dans les années 1990, Chomsky lance un modèle nouveau qu'il a

baptisé «Programme minimaliste » (Minimalist Program). Comme le
laisse entendre son nom, celui-ci n'est pas une théorie mais un
programme de recherche visant à penser de manière entièrement nouvelle
le lien entre le son et la signification. De ce programme découle la
théorie de l'optimalité dont la particularité, à la différence de la
grammaire générative classique, est de tenir compte des contraintes
universelles incompatibles propres à une langue. Ces contraintes seraient
hiérarchisées et constituées par des «règles idiosyncrasiques ». Comme
l'observe le linguiste Boltanski, la théorie de l'optimalité «a attiré
l'attention sur une notion fondamentale et dont jusqu'ici la linguistique ne
s'était guère avisée, à savoir, celle d'exigences conflictuelles au cœur du
langage, les grammaires des langues particulières n'étant rien d'autre que
des efforts pour résoudre ces conflits » (Boltanski, 2002, p. 160).

C'est cette démarche consistant à considérer les langues comme des

répertoires de règles permettant de résorber les contradictions entre des
contraintes incompatibles ou d'établir entre elles une hiérarchie qui est à
l'origine de l'approche grammaticale de l'engendrement de Boltanski:
cette dernière a pour objectif de « modéliser les tensions qui l'occupent
et, du même coup, de mieux comprendre les dimensions de l'avortement
qui intéressent la sociologie» (CF, p. 42). L'approche grammaticale se
préoccupe donc de mettre en exergue les compétences des acteurs et les
contraintes cognitives qui pèsent sur leurs actions.

« Elle se saisit de faits, prélevés dans un corpus et cherche à les organiser de façon
à établir un modèle tel qu'ils puissent être disposés les uns par rapport aux autres selon
une logique susceptible de les intégrer de façon intelligible et sans reste, un peu à la
façon dont s'y prend la linguistique pour établir, en phonologie, des traits pertinents et,
dans le domaine de la syntaxe, des schèmes génératifs dont l'organisation définit un
modèle de compétence. »
CF, p. 16.

L'approche grammaticale à un caractère objectiviste dans le sens où

elle cultive une position d'extériorité par rapport à l'objet. Autrement dit,
elle «ne suppose pas de s'interroger sur les phénomènes, c'est-à-dire sur
la façon dont les personnes font l'épreuve du monde lorsqu'elles entrent
en relation avec les faits dont le modèle offre une représentation
organisée » (CF, p. 16).
Pour ce qui est de l'engendrement, cette grammaire renvoie, comme on
l'a vu, aux contraintes qui pèsent sur «la confection des êtres humains
nouveaux» pour qu'ils puissent venir au monde et trouver place parmi les
autres humains. Comme on le voit, cette première approche est
dépourvue de dimension historique et n'a pas tellement d'ancrage dans
l'expérience des acteurs. D'où la nécessité de faire intervenir une
approche susceptible de remédier à de telles insuffisances.

• L'approche historiale

Elle vise à conférer au modèle de compétence une dimension

diachronique, une temporalité longue et, plus précisément, à inscrire les
contraintes d'engendrement dans le processus historique qui a rendu
possible leur stabilisation ou leurs transformations. L'enjeu est de
montrer comment ces contraintes «se sont manifestées différemment et
ont, par conséquent, pesé différemment sur les actions des personnes qui
s'y trouvaient soumises, dans différents contextes historiques » (CF, p.
18).

« Elle consiste à prendre en compte la façon dont les contraintes [...] ont, plongées
dans la temporalité, généré différents états de réalité qui, bien qu'ils puissent coexister,
au moins partiellement, gagnent en intelligibilité quand on les décrit dans leur
succession. »
CF, p. 18.

Pour rendre compte du caractère historique du modèle de compétence,

deux voies sont explorées par le sociologue: l'une prend appui sur des
travaux d'historiens, démographes... et sur les documents d'archive et
l'autre prend appui sur des récits et témoignages biographiques de
personnes, en l'occurrence, des femmes ayant vécu une expérience
d'avortement. Dans le premier cas, Boltanski a pu mettre en évidence
l'existence de modèles d'arrangement qui se sont formés à des périodes
historiques différentes (les arrangements avec Dieu, la parenté, l'État),
dans le second, les entretiens avec les femmes laissent entrevoir
l'avènement d'un nouveau type d'arrangement (le projet parental) en
cours de formation depuis les années 1970.
À ces deux approches vient s'ajouter une troisième dont le souci est de
rendre compte de l'expérience singulière des personnes.

• L'approche phénoménologique

Cette dernière est la plus originale, mais aussi la plus surprenante.

L'analyse ne porte plus seulement sur le plan grammatical des contraintes
de l'engendrement, mais aussi et surtout sur le plan de l'expérience de
l'avortement. Celle-ci est analysée dans le chap. 7 où l'auteur esquisse la
mise en place d'un cadre d'analyse susceptible de ramener à une même
forme de descriptions un ensemble de pratiques et d'expériences, reflétant
des trajectoires et des épreuves très diverses. Plutôt que de se satisfaire de
l'élucidation des structures et logiques qui sous-tendent le modèle de
compétence de l'engendrement, ce qui ne suppose aucunement de
s'interroger sur les pratiques, Boltanski cherche à établir des connexions
fortes entre les règles ou logiques qui président à la grammaire de
l'engendrement et leur mise à l'épreuve dans le monde vécu. L'enjeu est
de taille, car l'ambition est de dépasser l'opposition entre structure et
phénomène. Par ailleurs, la perspective adoptée ne cherche pas à faire
valoir l'écart qui peut se profiler entre la règle et la pratique, la structure
et le phénomène, mais au contraire, à montrer les continuités entre les
deux registres et, davantage, les prolongements des premières dans les
secondes.

«Au lieu de mettre l'accent sur la distance entre les enseignements apportés par la
démarche grammaticale et par l'approche depuis l'expérience, comme c'est souvent le
cas dans les démarches de type structural, nous avons au contraire cherché à montrer
comment ces deux approches pouvaient converger ou encore comment il était possible
de retrouver depuis l'expérience, mais décrite dans un autre langage, les composantes
dont la démarche grammaticale a montré la pertinence. »
CF, p. 17.

Il y a comme une dialectique qui s'instaure entre le structural et le

phénoménal que la démarche sociologique gagne à scruter
scrupuleusement. C'est l'objectif que s'est assigné Boltanski pour
construire son cadre d'analyse de l'engendrement. L'approche
phénoménologique consiste ainsi à se pencher sur l'expérience des
femmes, ayant vécu l'avortement, afin de décrire la manière dont elles
l'ont éprouvé dans leur chair. À l'évidence, c'est pour rendre bien compte
de la singularité de cette expérience éprouvée dans la chair que
Boltanski a emprunté une voie atypique de la phénoménologie actuelle:
celle tracée par Michel Henry.
De prime abord, on aurait pu s'attendre à ce qu'une autre
phénoménologie, comme celle d'Alfred Schütz ou plutôt celle de Maurice
Merleau-Ponty, soit convoquée pour servir de ressources à un usage
sociologique (Corcuff, 2001).
 On sait en effet que dès qu'il est question d'expérience, de perception
ou du corps, c'est vers la Phénoménologie de la perception de Merleau-
Ponty que l'on se réfère volontiers. Or ici il n'en est rien! Et pour cause: il
ne s'agit pas du tout du corps, mais de la chair. La grossesse est un état
qui s'incarne dans la chair, elle est dans les «tripes », si l'on peut dire. Là
aussi, comme pour l'établissement de la grammaire de l'engendrement, le
concept de chair est la clé de voûte de l'approche phénoménologique.

«Ce chemin, si tortueux et semé d'embûches soit-il, est peut-être le seul permettant
de préciser le concept de pratique de l'articulation des modèles de compétence établis
depuis une position d'extériorité et des récits que les personnes livrent à leur vie,
quand, la « mettant en intrigue », elles s'interrogent sur les intentions et sur les motifs
qui ont été les leurs dans l'action. C'est ainsi que la conception de chair, mise en
œuvre, dans la première partie, de façon strictement structurale, puisque ses
déterminations s'établissent uniquement par opposition au concept de parole – de
façon à fonder la distinction entre l'engendrement par la chair et l'engendrement par la
parole – est reprise et réélaborée, avec une orientation différente, où il s'agit de rendre
compte de l'expérience de la chair au cours de la grossesse, comme dimension de la
relation au corps propre. »
CF, p. 17.

Boltanski se réfère à la phénoménologie de la naissance de Henry dont

l'apport est de montrer la nécessité de substituer à la définition du naître
comme « venir au monde » celle du naître comme « venir dans la vie »
(Henry, 2003, p. 131).
Il lui emprunte notamment le concept d'auto-affection qui situe
l'épreuve du vivre dans l'immanence pure: «Comment la vie engendre-t-
elle l'ego en elle, faisant de lui un ego vivant? En tant qu'elle s'engendre
elle-même et de la façon dont elle le fait. La vie s'engendre elle-même
dans le procès de son auto-affection éternelle, procès en lequel elle vient
en soi, s'écrase contre soi, s'éprouve soi-même, jouit de soi, n'étant rien
d'autre que l'éternelle félicité de cette pure jouissance de soi » (Ibid., p.
132). On est en deçà de la séparation entre sujet et objet (CF, p. 268).
 – Conclusion –
En guise de conclusion, nous voudrions clore le propos par quelques
remarques soulignant les raisons qui nous ont conduits à entreprendre ce
travail de synthèse et à relever, d'ores et déjà, son caractère inachevé.

Le présent ouvrage se veut une introduction à un courant de la

sociologie française contemporaine que l'on a nommé sociologie
pragmatique. Bien que cette appellation ne soit pas admise par tous, elle
nous a semblé néanmoins refléter le nouveau « style » dont les
représentants, loin de constituer une École ou d'adopter une perspective
unifiée, ont en commun comme un « air de famille », pour reprendre une
expression utilisée par Boltanski dans la préface.
Les travaux se réclamant de ce courant sont en effet hétérogènes et
portent sur des domaines divers et variés (l'économie, le travail, le
journalisme, l'écologie, la religion, l'entreprise, l'art...), sans parler des
thèmes relevant de la sociologie morale et politique (sens de la justice,
controverses dans l'espace public...). Il nous a été dès lors difficile de les
présenter sérieusement sans tomber dans des simplifications. Aussi
avons-nous préféré discuter en profondeur le cadre d'analyse du modèle
des EG, en tenant compte des infléchissements et des changements
survenus ultérieurement, en espérant revenir sur les applications de ce
modèle dans d'autres domaines.
Il est vrai que, tout compte fait, nous avons consacré la «part belle » à
la contribution de l'un des représentants de ce courant, Luc Boltanski, au
détriment parfois d'autres expressions de ce « style », comme celle de
Laurent Thévenot ou de Nicolas Dodier entre autres, mais cela s'est fait
sans parti pris de notre part.
Cela étant dit, on doit bien avouer que l'évolution de la pensée de
Boltanski par rapport au cadre initial du modèle des EG est venu jeter le
trouble dans notre propre vision de la pragmatique, ce qui nous a motivés
à interroger de près les différents changements de perspectives pour en
comprendre les tenants et aboutissants.
La leçon que l'on pourrait tirer est que, d'une part, le modèle des EG
véhicule en son sein ses propres limites et se trouve parfois en tension
avec le sens commun et les qualifications ordinaires des acteurs et que,
d'autre part, en mobilisant d'autres apports théoriques, Boltanski cherche
justement à atténuer les contradictions internes au modèle. De surcroît, il
apparaît clairement qu'en développant un contre-modèle, son ambition est
d'éviter le bouclage ou la saturation théorique, tirant ainsi un
enseignement de ce qui s'est passé avec le modèle bourdieusien. La
sociologie a beau construire des modèles perfectionnés, elle reste
toujours la science de l'inachèvement et, par voie de conséquence, elle
demeure elle-même inachevée. C'est ce principe épistémologique et
éthique qui, nous semble-t-il, devrait demeurer le précepte de base de la
sociologie pragmatique. En tous les cas, c'est ce principe qui, nous
semble-t-il, se trouve à l'horizon de la sociologie de Boltanski dans la
mesure où ce dernier tient à réfuter toute idée de modèle « clos ».

L'horizon pragmatique de la sociologie, son exigence première, est de

prendre au sérieux les actions et justifications des personnes ordinaires et,
ce faisant, d'éviter de confisquer leur parole au nom d'une prétendue
objectivité scientifique, cherchant toujours à être au plus près de leurs
préoccupations et expériences immédiates. Dès lors, l'objet de la
sociologie n'est plus le même: il ne s'agit plus d'appréhender des entités
préconstituées ou préétablies comme la société, le groupe, le système...,
mais de scruter les processus et les modalités de catégorisation ou de
mise en équivalence qui sont à leurs origines.
Tout cela est envisagé sous le signe du pluriel. C'est que la réalité est
plurielle, comme l'a bien montré Schütz. Il existe une pluralité de
manières d'être dans le monde ou plus précisément, une pluralité de
mondes et de formes de l'expérience humaine. La sociologie devrait
s'assigner la tâche de rendre compte des «modes divers d'engagement
dans le monde », comme le défend Thévenot. Elle est, selon l'heureuse
expression de celui-ci, la «science de la vie ensemble » (Thévenot, 2004).
 Il apparaît que la perspective développée par la sociologie pragmatique
permet d'ouvrir de nouveaux horizons pour l'élucidation à la fois des
modes de vivre ensemble et des expériences singulières qui sont la
manifestation d'une pluralité des formes de l'action. Alors, on aboutit à la
conclusion que la sociologie, loin d'être une science du général
exclusivement, est aussi et peut-être surtout la science des processus de
singularisation, ce que Boltanski a appelé la confection sociale des
singularités. Dans cette optique, elle doit forcément combiner plusieurs
formes d'intelligibilité du réel et disposer d'outils méthodologiques et
d'appareillage conceptuel lui permettant d'osciller entre le singulier et le
général, l'individuel et le collectif, le micro et le macro. Ces catégories, à
première vue antagonistes et même aux antipodes les unes par rapport
aux autres, ne doivent pourtant pas être traitées séparément, mais plutôt
dans leurs emboîtement et encastrement. Autrement dit, il ne faut pas
favoriser ce qui les sépare, leur discontinuité, mais ce qui les rapproche
afin de mettre l'accent sur leurs continuités et interactions.
 – Bibliographie –

Ouvrages de référence

BONTE Pierre et IZARD Michel (sous la dir. de), (1991), Dictionnaire

de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, PUF.
DOSSE François (1995), L'Empire du sens. L'humanisation des
sciences humaines, Paris, La Découverte.
GREIMAS Algirdas-Julien et COURTES Jean (1979), Sémiotique,
dictionnaire raisonné de la théorie du langage, Paris, Hachette.
Hacking Ian (2001), Entre science et réalité. La construction sociale
du « quoi », trad. fr., Paris, La Découverte, (1re éd. angl. : 1999).
LALANDE André (1983), Vocabulaire technique et critique de la
philosophie, Paris, PUF (1re éd. 1926).
LAPLANCHE Jean et PONTALIS Jean-Bertrand (1990), Vocabulaire
de la psychanalyse, Paris, PUF (1re éd. 1987).
LEVINSON Stephen C. (1983), Pragmatics, London, Cambridge
University Press.
MOESCHLER Jacques et REBOUL Anne (1994), Dictionnaire
encyclopédique de pragmatique, Paris, PUE.
REBOUL Anne et MOESCHLER Jacques (1998), La Pragmatique
aujourd'hui. Une nouvelle science de la communication, Paris, Seuil.
SFEZ Lucien (éd.), (1993), Dictionnaire critique de la communication
(vol. 1), Paris, PUF.

Introduction

Aron Raymond, (1962), Dix-huit Leçons sur la société industrielle,

Paris, Gallimard.
 BATIFOULIER Philippe (sous la dir. de) (2001), Théorie des
conventions, Paris, Economica.

BECKER Howard S. et RAU William C. (1990), « Sociology in the

1990s », Society, vol. 30, n° 1, novembre-décembre, p. 70-74.
BERTHELOT Jean-Michel (2001), Épistémologie des sciences
sociales, Paris, PUF.
CORCUFF Philippe (2000), Philosophie politique, Paris, Nathan.
DE FORMEL Michel, OGIEN Albert et QUÉRÉ Louis (sous la dir.
de) (2001), L'Ethnométhodologie. Une sociologie radicale, Paris, La
Découverte.
DODIER Nicolas (2005), «L'espace et le mouvement du sens critique
», Annales HSS, n°1, janvier-février, p. 7-31.
DUBET François (1994), Sociologie de l'expérience, Paris, Seuil.
HOARAU Jacques (1992), «Description d'une conjoncture en
sociologie », Espaces Temps, n°49-50, p. 6-25.
LAHIRE Bernard (1998), L'Homme pluriel, Paris, Nathan.
LATOUR Bruno (2006), Changer la société. Refaire la sociologie,
Paris, La Découverte.

LEPETIT Bernard (sous la dir. de) 1995, Les Formes de l'expérience.

Une autre histoire sociale, Paris, Albin Michel
THÉVENOT Laurent (2004), «Une science de la vie ensemble dans le
monde », Revue du MAUSS, vol. 24, n°2, p. 115-126.
THÉVENOT Laurent (2006), L'Action au pluriel. Sociologie des
régimes d'engagement, Paris, La Découverte.

Chapitre 1

AMBLARD Henri et al. (1996), Les Nouvelles Approches

sociologiques des organisations, Paris, Seuil.
 BÉNATOUÏL Thomas (1999), «Critique et pragmatique en sociologie.
Quelques principes de lecture », Annales HSS, n° 2, mai-avril, p. 281-
317.
BERTEN André (1993), « D'une sociologie de la justice à une
sociologie du droit: À propos des travaux de Luc Boltanski et Laurent
Thévenot », Recherches sociologiques, vol. 24, n° 1-2, p. 69-89.
BERTEN André (1997), «Compétences cognitives et procéduralisation
», Carnets du Centre de Philosophie du Droit, n° 29, p. 1-32.
BLOOR David (1983), Sociologie de la logique: les limites de
l'épistémologie, trad. fr., Paris, Pandore (1re éd. angl. : 1976).
BLOOR David (1997), «"Le programme fort" à l'épreuve de la
mémoire », Enquête, vol. 5, n° 1, p. 55-68.
BOLTANSKI Luc (1990), L'Amour et la justice comme compétences.
Trois essais de sociologie de l'action, Paris, Métailié.
BOLTANSKI Luc (2006), «Autour de De la justification: un parcours
dans le domaine de la sociologie morale », in BRIVIGLIERI Marc,
LAFAYE Claudette et TROM Dany (sous la dir. de), Sens critique, sens
de la justice, Paris, Économica.
BOLTANSKI Luc et CHIAPELLO Ève (1999), Le Nouvel Esprit du
capitalisme, Paris, Gallimard.

BOLTANSKI Luc et THÉVENOT Laurent (1987), Les Économies de

la grandeur. Cahiers du centre d'études de l'emploi, Paris, PUF.
BOLTANSKI Luc et THÉVENOT Laurent (1989), Justesse et justice
dans le travail, Cahiers du centre d'études de l'emploi, Paris, PUF.
BOLTANSKI Luc et THÉVENOT Laurent (1991), De la justification.
Les économies de la grandeur, Paris, Gallimard.
CALLON Michel et LATOUR Bruno (1991), «Introduction », in La
Science telle qu'elle se fait, Paris, La Découverte, p. 7-36.
CHATEAURAYNAUD Francis (1991), La Faute professionnelle,
Paris, Métailié.
 CHATEAURAYNAUD Francis et TORNY Didier (1999), Les
Sombres Précurseurs. Une sociologie pragmatique de l'alerte et du
risque, Paris, Éd. de l'EHESS.
CHOMSKY Noam (1971), Aspects de la théorie syntaxique, trad. fr.,
Paris, Seuil (1re éd. amér. : 1965).
CHOMSKY Noam (1981), Réflexions sur le langage, trad. fr., Paris,
Flammarion (1re éd. amér. : 1975).
CHOMSKY Noam (1987), La Nouvelle Syntaxe, trad. fr., Paris, Seuil
(1 éd. amer. : 1982).
ère

CICOUREL Aaron (1979), La Sociologie cognitive, trad. fr., Paris,

PUF (1ère éd. amer. : 1972).
CLAVERIE Élisabeth (1992a), « La Vierge, le désordre, la critique.
Les apparitions de la Vierge à l'âge de la science », Terrains, n° 14, p. 60-
75.
CLAVERIE Élisabeth (1992b), «Sainte indignation contre indignation
éclairée. L'affaire du Chevalier de La Barre », Ethnologie française, vol.
3, n° XXII, p. 271-290.

CORCUFF Philippe (1995), Les Nouvelles Sociologies, Paris, Nathan.

DAVIS Martin (1988), «La connaissance tacite », Hermès, n°3, p. 85-
108.
DE FORNEL Michel et QUÉRÉ Louis (sous la dir. de) (1999), La
Logique de la situation, Paris, Éd. de l'EHESS.
DELEUZE Gilles (1981), Spinoza. Philosophie pratique, Paris,
Minuit.
DODIER Nicolas (1991), «Agir dans plusieurs mondes », Critique, n°
529-530, juin-juillet, p. 427-458.
DODIER Nicolas (1993), L'Expertise médicale. Essai de sociologie
sur l'exercice du jugement, Paris, Métailié.
DODIER Nicolas (1993), «Les appuis conventionnels de l'action.
Éléments de pragmatique sociologique », Réseaux, n° 62, novembre-
décembre, p. 63-85.
 DODIER Nicolas (1995), Les Hommes et les machines. La conscience
collective dans les sociétés technicisées, Paris, Métailié.
DODIER Nicolas (1996), «Les sciences sociales face à la raison
statistique», Annales, n°2, p. 409-428.
DUPUY Jean-Pierre (1989), «Convention et Common Knowledge »,
Revue économique, vol. 4, n°2, mars, p. 361-400.
FELSTINER William L. F., ABEL Richard L. et SARAT Austin
(1991), «L'émergence et la transformation des litiges: réaliser, reprocher,
réclamer... », Politix, n° 16, p. 41-54.
GOODY Jack (1979), La Raison graphique. La domestication de la
pensée sauvage, trad. Fr., Paris, Minuit, (1re éd. amér. : 1977).
ISAMBERT François-André (1994), «Après l'échec du "programme
fort", une sociologie du contenu de la science reste-t-elle possible? », in
BOUDON Raymond et CLAVELIN Maurice (éd.), Le Relativisme est-il
résistible ? Regards sur la sociologie des sciences, Paris, PUF, p. 51-76.
LAPLANCHE Jean et PONTALIS Jean-Bertrand (1990), Vocabulaire
de la psychanalyse, Paris, PUF (1re éd. 1977).
LATOUR Bruno (1991), Nous n'avons jamais été modernes. Essai
d'anthropologie symétrique, Paris, La Découverte.
LATOUR Bruno (1994), «Une sociologie sans objet? Remarques sur
l'interobjectivité », Sociologie du travail, vol. 36, n° 4, p. 587-607.
LATOUR Bruno (1995), La Science en action, Paris, Gallimard.
LATOUR Bruno (2001), Pasteur: guerre et paix des microbes, suivi de
Irréductions, Paris, La Découverte (1re éd. : 1984).
LATOUR Bruno et WOOLGAR Steve (1988), La Vie en laboratoire.
La production des faits scientifiques, Paris, La Découverte (1re éd. amér. :
1979).
LEMIEUX Cyril (2000), Mauvaise presse: Une sociologie
compréhensive du travail journalistique et de ses critiques, Paris,
Métailié.
LENCLUD Gérard (1992), « Le grand partage ou la tentation
ethnologique », in ATHABE Gérard, FABRE Daniel et LENCLUD
Gérard (sous la dir. de), Vers une ethnologie du présent, Paris, Éd. de la
MSH, p. 9-37.
LEWIS David K. (1969), Convention, Cambridge (Mass.), Harvard
University Press.

PIATELLI-PALMARINI Massimo (sous la dir. de) (1979), Théories

du langage. Théories de l'apprentissage. Le débat entre Jean Piaget et
Noam Chomsky, Paris, Seuil.

RAUSY Jean-Baptiste (1996), « Conflit et consensus », in CANTO-

SPERBER Monique (sous la dir. de), Dictionnaire d'éthique et de
philosophie morale, Paris, PUF, p. 288-294.
SCHELLING Thomas C. (1986), Stratégie du conflit, trad. fr., Paris,
PUF (1re éd. amér. : 1960).
THÉVENOT Laurent (1992a), « Jugements ordinaires et jugement de
droit », Annales ESC, n° 6, novembre-décembre, p. 1279-1299.
THÉVENOT Laurent (1992b), «Un pluralisme sans relativisme?
Théories et pratiques du sens de la justice », in AFFICHARD Joëlle et
DE FOUCAULD Jean-Baptiste (éd.), Justice sociale et inégalités, Paris,
Éd. Esprit, p. 221-253.
VINCK Dominique (1995), Sociologie des sciences, Paris, Armand
Colin.
WALZER Michael (1997a), Sphères de justice. Une défense du
pluralisme et de l'égalité, trad. fr., Paris, Seuil, (1re éd. amér. : 1983).
WALZER Michael (1997b), «Comment valoriser le pluralisme? Une
lecture d'Isaiah Berlin », in Pluralisme et démocratie, Paris, Ed. Esprit, p.
131-147.

Chapitre 2

BOLTANSKI Luc (1990a), L'Amour et la justice, op. cit.

 BOLTANSKI Luc (1990b), « Sociologie critique et sociologie de la
critique », Politix, vol. 10-11, n° 3, p. 124-134.
BOLTANSKI Luc (1993a), «Dissémination ou abandon: la dispute
entre amour et justice. L'hypothèse d'une pluralité de régimes d'action »,
in LADRIÈRE Paul, PHARO Patrick et QUERÉ Louis (sous la dir. de),
La Théorie de l'action. Le sujet pratique en débat, Éd. du CNRS, Paris, p.
235-259.
BOLTANSKI Luc (1993b), La Souffrance à distance. Morale
humanitaire, médias et politique, Paris, Métailié.
BOLTANSKI Luc (1999-2000), « Une sociologie sans société? », Le
Genre humain, hiver-printemps, p. 303-311.
BOLTANSKI Luc (2000a), « La cause de la critique (1) », Raisons
Politiques, n° 3, p. 159-184.

BOLTANSKI Luc (2000b), « La cause de la critique (II) », Raisons

Politiques, n° 4, p. 135-159.
BOLTANSKI Luc (2004), « Usages faibles, usages forts de l'habitus »,
in ENCREVÉ Pierre et LAGRAVE Rose-Marie (sous la dir. de),
Travailler avec Bourdieu, Paris, Flammarion, p. 153-161.
BOLTANSKI Luc, DARRE Yann et SCHILTZ Marie-Ange (1984), «
La dénonciation », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 51,
mars, p. 3-40.
BOLTANSKI Luc, GODET Marie-Noëlle et CARTRON Damien
(1995), « Messages d'amour sur le Téléphone du dimanche », Politix, n°
31, p. 30-76.
BOLTANSKI Luc et THÉVENOT Laurent (1989), (sous la dir. de),
Justesse et justice dans le travail, op. cit.
BOLTANSKI Luc et THÉVENOT Laurent (1991), De la justification,
op. cit.
CAILLÉ Alain (1994), Don, intérêt et désintéressement, Paris, La
Découverte.
 CHAUVIRÉ Christiane et OGIEN Albert (sous la dir. de), (2002), La
Régularité. Habitude, disposition et savoir-faire dans l'explication de
l'action (Raisons pratiques n°13), Paris, Éd. de l'EHESS.
CLAVERIE Élisabeth (2003), Les Guerres de la vierge. Une
anthropologie des apparitions, Paris, Gallimard.
CLAVERIE Élisabeth et LAMAISON Pierre (1989), Le Mariage
impossible. Terre et parenté au Gévaudan au XVIIIe siècle, Paris, Fayard.
DORTIER Jean-François (propos recueillis par) (1994), «Agir et vivre
en commun. Entretien avec Luc Boltanski », Sciences Humaines, hors-
série n°5, mai-juin, p. 13-15.

DOSSE François (1994), «Don, contre-don et re-don-dance », Revue

européenne des sciences sociales, tome 32, n°99, p. 285-292.
GARFINKEL Harold (1967), Studies in Ethnomethodology,
Cambridge, Polity Press.
GIDDENS Anthony (1987), La Constitution de la société. Éléments de
la théorie de la structuration, trad. fr., Paris, PUF, (1re éd. angl. : 1984).
GODBOUT Jacques T. (1992), «Brèves remarques à propos du modèle
de l'agapè », Revue du MAUSS, vol. 15-16, n° 1-2, p. 239-242.
GOFFMAN Erving (1973a), La Mise en scène de la vie quotidienne, 1.
La Présentation de soi, trad. fr., Paris, Minuit.
GOFFMAN Erving (1973b), La Mise en scène de la vie quotidienne,
2. Les Relations en public, trad. fr, Paris, Minuit.
PIETIE Albert (1994), «Entretien avec Luc Boltanski : Y a-t-il une
nouvelle sociologie française? », Recherches sociologiques, n°2, p. 87-
99.
SCHÜTZ Alfred (1987), Le Chercheur et le quotidien.
Phénoménologie des sciences sociales, trad. fr., Paris, Klincksieck.
SENNETT Richard (2000), Le Travail sans qualités. Les conséquences
humaines de la flexibilité, trad. fr., Paris, Albin Michel, (1re éd. angl. :
1998).
 TRÉVENOT Laurent (1995), «Sociétés à plusieurs grandeurs », in
DORAY B. et RENNES J.-M. (éd.), Carrefours sciences sociales et
psychanalyse: le moment moscovite, L'Harmattan, p. 195-215
THÉVENOT Laurent (1996), «Éthique et sens du juste. Enquête sur
les jugements de valeur », in LIVET Pierre (textes réunis par) (1996),
L'Éthique à la croisée des savoirs, Paris, Vrin, p. 149-177.

Chapitre 3

ABEL Olivier (2000), «Les arts dans la cité après Le Nouvel Esprit du
capitalisme », Autres Temps, n° 66, été, p. 37-60.
AMBLARD Henri et al. (1996), Les Nouvelles Approches..., op. cit
BLUMER Herbert (1969), Symbolic Interactionism, Berkeley Los
Angeles, University of California Press.
BOLTANSKI Luc et CHIAPELLO Ève (1998), «Les "petits" dans une
société de réseaux (entretien avec Ève Chiapello et Luc Boltanski) »,
Autres temps, n° 59, automne, p. 15-21.
BOLTANSKI Luc et CHIAPELLO Ève (1999), Le Nouvel Esprit du
capitalisme, op. cit.
BOLTANSKI Luc et CHIAPELLO Ève (2001), «Comment interpréter
les changements du capitalisme. Réponses à quelques critiques »,
Sociologie du travail, vol. 43, n°2, p. 409-421.
BOLTANSKI Luc et THÉVENOT Laurent (1991), De la justification,
op. cit.
CONEIN Bernard, DODIER Nicolas et THÉVENOT Laurent (sous la
dir. de) (1993), Les Objets dans l'action. De la maison au laboratoire
(Raisons pratiques n°4), Paris, Ed. de l'EHESS.
DUMONT Louis (1979), Homo hierarchicus. Le système des castes et
ses implications, Paris, Gallimard (1re éd. : 1969).
EYMARD-DUVERNAY François et MARCHAL Emmanuelle
(1997), Façons de recruter. Le Jugement des compétences sur le marché
du travail, Paris, Métailié.
 GAUTIER Claude (2001), « La sociologie de l'accord: justification
contre déterminisme et domination: à propos du Nouvel Esprit du
capitalisme de Luc Boltanski et Ève Chiapello », Politix, vol. 54, n°14, p.
197-220.
HEINICH Nathalie (2000), Être écrivain. Création et identité, Paris,
La Découverte.
RICŒUR Paul (1995), Le Juste, Paris, éd. Esprit.
SMITH Adam (2001), Théorie des sentiments moraux, trad. fr., Paris,
PUF (1re éd. angl. : 1759).
THÉVENOT Laurent (1990a), «L'action qui convient », in PHARO
Patrick et QUÉRÉ Louis (sous la dir. de), Les Formes de l'action.
Raisons pratiques, n° 1, Paris, Éd. de l'EHESS, p. 39-69.
THÉVENOT Laurent (1990b), «Agir avec d'autres. Conventions et
objets dans l'action coordonnée », in LADRIÈRE Paul, PHARO Patrick
et QUÉRÉ Louis (sous la dir. de), La Théorie de l'action. Le sujet
pratique en débat, Paris, Éd. du CNRS, p. 275-289.
THÉVENOT Laurent (1991), «L'entendement dans la cité marchande
selon la théorie des sentiments moraux », Cahiers d'Économie Politique,
n° 19, L'Harmattan, p. 5-27.
THÉVENOT Laurent (1994), «Le régime de familiarité. Des choses en
personne », Genèses, n° 17, p. 72-101.
THÉVENOT Laurent (1996), «Mettre en valeur la nature. Disputes
autour d'aménagements de la nature, en France et aux États-Unis »,
Autres temps, n° 49, printemps, p. 27-50.
THÉVENOT Laurent (1998a), «À l'épreuve des grands principes »,
Sciences humaines, n° 79, janvier, p. 20-23.
THÉVENOT Laurent (1998b), «Pragmatiques de la connaissance », in
BORZEIX Annie, BOUVIER Alban, PHARO Patrick (sous la dir. de),
Sociologie et connaissance. Nouvelles approches cognitives, Paris, Éd.
du CNRS, p. 101-139.
THÉVENOT Laurent et LAFAYE Claudette (1993), « Une
justification écologique? Conflits dans l'aménagement de la nature »,
Revue française de sociologie, vol. 4, n° 41, p. 495-524.
 TPEPOS Jean-Yves (1998), « Catégories et mesures », in BORZEIX
Annie, BOUVIER Alban, PHARO Patrick (sous la dir. de), op. cit., p.
91-100.
WALZER Michaël (1997), Pluralisme et démocratie, Paris, Éd. de
l'Esprit.

Chapitre 4

ABEL Olivier (1996), Paul Ricœur. La promesse et la règle, op. cit.

BIDET Jacques (2002), « L'esprit du capitalisme. Questions à Luc
Boltanski et Ève Chiapello », in LOJKINE Jean (sous la dir. de), Les
Sociologies critiques du capitalisme. En hommage à Pierre Bourdieu,
Paris, PUF, p. 215-233.
BOLTANSKI, Jean-Élie (2002), La Révolution chomskyenne et le
langage, Paris, L'Harmattan.

BOLTANSKI Luc (1990), L'Amour et la justice, op. cit.

BOLTANSKI Luc (2002), « Nécessité et justification », Revue
économique, vol. 53, n°2, mars, p. 275-289.
BOLTANSKI Luc (2004), La Condition fœtale. Sociologie de
l'engendrement et de l'avortement, Paris, Gallimard.
BOLTANSKI Luc (2005), «Contraintes et expériences de
l'engendrement. Entretien avec Luc Boltanski (Propos recueillis par M.
Foessel et M-O. Padis) », Esprit, n° 311, janvier, p. 86-93.
BOLTANSKI Luc et THÉVENOT Laurent (1991), De la justification,
op. cit.
BOURDIEU Pierre (1972), Esquisse d'une théorie de la pratique,
Paris, Droz.
CALLON Michel, LASCOUMES Pierre et BARTHE Yannick (2001),
Agir dans un monde incertain. Essai sur la démocratie technique, Paris,
Seuil.
 CAYLA Olivier et THOMAS Yan (2002), Du droit de ne pas naître. À
propos de l'affaire Perruche, Paris, Gallimard.
CHOMSKY, Noam (2005), Nouveaux Horizons dans l'étude du
langage et de l'esprit, Paris, Stock (1re éd. amér. 2000).
CORCUFF Philippe (2000), « Tâtonnements d'une nouvelle critique
sociale », Mouvements, n°9/10, mai-août, p. 222-225.
CORCUFF Philippe (2001), «Usage sociologique de ressources
phénoménologiques: un programme de recherche au carrefour de la
sociologie et de la philosophie » in Benoît Jocelyn et Karsenti Bruno
(sous la dir. de), Phénoménologie et sociologie, Paris, PUF, p. 125-126.
DE CERTEAU Michel (1990), L'Invention du quotidien. 1. Arts de
faire, Paris, Gallimard.

DUMONT Louis (1977), Homo aequalis I. Genèse et épanouissement

de l'idéologie économique, Paris, Gallimard.
FOESSEL Michaël (2005), « La chair et le social. À propos de La
Condition fœtale de Luc Boltanski », Esprit, n°311, janvier, p. 77-85
GAUTHIER David (2000), Morale et contrat. Recherches sur les
fondements de la morale, Liège, Mardaga.
GOFFMAN Erving (2002), L'Arrangement des sexes, trad. fr., Paris,
La dispute (1re éd. s. : 1977).
HENRY Michel (2003), « Phénoménologie de la naissance », in
HENRY, Michel, De la phénoménologie, Paris, PUF, p.127-142.
HIRSCHMAN Albert O. (1980), Les Passions et les intérêts.
Justifications politiques du capitalisme avant son apogée, trad. fr., Paris,
PUF (1re éd. amér. : 1977).
JANKÉLEVITC Vladimir (1981), Le Paradoxe de la morale, Paris,
Seuil.
KARSENTI Bruno (2005), « Arrangements avec l'irréversible »,
Critique, n°695, avril, p. 321-336.
LALANDE, André (1983), Vocabulaire technique, op. cit.
 LAOUREUX Sébastien (2004), « Vers un régime de l'auto-affection?
Remarques sur la possibilité de formaliser un régime de passivité »,
Recherches Sociologiques, n°2. p. 155-166.
LAFAYE Claudette et THÉVENOT Laurent (1993), « Une
justification écologique? Conflits dans l'aménagement de la nature », op.
cit.
LATOUR Bruno (1995), « Moderniser ou écologiser? À la recherche
de la « septième » cité », Écologie politique, n°3, printemps, p. 5-27.
NACHI Mohamed (2001), « La vertu du compromis: dimensions
éthique et pragmatique de l'accord », Revue Interdisciplinaire d'Études
Juridiques, n°46, p. 81-110.
NACHI Mohamed (2003), Éthique de la promesse. L'agir responsable,
Paris, PUF.
NACHI Mohamed (2004), « Introduction. Dimensions du compromis:
Arguments pour la constitution d'une théorie du compromis »,
Information sur les sciences sociales, vol. 43, n°2, p. 131-143.
NACHI Mohamed et PÉRILLEUX Thomas (sous la dir. de), « Du
contrôle à la responsabilisation. Approches de l'entreprise et du système
pénal », Recherches Sociologiques, Volume 43, n°1.
NACHI Mohamed et DE NANTEUIL Matthieu (2005), « Compromis,
pluralisme et régulation », in NACHI Mohamed et DE NANTEUIL
Matthieu (sous la dir. de), Éloge du compromis. Pour une nouvelle
pratique démocratique, Louvain-La-Neuve, Academia Bruylant, p. 11-
42.
RICŒUR Paul (1990), Soi-même comme un autre, Paris, Seuil.
RICŒUR Paul (1991), « Pour une éthique du compromis (entretien
avec P. Ricœur) », Alternatives non violentes, n°80, p. 2-7.
SCHELLING Thomas C. (1986), Stratégie du conflit, op. cit.
SIMMEL Georg (1981), Sociologie et épistémologie, op. cit.
SIMMEL Georg (1999), Sociologie, Paris, PUF.
THÉVENOT Laurent (1985), «Les investissements de forme »,
Cahiers du centre d'études de l'emploi, p. 21-71.
 THÉVENOT Laurent (1996a), « Justification. Justification et
compromis », op. cit.
WALZER Michaël (1990), Critique et sens commun. Essai sur la
critique sociale et son interprétation, trad. fr., Paris, La Découverte (1re
éd. amér. : 1987).
WEBER Max (2003), L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme,
trad. fr., Paris, Gallimard (1re éd. ail. : 1904-1905).