Martin Heidegger

Eugen Fink

Héraclite
Séminaire du semestre d'hiver
1966-1967

Traduit de l'allemand
par Jean Launay et Patrick Lévy

Gallimard
 ).

Titre original:
HERAKLIT
Seminar Wintersemester 1966-1967

© Vittorio Klostermann, Frankfurt-am-Main, 1970.

© Éditions Gallimard, 1973, pour la traduction française.
 Au cours du semestre d'hiver 1966/1967 a eu lieu à
l'Université de Fribourg-en-Brisgau un séminaire Héraclite
organisé en commun par Martin Heidegger et Eugen Fink,
et dont le protocole est proposé ici. Le projet initial de
poursuivre l'interprétation sur plusieurs semestres n'ayant
pu être réalisé, la présente publication est un torse, un
fragment sur des fragments.
Eugen Fink.

Fribourg-en-Brisgau, avril 1970.

•
 I

Manière dont on procédera. - Commencement

avec le fragment 64
(fragments consultés: 41, 1, 50, 47).

FINK. - J'ouvre le séminaire en remerciant de tout cœur

M. le professeur Heidegger d'avoir accepté d'assumer la
direction spirituelle dans notre tentative commune de
pénétrer dans le domaine du grand penseur inaugural,
Héraclite, dont la voix comme celle de la Pythie nous atteint
par-delà les millénaires. Bien que ce penseur ait sa patrie à
l'origine de l'Occident et ainsi appartienne depuis très long-
temps au passé, pourtant nous ne l'avons toujours pas
rejoint. Du dialogue de Martin Heidegger avec les Grecs
dans beaucoup de ses écrits, nous pouvons apprendre
comment le plus lointain devient proche et le plus familier
étrange, et comment nous ne pouvons parvenir à en finir, à
nous reposer sur une interprétation assurée des Grecs. Les
Grecs signifient pour nous un monstrueux défi.
Notre séminaire doit être un exercice dans la pensée,
c'est-à-dire dans la pensée qui revient sur les pensées qu'Héra-
clite a pensées avant nous. Lorsque nous sommes confrontés
avec ses textes qui ne nous sont parvenus qu'à l'état de frag-
ments, ce ne sont pas tant les problèmes philologiques qui
nous intéressent, si importants qu'ils puissent être

1. Des interventions de participants au séminaire, de type surtout

philologique, ne seront pas publiées ici, en conformité avec les droits
d'auteur.
10 Heraclite

Notre intention vise à nous avancer vers la chose même,

c'est-à-dire vers la chose qui a dû se tenir devant le regard
spirituel d'Héraclite. Cette chose ne se trouve pas simple-
ment devant nous comme l'objet d'un constat ou comme
une quelconque tradition philologique, mais la tradition
philologique, justement, peut aussi bien l'ouvrir que la défi-
gurer. Il faut dénoncer l'opinion fausse qui consiste à
prendre la chose de la philosophie, ou plutôt, selon la for-
mule de Martin Heidegger, la chose de la pensée, pour une
donnée. La chose de la pensée ne se trouve pas quelque part
comme un pays de la vérité, auquel on pourrait accéder,
elle n'est pas une chose qu'on pourrait découvrir et faire
connaître. Elle est encore obscure pour nous dans sa nature
de chose et le mode d'accès que cette nature commande.
Nous ne faisons encore que chercher la chose de la pensée
du penseur Héraclite et nous ressemblons un peu en cela à
un homme qui a oublié où mène son chemin. Il ne s'agit pas
avec notre séminaire d'une affaire spectaculaire mais d'une
sobre séance de travail. Notre tentative commune de médi-
tation ne sera pas exempte de certaines déceptions et
défaites. Faisons pourtant cette expérience, en lisant le
texte du vieux penseur, d'entrer dans le mouvement spiri-
tuel qui nous rend libres, nous, pour la chose qui mérite
d'être nommée chose de la pensée.
M. le professeur Heidegger est d'accord pour que je pro-
pose tout d'abord une interprétation provisoire des paroles
d'Héraclite qui fournisse au dialogue commun une base de
discussion et le point de départ d'un dépassement critique,
ou même d'une démolition, et qui puisse être propre à nous
mettre dans une certaine communauté de langage, le lan-
gage de l'interrogation. Peut-être un coup d'œil préliminaire
sur le langage particulier des paroles d'Héraclite, avant de
lire et d'interpréter celles-ci en détail, est-il inopportun. La
langue d'Héraclite a une plurivocité et une pluridimen-
sionnalité internes, de sorte que nous ne pouvons pas la
 Heraclite 11

rapporter de façon univoque à telles ou telles coordonnées.

Elle balance d'une expression gnomique, aphoristique, et
susceptible de plusieurs sens, à une hauteur de pensée verti-
gineuse.
Nous utiliserons dans notre séminaire le texte des frag-
ments des Présocratiques édité par Hermann Diels. Nous
ne sommes pas liés par l'ordre qu'il adopte dans le classe-
ment des fragments d'Héraclite. Nous choisissons pour
notre part un autre ordre, qui voudrait faire apparaître une
structure interne du sens des fragments, sans avoir pour
autant la prétention de reconstituer la forme originelle
de l'œuvre perdue d'Héraclite riepi cpûoewc;. Nous essayons de
tirer un fil conducteur à travers la diversité des fragments
dans l'espoir de voir se révéler une certaine trace. Savoir si
l'ordre des fragments que nous proposons en vertu du sens
est meilleur que celui que Diels adopte, c'est une_question
que nous laisserons de côté.
Sans plus ample réflexion préliminaire, entrons dans le
vif du sujet. Nous commençons notre interprétation avec
le fragment 64 : ta ôè nàvra olaxiÇei Kepauvôç. Cette phrase est
manifestement intelligible à chacun dans ce qu'elle paraît
vouloir dire. Mais est-elle aussi intelligible dans ce que vise
ce qu'elle veut dire, c'est une autre question. Tout d'abord
demandons-nous ce que cette phrase veut dire. Dès que
nous y pensons un peu plus, le sens facile et la familiarité
apparente de la phrase nous quittent. La traduction de
Diels dit : « mais la foudre gouverne l'univers » (Das Weltall
aber steuert der Blitz). Mais « l'univers » est-il la traduction
adéquate de rà roivra ? Sans doute peut-on en venir à cette
équation entre rà nàvra et univers comme à un résultat de
réflexions. Mais Tà Ttàvra veut tout d'abord dire « tout » et
signifie : toutes choses, tout étant. Héraclite oppose xà rtàvra
à Kepauvôç. De la sorte il dit un rapport des choses plurielles
à l'un de la foudre. Dans l'éclair le multiple luit au sens du
« tout », le « tout » étant un pluriel. Si nous commençons
12 Heraclite

naïvement par demander ce que c'est que xà 7iàvra, nous

dirons qu'il s'agit d'une relation d'ensemble. Si nous tra-
duisons r à nàvxa par «toutes choses», nous devons tout
d'abord nous demander ce qu'il peut bien y avoir comme
choses. Prenons d'abord le chemin d'une certaine naïveté
tactique. D'une part, prenons le concept de chose en un
sens large et entendons par-là tout ce qui est ; d'autre part,
utilisons-le aussi en un sens plus étroit. Si nous entendons
les choses en ce sens plus étroit, alors nous pouvons distin-
guer entre celles qui sont par nature (cpùoei ôvra) et celles
qui procèdent de la technê humaine (xéxvri ôvra). Dans
toutes les choses par nature, inanimées comme la pierre et
animées comme la plante, l'animal et l'homme - pour
autant que nous puissions parler de l'homme comme d'une
chose - nous ne désignons que quelque chose de singulier
ayant un contour déterminé. Nous avons en vue la chose
singulière déterminée qui, bien sûr, dans sa singularité
même, a aussi en soi des caractères généraux, par exemple
ses attributs génériques. Nous supposons implicitement
que xà nàvra au sens du nombreux-pris-ensemble constitue
l'ensemble des choses finies. Mais une pierre par exemple
est un morceau d'une montagne. Pouvons-nous aussi parler
de la montagne comme d'une chose, ou bien n'est-ce qu'une
abréviation propre à l'homme de nommer « chose » ce qui a
un contour déterminé ? La pierre se trouve comme éboulis
dans la montagne, celle-ci fait partie du massif monta-
gneux, lequel fait partie de l'écorce terrestre, et la terre elle-
même est une grande chose, qui fait comme noyau de gravi-
tation partie de notre système solaire.
HEIDEGGER. - Est-ce qu'il ne serait pas bien, peut-être,
de d e m a n d e r d'abord si Héraclite parle aussi dans
d'autres fragments de xà nàvxa, afin d'avoir de lui-même
un point d'appui déterminé pour savoir ce qu'il com-
prend sous xà 7iàvxa ? De cette manière, nous serons
plus près d'Héraclite. C'est ma première question. La
 Heraclite 13

deuxième question que je voudrais mettre en discussion,

c'est : qu'est-ce que la foudre a à voir avec xà nàvxa ?
Nous devons demander concrètement ce que cela peut
bien vouloir dire quand Héraclite dit : la foudre gouverne
xà nàvxa. Est-ce que la foudre, enfin, peut gouverner
l'univers ?
PARTICIPANT. - Si tout d'abord nous prenons en vue la
foudre seulement comme phénomène, alors nous devons
trouver étonnant qu'elle puisse gouverner l'univers, puis-
qu'en tant qu'elle est elle-même un étant phénoménal,
une manifestation lumineuse perceptible par les sens,
elle fait partie, avec tous les autres étants, de l'univers.
H. - Nous devons mettre la foudre, si nous voulons la
comprendre comme les Grecs, en rapport avec le phéno-
mène naturel.
F. - La foudre considérée comme phénomène naturel
signifie l'irruption de l'éclair comme lumière dans l'obscur
de la nuit. De même que, dans la nuit, la foudre luit quelques
secondes et dans la clarté d'une lueur montre l'articulation
des choses prises dans leur contour, de même en un sens
plus profond la foudre fait apparaître les choses multiples
dans leur rassemblement articulé.
H. - Je me souviens d'un après-midi lors de mon séjour
à Égine. Brusquement je perçus un éclair unique, qui ne
fut suivi d'aucun autre. Je pensai : Zeus. Notre tâche
consiste à présent à bien regarder partout dans Héraclite
ce que veut dire xà rtàvxa. Dans quelle mesure chez lui une
distinction entre «tout» au sens d'une somme de singu-
liers et « tout » signifiant la totalité qui embrasse était déjà
possible, c'est une question ouverte. L'autre tâche qui nous
est tout d'abord proposée par le fragment 64, c'est la corré-
lation entre xà rtàvxa et la foudre. Nous devons mettre la
foudre chez Héraclite en corrélation aussi avec le feu
(rtùp). Il n'est pas non plus sans importance de considérer
qui nous a transmis le fragment 64. C'est le Père de l'Église
14 Héraclite

Hippolytos, qui est mort vers 236/237 après J.-C. Donc

depuis Héraclite huit cents années environ se sont écou-
lées jusqu'à ce que notre fragment soit cité par Hippolyte.
Dans le contexte, il est aussi question de TtOp et de xôanoç.
Mais nous ne voulons pas entrer ici dans la problématique
philologique, qui résulte de la corrélation entre notre frag-
ment et le contexte d'Hippolyte. Dans un entretien que
j'eus avec Karl Reinhardt en 1941, durant son séjour ici à
Fribourg, je lui parlais de la zone qui sépare la philologie
pure, qui croit avec son métier philologique trouver le véri-
table Héraclite, et cette façon de philosopher qui consiste
à penser du premier coup et ce faisant à trop penser. Entre
ces deux extrêmes, il y a une zone, dans laquelle il y va du
rôle de la tradition dans la compréhension, le sens et
l'interprétation. Chez Hippolyte nous ne trouvons pas
seulement le rtûp, mais aussi l'ëxnûpcoaic;, qui a chez lui la
signification de la fin du monde. Si nous demandons à
présent ce que veulent dire dans le fragment 64 xà nàvxa, la
foudre, et aussi « gouverner », alors nous devons essayer en
même temps, quand nous expliquons ces mots, de nous
transporter dans le monde grec. Pour pouvoir comprendre
le fragment 64 de la bonne façon, je proposerais ici de nous
aider du fragment 41 : elvai yàp ëv xô acxpôv, èniaxaaflai yvaj-
|ir|v, ôxérç èxu(3épvr|a£ nàvxa Sià nàvxcov. Diels traduit : « Un
seulement est (ce qui est) sage, s'y entendre en la pensée,
celle qui sait gouverner tout de toutes façons. » Traduit lit-
téralement nàvxa Sià nàvxcov : tout à travers tout. L'accent de
cette parole porte d'une part, sur êv xô ao<pôv et d'autre part
sur nàvxa Sià nàvxcov. Ici nous devons surtout considérer la
corrélation du commencement et de la fin de cette phrase.
F. - Il y a une corrélation analogue entre l'unicité de l'éclair
et xà nàvxa, l'éclair dans la clarté duquel le nombreux se
montre dans son contour et son articulation, et l'unicité du
aocpôv et de nàvxa Sià nàvxcov. Le rapport de Kepauvoc; à xà nàvxa
est analogue au rapport de ëv xô aocpôv à nàvxa ôià nàvxcov.
 Heraclite 15

H. - J'accorde volontiers que la foudre et le ëv TÔ ocxpov

sont en rapport l'un avec l'autre. Mais il y a encore plus à
considérer dans le fragment 41. Dans le fragment 64,
Héraclite parle de xà nàvxa, dans le fragment 41 de nàvxa
ôià nàvxwv. Nous trouvons une tournure semblable dans
Parménide 1 / 32 : Sià navxôç navra nepwvxa. Dans la tour-
nure : nàvxa Sià itàvrwv il faut surtout s'interroger sur la
signification du ôià. Il signifie tout d'abord «par» (durch).
Mais comment comprendre ce « par », localement spatiale-
ment, causalement, ou quoi encore ?
F. - xà nàvxa dans le fragment 64 ne désigne pas une
multiplicité de l'étant en repos, statique, mais une multipli-
cité mouvante. Dans rà nàvxa et précisément en référence à
la foudre, il y a, pensée en même temps, une espèce de
mouvement. Dans la clarté, ou plutôt dans l'éclaircie que
l'éclair ouvre brusquement, ta nàvra luit et paraît. L'être en
mouvement de xà rràvxa est inclus dans la pensée de l'étant
qui s'allume dans l'éclaircie de la foudre.
H. - Laissons pour le moment de côté les mots comme
éclaircie et clarté.
F. - Je viens de parler de mouvement, mais-neus devons
distinguer d'une part entre le mouvement qui réside dans le
coup de foudre, dans l'irruption de la clarté, et d'autre part
le mouvement dans xà nàvxa, dans les choses. Au mouve-
ment de la clarté de l'éclair correspond le mouvement qui
provient du ëv xo ooepôv et continue dans l'ensemble des
choses multiples. Les choses ne sont pas des blocs en repos,
mais elles sont diversement en mouvement.
H. - xà nàvxa n'est donc pas un tout qui se trouve en face,
mais l'étant en mouvement. D'un autre côté on ne rencontre
pas chez Héraclite le mouvement en tant que xlvqou;1.

I. Cette détermination métaphysique du mouvement est élaborée

chez Aristote. Cf. Heidegger, La physis chez Aristote (trad. François
Fédier), in Questions II (pp. 167-276).
16 Heraclite

F. - Bien que le mouvement n'appartienne pas aux termes

fondamentaux d'Héraclite, il est pourtant toujours à l'hori-
zon des problèmes de sa pensée.
H. - Ajoutons maintenant aux fragments 64 et 41, le frag-
ment 1 : xoû ôè Xôyou TOÛÔ' èôvxoç àei àÇùvexoi yivovxai âvQpamoi
xai npôaGev rj àxoûaai xai àxoùaavxec; TÔ npcôxov yivo|iévcov yàp
nàvxcov xaxà TÔV Xôyov TÔVÔE ànelpoiaiv èotxaai, neipà>|i£voi xai
ènécov xai ëpycov xoioùxcov, ôxoicov èytb ôiqy£Û|jai xaxà cpûoiv ôiai-
pécov ëxaaxov xai cppà(cov ôxcoç ëxel> xoùc; Ôè àÀXouc; àvôpcbnoix;
XavQàvei ôxôoa èyepSévrec; TIOIOÛCTIV, ôxaxrrtep ôxôaa eûôovxet; èra-
Xavôàvovrai1. Nous intéresse tout d'abord seulement: ytvo-
Hévcov yàp Ttàvxajv xaxà xôv Xôyov xôvôe. Nous traduisons : Car
bien que tout se passe selon ce Xôyoç. Puisque Héraclite parle
ici de yivo^évcov, il est donc bien question chez lui de mouve-
ment.
F. - Dans yivonévwv yàp nàvxcov il s'agit de l'être en mou-
vement intracosmique des choses et non pas du mouve-
ment qui provient du Xôyoq.
H. - Tivonévcov a rapport avec yéveaic;. Lorsque la Bible
parle de la yéveou;, elle entend par là la Création, où les
choses sont nées. Mais que signifie yéveaic; dans le grec ?
P. - réveau; non plus n'est pas un concept héraclitéen.
H. - Depuis quand y a-t-il d'une façon générale des
concepts ?
P. - Seulement depuis Platon et Aristote. Nous devons
même à Aristote le premier dictionnaire philosophique.

I. Diels traduit : « Mais pour le sens de la science, comme il est ici, !

les hommes n'acquièrent jamais de compréhension, ni avant qu'ils
l'aient entendu, ni dès qu'ils l'ont entendu. Car bien que tout advienne
selon ce sens, ils sont pourtant semblables à des inéprouvés aussi
souvent qu'ils s'éprouvent aux paroles et, aux œuvres comme je les
expose, démembrant chaque chose selon sa nature et éclairant ce qu'il
en est. Mais aux autres hommes demeure inconscient ce qu'ils font
après s'être éveillés, de même qu'ils perdent la conscience de ce qu'ils
font dans le sommeil. »
 Heraclite 17

H. - Alors que Platon a encore du mal à faire usage de

concepts, nous voyons qu'Aristote s'y prend plus facilement.
Le mot yivofiévcov occupe dans le fragment 1 une place fon-
damentale.
F. - Nous pouvons peut-être nous faire à nous-mêmes une
objection. Nous trouvons yéveoic; dans un sens facile à com-
prendre, du point de vue phénoménal, chez les êtres vivants.
Les plantes naissent de graines, les animaux de l'accouple-
ment de leurs parents, et les hommes de l'union sexuelle de
l'homme et de la femme. La yéveaic; a donc son domaine
d'origine dans le règne phénoménal, végétal-animal. La
naissance (yiyveaQai) est dans ce domaine couplée en même
temps avec le dépérissement (q>0eipeo8ai). Si nous rappor-
tons maintenant la yéveaic; aussi au règne des choses inani-
mées, nous opérons avec un sens plus large, plus général de
ce mot. Car si nous rapportons yéveaic; à xà nàvxa, nous élar-
gissons le sens de yéveaic; au-delà du règne phénoménal, où
le phénomène Genesis est ordinairement chez lui.
H. - Ce que vous entendez par sens phénoménal du mot
yévecw;, nous pouvons aussi l'appeler ontique.
F. - L'élargissement de la signification originellement
phénoménale de yéveaic; nous le rencontrons aussi dans la
langue vulgaire, par exemple quand on parle de la naissance
du monde. Nous utilisons pour notre représentation cer-
taines images, certaines sphères de représentation. Dans le
fragment 1, il s'agit avec yevonévcùv du sens plus général de
yéveau;. Car xà nàvxa ne naît pas comme l'étant qui naît
conformément à la yéveaic; au sens plus étroit, ne naît pas,
donc, comme les êtres vivants. C'est différent, quand dans
la naissance des choses on pense aussi à la fabrication et à la
production (xéxvr) et noiqatc;). Mais la noircie; des phénomènes
est autre chose que la yéveaic;. La cruche ne naît pas de la
main du potier comme l'homme est engendré par l'homme.
H. - Remémorons-nous une fois encore en quoi notre
tâche consiste maintenant. Nous demandons : que signifie
18 Heraclite

rà nàvra dans le fragment 64, nàvra ôià nàvrcov dans le frag-

ment 41 et yivo|iévcov yàp nàvrwv dans le fragment 1 ? Le
xarà rôv Xôyov dans le fragment 1 correspond au ëv rô aocpôv
dans le fragment 41 et au Kepauvôq dans le fragment 64.
F. - Dans yivo|iévcov, yéveaic; est employé dans un sens
élargi.
H. - Mais peut-on vraiment parler d'un élargissement ?
Je pense que nous devrions essayer de retrouver le sens
authentiquement grec de «gouverner», de «tout à travers
tout » et, à présent, du mouvement qui est pensé dans yivo-
Hévcuv. Je suis aussi d'avis que nous ne devrions pas prendre
la yéveaic; qui est dans yivo^évcov en un sens étroit, mais qu'il
s'agit là d'un énoncé général. Le fragment 1 passe pour le
commencement du traité d'Héraclite. Là est dit quelque
chose de fondamental. Pouvons-nous maintenant rappor-
ter la yéveaic; pensée en un sens large dans yivo|iévwv à l'évé-
nement (Hervorkommen) ? En anticipant, nous pouvons
dire que nous devons garder en vue le trait fondamental de
ce que les Grecs nomment être. Bien que je n'aime plus
guère employer ce mot, prenons-le quand même dans le
cas présent. Quand Héraclite pense la yéveaic; dans yivofié-
vcov, il ne s'agit pas du devenir au sens moderne, donc avec
le sens d'un processus, mais pensé grec, cela veut dire :
venir à l'être, entrer dans la présence. Nous avons mainte-
nant trois perspectives différentes auxquelles nous devons
nous tenir si nous voulons y voir clair au sujet de rà nàvra,
et que nous avons tirées des fragments 64, 41, et 1. Nous
pouvons y joindre encore le fragment 50 : oùx è^oû, àXXà roû
Xôyou àxoùaavrai;, ô(ioXoyeIv aocpôv éariv ëv nàvra elvai. Diels
traduit : « Si ce n'est pas moi, mais le sens qu'on a entendu,
il est sage de dire, conformément au sens (Xôyoc;), que tout
est un. » Dans cette parole, l'important, c'est surtout ëv,
nàvra et ôjioXoyeiv.
F. - Si nous partons maintenant de l'événement, du venir
au paraître où vous voyez la signification grecque de la
 Heraclite 19

yéveaic; pensée dans yivo^iévtov, alors nous avons ici encore

une relation à la clarté et à la lumière de l'éclair dans lequel
le singulier se tient et luit. Nous aurions alors le rapport
analogue suivant : si dans une nuit sans lumière la foudre
tout à coup fait voir chaque chose singulière dans son
contour déterminé, ce serait la même chose dans un temps
court que ce qui arrive toujours dans le nûp àeiÇcoov du frag-
ment 30. Dans le moment de la clarté est pensé l'engage-
ment de l'étant dans l'être-déterminé. Le rà nàvra vient du
fragment 64, nàvra ôià nàvrcov du fragment 41 et yivo|iévcov
nàvrcov xarà rôv Xôyov du fragment 1. Nous avons tout à
l'heure essayé de comprendre dans sa différence le mouve-
ment de l'éclair. Maintenant nous pouvons dire que c'est le
mouvement du porter-au-paraître. Mais le porter-au-
paraître que l'éclair accomplit à l'endroit de l'étant, est aussi
une intervention gouvernante dans 1 etre-en-mouvement
des choses elles-mêmes. Les choses sont en mouvement sur
le mode du lever et du coucher, du croître et du décroître,
du mouvement local et du changement. Au mouvement de
l'éclair correspond le mouvement du ëv rô aocpôv. Le mouve-
ment gouvernant n'est pas pensé en référence à l'éclair, non
plus qu'au ëv rô aocpôv, mais à l'efficience de l'éclair et du ëv
rô aocpôv, qui opère dans le porter-au-paraître et continue
son opération dans les choses. Le mouvement de l'interven-
tion gouvernante dans l'être en mouvement des choses se
produit en accord avec le Xôyov Le mouvement des choses
qui sont dans la clarté de l'éclair a la nature du aocpôv, mais il
doit être distingué du mouvement procédant du oocpôv lui-
même. Dans le fragment 41, il ne s'agit pas seulement du
rapport de l'un et du multiple, qui se manifeste dans l'un,
mais aussi de l'efficience de l'un par rapport à rà nàvra,
comme elle s'exprime dans nàvra ôià nàvrcov. Il se pourrait
que le Xôyoc; du fragment 1 soit un autre mot pour le aocpôv
du fragment 41, pour le Kepauvôç du fragment 64, comme
pour nûp et nôXenoç. Le nô\e|ioc; est le nàvrcov (JaaiXeùc;, la
20 Heraclite

guerre, qui donne le caractère de contraires à l'être-en-

mouvement des choses qui se tiennent dans la sphère du
paraître.
H. - Vous voulez donc dire que ce qu'il faut entendre par
la yéveaic; qui est dans yivo^iévcov yàp Ttàvrcov, sert à préciser
le ôià du fragment 41 ? Est-ce donc que vous comprenez le
ôià au sens causal ?
F. - Pas du tout. Je voudrais seulement dire que l'éclair
qui déchire l'obscur de la nuit et dans sa lumière fait luire et
voir toutes les choses singulières, est en même temps aussi
ce qui dans la yéveaic; meut sur le mode du ôià, et que ce
mouvement se poursuit dans les mouvements des choses.
Comme l'éclair, le Xôyoc; du fragment 1 se rapporte à rà
nàvra. Au mouvement producteur de l'éclair correspond le
mouvement producteur du Xôyoc;, qui instaure, gouverne et
détermine tout.
P. - Le rapport du mouvement de l'éclair et de l'être en
mouvement de l'étant n'est pas un rapport d'efficience.
Quand on a dit que le mouvement de l'éclair qui porte au
paraître se poursuit dans les mouvements des choses, on n'a
pas entendu par là un rapport causal entre le mouvement
producteur et l'être en mouvement du produit, mais ce qui
est ici à l'horizon du problème c'est la différence entre le
mouvement dans l'être et le mouvement dans l'étant, ou
plutôt entre le mouvement dans le décèlement et l'être en
mouvement du décelé.
F. - Nous distinguons l'irruption de la lumière dans la
foudre en tant que mouvement de la production et l'événe-
ment qui se produit là de tout déterminé dans son être en
mouvement. La momentanéité de l'éclair est l'indice d'une
instabilité. Nous devons comprendre l'éclair comme le
temps le plus court, comme momentanéité justement, sym-
bolisant le mouvement de la production qui, lui-même,
n'est pas intérieur au temps, mais laisse du temps.
 Heraclite 21

H. - L'éclair n'a-t-il pas le caractère d'un éternel et non

seulement d'un momentané ?
F. - Nous devons penser le problème du mouvement pro-
duisant dans son rapport au mouvement du produit en le
replaçant dans le contexte de l'éclair, du soleil, du feu, et
aussi des heures, où le temps est pensé. Ce qui a la nature
du feu doit être pensé chez Héraclite sous plusieurs aspects,
par exemple en tant que le feu qui est dans le soleil et en
tant que les phases du feu (nupôc; rponai). Le feu qui est au
fondement de tout est la production qui au cours de ses
phases, son produit, se soustrait. Je voudrais mettre le nàvra
ôià nàvrcov du fragment 41 en rapport avec les nupôc; rponai.
L'éclair est l'irruption soudaine de la lumière dans l'obscur
de la nuit. Si donc l'éclair perpétue, il est le symbole du
mouvement de la production.
H. - Êtes-vous contre l'identification de foudre, feu, et
aussi guerre ?
F. - Non, mais l'identification est ici identité de l'identité
et de la non-identité.
H. - Nous devons alors comprendre l'identité comme
l'appartenance-ensemble.
F. - La foudre, le feu, le soleil, la guerre, Xôyoc; et aocpôv
sont des directions différentes du regard de la pensée vers
un seul et même fond. Dans les nupôc; rponai est pensé le
fond de tout, qui se change en virant en eau et terre.
H. - Vous désignez ainsi les changements des choses par
référence à un fond.
F. - Mais le fond dont il est question ici n'est pas du genre
de la substance ou de l'absolu, mais lumière et temps.
H. - Si nous nous en tenons maintenant aux textes dont
nous sommes partis, et tout d'abord à la question du sens
de ôid dans le fragment 41, ne pouvons-nous pas détermi-
ner le Sià à partir du « gouverner » (oiaxiÇeiv) ? Que signifie
« gouverner » ?
F. - On peut subsumer le gouverner aussi sous le
22 Heraclite

mouvement. Mais chez Héraclite le gouverner de la foudre

est ce qui s'oppose à tout mouvement dans l'étant, comme
la foudre à ce qui se montre dans la lumière. Il n'a donc
pas le caractère d'un être-en-mouvement comme l'étant,
mais le caractère de la production de mouvement dans
l'étant. À cela s'ajoute que le gouverner qui concerne le rà
nàvra n'est pas un gouverner de choses singulières mais de
l'ensemble comme tel de l'étant. Le phénomène de la gou-
verne d'un navire n'est qu'un tremplin pour la pensée qui
pense la production de l'ensemble de l'étant dans sa struc-
ture d'ensemble articulée. De même que le capitaine, dans
le mouvement de la mer et du vent auquel le navire est
livré, imprime une direction au mouvement du navire, de
même le porter-au-paraître gouvernant de l'éclair donne à
tout étant non seulement son contour, mais aussi son
impulsion. Le porter-au-paraître gouvernant est le mouve-
ment plus initial qui porte au paraître l'ensemble de l'étant
dans son être-en-mouvement multiple et en même temps
se soustrait en lui.
H. - Peut-on mettre en corrélation avec le Sià le « gou-
verner» (Steuem) du fragment 64 (oiaxlÇei) et celui du frag-
ment 41 (èxu6épvr|oe) ? Si oui qu'en résulte-t-il pour le sens
du Ôid ?
F. - Dans le ôià est pensé un mouvement transitif.
H. - Quel sens a maintenant le « tout à travers tout » ?
F. - Je voudrais mettre le nàvra ôià nàvru>v en corrélation
avec le nupôç rponai. Les phases du feu disent alors que tout
passe dans tout, de sorte que le déterminé ne conserve pas
son empreinte mais est pris dans un mouvement qui le fait
passer dans une succession de contraires selon une sagesse
inconnaissable.
H. - Mais pourquoi alors Héraclite parle-t-il de «gouver-
ner » ?
F. - Les phases du feu sont d'une certaine manière un
mouvement circulaire qui est gouverné par l'éclair, ou
 Heraclite 23

encore par le acxpôv. Le mouvement où tout passe dans tout

à travers des contraires, est dirigé.
H. - Mais pouvons-nous parler ici de contraires ou même
de dialectique ? Héraclite ne sait rien ni des contraires ni de
la dialectique.
F. - Sans doute chez Héraclite les contraires ne sont-ils
pas thématiques, mais d'un autre côté il est pourtant incon-
testable qu'il fait signe vers des contraires à partir du phé-
nomène. Le mouvement dans lequel tout se transforme en
passant à travers tout, est un mouvement gouverné. Chez
Platon le gouvernail est l'image qui sert à présenter la puis-
sance du raisonnable dans le monde.
H. - Vous voulez expliquer ce que signifie gouverner en
appelant ce qui gouverne Xàyoç. Mais qu'est-ce que le gou-
verner en tant que phénomène ?
F. - Le gouverner en tant que phénomène est le mouve-
ment d'un homme qui, par exemple, conduit un navire dans
une direction souhaitée. C'est la direction d'un mouvement
produite par un homme raisonnable.
H. - Dans l'expérience que nous entreprenons, il ne s'agit
pas de vouloir faire sortir Héraclite en soi comme d'un cha-
peau, mais Héraclite parle avec nous et nous parlons avec
lui. En ce moment nous méditons sur le phénomène du
gouverner. Ce phénomène est devenu aujourd'hui, juste-
ment, à l'époque de la cybernétique, si fondamental qu'il
met en cause et détermine toutes les sciences de la nature et
le comportement de l'homme ; d'où l'obligation, pour nous,
de 1 eclaircir davantage. Tout d'abord vous avez dit que gou-
verner signifiait « conduire quelque chose dans la direction
souhaitée ». Essayons encore de décrire plus précisément le
phénomène.
F. - Gouverner, c'est se rendre maître d'un mouvement.
Un navire sans gouvernail et sans pilote est le jouet des
vagues et des vents. Il faut le gouverner pour lui faire
prendre, en s'en rendant maître, la direction souhaitée.
24 Heraclite

Gouverner est un mouvement qui intervient, qui trans-

forme, qui oblige le navire à prendre un cours déterminé. Il
comporte le moment de la domination. Aristote fait une
distinction entre le mouvement qui habite les choses, et le
mouvement qui est imposé par contrainte aux choses.
H. - Mais n'y a-t-il pas aussi un gouverner sans
contrainte ? Le moment de la contrainte fait-il essentielle-
ment partie du phénomène du gouvernement ? Le phéno-
mène du gouvernement reste toujours inexpliqué, rapporté
à Héraclite et aussi bien à l'état d'urgence dans lequel nous
sommes aujourd'hui. Que les sciences de la nature et notre
vie aujourd'hui soient dominées dans une mesure crois-
sante par la cybernétique n'est pas un hasard, mais est pré-
déterminé dans l'histoire de la naissance de la science et de
la technique moderne.
F. - Le phénomène humain du gouvernement est déter-
miné par le moment du règlement comportant contrainte
et programme. Il va de pair avec le savoir calculateur et
l'intervention contraignante. Il en va autrement du gouver-
nement de Zeus. Quand il gouverne, il ne calcule pas mais
il règne sans peine. Il peut bien y avoir chez les dieux un
gouvernement sans contrainte, mais non chez les hommes.
H. - Y a-t-il vraiment une corrélation nécessaire entre le
gouvernement et la contrainte ?
F. - Le pilote d'un navire est l'expert. Il a un savoir des
courants et des vents. Il doit utiliser de la bonne façon les
forces motrices du vent et du courant. En gouvernant le
navire il le soustrait dans un acte de maîtrise au jeu des
vents et des vagues. Dans cette mesure, il faut donc voir et
impliquer dans le phénomène du gouvernement le moment
de la violence.
H. - La cybernétique actuelle n'est-elle pas elle-même
gouvernée ?
F. - Si l'on songe à cet égard à l'einapnévq ou même au
destin (Geschick).
 Heraclite 25

H. - Ce gouvernement n'est-il pas un gouvernement sans

contrainte ? Nous devons prendre en vue les différents phé-
nomènes du gouverner. Gouverner peut être d'un côté
maintenir de force dans la direction, mais d'un autre côté
aussi le gouverner sans contrainte des dieux. Les dieux des
Grecs n'ont rien à voir avec la religion. Les Grecs n'ont pas
cru à leurs dieux. Une foi des Hellènes - pour rappeler ici
Wilamowitz - cela n'existe pas.
F. - Mais les Grecs ont eu le Mythe.
H. - Pourtant le Mythe est quelque chose d'autre que la
foi. Mais pour en revenir au gouverner sans contrainte,
nous pouvons demander ce qu'il en est à cet égard de la
génétique. Parleriez-vous là aussi d'un gouverner par la
contrainte ?
F. - Il faut ici distinguer d'une part entre le comporte-
ment naturel du gène qui, du reste, peut être interprété
cvbernétiquement, et d'autre part de manipulation des fac-
teurs héréditaires.
H. - Parleriez-vous ici de contrainte ?
F. - Même si la contrainte n'est pas ressentie par celui qui
la subit, elle n'en reste pas moins contrainte. Étant donné
qu'on peut aujourd'hui intervenir de façon contraignante
pour le modifier dans le comportement des gènes, la possi-
bilité subsiste qu'un jour les droguistes mènent le monde.
H. - Les généticiens parlent à l'égard des gènes d'un
alphabet, d'une archive d'information, qui accumule en
elle une certaine quantité d'informations. Dans cette idée
d'information y a-t-il une référence à la contrainte ?
F. - Les gènes comme nous les trouvons sont une donnée
biologique. Mais dès qu'on a l'idée de vouloir améliorer la
race humaine en gouvernant les gènes de façon à les modi-
fier, il ne s'agit pas là sans doute d'une contrainte doulou-
reuse, mais d'une contrainte tout de même.
H. - Nous devons donc faire la différence entre deux
choses. D'une part, l'interprétation théorique du biologique
26 Heraclite

en termes de théorie de l'information, d'autre part la tenta-

tive fondée sur elle de gouverner activement le biologique.
On se demande si dans la biologie cybernétique, le concept
de gouvernement contraignant est à sa place.
F. - En toute rigueur, on ne peut pas parler non plus ici
de gouvernement.
H. - On se demande s'il n'y a pas une équivoque dans le
concept d'information.
F. - Les gènes sont marqués d'une empreinte déterminée
et ont par conséquent le caractère de dépôt d'information à
long effet. L'homme vit à travers ce conditionnement géné-
tique sa vie qu'il apporte apparemment comme un être
libre. Chacun est ici conditionné par ses ancêtres. On parle
aussi d'une capacité d'apprendre propre aux gènes qui les
rend semblables aux ordinateurs.
H. - Mais qu'en est-il de l'information ?
F. - Par information on entend d'une part le « informare »,
donner une empreinte, imprimer une forme et d'autre part,
la technique des informations.
H. - Si les gènes déterminent le comportement humain,
est-ce à dire qu'ils développent les informations qui sont en
eux ?
F. - D'une certaine manière. Pour les informations il ne
s'agit pas ici de celles que l'homme enregistre. On veut dire
qu'il se comporte comme s'il recevait un ordre des dépôts
génétiques d'informations. De ce point de vue la liberté
devient liberté planifiée.
H. - L'information renvoie donc d'une part au marquer, à
l'empreindre, d'autre part au fait de donner des informations
auxquelles l'informé réagit. Par la biologie cybernétique, les
modes de comportements humains sont formalisés, et toute
la causalité s'en trouve transformée. Nous n'avons pas besoin
d'une philosophie de la nature, mais il suffit de bien se rendre
compte d'où vient la cybernétique et où elle conduit. Quant
au reproche courant selon lequel la philosophie ne comprend
 Heraclite 27

rien aux sciences de la nature et boite continuellement der-

rière elles, nous pouvons l'accepter en toute tranquillité.
L'important pour nous, c'est de dire aux savants ce qu'ils sont
véritablement en train de faire. - Nous avons vu, maintenant,
une multiplicité d'aspects dans le phénomène du gouverner.
Kepauvôç, ëv, aocpôv, Xoyoç, Ttûp, "HXioc; et nôXe|io<; ne sont pas la
même chose et nous ne devons pas les prendre simplement
les uns pour les autres ; il règne plutôt entre eux des rapports
déterminés que nous devons voir si nous voulons y voir clair
dans les phénomènes. Héraclite n'a pas décrit de phéno-
mènes, mais il les a tout simplement vus. En conclusion je
voudrais rappeler encore le fragment 47 : ebq nepl TÛV |ieyio-
io)v aun6aAAd)|!£0a. La traduction dit : que nous ne foncions
pas dans l'azur, c'est-à-dire ne mettions pas, sans les penser,
tout le paquet de nos paroles sur les choses les plus hautes.
Cette sentence pourrait être une devise pour notre séminaire.
 II

Cercle herméneutique. - Rapport de ëv et navra

(fragments consultés: 1, 1, 80, 10, 29, 30, 41,
53, 90, 100, 102, 108, 114).

F I N K . - À la fin du fragment 6 4 nous nous sommes

heurtés à la difficulté d'expliquer la locution rà nàvra. À
dessein, je ne parle pas d'un concept rà nàvra, pour ne pas
suggérer l'idée d'une terminologie héraclitéenne. La locu-
tion rà nàvra dans le fragment 64 s'est montrée à nous
comme ce à quoi se rapporte la foudre gouvernant. La
foudre ou l'éclair en tant que la lumière qui ouvre en déchi-
rant, en tant que le feu dans la phase de la momentanéité,
porte au paraître rà nàvra, dessine chaque chose en son
contour et dirige le mouvement, le changement et le cours
de tout ce qui appartient à rà nàvra. Pour donner plus
d'acuité à la question de savoir ce que sont ou qui sont rà
nàvra, choses singulières, éléments ou relations, nous
avons commencé à prospecter d'autres fragments qui
nomment également rà nàvra. Sans compter ce que nous a
déjà apporté le fragment 64, nous trouvons en tout quinze
passages que nous nous proposons maintenant d'exami-
ner en nous demandant dans quelle mesure, c'est-à-dire
selon quelles perspectives, rà nàvra s'y trouvent désignés.
Dans le fragment 64 est apparu que l'éclair est « le gouver-
nant ». Il ne s'agit pas d'une autorégulation immanente des
nàvra. Nous devons distinguer de la pluralité, prise comme
un tout, des nàvra, l'éclair en tant que l'Un.
 Heraclite 29

PARTICIPANT. - Si donc le principe gouvernant ne réside

pas à l'intérieur du tout, alors il faut qu'il se trouve à
l'extérieur du tout ou au-dessus du tout. Mais comment
peut-il être à l'extérieur du tout ?
FINK. - Si nous serrons le concept du tout, nous voyons
qu'il désigne un ensemble (Inbegriff) qui ne laisse rien en
dehors de lui, donc apparemment pas non plus ce que vous
appelez le principe gouvernant. Mais il s'agit chez Héraclite
d'un rapport réciproque que nous ne pouvons pas encore
déterminer pour le moment entre le ëv de l'éclair et rà navra,
qui sont découpés, gouvernés et dirigés par l'éclair. En tant
qu'ensemble, au sens logico-formel, rà nàvra désigne un
concept de «tout» qui ne laisse rien en dehors de lui.
Cependant on peut aussi se demander si le gouvernant est
bien quelque chose qui soit à l'extérieur de rà nàvra. Nous
rencontrons ici une relation tout à fait particulière que les
catégories courantes de la relation ne permettent aucune-
ment de saisir. La relation problématique entre l'éclair qui
dirige rà nàvra et rà nàvTa eux-mêmes est la relation de un à
du multiple, mais non la relation du singulier au pluriel,
bien plutôt la relation d'un Un non encore éclairci au mul-
tiple dans l'Un, le multiple étant entendu au sens de
l'ensemble.
H. - Dans quelle mesure rejetez-vous la traduction que
Diels donne de rà nàvra : l'univers ?
F. - Si dans le fragment 64 au lieti de rà nàvra il y avait rô
nàv, alors une traduction par « univers » serait justifiée. Tà
nàvra ne forment pas l'univers, mais l'ensemble (Inbegriff)
de l'intramondain. Tà nàvra n'est pas l'univers, mais c'est
l'éclair lui-même qui est le formateur d'univers, dans la
lumière duquel les choses multiples dans leur totalité
viennent à l'apparaître différencié. Tà nàvra est le royaume
des différences. Mais il n'y a pas entre l'éclair en tant que
l'ëv et rà nàvra la distance qu'il y a entre voisins ou entre le
chaud et le froid.
30 Héraclite Héraclite 31

H. - Est-ce donc, d'après votre interprétation, que l'éclair de rà nàvra. D'un autre côté, nous ne pouvons nous assurer
et l'univers sont le même ? de l'ensemble qu'en suivant pas à pas le chemin qui va d'un
F. - Je voudrais formuler cela autrement. L'éclair n'est fragment à l'autre, entreprise qui présuppose déjà une pré-
pas l'univers, mais il est en tant que ce-qui-forme-l'univers. compréhension de ce que veut dire rà nàvra. La difficulté
Il est seulement en tant que formation de monde. Ce qu'il fondamentale devant laquelle nous nous trouvons est donc
faut comprendre ici par formation de monde devrait faire celle du cercle herméneutique.
l'objet d'une explication plus précise. H. - Pouvons-nous sortir de ce cercle ?
H. - Je voudrais moi-même compléter ce que j'ai dit la F. - Ne devons-nous pas plutôt entrer dans le cercle ?
fois dernière au sujet de la cybernétique. Si, au terme de H. - Wittgenstein dit à ce propos ceci : la difficulté dans
la question sur le sens de gouverner, je me suis référé à laquelle se trouve la pensée est semblable à celle d'un
la cybernétique moderne, il ne faudrait pas que cela prête homme qui est dans une chambre d'où il voudrait sortir.
à malentendu, comme si, à partir de ce qui est dit du gou- D'abord il essaye la fenêtre mais elle est trop haute. Puis il
verner dans les fragments 64 et 41, on voulait construire essaye la cheminée, mais elle est trop étroite. Il n'aurait
un rapport entre Héraclite et cybernétique. Ce rapport est pourtant qu'à se retourner pour voir que la porte n'a jamais
enfoui bien plus profondément et n'est pas si facile à sai- cessé d'être ouverte l . - En ce qui concerne le cercle hermé-
sir. Il passe par un autre chemin que nous ne pouvons pas neutique nous nous mouvons constamment en lui et nous
dégager dans le contexte de notre actuelle méditation sur sommes pris en lui. Notre difficulté présente est que nous
Héraclite. Pourtant le sens de la cybernétique réside dans cherchons à partir de fragments essentiels d'Héraclite une
la filiation de ce qui se prépare ici chez Héraclite dans le ouverture sur le sens de rà nàvra sans être encore entrés
rapport de ëv et rà nàvra, dans une interprétation détaillée de ces fragments. Pour
F. - Si nous essayons à présent de voir comment rà cette raison la vue que nous essayons de prendre sur le sens
nàvra est pris dans d'autres fragments, cela ne veut pas de rà nàvra chez Héraclite doit rester, elle aussi, provisoire.
dire que nous voulions déjà interpréter les fragments pris P. - Ne pouvons-nous pas, maintenant que nous avons lu
en eux-mêmes. un fragment et que nous essayons de préciser la significa-
H. - Si j'ai maintenant ajourné la réponse à quelques tion de rà nàvra, revenir sur le fragment 50 où il est dit « un
questions posées par les participants, c'est contraint par lai e s t tout » ?
difficulté fondamentale dans laquelle nous nous trouvons à H. - Mais tout ce que nous possédons de fragments
présent. En quoi réside cette difficulté ? d'Héraclite n'est pas tout, n'est pas tout Héraclite.
P. - Les questions abordées ne peuvent trouver réponse F. - Je ne crois pas qu'on puisse se servir comme d'une
que si nous parvenons à une compréhension plus profonde maxime d'interprétation de cette parole obscure d'Héraclite.
de ce que nos réflexions ont visé jusqu'ici. Mais surtout Tout aussi peu pourrions-nous S'il s'agissait de comprendre
nous devons dès l'abord et aussi bien à la fin d'un fragment
savoir ce que veut dire rà nàvra. Mais nous ne pouvons I. Cf. l'essai de Norman Malcolm sur Wittgenstein qui fait suite au
comprendre la signification de rà nàvra qu'en mettant Cahier Bleu et au Cahier Brun (trad. franç. Gallimard, coll. « Les
ensemble tous les fragments dans lesquels il est question Essais », 1965, p. 369).
32 Heraclite

ce que c'est qu'un chemin, fût-ce un chemin dans la philoso-

phie ou bien à travers les fragments d'Héraclite, avoir recours
au fragment 60 où il est dit que le chemin qui monte et le
chemin qui descend sont un seul et même chemin. Là non
plus, Héraclite n'exprime guère la compréhension qu'on peut
avoir couramment de ce qu'est un chemin. Fait aussi partie
de la difficulté que nous avons appelée herméneutique, le fait
que chaque fragment reste fragmentaire dans son interpré-
tation, et, même mis en relation avec tous les autres frag-
ments, ne livre pas le tout de ce qu'Héraclite a pensé. Bien que
dans ses fragments il se rattache à la langue grecque courante,
notamment dans le fragment 60, ses paroles vibrent pourtant
selon plusieurs dimensions.
H. - Nous devons au cours de notre séminaire tenter
l'effort de parvenir par l'interprétation dans la dimension
qui est requise par Héraclite. Ce faisant nous rencontrons il
est vrai la question de savoir dans quelle mesure nous inter-
prétons implicitement et explicitement, c'est-à-dire dans
quelle mesure nous pouvons rendre visible la dimension
d'Héraclite à partir de notre pensée. La philosophie ne peut
que parler et dire, mais non peindre.
F. - Peut-être n'est-elle même pas capable de montrer.
H. - Il y a un vieux dicton chinois qui dit : « Montrer une
fois vaut mieux que dire cent fois. » En revanche, la philo-
sophie est contrainte justement de dire pour montrer.
F. - Commençons l'examen des passages où il est ques-1
tion de nàvra, pour voir en quel sens rà nàvra est entendu.
Prenons d'abord le fragment 1 qui nous a déjà occupés. Le
seul passage intéressant pour nous maintenant dit : yivo^ié-
vcov yàp nàvrcov xarà rôv XÔYOV. Demandons-nous à quel
point de vue il est ici question des nàvra. Ils sont désignés
comme Yivo^éva. Mais que signifie cela ? Si nous prenons
YiyvEaôai au sens étroit, cela veut dire le «sortir», la nais-
sance d'un être vivant à partir d'un autre. Mais pour com-
prendre dans le fragment 1 dans quelle mesure les nàvra
 Heraclite 33

sont -yivoneva, nous devons tenir compte du xarà TÔV Xôyov.

Les nàvxa sont mus selon le Xôyoç. Les ytvo|iéva nàvxa se
trouvent en même temps dans une relation aux hommes qui
deviennent sans compréhension (àÇûvexoi yivovxai àvâptonoi),
qui ne comprennent pas le Xôyoc; selon lequel les nàvxa se
produisent et sont mus.
H. - Relions encore au xaxà xôv Xôyov le xôvôe.
F. - Le démonstratif xôvôe veut dire : selon ce Xôyoç, qui
sera situé dans la suite.
P. - Ne convient-il pas plutôt de traduire le àÇûvexoi yivov-
xai, non pas par -.deviennent sans compréhension, mais par:
se montrent comme sans compréhension.
F. - Si je traduis yivovxai par « deviennent » et le mets en
rapport avec yivo|iéfiu>v yàprcàvxwv,c'est que je comprends
par là simplement un devenir incolore.
H. - Notre méditation trouve une issue dans le frag-
ment 64, dans lequel nous avons pris en vue la façon dont
se comporte l'éclair gouvernant à l'égard de xà nàvxa,
c'est-à-dire la relation de ëv et nàvxa. Les fragments suivants
doivent à présent nous montrer de quelle manière et selon
quels points de vue il est question de cette relation.
F. - Du fragment 1, dans lequel les nàvxa sont désignés
comme des nàvxa mus et leur être-mû rapporté au Xôyoç, et
dans lequel en même temps aussi se trouve nommé le rap-
port des hommes au Xôyoç, tel qu'ils ne le comprennent pas
dans sa relation mouvante à l'égard des nàvxa mus, je passe
au fragment 7 : ei nàvxa xà ôvxa xanvôc; yévoixo, (blvec; âv ôiay-
volev De quelle façon les nàvxa sont-ils désignés ? Est-ce que
ôvxa éclaircit les nàvxa, ou bien nàvxa est-il désigné comme
un adjectif numéral indéfini introduisant une catégorie
d'ensemble, de sorte que nous devons traduire : tous ôvxa ?
Je veux dire qu'ici les nàvxa sont compris comme différents.

I. La traduction de Diels dit : « Si toutes choses devenaient fumée,

alors on les distinguerait avec le nez. »
34 Heraclite

H. - Qu'ils soient des différents, c'est ce qui ressort du

ôiayvotev.
F. - Dans le fragment 7 est nommé un phénomène connu
de voilement des différences : la fumée. En lui il est bien
vrai que les différences se retirent, mais il ne les supprime
pas, comme cela se montre bien dans le ôiaYvoîev. Dans la
locution nàvTa rà ôvra, il faut par conséquent prendre
garde avant tout au moment de l'être-différent.
H. - Alors comment faut-il comprendre nàvra ?
F. - nàvra rà ôvra ne signifie pas un compte des ôvra et
ne veut pas dire tous étants, mais les nàvra qui sont étant
sont séparés les uns des autres, sont différents. Les nàvra
pris ensemble en tant que ôvra sont les corrélats d'une ôiày- ,
vaxnc;. Ce qu'il y a de Ôiàyvioau; dans le fait de distinguer est
précisé dans la référence à la fumée comme phénomène
voilant les différences. Les nàvra sont donc dans le frag-
ment 7 pris en vue comme des différents.
H. - Quel renseignement sur les nàvra nous donne le
fragment 7 comparé au fragment 1 ?
F. - Dans le fragment 7 l'accent est mis sur la différence,
sur l'individualité des nàvra qui dans le fragment 1 sont
désignés comme les nàvra mus, et plus particulièrement
mus selon le Xôyoç.
H. - Donc, d'après le sens général du fragment 7, les
nàvra sont rapportés à la YVÛXJU;, à l'homme percevant.
F. - Mais la YVWOK en relation aux nàvra est seulement ,
possible dans la mesure où les nàvra sont différents en eux- ;
mêmes. Les nàvra sont des nàvra mus selon le Xôyoç. Dans
leur mouvement, dans leur changement et leur marche que
l'éclair gouverne, ils sont en même temps différents par eux-
mêmes. Le mouvement de la lueur qui éclate dans la foudre
fait surgir les nàvra comme différents par eux-mêmes.
H. - Pourtant, ainsi vous avez déjà introduit toute une
philosophie dans l'orientation provisoire de notre question
sur la façon dont rà nàvra sont désignés par Héraclite.
 Heraclite 35

F. - Aussi voudrais-je en rester d'abord à ceci que l'essen-

tiel dans le fragment 7, c'est le renvoi qu'il implique des
rtàvxa à la yvwoïc; et ôiàyvcocjic;.
H. - Alors que dans le fragment 1 les rtàvxa sont vus dans
leur relation au Xôyoc; qui n'est pas le Xôyoc; humain, dans le
fragment 7, ils sont désignés dans leur relation au connaître
humain. Pour les penseurs qui viennent après s'élaborera à
partir du ôiayiyvtboxeiv le ôiavoeîoQai et le ôiaXéyeoGai. Le ôiay-
volev indique que les nàvxa sont caractérisés comme du dif-
férenciable, mais non pas déjà comme du différent.
P. - S'il est question dans le fragment 1 du Xôyoc; et dans
le fragment 7 de la ôiâyvcooic;, ne peut-on pas alors rappor-
ter la yvcioïc; des nàvxa au Xôyoc; ?
H. - Vous pensez là déjà trop. Vous voulez sauter au lien
entre la yvcioïc; de l'homme et le Xôyoc;. Mais nous voulons
d'abord apprendre à connaître simplement les façons diffé-
rentes dont Héraclite parle de xà nàvxa.
P. - Mais l'être-étant des nàvxa qui vient au langage
dans ôvxa n'est-il pas pourtant une qualité des nàvxa qui
représente un présupposé nécessaire pour la ôiàyvaxju; ?
F. - Que l'être-étant des nàvxa soit un présupposé néces-
saire pour la connaissance discriminante de l'homme, je
l'accorde. Seulement, ôvxa n'est pas une qualité de nàvxa.
Mais nous devons retenir que dans le fragment 7, aux dis-
criminations des nàvxa que nous avions jusqu'alors, s'ajoute
le ôvxa.
H. - Mais savons-nous bien ce que xà ôvxa veut dire?
Nous n'approcherons de la chose que lorsque nous aurons
affaire au nez, à Yopsis, et à l'ouïe.
F. - Dans le fragment 80, nous intéresse à présent dans le
contexte où nous sommes le xai yivô|ieva nàvxa xax'ëpiv xal
Xpewv 1 . Ici aussi les nàvxcKyivôneva sont nommés, mais à

I. La traduction de Diels dit: «Et que tout arrive sur fond de

discorde et de culpabilité. »
36 Heraclite

présent non plus xaxà TÔV Xôyov rôvôe comme dans le frag-
ment 1, mais xar'ëpiv. Laissons provisoirement de côté
l'expression xai xpewv. À présent les Ttàvra et leur genre de
mouvement ne sont plus rapportés au Xôyoç mais à la dis-
corde. Dans le fragment 80, les Ttàvra apparaissent dans une
alliance de sens avec la discorde. Cela rappelle le TtôXe|io<; du
fragment 53 auquel nous viendrons. - Du fragment 10 rete-
nons la formule éx rtàvrcov ëv xai èt, èvôç Ttàvra1. Ici aussi nous
rencontrons un devenir, non pas celui qui signifie le mouve-
ment du singulier, mais le devenir d'ensemble.
H. - Comment pourrait-on comprendre le èx nàvrcuv ëv,
en le prenant naïvement ?
P. - Une lecture naïve indiquerait qu'avec toutes les par-
ties un tout est constitué. Le ëv serait alors un tout somma-
tif.
H. - Mais la dernière formule éi; èvàç Ttàvra nous montre
déjà qu'il ne s'agit pas de la relation de la partie et du tout
qui se compose des parties.
F. - Dans les fragments 1 et 80 ont été nommés les Ttàvra
yivô^eva. Leur être-en-mouvement a été rapporté d'une part
au Xôyoç, de l'autre à la discorde. Selon le Xôyoç et la dis-
corde signifie : selon le mouvement du Xôyoç et de la dis-
corde. Ce mouvement, nous l'avons distingué de 1'être-en-
mouvement des Ttàvra. Ce n'est pas le genre de mouvement
selon lequel les Ttàvra se meuvent. Il en est parlé dans le
fragment 10 et plus particulièrement quand il est dit
comment de tout devient un et de un tout.
H. - De quel mouvement parlez-vous ici ?
F. - Du mouvement du monde. Mais en disant cela main-
tenant, nous en disons peut-être déjà trop. Nous avons
remarqué qu'on peut comprendre le èx Ttàvrwv ëv naïvement
comme rapport de la partie et du tout. Qu'à partir du mul-
tiple se produise un est un phénomène connu. Mais la réci-

I. Diels traduit : « De tout un et de un tout. »

 Heraclite 37

proque n'est pas vraie. De l'un ne se produit pas le multiple,

à moins que nous ne désignions simplement la totalité limi-
tée au sens de la multiplicité et de la multitude. Mais tà
nàvra n'est pas un concept limité de la totalité, n'est pas un
concept de multitude, c'est un concept d'ensemble. Nous
devons distinguer le concept de totalité au sens du concept
d'ensemble comme il est donné dans xà nàvxa, de la totalité
numérique ou encore d'espèce, c'est-à-dire du concept de
totalité relatif.
H. - Est-ce que tous les livres qui sont en place dans cette
pièce forment déjà la bibliothèque ?
P. - Le concept de bibliothèque est plurivoque. D'une
part, on peut désigner avec lui simplement la quantité totale
des livres qui sont ici, mais d'autre part, on peut désigner
aussi en plus des livres l'aménagement, c'est-à-dire l'empla-
cement, les rayons, etc. La bibliothèque n'est pas liée au
nombre total des livres qui en font partie. Même si on ôte
quelques livres, elle reste encore une bibliothèque.
H. - Combien de temps reste-t-elle encore une biblio-
thèque si nous ôtons un livre après l'autre ? Mais nous
voyons déjà que ce n'est pas l'ensemble des livres pris un à
un qui forment la bibliothèque. « Tous » pris sommative-
ment, c'est une chose très différente de la totalité au sens
d'une unité d'un type particulier qui n'est pas si facile à
déterminer au premier abord.
F. - Dans le fragment 10 est exprimé un rapport des
nàvxa au sens du multiple pris dans son ensemble à l'un, et
un rapport de l'un au multiple pris dans son ensemble, rap-
port dans lequel l'un n'a pas la signification d'une partie.
H. - Notre mot allemand eins est une traduction malheu-
reuse pour le grec ëv. Dans quelle mesure ?
F. - Dans le rapport de^gv et de nàvxa, il ne s'agit pas
seulement d'une relation réciproque, mais aussi d'une uni-
fication.
P. - Je voudrais comprendre le ëv comme quelque chose
 31
39 Héraclite Héraclite

de complexe par opposition à une interprétation numé- àévaov Ovtyrtûv Car ici il n'est pas directement question des
rique. L'état de tension entre ëv et Ttàvra a le caractère d'un nàvra d'un certain point de vue, mais d'un phénomène
complexe. humain : que les meilleurs préfèrent un à tout autre, à
F. - Le ëv est l'éclair et le feu. Si l'on veut ici parler d'un savoir la gloire qui demeure à jamais aux choses péris-
complexe, on ne peut le faire qu'en comprenant par là sables. L'attitude des meilleurs est opposée à celle des TtoX-
l'unité assemblante qui rassemble en elle le multiple pris Xoi qui sont affalés, le ventre plein comme du bétail. Et
ensemble. pourtant, ici aussi il y a lieu d'apercevoir le rapport, faisant
H. - Nous devons penser le ëv, le un, comme l'unifiant. question (fragwiirdig) de ëv et Ttàvra. D'après le contenu
Certes l'un peut avoir la signification de un et unique. Mais immédiat de ce qui est dit ici, le ëv est la gloire qui demeure
ici il a le caractère de l'unifier. Quand on traduit le passage à jamais et occupe une position privilégiée par rapport à
en question du fragment 10 : de tout un et de un tout, c'est toute autre chose. Mais le fragment ne dit pas seulement
une traduction sans pensée. Le ëv n'est pas un pour soi, qui l'attitude humaine des meilleurs par rapport à la gloire. La
n'aurait rien à faire avec les Ttàvra, mais il est l'unifiant. gloire, c'est se tenir dans l'éclat, mais l'éclat nous rappelle la
F. - Pour préciser l'unité unifiante du ëv, on peut prendre lumière de l'éclair et du feu. La gloire se rapporte à toutes
l'unité d'un élément pour comparaison. Mais nous ne les autres choses, comme l'éclat au terne. Dans ce contexte,
devons pas en rester là. Nous devons bien plutôt rapporter le fragment 90 a aussi sa place, dans la mesure où il parle
l'unité unifiante à l'un de l'éclair qui dans sa lueur ras- du rapport de l'or et des marchandises. L'or aussi se rap-
semble et unifie le multiple pris ensemble dans sa diffé- porte aux marchandises comme l'éclat au terne.
rence. H. - Le fragment 29 nomme à côté des àpioroi également
H. - Le ëv traverse toute la philosophie jusqu'à l'apercep- les TtoXXol. Dans le fragment 1 les TtoXXoi sont comparés avec
tion transcendantale de Kant. Vous venez de dire qu'on les àneipoioiv, avec les inexpérimentés, qui sont opposés à
devrait prendre ensemble le ëv dans son rapport aux Ttàvra leya), c'est-à-dire à Héraclite. Mais nous ne devons pas com-
et les rtàvra dans leur rapport au ëv, comme nous les trou- prendre comme Nietzsche le fait cette opposition comme
vons dans le fragment 10, et le Xôyoc; et la discorde dans leur l'écart séparant le fier de la foule. Héraclite nomme aussi
rapport aux Ttàvra comme nous les trouvons dans les frag- un des sept sages, Bias, né à Priene, et dit de lui que son
ments 1 et 80. Mais c'est seulement possible si nous compre- renom est plus grand que celui des autres (fragment 39).
nons Xôyoc; comme le rassemblement et ëpiç comme la Bias aussi a dit ol TtXeloroi âvQpomcn xaxoî, la plupart des
séparation des uns et des autres. Le fragment 10 commence hommes sont mauvais. Le grand nombre ne s'efforce pas
avec le mot cruvàyiec;. Comment allons-nous traduire cela ? comme les meilleurs d'atteindre l'éclat de la gloire, mais il
P. - Je propose: conjonction (Zusammenfugen). s'attache aux choses périssables et aussi ne voit pas l'un.
H. - En ce cas tout dépendrait du con-(Zusammen). En F. - Dans le fragment 29, nous devons penser la gloire
conséquence, ëv serait l'unifiant. dans la perspective de l'éclat. L'éclatant a la nature du feu
F. - Le fragment 29 ne semble pas tout d'abord faire par- j
tie de la série des fragments dans lesquels il est question I. Diels traduit : « [Car] il y a un que les meilleurs préfèrent à tout
des Ttàvra: aipeûvrat yàp ëv àvri àrcàvrcov oi âpiaroi, xXéoç autre : la gloire éternelle aux choses périssables. »
40 Heraclite

par opposition à ce que le grand nombre et les mauvais

préfèrent. L'homme noble qui s'efforce à la gloire de préfé-
rence à toute autre chose est proche du penseur dont le
regard est dirigé non seulement sur les nàvra, mais sur le ëv
dans son rapport aux nàvra.
H. - Chez Pindare aussi, l'or, l'éclatant donc, est pris
ensemble avec le feu et l'éclair. L'examen que nous venons
de faire du fragment 29 nous a montré qu'en lui c'est tout
d'abord une certaine attitude humaine qui est en question.
F. - Dans cette attitude humaine des meilleurs, à l'égard
de la gloire qui demeure à jamais, se reflète d'une certaine
manière le rapport fondamental de ëv et de nàvra.
Dans le fragment 7 également les nàvra entraient dans un
rapport avec une attitude humaine. Mais là, c'était la
connaissance qui distingue. Dans le fragment 29 les nàvra
sont visés aussi dans un rapport qui les renvoie à une atti-
tude humaine. Mais là il ne s'agit pas de l'attitude de
connaissance, mais de l'attitude d'une préférence à l'égard
de l'un par rapport à tout autre. Mais la gloire n'est pas
différente des autres biens graduellement, elle a bien plutôt
à l'égard de tout autre le caractère de l'excellence. Il ne s'agit
pas de la préférence de l'un à 1'égard d'un autre, mais de la
préférence de l'uniquement important à l'égard de tout
autre. De même que les meilleurs préfèrent l'uniquement
important, l'éclat de la gloire à toute autre chose, de même
le penseur dirige sa pensée sur l'un unifiant de l'éclair dans j
la lumière duquel les nàvra viennent au paraître, et non pas
simplement sur les nàvra. Et de même que le grand nombre
préfère les choses périssables à l'éclat de la gloire, de même
les hommes, le plus grand nombre, ne comprennent pas le
ëv unifiant qui met ensemble les nàvra dans leur différence,
mais seulement les nàvra, le grand nombre des choses. Dans
le fragment 30, le regard de la pensée est dirigé sur la rela-
tion de nàvra et xôo^ioc;. Le seul passage qui nous intéresse à
présent dit : xôa|iov rôvôe, rôv aùrèv ànàvrcov. Diels traduit : j
 Heraclite 41

« Cet ordre du monde, le même pour tous les êtres. » Par les
êtres, il comprend manifestement les êtres vivants. Mais
nous traduisons àrtàvrcov : pour l'ensemble des nàvra.
H. - Tôv aÙTÔv ànàvru>v ne se trouve que chez Clément et
fait défaut chez Plutarque et Simplicius. Karl Reinhardt le
barre. Je voudrais encore une fois parler de lui, surtout
parce que je voudrais citer son essai. « La Doctrine héracli-
téenne du feu » (parue pour la première fois dans Hermès,
77, 1942, p. 1-27') qui, surtout du point de vue de la
méthode, est particulièrement important. Cela fait juste
trente ans qu'à l'époque où je tins moi-même les trois confé-
rences sur l'origine de l'œuvre d'art, j'ai eu un long entretien
sur Héraclite avec Karl Reinhardt dans sa mansarde. Il me
parla du projet qu'il avait d'écrire un commentaire d'Héra-
clite qui retracerait l'histoire de sa tradition. S'il avait réalisé
ce projet, beaucoup de choses nous seraient aujourd'hui
facilitées. Reinhardt, dans l'essai que je viens de citer, a
aussi découvert que le nûp cppôvifiov qui se trouve dans le
contexte du fragment 64 doit être considéré comme authen-
tiquement héraclitéen et fait donc partie des fragments. À
propos de la découverte de nouveaux fragments d'Héraclite,
il dit : « Cela donne à la fin du compte quelque chose qui
n'est pas très agréable : il n'est pas impossible que chez Clé-
ment et les Pères de l'église surnagent, comme dans un
grand fleuve, quelques paroles inconnues d'Héraclite que
nous ne réussirons jamais à repêcher, à moins que nous ne
recevions un signe d'une autre provenance. Voir dans une
parole célèbre qu'elle est célèbre n'est pas toujours facile. »
Il n'y a pas eu Karl Reinhardt, il est encore.
F. - Dans le fragment 30 est pensé le rapport de navra et
xôanoç. Laissons encore ouvert pour le moment ce que
xôanoç signifie chez Héraclite. Et puis regardons encore

I. Étude recueillie dans Vermàchtnis der Arttike, pp. 42-72,

x
Gôttingen, 1960.
42 Heraclite

une fois le fragment 41 qui nous a déjà occupés : ëv rô

aocpôv, ènioraaOai yvco^Tiv, ôrér| èxu6épvr|ae nàvra ôtà nàvrcov1.
Ici s'ajoute au ëv, dont nous cherchons le rapport à rà nàvra
dans les fragments, le aocpôv. Nous devrions demander si le
aocpôv n'est qu'une qualité du ëv en tant qu'unité unifiante
ou bien si ce n'est pas justement l'être du ëv.
H. - Dans ce cas, nous pourrions mettre deux points
entre ëv et oocpôv."Ev : TÔ aocpôv.
F. - Le aocpôv, en tant que l'être du ëv unifiant, saisit celui-
ci dans toute la plénitude de son sens. Si le ëv nous a paru
jusqu'ici se retirer devant nous, nous avons dans le frag-
ment 41 la première caractéristique plus précise qui le pré-
sente comme une sorte d'ëvwaiç, bien que ce concept soit
chargé de résonances néoplatoniciennes.
H. - Le ëv traverse toute la métaphysique, et même la
dialectique n'est pas pensable sans le ëv.
F. - Dans le fragment 53 auquel nous nous sommes déjà
référés dans le contexte du fragment 80, les rtàvra sont mis
en rapport avec le nôXe|ioc;. Le fragment dit ceci : IlôXenoc;
nàvrcov (ièv nart^p èari, nàvrcov ôè paaiXevx;, xal roue; |ièv Qeoùc;
ëÔeiÇe roùc; ôè àvQpconouc;, roùc; (ièv ôoûXouc; ènolrjae roùc; ôè èXeu-
Oépouç. Diels traduit : « La guerre est le père de toutes
choses, de toutes choses le roi. Elle fait paraître les uns
comme dieux, les autres comme hommes, des uns elle fait
des esclaves, des autres des êtres libres. » Le rapport de
nàvra et de noXe^oc; s'est déjà montré à nous dans le frag-
ment 80 où il était question de ëpiç. À présent c'est la guerre
ou plutôt la discorde qui est nommée père et roi de toutes
choses. Comme le père est l'origine des enfants, de même la
discorde que nous devons penser ensemble avec le ëv
comme éclair et feu est l'origine des nàvra. La relation de
nôXenoc; en tant que père aux nàvra se répète d'une certaine

I. La traduction de Diels dit : « Un seulement est le sage, s'y entendre

en la pensée laquelle sait gouverner tout de toute manière. »
 Heraclite 43

manière dans la relation de nôXe^ioc; en tant que régent aux

nàvra. Nous devons mettre le paaiÀéuç en liaison avec le gou-
verner et le diriger de l'éclair. De même que l'éclair déchire
le champ des Ttàvra et œuvre là en tant que le moteur et le
dirigeant, de même la guerre en tant que le maître, dirige et
gouverne les nàvra.
H. - Héraclite, lorsqu'il parle du père et du maître, saisit
dans un langage presque poétique le sens de l'àpxn du mou-
vement : Ttpûrov ÔGEV r| àpxf) TT)<; xivtioeax;. La première origine
du mouvement est aussi la première origine du maîtriser et
du diriger.
F. - Les expressions nô\£|ioc; nàvruiv rorrr)p et nàvruiv (kiai-
Xeùq ne sont pas seulement de nouvelles images, mais en
elles vient au langage un nouveau moment dans la relation
de ëv et Ttàvra. La façon dont la guerre est père des Ttàvra est
nommée dans ëôeiÇe, la façon dont la guerre est roi des nàvra
est désignée dans ènoirçoe. Le fragment 90 nomme le rapport
entre les nàvra et l'échange du feu : nupôç re àvra|ioi6ri rà
nàvra xai nûp ànàvrcov 1 . Ici le ëv est expressément désigné
comme feu, comme il a déjà été auparavant désigné comme
éclair. La relation entre le feu et les nàvra n'a pas ici le carac-
tère de la simple yéveaic;, de la déclaration ou de la produc-
tion, mais celui de l'échange.
H. - Parler de l'échange comme de la façon dont le feu en
tant que l'ëv se rapporte aux nàvra a l'apparence d'un cer-
tain nivellement.
F. - Cette apparence est peut-être voulue. - Le fragment
que nous avons à examiner maintenant porte le n° 100. Il
dit oipaç aï nàvra cpépouai : les Heures qui apportent les nàvra.
Nous avions eu affaire jusqu'ici à gouverner et diriger, mon-
trer et faire, et maintenant voilà qu'Héraclite parle d'appor-
ter. Les Heures, c'est-à-dire les temps, apportent les nàvra.

I. Diels traduit : «Conversion réciproque : du tout en échange du feu

et du feu en échange diïtout. »
44 Heraclite

Du coup s'introduit dans 1 ev le temps de façon explicite, le

temps qui d'une certaine manière était également déjà
nommé dans l'éclair sous une forme cachée et qui est aussi
pensé dans les phases du feu et dans le soleil. Les rtàvra sont
ce qui est apporté par les temps.
H. - Mettez-vous l'accent davantage sur le temps ou sur
apporter ?
F. - Ce qui m'importe, c'est justement la relation entre
temps et apporter, étant entendu que nous devons pour le
moment laisser encore ouverte la façon dont ici le temps
et apporter sont à penser.
H. - L'apporter est un moment important dont nous
devrons tenir compte plus tard lors de la question posée sur
la dialectique dans cn)(i<p£po|ievou et ôiacpspô^evou du frag-
ment 10.
F. - Dans le fragment 102 les nàvra sont pris en vue dans
une double perspective ; le fragment dit rqj (ièv 6ec£ xa\à
rtàvra xal àyaôà xal ôlxaia, âvGpumol Sè S ^èv àôixa ûrt£iXt!|cpaoiv
â Sè Sixaia. Diels traduit : « Pour Dieu tout est beau et bon et
juste, mais les hommes ont pris l'un pour injuste, l'autre
pour juste. » Dans le fragment 7 les rtàvra ont été rapportés
à la perception humaine. Maintenant Héraclite ne parle pas
seulement du rapport humain, mais aussi du rapport divin
aux rtàvra. Tout est beau, bon et juste pour Dieu. Seuls les
hommes font une différence entre le juste et l'injuste. La
vue propre et vraie sur les rtàvra et le ëv est la vote divine.
L'impropre et l'insuffisante est la vue humaine. Dans le
fragment 29 nous avons vu une semblable relation double
aux rtàvra et à l'ëv. Là c'étaient les meilleurs qui préféraient
l'éclat de la gloire à toute autre chose, tandis que le grand
nombre s'adonnait aux choses périssables et ne s'efforçait
pas d'atteindre à la gloire qui demeure à jamais. Ici ce sont
les façons de voir divine et humaine qui sont confrontées.
- Le fragment 108 nomme le aocpôv comme ce qui est à
 Heraclite 45

l'écart de tout : cxxpôv èori nàvrcov xextopionévov1. Ici le aocpôv

n'est pas seulement une détermination du ëv comme dans le
fragment 41, mais en tant que le ëv il est ce qui est à l'écart
des nàvra. Le oocpôv est ce qui se tient lui-même à l'écart des
nàvra et pourtant embrassant les nàvra. Les nàvra sont donc
pensés à partir de l'être-à-l'écart du ëv.
H. - Le xexojpia^évov est la question la plus difficile chez
Héraclite. Karl Jaspers dit de ce mot d'Héraclite : « Ici est
atteinte la pensée de la transcendance comme de l'absolu-
ment autre et cela dans la pleine conscience de l'inouï. »
(.Les Grands Philosophes, T. I, p. 634.) Cette interprétation
du xexœpio|iévov comme transcendance est complètement
erronée.
F. - Le fragment 114 nous donne encore une autre vue
sur rà nàvra : Çùv vôtp Xéyovraç iaxuplÇeaGai xpf) r(j> Çuvd) nàvrcov,
ôxiocrrtep vô|itp nôXiç, xai noXù iaxupcorépux;. rpé<povrai yàp nàvreç
oi àvôpumeioi vo^oi ùnô évôç roû 0doi>. Pour l'examen que nous
sommes en train de faire, nous pouvons passer sur la der-
nière phrase. Diels traduit : « Si l'on veut parler avec enten-
dement, on doit se rendre fort avec ce qui est commun
à tous, comme une ville avec la loi, et beaucoup plus fort
encore. C'est que toutes les lois humaines se nourrissent de
la loi, une, divine. » Ici aussi les nàvra sont considérés à
partir d'une certaine attitude humaine. Savoir si avec le
commun à tous, c'est simplement le xoivôv de la ville dont il
s'agit, ou bien si cela ne se rapporte pas aussi aux nàvra,
c'est ce que nous ne pouvons décider du premier coup.
Dans le dernier cas, la relation fondamentale de ëv et de
nàvTa se refléterait dans le domaine humain. De même que
celui qui veut parler avec entendement doit se fortifier avec
ce qui est commun à tous, de même celui qui s'y entend
dans un sens plus profond doit se fortifier avec le ëv qui est
commun aux nàvra.

I. Diels traduit : « Lêsage est quelque chose à l'écart de tout. »

46 Héraclite

H. - Derrière le Çuvôv, de même que derrière le

xexwpianévov nous devons mettre un grand point d'interro-
gation. Mais le point d'interrogation signifie que nous inter- III
rogeons et que nous méditons et que nous devons laisser de
côté toutes les représentations courantes. Le Çuvôv est un ndvxa-oXov, nàvta-ôvra - Interprétation différente
problème particulièrement embrouillé parce que ici le Çûv du fragment 7 (consultation du fragment 67). -
vôcp s'introduit dans le jeu. nâv èpnexôv (fragment II). - Caractère de
F. - Nous avons à présent interrogé une série de frag- temporalisation des Heures (fragment 100).
ments en nous demandant dans quelle perspective il y est
question de xà nàvxa. Avec cela nous n'avons encore donné
aucune interprétation. En parcourant les divers passages,
ce que signifie xà nàvxa ne nous est cependant pas devenu
plus clair, bien plutôt l'expression xà nàvxa est devenue pour H E I D E G G E R . - Jetons un regard en arrière sur le thème
nous plus digne de question (fragwurdig) quand nous la rap- de la dernière séance.
portons aux relations que nous avons fait paraître. Digne de PARTICIPANT. - Nous avons essayé, en parcourant les
question est désormais pour nous ce que sont les nàvxa, ce fragments où il est question de xà nàvxa, de considérer
qu'est leur venir à paraître, comment le rapport de nàvxa et les points de vue selon lesquels la locution xà nàvxa est
de ëv doit être pensé et quelle place revient à ce rapport. employée par Héraclite. Ces points de vue sont le rapport
Quand nous disons « digne de question », cela signifie que des nàvxa au Xôyoc;, à la discorde, à la guerre comme père
les questions qui ont surgi sont dignes d'être posées par et roi des nàvxa, au ëv unifiant, au xôanoç, à l'échange du
nous. feu, au aocpôv, au xexwpionévov, aux Heures, et en outre à
P. - À la série des fragments mentionnés qui traitent des l'attitude humaine de la connaissance qui distingue, de
nàvxa appartiennent encore les fragments 50 et 66. la préférence d'un à tout autre, de la façon de se rendre
H. - Le fragment 66 est contesté par Clément que Karl fort avec ce qui est commun à tous, et du rapport dif-
Reinhardt appelle le Jesajas grec. C'est que Clément voit férent du dieu et de l'homme aux nàvxa.
Héraclite eschatologiquement. Je souligne encore une fois H. - Avons-nous déjà appris de ces rapports divers ce que
la valeur inestimable qu'aurait pour nous le commentaire xà nàvxa signifie chez Héraclite ?
de Karl Reinhardt sur l'histoire de la tradition d'Héraclite ; P. - Provisoirement nous avons interprété xà nàvxa
Reinhardt n'était sans doute pas un spécialiste de la philo- comme concept d'ensemble (Inbegriff) du singulier.
sophie, mais il savait penser et voir. H. - Mais d'où tirez-vous le singulier?
P. - Dans tous les fragments, le regard est dirigé sur le
singulier qui est pris ensemble dans le concept xà nàvxa.
H. - Comment dit-on en grec « le singulier » ?
P. - "Exaaxov.
H. - En parcourant une série de fragments nous avons
49 31
Héraclite Héraclite

considéré le rapport de xà nàvra à lev et tout ce qui en fait plutôt quelque chose en quoi se trouvent rà nàvra. Vu de la
partie. Mais nous ne sommes pas encore parvenus, en sorte, le Kepauvôç n'est plus un phénomène lumineux
poursuivant les relations diverses dans lesquelles rà nàvra parmi d'autres dans la totalité des rà nàvra. Que dans la
sont impliqués, à caractériser de plus près cette locution rà totalité de ce qu'il y a, il puisse y avoir aussi l'éclair, et cela
nàvra. On a aussi parlé de rà nàvra comme du différant en d'une façon insigne qui indique dans la direction d'un
soi. Que faut-il entendre par là ? summum ens, c'est incontestable. Mais peut-être le Kepau-
P. - Nous pouvons appeler rô ôXov, le tout des nàvra. vôç pensé par Héraclite n'est-il pas un ens qui ait sa place
Cette totalité est le concept d'ensemble (Inbegriff) des nàvra dans rà nàvra, non plus qu'un ens privilégié, mais quelque
qui diffèrent par eux-mêmes. chose qui se trouve dans une relation à rà nàvra que nous
H. - Mais qu'est-ce que ce concept d'ensemble? Ne n'avons pas encore éclaircie. Cette relation, nous l'avons
signifie-t-il pas déjà le tout ? tout d'abord formulée dans une comparaison. De même
P. - Le concept d'ensemble est ce qui comprend en soi. que la lueur déchirante de l'éclair donne leur visibilité aux
H. - Y a-t-il quelque chose de tel qu'un concept compre- choses dans sa lumière, de même l'éclair, en un sens plus
nant en soi chez Héraclite ? Évidemment non. Concept, profond, fait venir dans son éclaircie les nàvra au paraître.
comprendre en soi, prendre et comprendre, c'est déjà en soi Les nàvra qui viennent au paraître sont rassemblés dans la
non grec. Chez Héraclite il n'y a pas de concept, et même clarté de l'éclair. Parce que l'éclair n'est pas un phénomène
chez Aristote il n'y a pas encore de concepts à proprement lumineux à l'intérieur de la totalité des nàvra, mais porte
parler. Quand apparaît pour la première fois le concept ? les nàvra au paraître, il est d'une certaine manière à l'écart
P. - Quand le Xôyoc;, ou plutôt la xaràXr|\|/ic; des stoïciens, de ceux-ci, il est le Kepauvôç nàvrcov xexcopio|iévoc;. Mais en
est traduite par et comprise comme conceptus. tant que celui qui est ainsi à l'écart, il est aussi d'une cer-
H. - Parler de concept est non grec. Cela ne va pas avec taine manière ce qui enferme ensemble et sépare les uns
ce dont nous traiterons au cours des prochaines séances. des autres par rapport aux rà nàvra. Tà nàvra ne désigne
C'est pourquoi nous devons y aller prudemment aussi avec pas seulement l'ensemble des choses singulières. Quand
le mot Inbegriff.
on pense précisément à partir des nupôç rponai, ce sont
F. - Quand je parle de concept d'ensemble, je voudrais
plutôt les phases du feu comme elles traversent la multipli-
mettre l'accent sur le ouvéxov. Le participant qui a dit que
cité des éléments. Les choses singulières sont alors des
j'avais interprété rà nàvra comme concept d'ensemble du
Hixrà, c'est-à-dire des mélanges d'éléments.
singulier a affirmé davantage que je n'avais dit. Je n'ai pré-
cisément pas décidé si rà nàvra désigne une constellation H.. - Où verriez-vous la différence entre l'ensemble
d'ensemble du singulier, ou bien si cette locution ne se (Gesamtheit) et la totalité (Ganzheit) ?
rapporte pas plutôt aux éléments et aux relations réci- F. - Nous parlons de totalité quand nous visons la totalité
proques. Je comprends d'abord rà nàvra seulement comme structurale de choses que nous pouvons désigner comme
un domaine d'ensemble auquel rien ne manque mais ôXa, et de l'ensemble (Gesamtheit) des choses, du ôXov, où
auquel pourtant quelque chose est opposé. Mais ce qui est tout le différent est rassemblé et disposé selon certains
opposé aux rà nàvra ne se trouve pas à côté d'eux, c'est agencements.
50 Héraclite Héraclite 31

H. - Vous comprenez donc l'ensemble comme ôAov ou. F. - D'une certaine manière rà nàvra sont le multiple,
plutôt comme xaOôAov ? .mais justement non le multiple d'une quantité comptée,
F. - Mais le ô\ov, l'ensemble (Gesamtheit) des nàvra, tire bien plutôt d'un ensemble au sens de concept d'ensemble.
son origine du ëv, qui est une totalité d'une tout autre espèce H. - Le mot « concept » (Inbegriff) est d'une part trop sta-
que la totalité structurale de choses ou que la totalité tique, d'autre part il est aussi non grec, dans la mesure où il
d'espèce sommative, et qu'il ne faut pas comprendre non a recours au capere, au « prendre ». En grec, nous pourrions
plus comme le xôojicx; du Timée, que Platon définit comme parler du nepiéxov, mais le ëxeiv ne désigne pas le prendre et
un être vivant dont les extrémités sont tournées vers l'inté- la prise. Ce qui entre en jeu, là, les fragments suivants nous
rieur. La totalité du ëv signifie la totalité que nous devons le feront voir. - Pour en revenir à présent aux fragments
plutôt penser comme le Xcpaîpoç. Nous devons donc tenir que nous avons parcourus au cours de la dernière séance,
séparés la diversité des choses et des éléments, l'ensemble nous avons vu qu'ils parlent de rà nàvra de façon différente,
comme concept d'ensemble des raivra et la totalité pensée par exemple le fragment 7 est le seul chez Héraclite dans
dans le ëv qui fait venir au paraître et embrasse la totalité
lequel les nàvra sont désignés comme ôvra, le seul où les
des nàvra.
ôvra soient même nommés. Traduit exactement, il signifie :
H. - Que désignez-vous avec l'ensemble ? Si dans la pen- si tout l'étant devenait fumée, les nez le distingueraient. Il
sée on en est arrivé à la totalité, on peut en venir à croire est question ici de ôiayiYvtooxeiv. Nous parlons aussi de diag-
qu'on est arrivé à la fin de la pensée. Est-ce là le danger que nostic. Un diagnostic est-il un discernement ?
vous voyez ? P. - Un diagnostic discerne ce qui est sain et ce qui est
F. - Je voudrais parler d'un penser à deux rayons. Nous malade, ce qui est manifeste et non manifeste dans le cas
devons distinguer la pensée des choses prises dans leur tout d'une maladie. Pour employer la terminologie du médecin,
(im Ganzen), et la pensée qui pense YUniversum, la totalité le médecin cherche certains symptômes d'une maladie. Le
ou le ëv. Je voudrais éviter ainsi que rà nàvra qui sont rap- diagnostic est une inspection du corps et une façon exacte,
portés à l'ëv comme à l'éclair, soient compris comme un discernante, de reconnaître des symptômes.
Universum clos en soi. H. - Le diagnostic repose sur le ôia compris originelle-
H. - Si, nous rapportant à Tà nàvra, nous parlons de tota- ment et désigne tout d'abord un parcours de tout le corps,
lité, le danger est que le ëv devienne superflu. C'est pour- pour parvenir seulement alors à un discernement et à une
quoi, lorsque nous envisageons rà nàvra, nous devons parler décision. Cela nous fait déjà voir que le SiayiYvcûoxeiv ne
de l'ensemble et non de la totalité. Le mot « ensemble »
désigne pas seulement le fait de discerner. Nous devons
(Gesamtheit) dit que les nàvra dans leur ensemble ne sont
donc dire : si tout l'étant devenait fumée, les nez auraient la
pas comme dans une boîte, mais sur le mode de leur condi-
tion d'individus qui se retrouve partout. Nous choisissons le possibilité de le parcourir.
mot ensemble (Gesamtheit) pour deux raisons: d'abord P. - Le discernement de l'étant se produirait alors par
pour éviter le danger que le mot tout soit le dernier mot, et l'odorat.
ensuite pour ne pas comprendre rà nàvra simplement au H. - Mais les sens par eux-mêmes peuvent-ils discerner?
sens des ëxaora. Nous retrouverons encore cette question plus tard chez
Héraclite. Mais comment Héraclite en vient-il à parler de la
52 Héraclite Héraclite 31

fumée ? La réponse n'est pas difficile à trouver : pas de 0ûwna, aromates. Selon l'aromate qui est mélangé au feu,
fumée sans feu. celui-ci répand un parfum qui est alors nommé d'après lui.
F. - Quand Héraclite dans le fragment 7 parle de la L'important ici, c'est que la fumée du feu peut sentir de
fumée, ce qu'il veut dire, c'est que la fumée rend difficile façon différente. Cela signifie que la fumée elle-même
l'ôijru; par rapport à Ttàvra rà ôvTa, mais que, pourtant, dans contient en elle une diversité de différents, de sorte que
une percée traversant la fumée occultante, un ôtaYiYvaxrxeiv déterminée comme celle-ci ou celle-là, elle peut être recon-
est rendu possible par les pîvec;. Nous devons aussi observer nue avec le nez.
qu'Héraclite ne dit pas : si tout étant devient fumée, mais: F. - Je comprends la fumée comme un phénomène qui
si tout étant devenait fumée. occulte les différences des nàvra sans qu'elles disparaissent
H. - Nous devons comprendre le yivecGai dans yévoiro complètement. Car c'est le nez qui dans la percée qui tra-
comme « se produire ». Si tout l'étant se produisait comme verse l'occultation connaît les nàvra en les discernant.
fumée... Dans le fragment les nàvra rà ôvra sont d'avance H. - Vous comprenez donc le ôià comme « à travers la
subordonnés à une ôiàyvioaK;. Mais à l'arrière-plan ils sont fumée». Moi je comprends le ôià comme «en longeant la
désignés en référence à un caractère qui est en rapport avec fumée». Le ôiayiYvcixjxeiv veut dire ici que la diversité pos-
le feu. sible immanente à la fumée est parcourable et reconnais-
F. - Vous mettez la fumée en rapport avec le feu. La sable.
fumée est prise dans un rapport avec le nez. Cela voudrait F. - Alors que selon mon interprétation provisoire, la
dire que le nez aussi, par l'intermédiaire de la fumée, se fumée occulte une diversité, d'après votre lecture la fumée
tient dans une relation avec le feu. Mais n'est-ce pas juste- est elle-même une dimension de la diversité. De la façon
ment !oyu; le sens le plus apparenté au feu ? J'aimerais dire dont nous comprenons la fumée dépend alors la question
que le solaire du regard peut davantage appréhender l'élé- posée sur les rà ôvra. Le ôiayiYvwcrxeiv au sens du discerner
ment du feu que le nez. À cela s'ajoute que la fumée est et décider présuppose le ôià signifiant « à travers » (tourné à
quelque chose qui tient son origine du feu. Elle est pour travers).
ainsi dire l'ombre du feu. On devrait dire : si tout étant deve- P. - Si toutes les choses devenaient fumée, tout n'est-il
nait fumée comme ce qui est dérivé du feu, même alors, les pas alors un sans différences ?
nez pourraient reconnaître l'étant en traversant cette résis- H. - Alors le nez n'aurait plus rien à faire. Il n'y aurait
tance. Mais, à mon avis, c'est l'ôyu; plutôt que le nez qui est pas de ôid. Le fragment 7 ne dit justement pas que tout
subordonnée au feu. l'étant deviendrait de façon homogène fumée. Si c'était
H. - Pourtant je crois qu'avec le nez et la fumée, il s'agit cela l'énoncé de ce fragment, il ne pourrait s'ensuivre
d'autre chose. Jetons un regard sur le fragment 67. Il y est aucun ôiayvoTev. Nous avons justement consulté le frag-
dit en particulier: àXXoioûrat ôè ôxuxmep (nûp), ônôrav auji- ment 67 parce qu'il contient une indication précisant que
HiYfi ôuw^aCTiv, ôvojiàCerai xa8' i"|ôovr|v èxàcrrou. Diels traduit: la fumée comprend en elle une diversité.
« Mais il change justement comme le feu qui, quand il est F. - Notre essai d'interprétation des fragments d'Héraclite
mélangé d'aromates, prend le nom du parfum de chacun a commencé avec le fragment 64. Si nous nous sommes
d'eux. » Le mot qui importe dans notre contexte, c'est déjà également reporté à une série d'autres fragments, cela
 31
54 Héraclite Héraclite

a surtout été pour apprendre selon quels points de vue xà ce qui rampe est réparti par le coup qui est la voix de
nàvra sont désignés. Du fragment 64, avec lequel nous avons l'éclair.
fait commencer l'ordre qui est le nôtre, nous passons au H. - Né[i£Tai renvoie aussi à Né^ieau;.
fragment 11. Il dit : 7iâv yàp épnerôv nXr|yfj végétai. Diels tra- F. - Mais la Né|iecnc; n'a pas seulement la signification de
duit : « Tout ce qui rampe est sous la garde (du fouet) (du répartir et partager.
dieu). » Qu'est-ce qui peut motiver l'idée de faire suivre le P. - Né^erai renvoie aussi à vô(ioc;.
fragment qui parle de Kepauvôç de ce fragment qui dit que F. - Le vô^oç règle pour tous les citoyens de la ville le
tout ce qui est rampant est gardé (au pâturage) par les partage de ce qui leur est destiné. L'image suggestive, sans
coups ? Est-ce encore ici d'un autre point de vue une façon être une allégorie, dit que tout ce qui rampe est gardé au
de dire comment l'éclair gouverne et comment il dirige les pâturage par le coup dans le même temps où il reçoit son
navra, ou bien est-ce quelque chose de tout autre qui est vis>é partage. Dans vénérai s'unissent la violence d'un malheur
ici ? Partons, dans l'interprétation de ce fragment, du mot (être mené par les coups) et la paix de paître. Nous devons
nXr|yfj. Diels traduit: avec le coup de fouet du Dieu. Il est dans vénérai entendre la diversité qui sonne en lui à l'unis-
bien question de Dieu dans le contexte, mais pas dans le son : le diriger, chasser et gouverner du coup, et 1 etre-au-
fragment lui-même. Nous tentons une interprétation de pâturage. Ce dernier est aussi bien un être-gardé qu'un être-
cette parole sans la replacer dans le contexte. conduit. Le sens paisible de paître inclut aussi la réparti-
H. - Vous ne voulez pas y faire entrer le Dieu. Mais chea tion. Paître en tant que répartir, c'est une garde aussi bien
Eschyle et Sophocle nous trouvons la nXr|yr| en relation qu'une façon d'être gouverné au sens où il est fait usage de
avec le Dieu (Agamemnon, 367 ; Ajax, 137). violence.
F. - Dans nXriyi'i j'aperçois un autre mot fondamental H. - À ce propos, je voudrais vous lire quelques strophes
pour l'éclair. Il signifie alors le coup de foudre. À partir de du poème de Hôlderlin « La Paix »
là nous avons une motivation pour passer du fragment où
Ô toi qui impitoyable et invaincue
il est question de Kepauvôç au fragment 11. Mais pour nous
touches le lâche et le battu,
en tenir tout d'abord au contenu immédiat de la parole que jusqu'au dernier membre de sa descendance
héraclitéenne : tout ce qui est rampant est gardé et tenu au du coup sa pauvre race tremble
pâturage par le coup. Le coup de fouet fait avancer le trou- toi qui secrètement tiens l'aiguillon et les rênes
peau et le garde tandis qu'il paît. Manifestement le contenu pour freiner et pour faire avancer, ô Némésis.
immédiat désigne un troupeau paissant qui est mené et (Édition de Stuttgart T. 2, /, p. 6, vers 13-18.)
gardé par le coup de fouet. Mais si à présent nous rappor-
tons le coup au coup de foudre, alors le coup, c'est aussi le F. - À cela se relie aussi une strophe du poème de
tonnerre qui retentit à travers l'étendue, la voix de l'éclail Hôlderlin « Voix du Peuple » (première version) :
qui mène et dirige tout ce qui rampe. Né^ieiv signifie d'une
part conduire au pâturage, garder et nourrir, mais d'autre Et comme de l'aigle les petits, il les jette lui-même
part aussi partager et répartir. Alors nous pouvons dire : tout Le père hors du nid, afin qu'ils se
57 31
Héraclite Héraclite

Cherchent dans le champ leur pâture, de même aussi nàvra, de sorte que celui-ci doit être caractérisé comme
Nous poussent en souriant dehors les dieux. « rampant » (kriechend).
(Édition de Stuttgart, T. 2,1, p. 50, vers 33-36.)
H. - Si à présent nous ne comprenons plus le coup de
foudre seulement phénoménalement, mais dans un sens
L'exclusion souriante des dieux unit en elle la faveur et plus profond, alors nous ne pouvons plus dire de son mou-
rigueur (Gewalt) que nous devons entendre dans le vé|ieu vement qu'il est rapide ou même plus rapide que le mou-
du fragment 11. Nous avons ainsi une orientation prov vement des nàvra. Car « rapide » est un caractère de
vitesse qui ne convient qu'au mouvement des nàvra.
soire pour approcher ce que nXr)Yfi et vénérai veulent din
Mais le coup par lequel il y a direction et répartition F. - Parler de « rapide » quand il s'agit du coup de foudre
rapporte-t-il bien à rà nàvra ? Dans le fragment lui-même, est impropre. Mesuré à la soudaineté de l'éclair, tout ce qui
n'est pas question de rà nàvra. Au lieu de cela on trouve nd vient au paraître et a son cours et son changement dans le
épnerôv. On dirait qu'un domaine particulier de rà nàvra es domaine de la clarté de l'éclair, est rampant. Vu ainsi nâv
ici délimité, nàv èpnerôv désigne tout ce qui «rampé épnerôv est aussi un énoncé sur rà nàvra. Mais à présent
ceux-ci sont vus réflexivement du point de vue de l'éclair.
(jegliches, was kreucht). Il ne s'agit pas ici d'un simple singi
La « reptation » des nàvra est un trait que nous ne pouvons
lier, mais d'un singulier qui désigne une multiplicité : toi
pas percevoir immédiatement en eux comme une détermi-
animal terrestre. Est-ce délimiter le domaine des bêtes qi
nation qui leur serait propre. Les mouvements divers par
«rampent» par opposition à celles qui habitent l'air e j^quels p a s s a i e n t l e s n à v r a dans leur ensemble sont
l'eau ? Est-ce la façon de se mouvoir des animaux terrestr c o m m e U n mouvement languissant mesuré au mouvement
qui est caractérisée comme un « ramper » (Kriechen) pa du coup de foudre qui ouvre de sa déchirure l'espace d'une
opposition au vol plus rapide des oiseaux ou à la nage plu lumière.
rapide des animaux aquatiques ? Je répondrai non à cettl H. - Pour nous remémorer encore une fois la marche que
question. Je suppose plutôt qu'avec nàv èpnerôv il ne s'agi nous venons de suivre dans l'interprétation du fragment 11,
pas d'un domaine délimité mais du domaine d'ensembl demandons-nous comment le fragment a été lu ?
des rà nàvra, et cela d'un certain point de vue qui détermin p. _ L'interprétation dont l'intention était de rapporter le
les nàvra dans leur ensemble comme « rampant » (krit Ttâv èpnerôv aux rà nàvra n'a pas commencé avec nàv èpne-
chend). Il faut donc lire nàv èpnerôv comme rà nàvra dJ rôv mais avec nXr|Yfi et vénérai.
épnerà. Le fragment 11 parle alors des nàvra dans la mesurj H. - Cela veut dire que la parole a été lue à rebours. À
où ils sont « rampants ». Dans quelle mesure ? « Ramper partir de nXriYfi et de vénérai a été développée la possibilité
(das Kriechen) est un mouvement qui frappe par sa lenteul de lire nàv èpnerôv comme nàvra cbç épnerà. nàv épnerôv pris
dont la lenteur se mesure à un mouvement plus rapide. D pour soi ne permet pas de voir dans quelle mesure ce mot
quel mouvement plus rapide peut-il s'agir-ici ? Si nous mel enveloppe la désignation de nàvra. Mais avec TtXqYîi e t v«;li£"
tons en rapport nàv èpnerôv, ou plutôt nàvra wç épnerà ave rai qui renvoient au fragment sur l'éclair, devient compré-
la 7t\r|Y^, alors c'est le mouvement indépassablement rapic hensible dans quelle mesure nâv èpnerôv doit être compris
du coup de foudre qui sert de mesure au mouvement dd comme rà nàvra.
59 Héraclite Héraclite 31

P. - Je voudrais poser une question stupide. Peut-on vrai- mais désigne les nàvra dans le caractère de leur être-touché-
ment comprendre Ttâv épneTÔv comme rà nàvra ? Car enfin et-soumis par rapport au coup de foudre. Le fragment 11 ne
dans nàv épnerôv c'est seulement le vivant qui est désigné, se rapporte pas au fragment 64 comme un domaine partiel
alors que rà nàvra comprend aussi bien le non-vivant. à l'ensemble des nàvra. Il énonce bien plutôt quelque chose
H. - L'interprétation du fragment 11 a commencé avec le sur la relation des nàvra à la puissance, laissée ouverte, qui
mot nXT]Yn qui a été rapporté au coup de foudre, lequel gou- mène et dirige.
verne rà nàvra, comme il est dit dans le fragment 64. Le H. - L'interprétation du fragment 11 nous place devant la
regard de l'interprétation était dirigé vers le ëv. À l'issue de question de savoir si TtXqyfj et vénérai permettent vraiment le
l'explicitation du ëv comme forme déterminée du coup de
rapport qu'on veut établir avec le coup de foudre, de sorte
foudre, on a exposé que nâv épnerôv était à comprendre
que nâv épnerôv ne serait pas à comprendre régionalement
comme rà nàvra, et on a montré comment. Votre question
comme un domaine singulier à l'intérieur de l'ensemble des
portant sur le non-vivant, dont vous dites qu'il fait bien
aussi partie des nàvra est en effet stupide, parce qu'elle déli- nàvra lui-même.
mite un certain domaine par opposition à un autre, alors F. - Nous passons au fragment 100 : ûpaç aï nàvra cpépouai.
que l'explication du fragment 11 que nous avons présentée, Diels traduit : « Les Heures qui apportent tout. » Dans le
a montré tout du long qu'il ne s'agissait pas avec nâv épnerôv contexte, il est question de "HXioc;, qui est un autre nom pour
d'un domaine découpé, mais de quelque chose de général. le feu, de même que pour l'éclair. Dans le fragment, il y a
F. - Nous devons lire nâv épnerôv comme nàvra 6c; épnerà. une relation d'ensemble entre "HXioc;, lumière et temps.
Ramper ne désigne pas ici une qualité de choses détermi- Nous pouvons nous demander si l'éclair n'est pas simple-
nées, en l'occurrence les êtres vivants sur la terre, mais un ment un feu momentané par opposition à 1'"HXioc; qui est un
caractère des nàvra dans leur ensemble qui ne se montre pas feu d'une plus grande constance, encore qu'il ne soit pas
immédiatement, mais seulement par référence à la soudai- permanent, mais s'allume et s'éteigne. Si à présent "HXioc;
neté du coup de foudre qui, dans sa clarté, fait venir rà nàvra prend la place de l'éclair, "HXioc; au sens du coup de foudre
au paraître. Par comparaison avec la soudaineté du coup de qui dure longtemps, alors il importe de penser en même
foudre ouvrant par déchirure la lumière, le mouvement des temps que ce feu, non seulement éclaire, mais aussi qu'il
nàvra rassemblés dans la clarté de l'éclair est un mouvement mesure les temps. "HXioc; est l'horloge du monde, non pas un
rampant. Entre la soudaineté de l'éclair et le « ramper » des instrument qui indique des temps, mais qui rend possibles
nàvra, il n'y a pas la relation de l'extratemporel à l'intratem- les heures qui apportent tout. Nous ne devons pas com-
porel. D'autre part il ne s'agit pas non plus de la relation prendre les heures au sens de longueur de temps fixes, non
d'Achille et de la Tortue. Tout ce qui dans la dimension de plus que comme étendues dans le temps homogène, mais
clarté de l'éclair va et vient, est mené par le coup. Dans cet comme les temps du jour et de l'année. Les temps de l'année
être mené, les nàvra acquièrent, par référence réflexive à ne sont pas les moments mais les apportants. Les nàvra ne
l'éclair, le caractère de ce qui rampe. D'un berger qui pais- sont pas rassemblés de façon à être en même temps, mais
sant son troupeau le répartirait et le dirigerait, il n'est pas ils le sont d'une manière telle que c'est xar' ëplv et xarà
question dans le fragment 11. Il ne dit rien d'un gouvernant, xôv Xôyov qu'ils s'articulent, paraissent et disparaissent
60 Heraclite

gouvernés par les Heures qui apportent l'apparition,

l'accomplissement et la disparition.
H. - Essayons de préciser dans quelle mesure il peut être
question du temps dans le fragment 100. Que sont les
Heures ? À côté des trois Heures selon Hésiode, l'Eùvo|iia, la
Aixr] et l'Elpr|vr|, il y a aussi ©aXXcb, AùÇw et Kapmo. ©aXXco,
c'est le printemps qui apporte le bourgeonnement et la flo-
raison. AùÇci) désigne l'été, la fructification et le mûrisse-
ment. Kaprtco nomme l'automne, la cueillette des fruits
mûrs. Les trois Heures ne sont pas comme trois segments
de temps, mais nous devons les comprendre comme la tem-
poralisation (Zeitigung) tout entière. Si nous nous mettions
à parler de mouvement, quelles espèces, parmi les formes
aristotéliciennes du mouvement, viendraient ici en ques-
tion ? Voyons tout d'abord quelles sont les quatre formes du
mouvement chez Aristote.
P. - ACÇrçaic; et «pGloïc;, yévecri<; et cp0opà, cpopà et la qua-
trième, l'àXXoUocu;.
H. - Quelle forme de mouvement s'appliquerait le plus
proprement aux Heures ?
P. - L'aûÇrioiq et la cpGiaic;, ainsi que la ^éveoic; et la <p0opà.
H. - L'àXXolcoau; est contenue dans ces formes de mouve-
ment, le printemps, l'été et l'automne ne sont pas des
césures, mais sont quelque chose de permanent. Leur venue
(Zeitigung) a le caractère de la permanence dans laquelle est
contenue une àXXoiuoic;.
F. - Mais le mouvement de la vie dans la nature est aussi
bien d'ascension que de chute. La première partie est une
ascensibn jusqu'à l'àxn^, la deuxième partie une chute.
H. - Comprenez-vous le fruit comme étant déjà une déca-
dence ?
F. - La vie des êtres vivants forme une courbe ascendante
et descendante. La vie humaine aussi est dans les âges qui
se succèdent un mouvement permanent, mais incurvé.
H. - L'âge correspond au fruit au sens d'un mûrissement
 Heraclite 61

que je ne comprends pas comme une décadence, mais

comme une façon de s'accomplir. Si avec les Heures le
temps entre en jeu, nous devons laisser de côté le temps
compté. Nous devons essayer de comprendre à partir
d'autres phénomènes ce que veut dire ici le temps. Nous ne
devons pas non plus séparer le contenu du temps de la
forme du temps. Du temps fait partie le caractère d'appor-
ter. Nous disons aussi dans notre langue : le temps apporte
avec lui, ou encore : cela viendra avec le temps (die Zeit wird
es bringen). Aussi longtemps que nous comprenons le temps
comme simple succession, l'apporter n'y a pas sa place.
F. - Pour acquérir une compréhension du caractère de
mûrissement des Heures, nous devons cesser de considérer
le temps homogène, qui est représenté comme ligne et
simple succession, et dans lequel on fait abstraction du
contenu du temps. Une telle abstraction dans le cas des
Heures est impossible.
H. - Le fragment 100 nous place devant différentes ques-
tions : dans quelle mesure peut-on mettre ensemble les
Heures et les nàvra ? Comment le temps, si l'on veut parler
ici de lui, doit-il être pensé, surtout si l'on dit de lui qu'il
apporte ? Nous devons nous rendre clair, dans le souci de la
chose, en quel sens le temps apporte.
F. - Pour cela il est requis de ne pas penser le temps
comme un médium incolore, dans lequel flotteraient des
contenus quelconques. Nous devons bien plutôt essayer de
le comprendre en référence au Yiyvecrôai des nàvra.
H. - Nous devons penser le temps ensemble avec la cpùoïc;.
F. - Nous sommes à présent devant la question de savoir
si le fragment 100 peut de lui-même nous donner encore
d'autres indications sur la chose que nous essayons à pré-
sent de penser, ou bien s'il n'est pas plus approprié de pas-
ser tout d'abord au fragment 94.
H. - Les 2 500 années qui nous séparent d'Héraclite sont
une chose dangereuse. Dans notre interprétation des
62 Héraclite

fragments héraclitéens, il faut l'autocritique la plus forte

pour y voir quelque chose. D'un autre côté il faut aussi
oser. Il faut risquer, sinon on n'a rien dans la main. C'est III
pourquoi il n'y a rien à objecter à une interprétation spé-
culative. En la faisant, nous devons poser d'avance que "HXioç, clarté du jour. - Nuit, |iéTpa-Tépn<XTa
nous pouvons seulement pressentir Héraclite si nous- (fragments consultés : 94, 120, 99, 3, 6, 57, 106, 123).
mêmes nous pensons. Mais c'est une question de savoir si
nous en sommes capables.

FINK. - Au cours de la dernière séance, nous avons

I laissé quelques questions non résolues. Nous ne sommes

pas non plus aujourd'hui encore en mesure de décider
d'aucune manière de l'ouvert de la situation d'interpré-
tation où nous sommes. Après la discussion portant sur
les fragments relatifs à"H\ioc;, essayons de revenir sur les
fragments 11 et 100 dans lesquels il est question de T t â v
èp7reTÔv et des wpai. - Nous avons vu que œpai, les Heures
et Temps, ne doivent pas être prises comme le cours du
temps ou comme un rapport de temps soumis au nivelle-
ment métrique, mesurable, non plus comme forme vide
à la différence du contenu du temps, mais bien comme
temps rempli qui apporte et accomplit chaque chose
dans le mûrissement. Les <ï>pai ne sont pas une forme en
creux, mais plutôt les moments du jour et les saisons de
l'année, qui manifestement sont en corrélation avec un
feu qui n'ouvre pas en déchirant brusquement comme
l'éclair, posant tout dans le dessin des contours, mais
dure en tant que le feu céleste et, dans la durée, se
change à travers les heures du jour et les saisons de
l'année. Le feu céleste produit les plantes, les nourrit et
les entretient. Le feu de lumière du"H\io<;, durant, ouvre
en déchirant, mais autrement que l'éclair, la clarté du
 65 31
Héraclite Héraclite

jour dans laquelle il fait pousser et laisse à toute chosç selon ces mesures que le soleil mesure dans son par-
du temps. Ce feu du soleil, le flambeau céleste de l"HXio<; cours, le feu nourrissant est mesuré de façons différentes
ne séjourne pas fixement en un lieu unique, mais pour aux plantes de la terre qui se trouvent dans la clarté
suit sa course sous la voûte céleste et, dans cette marchi solaire. Là réside la deuxième signification de néxpa : les
sous la voûte céleste, il est ce qui donne au fur à mesure mesures de lumière et de chaleur que le soleil mesure
la lumière et la vie et ce qui mesure le temps. La aux plantes. Nous pouvons distinguer d'une part les
métrique de la course du soleil désignée ici est anté mesures qui sont rapportées au cours du soleil lui-
rieure à toute métrique faite par l'homme, à tout calcul même, et d'autre part ces mesures que le soleil donne à
Si nous prenons maintenant le fragment 94 dans leque ce qui est irradié par lui, pour autant qu'il lui mesure le
il est expressément question de ce feu du ciel, alors nous feu. Méxpa peut donc être compris d'une façon double:
restons sur la trace du feu que nous avons déjà suivie les néxpa du cours du soleil, et les néxpa qui, à partir du
avec le fragment relatif à Kepauvôç. Ce fragment cours du soleil, agissent en bas sur ce qui se nourrit de la
dit: "HXioç yôp oi>x îmep|}r|cjexai fiéxpa" ei ôè ^ir), 'Epivùec; ^n lumière du soleil. Mais le soleil a-t-il encore aussi des
Aixriç èTtixoupoi éÇeupi'iaouaiv. Diels traduit : « (Car) Hélios Héxpa dans un tout autre sens ? "HXioc;, qui est lié aux
ne passera pas sa mesure ; sinon les Érinyes, recors de mesures de son trajet et, à partir de là, mesure à tout ce
Dikè, sauront le retrouver. » Si nous laissons ce frag- qui se trouve dans la lumière du soleil le feu nourrissant,
ment, sans nous y préparer plus profondément, agir sut se voit-il en un sens tout autre imposer des mesures ?
nous, qu'y a-t-il là de dit, à supposer que nous puissions
Y a-t-il peut-être aussi des |iéxpa tels que toute la double
mesurer les paroles d'Héraclite selon le modèle d u r
sphère du domaine de la lumière soit déterminée par des
énoncé thématique ? Problématique ici est tout d'abord
mesures ? Quand Héraclite dit : « car "HXioc; ne passera pas
le mot néxpa. Quelle mesure a ou donne le soleil ? A-t-il
ses mesures », il n'y a lieu ici, en aucune façon, d'en conclure
lui-même des mesures dans lesquelles il poursuit sa
à une détermination d"'HXioc; par des lois naturelles. L'idée
course sous la voûte céleste ? Et s'il donne les mesure*
n'est pas que le cours du soleil est soumis à on ne sait quelles
quelles sont ces mesures ? Pouvons-nous déjà détermiJ
lois naturelles inviolables ; car alors on ne trouverait plus
ner de plus près cette différence entre les mesures qui
aucun sens à la deuxième phrase dans laquelle il est dit
font partie du soleil lui-même et celles qu'il donne ? Tout
qu'au cas où "HXioc; passerait ses mesures, les Érinyes, auxi-
d'abord nous pouvons comprendre néxpa en rapport avec!
liaires de Dikè, le retrouveraient et lui demanderaient des
la marche et le cours du soleil. "HXioc;, en tant que feu
comptes. Mais qu'est-ce en fait, cette façon qu'a "HXioc;
mobile au ciel, a certaines mesures dans son cours, par
d'observer la mesure, ou plutôt de s'en tenir aux mesures ?
exemple la mesure de la lumière matinale, de l'ardeur
HXioc; ne passera pas ses mesures. Pouvons-nous jamais
méridienne et de la douce clarté du soir. Si nous ne pre-
imaginer qu'il pourrait passer ses mesures ? Nous nous
nons garde qu'au phénomène de la course du soleil, nous
sommes représenté deux façons selon lesquelles il pourrait
voyons que "HXioc; n'a pas un rayonnement uniformément
ne pas prendre le bon chemin sous la voûte du ciel. On
homogène, mais qu'il montre des différences de temps
pourrait s'imaginer qu'il s'arrête brusquement, peut-être
dans sa façon d'être le lumineux. Mais en même temps,
sur l'ordre de Josué pour le temps que dure la bataille que
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Héraclite Héraclite

celui-ci livre aux Amorites. Ce serait là un dépassement des ensemble a pour frontières quatre directions du ciel et nous
nérpa de sa nature. Dans un tel cas, il ne serait plus à la devons entendre là que les r é p a r a sont les frontières exté-
mesure de sa nature propre de puissance de feu. Le solei rieures du domaine de la lumière, à la différence des nérpa
pourrait changer son être propre s'il poursuivait son co au sens des lieux déterminés sur la trajectoire du soleil que
sous la voûte du ciel autrement que de la manière conformi nous connaissons.
à la mesure de sa nature. Il pourrait passer sa mesure si, au H E I D E G G E R . - Comment lisez-vous le génitif R|oûq xai
lieu d'aller d'est en ouest, il allait du nord au sud. Mais uni éanépac; ? Diels traduit : « frontières du matin et du soir »,
tout autre façon de franchir ses limites serait que "HXn ce qui donne à comprendre : frontières pour le matin et
s'introduise dans un domaine dont pour le moment nous ne le soir. Mais il me semble que vous voulez lire : les fron-
pouvons rien dire sinon qu'il est à l'extérieur de la clarti tières que forment le matin et le soir.
d'"HXio<; où le multiple est rassemblé. Il passerait alors du F. - Je me range à cette dernière interprétation mais je
royaume solaire des choses différentes dans le rassembl me demande si cette différence, donc même cette façon de
ment à un domaine dans lequel tout est un en un autre se: lire : frontières pour le matin et le soir change fondamenta-
Cela aussi serait un faux pas du soleil, mais à présent noi lement le sens. Si nous comprenons les répnara comme des
pas du type d'un écart sur la trajectoire solaire, bien plutôt lieux frontaliers, c'est-à-dire le matin comme frontière de
une irruption dans un abîme nocturne qui n'appartient pas l'Est, le soir comme frontière de l'Ouest, l'ourse comme
à "HXioç. Pour nous rendre cette pensée plus proche, aidons- frontière du Nord, et la borne située en face de l'ourse
nous du fragment 120, dans lequel il n'est pas question de comme frontière du Sud, alors nous avons pour ainsi dire
nérpa, mais bien de rép|iara : rpûc; xai ècmépaç répnara î^ dpxrtx; les quatre coins du monde pour champ du royaume du
xai àvriov r^ç àpxrou oùpoç aiQpîou AIÔÇ. La traduction de soleil. Vus ainsi les répnara ne devraient plus être mis sur le
Diels dit : « Frontières du matin et du soir : l'ourse et en fai même plan que les deux significations que nous avons
de l'ourse la borne de Zeus rayonnant ! » Je demande à p recensées jusqu'ici des nérpa. Ce que dit le fragment 120 par
sent si par les répnara (qui sont en rapport avec repnariÇer rapport aux répnara serait une troisième signification des
= limiter) c'est le domaine du solaire qui est circonscrit, et nérpa que nous devrions ajouter aux deux autres pour avoir
cela d'une part par le matin et le soir, et d'autre part par sous les yeux le sens dans toute son extension des nérpa du
l'ourse et la borne du Zeus rayonnant qui fait face à l'ourse. fragment 94 - où il faut remarquer en passant, comme
J'identifie l'ourse avec l'étoile polaire, de sorte que la borne l'interprétation plus profonde de cc fragment nous le mon-
du Zeus rayonnant qui est en face de l'ourse se trouverait au trera, que la troisième signification précisément joue un
sud de la voûte céleste. Le fragment 120 dit ensuite que rôle éminent. La première signification de nérpa que nous
"HXioc; qui va du matin au soir sous la voûte céleste voit la avons mise en relief concernait les lieux et les moments que
possibilité de s'écarter vers le nord et le sud limitée par le soleil parcourt du matin au soir en passant par midi.
l'ourse et la borne du Zeus rayonnant qui fait face à l'ours< Dans un deuxième sens les nérpa signifiaient les mesures
;e.
Quant à Zeus rayonnant, nous devons le penser ensembL imparties par le soleil pour les choses. Un écart par rapport
le
avec "HXioc; en tant que la puissance du jour éclairant aux mesures imparties signifierait pour les plantes et les
l'ensemble de rà Ttdvra. Ce domaine solaire dans son animaux que le soleil est trop chaud, trop proche ou trop
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68 Héraclite Héraclite

lointain. La troisième signification de néxpa que nous avons lui les plantes qu'il éclaire ont leur prospérité et leurs justes
recueillie dans le fragment 120, est celle des r é p a r a dans saisons. La troisième signification du |iétpa réside dans la
lesquels se trouve enclos l'ensemble du domaine lumineux limitation du domaine solaire par les quatre coins du matin,
du soleil. Si "HXioc; franchissait les frontières indiquées par du soir, de l'ourse, et de la borne qui fait face à l'ourse. À
les quatre coins du monde, les Érinyes, aides de Dikè, sau- l'intérieur de ce domaine limité "HXioc; change et domine. Le
raient le retrouver. Une telle transgression signifierait ici domaine qu'il domine est enclos par les quatre tépuara.
non seulement un écart par rapport au trajet courant, mais H. - Alors nous devons barrer le « von » dans la traduc-
l'irruption dans un abîme nocturne qui ne fait pas partie du tion par Diels du génitif. Ce ne sont pas les frontières du
domaine du soleil. matin et du soir, mais les frontières que forment le matin
H. - Si vous comprenez i"|oûc; xal ècmépaq comme génitif et le soir.
subjectif, alors vous approchez la troisième signification de F. - Mais cela ne modifie pas essentiellement le sens.
|iéTpa. P. - Dans les notes de l'édition de Diels-Kranz est dit
F. - Tout d'abord je ne veux rien affirmer thétiquement comment il faut comprendre la traduction : « On a choisi
mais ce qui m'importe simplement c'est de faire paraître ici l'interprétation de Kranz (Berl. Sitz. Ber. 1916, 1161):
trois possibilités de sens de nérpa, la troisième signifiant ce Orient et Occident sont séparés par la ligne qui relie l'étoile
que le fragment 120 dit des répara. polaire au point culminant (quotidien) de la trajectoire du
H. - Dans l'usage courant de la langue, nous faisons une soleil qu'Hélios ( - Zeùç aïOpioc; cf. 22 C 1 Z. 4, Phérécyde.
différence en ce qui concerne nétpa entre la mesure et le A 9, Empéd. B 6, 2 etc.) ne doit pas transgresser (B 94). »
mesuré. F. - Mais alors rép|iara n'aurait plus le sens des frontières
F. - Nous pouvons comprendre la mesure dans un sens que forment le matin et le soir. Matin et soir dans une telle
topique et dans un sens chronique. La première significa- perspective deviennent presque la détermination d'une
tion de néTpa dit les mesures que le soleil ne passera pas, les région, ce qui me paraît douteux.
mesures au sens des lieux et des moments de son cours sous P. - La traduction est axée sur la représentation de
la voûte du ciel. Mais ces mesures ne signifient pas ici les l'Orient et de l'Occident qui sont séparés par la ligne joi-
lois de la nature. Elles touchent plutôt à la cpùau; du "HXioç gnant l'étoile polaire avec le point culminant quotidien de
La constance du soleil sur son trajet quotidien et annuel i la trajectoire solaire. Je ne voudrais pas non plus moi-
provient de sa «pùaïc;. "HXioc; demeure par son être propre même me rallier à cette interprétation, car il n'y avait pas
tenu dans les mesures de son trajet. La deuxième significa- encore pour Héraclite de représentation d'Orient et d'Occi-
tion de fiÉTpa est celle des mesures dépendantes des mesures dent, elle ne commence que pour Hérodote.
de la trajectoire du soleil rapportées aux plantes qui F. - L'interprétation de Kranz écarte le caractère de fron-
poussent dans le champ du soleil. Ici sont possibles un tière du matin et soir. Si on parle d'une ligne entre l'étoile
accroissement et un dépérissement, surtout si l'on songe à polaire et le point de culmination quotidien de la trajec-
la doctrine de l'èxTtûpcooic;, à la transgression de la mesure toire, alors le pluriel r é p é t a n'est pas non plus compréhen-
par le soleil qui dévore tout. Si "HXioc; se maintient sur la sible. Certes l'interprétation donnée par Kranz est une
trajectoire conforme à la mesure de sa nature, alors grâce à réponse possible à la difficulté qu'offre le fragment 120,
70 Héraclite Héraclite 31

mais j'ai l'impression qu'elle exclut la lectio difficilior. - Nous lumière, en tant que l'élément du feu, est grevée de l'élément
nous sommes rendu présente, en nous reportant aux frag- de l'air, de la terre, et d'une certaine manière aussi de l'okea-
ments 94 et 120, la multiplicité de sens des nérpa du "HXioc;. nos. L'okeanos aussi forme une frontière du royaume de la
Cela n'a tout d'abord été qu'un essai. Nous devons à présent lumière, bien qu'il laisse pénétrer en lui jusqu'à une certaine
tenir encore compte des autres fragments qui parlent du profondeur la lumière. Sa transparence est limitée. L'opa-
soleil, ainsi que des fragments sur le jour et la nuit. cité de la terre, qui conduit au caractère limité du domaine
H. - Dans la traversée des trois significations des nérpa de lumière ouvert, est un phénomène singulier que, la plu-
du "HXioc;, vous lisez surtout la troisième possibilité de part du temps, nous ne remarquons pas. Nous nous trou-
sens, que vous avez indiquée à l'issue du fragment 120. vons sur la terre opaque où le domaine de la lumière trouve
Dans le fragment 94, cette troisième signification est don- sa frontière. Mais au-dessus de nous, le domaine où la
née par la deuxième phrase qui est introduite par el Sè nn. lumière exerce sa puissance, s'étend dans l'ouvert infini.
et dans laquelle il est question de la Dikè et des Érinyes. ; L'opacité de la terre a une importance pour la trajectoire du
F. - Peut-être "HXioc; qui impartit tout est-il lui-même soleil. À s'en tenir au phénomène immédiat, "HXioc; s'élève le
limité par une autre puissance. L'instance qui dans le cas matin du sein de la terre, pendant la journée il suit sa course
d'une transgression des limites saurait le retrouver et lui sous la voûte du ciel et, le soir, s'abîme de nouveau dans le
demanderait des comptes, est la Dikè accompagnée de ses fond fermé de la terre. Cela est dit sans symbolique secrète
aides. La Dikè est la divinité du droit qui veille à la frontière comme simple description du phénomène immédiat. Nous
séparant le domaine de la clarté solaire et de ce qui se trouve nous tournons à présent vers le fragment 99, qui précise la
en elle d'un domaine qui nous est soustrait, celui de l'abîme structure générale : ei fjXioc; f|v, ëvexa rcov àXXcuv darpeuv
nocturne. Les gardiennes de cette frontière sont ses aides. eùcppôvr) av i^v. Diels traduit : « S'il n'y avait pas le soleil, mal-
Elles veillent à ce que "HXioc; ne transgresse pas la frontière gré tous les autres astres, ce serait la nuit. » "HXioc; est l'astre
du domaine sur lequel il exerce sa puissance propre et qui seul accomplit la clarté. Mais à présent il n'est plus
n'essaie pas de faire irruption dans l'abîme obscur. seulement montré dans sa puissance, dans sa supériorité
H. - Vous indiquez cette troisième possibilité de sens de sur les autres astres, ce sont bien plutôt les autres astres qui
nérpa en vous appuyant sur le fragment 120. font apparaître distinctement la structure que sa vue seule
F. - Si nous revenons à présent aux phénomènes, nous ne nous fait pas apercevoir. Les autres étoiles sont des
trouvons dans la clarté du jour ceci de remarquable qu'elle lumières dans la nuit. Ici nous trouvons ceci de remar-
s'évanouit dans le non-mesurable. Il n'y a pas de frontière quable que le lumineux s'épuise dans le congé donné à son
de la clarté du jour. Quand nous parlons de la voûte céleste, espace de lumière, et est renversé par l'obscurité de la nuit.
nous ne désignons pas une coupole qui enferme, mais le Les autres étoiles sont des points éclatants au ciel nocturne.
domaine solaire de la clarté du jour, qui s'évanouit dans Même la lune qui peut bien éclairer la nuit plus fortement
l'ouvert sans fin. Mais nous connaissons aussi le phéno- que les étoiles ne peut pourtant pas l'abolir comme "HXioc;
mène de la fermeture du ciel ouvert, le ciel couvert de seul peut le faire. Nous pouvons à présent, prenant notre
nuages. Mais il y a encore une autre limite du royaume de la motivation des autres étoiles dans la nuit, poser la question
lumière qui est le sol terrestre sur lequel nous marchons. La suivante : si "HXioc; se montre sur le fond opaque en tant que
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Héraclite Héraclite

domaine de lumière à plusieurs niveaux (aufgelagert) qui soleil se lève nouveau chaque jour. L'être-nouveau du soleil
paraît aller dans l'ouvert sans fin, ne pouvons-nous pas chaque jour ne contredit pas le fait qu'il est chaque jour le
alors, à partir de la façon dont nous comprenons les autres même soleil. Il est le même, mais toujours nouveau. Nous
étoiles en tant que lumières dans l'obscurité de la nuit, corn- devons retenir cette idée pour la question portant sur le
prendre l'ajointement de "HXioc; et rà nàvra, c'est-à-dire le soleil en tant qu'une forme du nûp àeiÇcoov qui est toujours,
monde solaire tout entier, aussi comme une lumière dans la mais - comme le dit le fragment 30 - s'allumant et s'étei-
nuit, ce qu'aucun phénomène n'atteste. Nous devrions alors gnant selon des mesures, en quoi s'exprime l'être-nouveau-
dire : de même que les étoiles sont une lumière dans la nuit, toujours du même. Quand nous en viendrons au frag-
et de même que le domaine de lumière du soleil trouve sa ment 30, le concept de nérpa se laissera déterminer plus
limite dans la fermeture de la terre, de même, dans un sens exactement. - Du fragment 6 passons au fragment 57 : ôiôà-
-
plus profond, le monde entier du "HXioc; dont fait aussi par- crxaXoc; ôè nXeiarcov 'Haioôoç roûrov ènlaravrai nXeîcrra elôé-
tie l'ensemble des nàvra, est délimité par un abîme nocturnè vai, ôariç r)(iépr)v xai eùcppôvr)v oùx èylvwaxev ëcm yàp ëv. La
qui limite le domaine où "HXioc; exerce sa puissance. À la traduction de Diels dit: «Mais maître du plus grand
frontière qui sépare le domaine de lumière de "HXioc; et nombre est Hésiode. De lui, il est convaincu qu'il sait le
l'abîme obscur veillent les aides de la Dikè. Quant au soleil plus, lui qui pourtant ne reconnaissait pas le jour et la nuit.
lui-même, nous ne le voyons pas comme les étoiles dans la Cela fait bien un pourtant ! » En quoi consiste ce savoir que
nuit, mais seulement dans sa clarté propre. De cela parle le l'on prête à Hésiode ? En quel sens n'a-t-il pas reconnu le
fragment 3 : eùpoc; noôôç àvOpconéiou. Le soleil a la largeur du jour et la nuit, lui qui a écrit sur les jours et les travaux ?
pied humain quand il est vu à partir du phénomène. Jour et nuit sont des états alternants du pays du soleil où il
H. - Quand vous parlez de « phénomène », vous entendez fait clair et obscur dans un changement rythmique. L'obs-
par là ce qui se montre immédiatement, et non pas le phé- curité de la nuit dans le domaine du soleil est quelque
noménologique. chose d'autre que la fermeture du sol terrestre où ne peut
F. - Le fragment 3 aussi parle une sorte de langage pénétrer aucune lumière. L'obscurité de la nuit est éclairée
imagé. Il dit tout d'abord qu'au soleil en tant que source de par la lueur des étoiles. À la différence de la fermeture de la
la lumière dans sa clarté propre n'échoit qu'un lieu minimal terre, elle détient la capacité fondamentale d'être éclairée.
insignifiant, de sorte que la puissance ouvrante de l'"HXia| Nous devons penser ensemble les fragments relatifs au
paraît n'être elle-même qu'une chose minuscule dans soleil et les fragments qui traitent du jour et de la nuit. De
l'espace de lumière solaire qui a été ouvert. L'ouvrant se ceux-ci fait partie le fragment 57. La locution la plus diffi-
dissimule d'une certaine manière dans ce qui a été ouvert cile en lui est : ëcrri yàp ëv. Si le jour et la nuit doivent faire
par lui et se place parmi les choses délimitées par lui en un, ne devrait-il pas y avoir au lieu du singulier ëcrri le plu-
tant que puissance de la lumière. Pour autant que le soleil riel eicri ? Le sens visé ici est-il la non-différence du jour et
émerge, monte, baisse et disparaît au firmament avec la de la nuit ou bien quelque chose de tout à fait autre, qui
largeur du pied humain, il est nouveau chaque jour, comme n'apparaît pas du tout au premier coup d'œil ? Nous deman-
le dit le fragment 6 : véoc; ècp' %épn écrav. Héraclite ne donne! dons: est-ce que le fragment 57, entendu à partir du ëv,
pas ici une détermination d'ordre physique disant que le contient un énoncé sur le jour et la nuit ? Le jour et la nuit
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74 Héraclite Héraclite

sont-ils dans l'ëv ou bien sont-ils le ëv ? Hésiode est manifes- donc en un sens plus profond que sur le mode de la simple
tement celui qui a compris le plus du jour et de la nuit, et distinction que fait chacun de nous. Héraclite ne peut donc
cependant il est blâmé par Héraclite, parce qu'il tenait le vouloir dire qu'Hésiode a fait une différence entre le jour et
jour et la nuit pour deux choses. Dans sa Théogonie, l'oppo- la nuit, et qu'en cela il s'est trompé puisque le jour et la
sition du jour et de la nuit signifie quelque chose d'autre nuit font un. La traduction de Diels : cela fait bien un pour-
que simplement l'opposition de deux états de l'espace trans* tant est inacceptable.
parent dans lequel la lumière peut être présente et absente. F. - Cela fait bien un pourtant, cela sonne comme : c'est
Peut-être est-il trop hardi de penser dans ce contexte au pourtant bien la même chose (einerlei). Je ne peux trouver
combat des dieux olympiens avec les Titans. Il se dessine ici aucun sens à cette traduction. Le jour et la nuit nous sont
un plan qui traverse le tout comme ensemble et se ferme familiers comme les états alternants, comme rythmique ori-
pour Héraclite dans l'harmonie, même si celle-ci est plutôt ginaire de la vie, comme être-présent et être-absent du soleil
invisible que manifeste. C'est en ce sens qu'on peut lire le et de sa lumière dans le domaine de l'ouvert. Le domaine de
ëtJTi yàp ëv. Le jour et la nuit ne constituent pas n'importe l'ouvert peut avoir la clarté du jour et l'obscurité de la nuit.
quelle différence, mais la forme originaire (Urgestalt) de la Cette différence nous est familière dans son retour ryth-
différence. Chez Parménide aussi l'opposition du jour et de mique. Dans la façon dont le retour est observé,'HXioc;
la nuit joue un rôle (nopcpàç yàp xaréOevro ôûo yvto|iac; ôvo^à- montre qu'il observe des mesures, les mesures qu'il a et qui
Çeiv), du moins dans l'opinion des mortels. Si l'on comprend sont protégées de l'extérieur par Dikè. Quand Héraclite dit
le ëcrri yàp ëv au sens où le jour et la nuit font un dans le ëv, j maintenant qu'Hésiode méconnaissait le jour et la nuit, il
ne devrait-il pas y avoir au lieu de ëcm le pluriel elcri ? Est-ce ne veut pas affirmer par là qu'Hésiode n'a pas vu que le jour
qu'au point de vue de la langue un pluriel est seulement ici et la nuit ne font aucune différence, mais sont un dans la
possible ? Pour moi la question est de savoir si l'on ne doit pensée qui revient au ëv, et que c'est à l'intérieur du ëv
pas, au lieu de : le jour et la nuit sont un ëv, ou plutôt, sont comme relation réciproque qu'ils sont disjoints, de même
dans l'ëv, lire : il y a le ëv. Dans ce cas la coïncidence du qu'il est dit dans le fragment 67 que Dieu est jour-nuit,
différent recevrait un autre sens. Hésiode s'y connaissait en hiver-été, guerre-paix, satiété-faim. Bien plutôt il s'agit ici
tout, mais il ne savait pas du ëv qu'il est. Car il y a le ëv. Lu pour lui d'un ëv d'une tout autre espèce.
de cette manière, le ëv n'est pas à prendre prédicativcment,
mais comme sujet de la phrase. P. - Ne devons-nous pas rapprocher du fragment 57 le
fragment 106, dans lequel il est question de |iia «prou; f|né-
H. - Le ëcrri yàp ëv est donc à prendre absolument. Le paç?
prendre autrement et entendre qu'Hésiode n'a pas reconnu H. - Comment voulez-vous relier les deux fragments ?
le jour et la nuit serait une impertinence. P. - Je penserais nia cpùaïc; ensemble avec le ëcrri yàp ëv.
F. - Quand Héraclite dit qu'Hésiode n'a pas reconnu le F. - Mais la [iia cpùaïc; du jour est opposée à la distinction
jour et la nuit, c'est une phrase intentionnellement provo- de jours bons et mauvais, c'est-à-dire favorables et défavo-
catrice. rables. C'est contre un tel être-différent des jours que va
H. - On n'a pas besoin d'être Hésiode pour distinguer l'être-un de la nature du jour. Mais celui-ci ne doit pas être
entre le jour et la nuit. S'il a traité du jour et de la nuit, c'est identifié avec le ëcrri yàp ëv relatif au jour et à la nuit. La
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76 Héraclite Héraclite

distinction de bons et de mauvais jours n'a pas le même de la vie et de la mort. La nuit désignée ici est cet abîme
poids que celle du jour et de la nuit. En conséquence le ëv est nocturne, dont le domaine solaire est séparé par la frontière
à chaque fois un autre. formée par les quatre répnara, comme les nomme le frag-
H. - Et cependant vous avez un certain droit à accoler les ment 120. Si l'on met à part cette interprétation, on pourrait
fragments 57 et 106. Dans les deux fragments, il est ques- aussi argumenter comme suit. Si dans le fragment 57 il est
tion d'un non-savoir en ce qui concerne Hésiode. Une fois question du ëv en relation avec le jour et la nuit, c'est qu'il
il méconnaît l'ëv par rapport au jour et à la nuit, l'autre fou s'agit là du ëv du pays du soleil (Sonnenland), dans lequel le
la cpwic; une et même de chaque jour. Dans cette mesure le soleil selon un changement rythmique est présent et absent,
ëv et nia <pûoi<; vont bien ensemble. et cela de manière que dans le changement du jour et de la
F. - Le fragment 106 est plutôt parallèle au fragment 51 nuit, le domaine dans lequel le soleil est présent, puis
Dans ce dernier, Hésiode est discrédité en tant que maître absent, demeure. Pour autant que la structure de la voûte
du plus grand nombre. Lui, qui connaît bien la différence sous laquelle le soleil suit sa course, et la relation inverse au
fondamentale du jour et de la nuit, n'a pas considéré qu'il pays qui s'étend sous elle, demeurent, même si le soleil par-
y a le ëv. fois est absent et chaque jour nouveau, il y a le ëv. Vu ainsi,
H. - Le plus grand nombre est pour Héraclite ceux qui le ëv serait la voûte céleste. Mais pour ma part cette interpré-
ne savent pas ce qui importe. Les nXeïcrroi sont les mêmes tation ne me dit rien. Pris ainsi, je ne comprends pas le « il y
que les noXXoi. Nous ne pouvons pas traduire cpùaiç dans le aie ëv ».
fragment 106 par « essence » (Wesen). H. - Pourquoi repoussez-vous cette interprétation?
F. - Si nous disons essence, alors ce ne doit pas être au F. - Parce que pour moi le ne-faire-qu'un du jour et de
sens d'essentia. la nuit sous la voûte céleste est une lecture trop facile. Si
H. - Si de plus nous prenons le fragment 123: cpùoK Héraclite par rapport aux jour et nuit dit : il y a le ëv, alors
xpÙ7tT£o0ai cpiXei, comment faut-il donc ici comprendre avec le jour c'est le pays du soleil qui est désigné et avec
cpûau; ? la nuit le sombre abîme qui entoure et délimite le pays du
F. - Au sens de la levée (Aufgehens). soleil. Le domaine du soleil et l'abîme nocturne font
H. - Nous aurons affaire plus tard d'une manière plus ensemble le ëv.
approfondie au rapport de cpûau; et de ëv. H. - Le ëv, que vous avez maintenant en vue, est-il
F. - Dans le fragment 57, l'énigme est pour moi le : ëcrri yà| quelque chose comme un sur-être, qui va encore plus haut
ëv. Nous avons traduit : car il y a le ëv. Mais de quel ëv s'agit-il que l'être ? J'ai l'impression qu'avec votre interprétation du
ici ? Est-ce le ëv au sens du mot désignant ce qui fait face aux ëv, qui s'écarte maintenant du ëv de l'éclair tel qu'il a été
rà nàvra, le ëv donc de l'éclair, du coup, du soleil et du feu, expliqué jusqu'ici, vous voulez aller encore plus haut que
ou bien est-ce encore un autre ëv qui est désigné ici ? Je l'être.
tends à croire qu'il s'agit ici du ëv au sens de \etre-un des P. - Je ne crois pas que le ëv en tant que le double domaine
deux domaines du 'HXioc; et de la nuit gardés par Dikè et ses du pays du soleil et de l'abîme nocturne aille plus haut que
aides. Ce nouveau sens de ëv ne deviendra plus clair pour l'être. Si l'interprétation à laquelle nous avons abouti après
nous que si nous le rapprochons des fragments qui parlent la lecture du fragment portant sur Kepauvôc; a visé surtout le
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78 Héraclite Héraclite

moment structural du lumineux dans l'être, le dévoilement, l'autre dimension, du fermé, qui va se montrer à nous. Le ëv
à présent elle vise, quand il est question de l'abîme noc- qu'Héraclite essaye de penser dans le fragment 57 est l'unité
turne, aussi le moment structural de 1 etre-fermé dans l'être, de ce double domaine.
l'être-voilé qui fait essentiellement partie du dévoilement. H. - Mais comment ces deux domaines vont-ils de pair?
Ainsi l'interprétation ne va pas plus haut que l'être, mais F. - Le domaine lumineux de l'éclair ou encore de 1'"HXioc;,
plus profondément que cela n'avait été le cas dans les médi- dans lequel les nàvra viennent au paraître et entrent dans
tations précédentes, à l'intérieur de l'être, en prenant dans leur contour, est délimité par un sombre abîme. "HXioc; ne
son regard la pleine dimensionnalité de l'être. doit pas franchir les limites de son domaine, qui lui sont
F. - Le point de départ de notre interprétation d'Héraclite imposées, et ne doit pas aller dans le fond nocturne, parce
a été d'expliquer la relation de l'éclair et de Tà Ttàvra. L'éclair que autrement les Érinyes qui surveillent la frontière du
ouvre de sa déchirure la clarté, fait venir rà nàvra au paraître double domaine lui demanderaient des comptes.
et arrête chaque chose dans son ferme contour. Le soleil est H. - S'agit-il ici de deux domaines ou d'un même unique
un autre nom pour le ëv. La lumière du soleil qui s'évanouit domaine qui diffère en soi ? Mais laissons provisoirement
au-dessus de nous dans l'ouvert sans fin, trouve sa limite cette question de côté. Nous y reviendrons. Je voudrais une
dans l'être-fermé du sol terrestre. Dans son propre champ fois de plus interroger le ëcrri yàp ëv. Peut-on seulement
de lumière "HXioc; n'a que la largeur d'un pied d'homme. Il mettre ici le pluriel eloi ? Diels fait précéder le ëori yàp ëv d'un
suit sa course dans de fermes mesures sous la voûte céleste. point et virgule. Du point de vue purement stylistique, en
Ses propres mesures donnent aussi aux plantes et aux êtres accord avec la langue d'Héraclite, il ne faudrait pas mettre
vivants sur lesquels il jette ses rayons leurs mesures déter-i un point et virgule mais un point. Peut-être Diels a-t-il été
minées. À l'intérieur du domaine du soleil il y a une diffé- induit à mettre un point et virgule à cause du yàp qui suit.
rence principale, la différence du jour et de la nuit, qui est Un point est nécessaire parce que la suite, avec ëcrri yàp ëv
posée par la présence et l'absence du soleil. Le domaine qui contient quelque chose d'insolite qui doit être mis plus for-
est délimité par les quatre r é p a r a demeure, même quand le tement en relief par rapport à ce qui précède.
soleil à son déclin semble disparaître. La structure du ëv se F. - Le plus grand nombre est familiarisé avec la diffé-
déplace alors du caractère de présence temporaire du soleil rence du jour et de la nuit. Hésiode fait partie de ce nombre,
à oùpavôç. On peut alors dire : puisqu'en deçà de l'oùpavôc; lui qui a irai té du jour et de la nuit. Mais il n'a pas reconnu
le jour et la nuit changent, alors que demeure la relation de le jour et la nuit parce qu'il ne connaissait pas le Çuvôv. Le
la voûte céleste unique au multiple qui est sous elle, la diffé- ëori yàp ëv fait l'effet d'un coup. Il est à dessein là comme
rence entre le jour et la nuit n'a pas tant d'importance. une thèse et dit comme une chose qu'on impose.
Hésiode a fait une différence entre le jour et la nuit, mais il H. - C'est parce que Hésiode ne connaissait pas le Çuvôv
n'a pas pensé à ce que le jour et la nuit ne font une différence qu'Héraclite ne peut pas entrer en débat avec lui. Ils parlent
qu'à l'intérieur de l'oùpavôc; unique. Cependant cette inter- Une langue différente.
prétation ne me dit rien. Justement si nous prenons mainte- F. - Héraclite pense dans le ëcrri yàp ëv non pas la coïnci-
nant les fragments sur la mort et la vie, outre la dimension dence du différent, mais le ëv du double domaine. Il y a le ëv :
que nous connaissons déjà du lumineux et de l'ouvert c'est ici le ëv est le sujet de la phrase. Il faut parvenir à la
80 Héraclite Héraclite 31

dimension du ëv comme celle du double domaine pou ceci. Le feu céleste du soleil se comporte à l'égard de tout ce
dépasser les noXAoi. Héraclite ne veut pas dire qu'Hésiode qui se maintient grâce à la course du soleil de façon sem-
était un imbécile. S'il le blâme, c'est seulement parce qu'i blable à celle de l'éclair à l'égard des nàvra. Le soleil donne
est spéculativement imbécile. Le ëcrri yàp ëv est fondé et la lumière, le contour et la prospérité, et apporte le temps,
raison du oùx éylvuicrxev. pour tout ce qui pousse. Il est dans sa course déterminé par
H. - Mais Héraclite ne donne pas la raison, il dit seule des |iérpa auxquels il doit se tenir, parce que sans cela les
ment qu'Hésiode ne connaît pas la raison. aides de la Dikè lui demanderont des comptes. Il détermine
F. - L'ignorance d'Hésiode est démasquée par le ëcrri -yàf aussi les nérpa pour la croissance et la prospérité des choses.
ëv. Il ne franchira pas les nérpa, mais demeurera à l'intérieur de
P. - Pour moi, il reste toujours une difficulté, à savoii son domaine, qui a pour frontières les quatre répnara. Le
comment le ëcrri yàp ëv peut expliquer en quoi consiste sens plus profond de la Dikè nous reste pour l'instant
le non-savoir d'Hésiode qui se montre quand il s'agit de encore obscur. Ce qui est distinct en elle jusqu'ici, c'est
penser sur le jour et la nuit. C'est pourquoi nous devons seulement d'être une puissance qui est supérieure à la puis-
déterminer dans quelle relation se trouve le ëcrri yàp b sance de "HXioc;. Bien que "HXioc; et Zeus soient la plus haute
avec le savoir d'Hésiode sur le jour et la nuit. puissance sur terre, "HXioc; trouve en la terre une puissance
F. - Vous rapportez le yàp trop directement à la mécom qui l'emporte sur la clarté. Les pérpa de 'HXioc; nous sont
préhension d'Hésiode en ce qui concerne le jour et la nuit! apparus distincts en un triple sens. D'une part, nous avons
Ce n'est pas qu'Hésiode ait seulement interprété le phénol distingué les nérpa du cours suivi par le soleil, d'autre part
mène du jour et de la nuit autrement qu'Héraclite. Il ne les nérpa des choses qui sont sous le cours du soleil, et troi-
s'agit pas d'un remplacement de la différence que fait! sièmement les nérpa qui délimitent le domaine d'ensemble
Hésiode entre le jour et la nuit par une autre vue sur le jour de la clarté solaire. La consultation du fragment 3 nous a
et la nuit. Héraclite parle bien plutôt à partir d'un savoir montré la structure de l'être-placé de "HXioc; dans la clarté
sur le ëv quand il dit que la séparation du jour et de la nuit qui lui est propre. Le fragment 6 pense ensemble l'être-
contredit le caractère fondamental de l'être. nouveau quotidien et l'être-toujours-le-même. La cpùoïc; une
H. - Hésiode fait partie des gens qui sont nommés dans) du jour est la même cpûmc;, même à l'égard de la différence
le fragment 72: xai oie; xa6' rmépav éyxqpoùoi, raûra aùroi( que nous connaissons entre les bons et les mauvais jours,
Çéva cpaivarai : « et ce qu'ils rencontrent tous les jours leur les jours favorables et les jours défavorables. Nous devons
paraît étranger». Hésiode rencontrait tous les jours la dif- tenir ensemble tous ces motifs de pensée sans les identifier
férence du jour et de la nuit. dans la précipitation. Cependant il nous sera toujours plus
F. - Le jour et la nuit sont pour lui le plus quotidien et le difficile de tenir dans notre regard la diversité des rapports.
plus quotinoxe. Cette difficulté se montre déjà quand nous prenons garde à
H. - Mais cela lui demeure étranger en ce que cela est la différence entre eux des phénomènes dans leur appré-
proprement, pensé à partir du ëv. hension immédiate et des points de vue que par là ils déter-
F. - Si pour conclure nous prenons dans une même visée minent.
les fragments sur Hélios et sur jour-nuit, nous pouvons dire
 Héraclite 83

1 tiva à la différence de Yexistimatio practica ou aussi opera-

tiva. L'existimatio speculativa a le même sens que Yexisti-
matio theoretica qui est orientée sur la species. Species est
la traduction latine de elôoç. Il s'agit donc d'un voir, d'un
Problème d'une interprétation spéculative. - fleiopeïv, c'est-à-dire d'un examen théorique. Kant aussi
nûp àeiÇcoov et temps ? (fragment 30). parle de la raison spéculative au sens de théorique. Mais
comment est-ce chez Hegel ? Que veulent dire pour Hegel
spéculation et dialectique ?
P. - Le spéculatif et la dialectique caractérisent la
méthode de la pensée de Hegel.
P. - Avec la spéculation, Hegel essaie de parvenir à l'infini
au-delà du fini.
H E I D E G G E R . - À propos du fragment 11, lorsque M. le H. - Hegel ne part pas du fini pour parvenir ensuite à
professeur Fink a interprété le nâv épnerôv, j'ai demanidé l'infini, mais il commence déjà dans l'infini. Il est déjà
ce qu'il faisait exactement. Je voulais en venir à la que:
tion de savoir de quelle manière s'accomplit cette te
tative de penser avec Héraclite. On a fait alors une
: d'avance dans l'infini. Ma question à propos du spéculatif
voulait simplement rendre clair qu'ici dans notre tentative
de penser ce qu'Héraclite a pensé, il ne s'agit pas du spécula-
remarque sur le saut spéculatif, une remarque qui tif au sens élaboré de Hegel ou au sens du théorique. Nous
s'impose d'une certaine façon, dans la mesure où, dans devons de façon générale renoncer à parler de quelque
la lecture du texte nous partons du contenu dans son manière que ce soit d'une méthode selon laquelle Héraclite
énoncé immédiat, et où la traversée à laquelle notre pen* penserait. D'un autre côté nous ne pouvons pas renoncer
sée s'efforce aboutit à un dire que l'intuition immédiate - pas plus que ne l'a fait M. le professeur Fink - à rendre par
ne justifie pas. Si on pensait schématiquement, on pour- un effort propre les choses plus distinctes, afin que les parti-
rait dire que nous passons d'un énoncé qui relève de la cipants à ce séminaire soient davantage en état de réaccom-
perception à un énoncé non sensible. Mais que veut dire plir, avec une distinction et une mesure plus grandes, les
« spéculatif » ? pas que nous avons faits dans notre lecture et dans notre
PARTICIPANT. - « Spéculatif» est dérivé de spéculum (le dire, et que nous continuerons à faire. Le problème qui se
miroir), et de speculari (regarder à travers ou dans Pose là, nous pourrons le percevoir plus précisément, si
le miroir). Le spéculatif est donc manifestement de M. le professeur Fink nous donne un exemple.
l'ordre du refléter. FINK. - Notre façon de lire et de procéder est caractéri-
H. - Le miroir joue probablement un rôle. Mais que vei
dire le mot « spéculatif » dans l'usage terminologique habi t
tuel ? Où dans la philosophie écrit-on et parle-t-on en latin ?
sée par ceci que nous partons d'un effort pour nous
rendre présentes les choses qui sont nommées dans les
Paroles d'Héraclite, comme si elles étaient immédiate-
P. - Au Moyen Âge. ment sous nos yeux. Héraclite dans ses fragments ne
H. - Il est question à cette époque d'existimatio specu Parle en rien de façon voilée comme le fait peut-être le
 31
84 Héraclite Héraclite

dieu de Delphes dont il dit : oûre Xéyei oûre xpÛ7rrei àXX< H. - Il serait plus juste de désigner comme ontique le
oiinalvEi1. Sa façon de parler ne saurait être considéré domaine phénoménal
comme la même que celle du dieu de Delphes. Dan; F. - et de subordonner le domaine non sensible à l'être.
notre lecture des fragments nous prenons tout d'abort Mais l'étonnant est que nous pouvons bien prendre les
les constats phénoménaux et nous essayons de les rendit fragments d'Héraclite de façon naïve et n'en pas moins
distincts. Pourtant nous n'éclaircissons pas ces constats les relier à un sens profond, au point que nous ne pouvons
phénoménaux dans leur pleine extension, mais la dis pas même dire que le sens proprement philosophique aille
tinction que nous y apportons obéit plutôt déjà à unt chercher loin.
orientation sélective. H. - Peut-on bien parler d'un sens philosophique ?
H. - Qu'est-ce qui la rend sélective ? F. - Certes nous ne devons pas parler de la signification
F. - La sélection vient de ce que nous revenons toujours des paroles d'Héraclite. Comme nous avons laissé derrière
déjà de la parole d'Héraclite et que nous cherchons dans les nous le langage de la métaphysique, nous devons essayer
phénomènes immédiats les traits qui sont mis en cause pai d'éviter la tentation qui nous attend dans les sentiers battus
le fragment. Une phénoménologie empirique du soleil offri- de la métaphysique. Pour montrer à présent la manière
dont nous procédons, reprenons encore une fois le frag-
rait une foule de traits phénoménaux qui n'auraient aucune
ment 11. Il dit dans la traduction : tout ce qui « rampe » est
pertinence pour le sens des fragments où il est question dt
mené ou encore gardé à coups au pâturage. Ces mots font
soleil. Nous lisons tout d'abord les fragments dans une cer
une image que nous connaissons par le monde phénoménal
taine naïveté et nous essayons, le regard tourné vers les qui nous entoure et que nous pouvons facilement nous
choses qui sont elles-mêmes encore des corrélats de notre représenter. À la campagne ou dans un pays agraire, le
perception sensible, de mettre en relief quelques traits poui bétail est mené au pâturage à coups de fouet. Nous pouvons
ensuite, dans une deuxième démarche, interroger les traits donc lire Ttâv èpnerôv comme les troupeaux. L'image que
et les indications ainsi mis en relief en nous demandai proposent les mots d'Héraclite dit que les troupeaux sont
comment ils peuvent être pensés en un sens plus profond menés au pâturage par le berger à coups de fouet, et cela de
De cette vue immédiate des phénomènes sensibles, nous façon qu'ils passent de temps en temps d'un pré à l'autre.
passons à un domaine non sensible et non pas suprasen-. H. - Garder, c'est aussi bien pousser que conduire.
sible. Nous ne devons pas appliquer ici le schème que ls F. - Les moments décisifs pour notre interprétation du
métaphysique abrite du monde phénoménal, c'est-à-dire sens de vé|i£Tai sont pousser et conduire. Si à présent dans
sensible, et du monde intelligible, et opérer ainsi avec une vénérai nous entendons aussi la Né^eoic; en tant que la puis-
doctrine-des-deux-mondes qui est celle de la métaphysique sance qui décide du partage et du destin, nous avons déjà
Parler d un domaine sensible et intelligible est extrêmemeti' quitté le phénomène immédiat du garder et nous pénétrons,
dangereux et sujet à caution. pensant, le domaine non sensible. Si nous ne comprenons
plus vé|ierai comme le pousser et conduire du berger au sens
I. Diels traduit: «[II] ne dit rien et ne cèle rien, mais il signale' du partage de ce qui appartient chaque fois au troupeau,
(Fr. 93). 4 mais comme une domination par laquelle se fait toute
87 31
Héraclite Héraclite

attribution et toute distribution, alors vient la question de F. - Mais Héraclite aussi ne peut que dire en petit ce qu'il
savoir si ce qui est dit dans le fragment en petit ne peut pas pense en grand.
être dit aussi en grand. La formule qui risquerait le moins H. - Penser et dire, cela nous met dans un domaine qui a
de nous tromper pour dire cela serait peut-être la relation sa difficulté propre. S'agit-il là de deux choses différentes ?
du micro et du macrocosme. Mais la traduction par la pen- Le dire est-il seulement l'expression du penser?
sée de structures phénoménales dans une autre dimension, F. - La distinction entre la pensée intérieure et l'ébruite-
entraîne avec elle aussi une modification des structures ment de la pensée dans la parole est une représentation que
dont nous sommes tout d'abord partis.
nous tenons de l'histoire de la philosophie. La conception
H. - Mais la traduction par la pensée inclut un certain existe que la pensée philosophique ne peut absolument pas
mode de la pensée dont nous ne savons pas encore de quoi dire tout ce qu'elle pense, de sorte que, d'une certaine
il a l'air. manière, elle est en retrait par rapport à l'expression parlée.
F. - Si je parle de la traduction par la pensée dans une Les pensées les plus profondes sont alors un &ppr|Tov. Ce
autre dimension, c'est tout d'abord une tentative pour cer-
modèle ne vaut pas pour Héraclite. Ses paroles ne sont pas
ner la façon dont nous procédons, parce que nous ne savons
un parler hiérophantique, qui se refuse, du secret que le
pas encore ce que cela veut dire de passer dans une autre
langage ne peut forcer. Héraclite ne connaît pas l'opposi-
dimension. Si dans ce contexte nous voulons parler d'une
analogie, alors nous devons la penser de manière détermi- tion de ce qui est ouvert dans le langage et du secret impé-
née. Dans cette analogie, nous trouvons qu'un seul côté nétrable qui est pensé comme refugium, ou encore asylum
nous est donné, le côté phénoménal. En arrêtant de façon ignorantiae. C'est autre chose si nous pensons le secret
sélective certaines structures phénoménales, nous les tra- d'une tout autre manière. Héraclite parle dans un langage
duisons en grand, et c'est un essai aventureux. Dans le frag- qui ne connaît pas la différence tout entière du penser inté-
ment 11, nous traduisons la façon dont le troupeau est rieur et du dire extérieur.
mené paître à coups dans le grand de la réalité d'ensemble H. - Mais qu'en est-il du penser et du dire ? Pour Héraclite
où une domination des choses et des éléments se produit en aussi nous devrons dire qu'au dire appartient toujours son
tout comme garde et partage. L'agrandissement d'un phé- non-dit, et non pas l'indicible. Mais le non-dit n'est pas un
nomène individuel particulier au tout serait peut-être une i manque ou une barrière pour le dire 1 .
forme dans laquelle nous pourrions indiquer le mode de
notre tentative de penser avec Héraclite. I. Pour une détermination expresse, par Heidegger, du rapport entre
H. - Je tiens les termes dans lesquels vous formulez vo tre! le « dit » et le « non-dit » d'un penseur, cf., par exemple, Nietzsche, t. n,
P- 394, trad. Klossowski modifiée: <•... le penseur ne peut jamais dire ce
façon de procéder pour dangereux. Peut-être pouvons-nous qu'il a de plus propre. » « Ne pas connaître sa limite interne (...) grâce à la
dire qu'Héraclite ne voit pas tant le grand à partir du petit, Proximité de l'indicible non dit est le présent celé de l'être aux rares qui
mais bien au contraire le petit à partir du grand. Nous sont appelés sur le sentier du penser. » Le propre du penseur « doit rester
devons faire la différence entre, d'une part, notre tentative non dit, parce que la parole dicible reçoit de l'indicible la vocation qui la
détermine. » Le non-dit n'a aucunement le caractère d'un manque. Aussi
de penser la pensée d'Héraclite dans ses fragments et, bien, la reconnaissance, le franchissement de la limite d'une pensée par
d'autre part, la façon dont Héraclite lui-même a pensé. Une autre pensée ne doivent pas être compris comme la manifestation
 31
88 Héraclite Héraclite 107

F. - Chez Héraclite nous devons toujours avoir en vue le F. - Mais ce dont nous devons partir dans l'interprétation
parler pluridimensionnel que nous ne pouvons pas assigner des fragments, ce sont des traits plus ou moins bien connus
à une dimension. Dans le nâv èpTteTÔv, envisagé dans la pers- des phénomènes. J'essaie de préciser cela en recourant à un
pective de l'énoncé immédiat, ce ne sont tout d'abord que autre fragment qui, lui aussi, nous a déjà occupés. Le frag-
les troupeaux dans leur façon de se mouvoir qui sont ment 99 dit dans la traduction : « Si le soleil n'était pas, alors
désignés. Or nous avons essayé de lire et du même coup ce serait, à cause des autres astres, la nuit. » Il ne s'agit pas
d'interpréter le 7iâv épnerôv comme Ttàvra dw; épnerà ; quant à seulement ici d'une glorification de la grandeur de la force
nXryyfj, nous l'avons mis en relation avec le coup de foudre. de "HXioc; qui chasse l'obscurité, mais les autres astres nous
C'est en cela qu'a tenu le saut dans le domaine non phéno- font voir la possibilité que des lumières soient dans l'obscu-
ménal. Mesuré au mouvement prodigieux, soudain de rité. La lumière brille dans les ténèbres. Cela signifie que le
l'éclair, tout ce qui se tient sous l'éclair dans le rayon de sa cercle où s'étend la lumière est entouré par la nuit. Les étoi-
lumière et est ainsi porté à son caractère (Geprdge), a le les et la lune montrent la possibilité pour des lumières
caractère (Charakter) d'un mouvement animal, c'est-à-dire d'être logées dans l'obscur de la nuit. Ici se trouve le trem-
lent. Mais il faut se demander s'il ne s'agit pas de deux plans, plin de notre question : ne pourrait-il pas se faire que, tout
de sorte que nous pourrions dire : de même que dans le comme les étoiles sont logées dans la nuit, le pays ouvert-
domaine sensible les troupeaux sont menés paître à coups sans-fin du soleil soit aussi logé dans une nuit non phéno-
de fouet, de même dans le tout (im Ganzen) toutes choses ménale ?
sont gouvernées par l'éclair. J'aimerais dire que nous ne
H. - Quand vous dites « sans-fin », ce n'est pas une repré-
devons pas séparer ces deux plans de façon si tranchée. Si
sentation grecque.
nous parlons de deux degrés, il y a alors le danger que, à
F. - Par l'expression « ouvert-sans-fin », j'ai seulement en
partir du plan phénoménal, nous fassions n'importe quelle
vue ce trait phénoménal que nous ne voyons aucune cloison
comparaison et nous laissions aller à des analyses sans
quand nous regardons vers le haut ; ce que nous voyons a
frein. Quand nous croyons connaître les deux plans parce
seulement le caractère d'une échappée sans terme. Le constat
que nous les distinguons de façon tranchée, nous man-
phénoménal indiqué dans le fragment 99 - selon lequel des
quons précisément le jeu qui les fait passer l'un dans l'autre.
lumières peuvent être logées dans l'obscur de la nuit - nous a
Héraclite ne connaît pas de plan stable, nous devons au
mis en face de la question de savoir si le domaine du soleil,
contraire dans l'interprétation de ces fragments prendre
donc "HXioc; dans son rapport aux rà nàvra, ne peut pas pour
garde au jeu et au comment de ce jeu qui les fait passer l'un
sa part avoir des nérpa que nous ne pouvons pas voir immé-
dans l'autre. La force de ses paroles tient à ce qu'Héraclite
diatement. En partant du phénomène du logement des étoiles
venant du grand est aussi capable de le dire dans la perspec-
dans la nuit, nous avons tenté de prendre en vue la délimita-
tive du quotidien.
tion non phénoménale du domaine du soleil par une nuit non
H. - Peut-être en avez-vous déjà trop dit. phénoménale. En ce qui concerne les pérpa du soleil, nous
avons tenté de les comprendre d'une triple manière : d'une
d'une quelconque supériorité. D'où la controverse avec Hegel sous- part comme les nérpa du soleil dans son cours, d'autre part
jacente à l'ensemble de ce Séminaire (cf. pp. 185-259). comme les nérpa qui sont mesurés par le soleil à toutes les
90 Héraclite

choses qui se trouvent au-dessous de lui, et enfin comme les

nérpa au sens des répnara nommés dans le fragment 120, qui
délimitent le domaine du soleil, le domaine de la clarté solaire
et des rtàvra qui se trouvent en elle.
H. - Dans ce contexte, vous avez parlé de la nuit. Mais
comment comprenez-vous la nuit ?
F. - Les quatre répnara délimitent le monde éclairé par le
soleil à ses quatre bouts. Ce domaine délimité est déterminé
par les phases de présence et d'absence du soleil, de sorte
qu'à partir de là apparaît le problème du jour et de la nuit
Du point de vue du phénomène, nous sommes tous de l'opi-
nion d'Hésiode. Dans le voir immédiat se montre que le
jour et la nuit se succèdent. À l'encontre de cela, Héraclite
formule la phrase provocatrice et dit : quoique Hésiode
semble s'y entendre le plus en ce qui concerne les travaux et
les jours des hommes, il n'a pas su que le jour et la nuit font
un. Nous avons de notre côté posé la question de savoir s'il
faut lire l'être-un comme il est dit immédiatement, ou si
nous ne devons pas recourir à une lecture plus difficile.
Dans ce dernier cas, il nous faut dire : Hésiode a distingué
le jour et la nuit, mais il y a le ëv. Compris de la sorte, le jour
et la nuit ne coïncident pas, mais à partir du savoir du ëv, la
différence du jour et de la nuit, si frappante qu'elle soit, ne
peut pas en dernier lieu être retenue. Il y a l'Un, et si l'on
parvient à venir au savoir de l'Un (ônoXoyeïv), alors, sous ce
qui est déchiré en rapports d'opposition bien établis, passe
l'unité unique du ëv. Dans la mesure où Héraclite pense à
partir du ëv, il ne peut plus reconnaître la démarcation éta-
blie par le plus savant des maîtres.
H. - Vous distinguez donc une essence multiple de la
nuit. D'une part vous opposez la nuit au jour quotidien, puis
vous comprenez la nuit également comme la fermeture de
la terre.
F. - En ajoutant que la fermeture de la terre est la limite;
du domaine du soleil. Le royaume du soleil dans sa relation
 Héraclite 91

à rà Ttàvra est le domaine de l'Ouvert, dans lequel le jour et

la nuit sont en alternance,
H. - et le jour et la nuit dans leur alternance sont encore
dans une autre nuit ?
F. - Peut-être.
H. - Mes questions veulent uniquement viser le lieu à
partir duquel vous parlez de l'autre nuit.
F. - Si j'ai parlé d'une autre nuit, plus originelle, de
l'abîme nocturne, dans le cours de l'interprétation des frag-
ments relatifs au soleil, c'est par anticipation sur les frag-
ments relatifs à la vie et à la mort. C'est à partir de là que j'ai
aussi pris en vue le sens plus profond du phénomène de
la fermeture de la terre et d'une certaine manière aussi de la
mer comme limite du domaine du soleil. C'est seulement
quand nous méditerons le rapport de la vie et de la mort que
nous verrons comment le royaume de la vie est le domaine
du soleil et comment, avec la relation à la mort, fait irrup-
tion une nouvelle dimension qui n'est pas le domaine de
l'ouvert ni seulement la fermeture de la terre, quoique la
terre soit précisément un symbole insigne de cette dimen-
sion de la nuit plus originelle. Hegel parle de la terre comme
de l'individu élémentaire dans lequel revient le mort. La
dimension de la nuit plus originelle est annoncée par la
mort. Elle est le royaume des Morts, mais un royaume qui
n'est pas un pays et n'a pas d'extension, le Niemandsland
H. - dont l'extension ne peut être mesurée, et qui n'est
donc pas non plus une dimension. La difficulté est de dire
le pays annoncé par la mort.
F. - Le langage dans son articulation a peut-être sa patrie
dans le domaine qui est lui-même articulé, dans le domaine
du soleil, dans lequel l'un est séparé de l'autre et distingué
de lui dans une opposition et où le singulier a des contours
déterminés. Mais si maintenant nous comprenons le ëv non
seulement au sens de la dimension de l'ouvert, de la clarté
de l'éclair et des Ttàvra qui se trouvent en elle, mais aussi
92 Héraclite

comme la nuit plus originelle, comme le massif (Gebirg) de

l'être qui n'est pas un paysage, n'a pas de nom et est indi.
cible - encore que ce ne soit pas au sens d'une limite du
langage -, alors il nous faut prendre en vue dans le ëv, à côté
de la dimension du domaine du soleil, également une
deuxième dimension, dans laquelle est logée la dimension
de la clarté et vers laquelle fait signe la mort. Pourtant ce
vers quoi la mort fait signe est un domaine que personne ne
peut ouvrir de son vivant. Plus nous lisons de fragments,
plus s'accumulent pour nous les points d'interrogation.
H. - Dans le contexte de ce qui a été dit sur le langage, je
voudrais renvoyer à la conférence « Le langage comme
rythme» de Thrasybullos Georgiades, conférence qui fait
partie du cycle traitant « Le Langage » proposé par l'Acadé-
mie bavaroise des Beaux-Arts et l'Académie des Arts de
Berlin, ainsi qu'à son livre « Musique et Rythme chez les
Grecs ». Dans ces deux travaux il a dit des choses magni-
fiques sur le langage. Entre autres, il pose la question du
rythme et montre que ^uQ^ôç n'a rien à voir avec f>èw (cou-
ler), mais doit être compris comme caractère (Gepràge).
En se référant à Werner Jaeger, il s'appuie sur un vers du
fragment 67a d'Archiloque, où le fbuQpcx; a cette significa-
tion. Ce vers dit: yiyvcoaxe S'oIo<; ^>u0nô<; àvOpdmouc; ëxei>
connais quel rythme tient les hommes. En outre, il cite un
passage de Prométhée d'Eschyle auquel avait déjà renvoyé
Werner Jaeger et dans lequel puGpcx; ou plutôt puGpiÇco a la
même signification que dans le fragment d'Archiloque
èppùGpionai (Prom. 241). Ici Prométhée dit de lui-même:
dans ce rythme je suis pris. Lui, qui est immobilisé dans
l'entrelacs de fer de ses chaînes, est iythmisé, c'est-à-dire
ajointé aux rochers. Georgiades signale à ce propos que ce
ne sont pas les hommes qui font le rythme, mais que pour
les Grecs le |3u0p6c; est le substrat du langage, du langage
qui vient à nous. C'est dans cette direction que Georgiades
comprend le langage archaïque. Nous devons donc avoir
 Héraclite 93

en vue le langage antique jusqu'au cœur du Ve siècle pour

comprendre à peu près Héraclite. Ce langage ne connaît
pas de propositions,
F. - qui aient une signification déterminée.
H. - Dans les propositions de la langue archaïque parle
la chose (Sache) et non la signification.
F. - Nous avons commencé notre interprétation d'Héra-
clite avec le fragment sur l'éclair, nous sommes passés de
là au fragment 11 où il est dit que tout ce qui « rampe » est
gardé « à coups », ce qui nous a conduits à mettre en rap-
port le coup avec le coup de foudre, puis nous sommes
passés à l'examen des fragments qui se rapportent au soleil
et au jour-et-à-la nuit. Ici, il s'est agi surtout du triple sens
de (iéxpa, de la relation du soleil et du temps et de l'être-
logé du domaine du soleil dans une nuit plus originelle.
Les limites entre le domaine du soleil et l'abîme nocturne
sont les quatre répnara. Dans le soleil, nous avons vu une
puissance déterminatrice du temps, une puissance qui
mesure les mesures du temps. Le fragment suivant dans
l'ordre que nous avons choisi est le fragment 30 : xôan ov
rôvôe, TÔV aÙTÔv ànàvuov, OÛTE TU; 0eûv OÛTE àvGpàmcov èTtolrç-
CTEV, àXX'fjv àel xai ëcrnv xai ëcrrai 7tûp àeiÇwov, à7rrô|i£vov nérpa
Hat ànoaôevvûnevov nérpa. Diels traduit : « Cet ordre du
monde, le même pour tous les êtres, ne l'a créé ni l'un des
dieux ni l'un des hommes, mais il était toujours là et est et
sera feu éternellement vivant, se mettant à luire selon des
mesures et s'éteignant selon des mesures. » Bornons-nous
d'abord à interpréter la deuxième moitié du fragment.
L'éclair, peut-on dire, est le feu soudain, le soleil est le feu
dans le cours réglé du temps, mais le nûp àeiÇioov est
quelque chose que nous ne pouvons pas trouver dans le
phénomène comme l'éclair et le soleil.
H. - Comment allez-vous traduire xôonoç ?
F. - Je voudrais sauter d'abord la première moitié du
fragment 30 et tenter d'interpréter seulement la deuxième
94 Héraclite

moitié. Si nous traduisons xôapoc; par ordre du monde ou

parure, alors nous devons mettre cela en relation avec le
fragment 124, où il est question du plus beau xôcrnoi;
comme d'un tas d'ordures. Si maintenant nous tentons de
lire et d'interpréter à rebours le fragment 30, nous devons
commencer là encore, une fois de plus, par revenir à la
naïveté. Un feu vu comme phénomène dure en brûlant. Le
feu qui brûle est un processus dans le temps. Le feu était
hier, est aujourd'hui et sera demain. Mais alors ma ques-
tion est : est-ce que i*|v àel, ëanv, et garai sont par rapport au
Ttûp àelÇcoov des déterminations des modes de l'être-dans-le-
temps du feu ? Est-ce que l'àelÇiuov du feu est pensé par
l'être-toujours-été, l'être-maintenant et l'être-à-venir?
Devons-nous penser le feu nommé ici à partir des modes
bien connus conformément auxquels nous déterminons la
durée, en le distinguant seulement de l'autre feu, celui qui
est allumé, dure un moment et de nouveau s'éteint, donç
n'a pas toujours été, n'est pas toujours et ne sera pas tou-
jours? Comment faut-il comprendre le àeiÇcoov ? Désigne^
t-il la permanence du feu à travers tout le temps ? Mais ne
pensons-nous pas alors le feu entendu ici par Héraclite
trop naïvement, quand nous comprenons que son privilège
consisterait en cela que toujours il a été, est présent et
sera ? Je voudrais dire que nous devons plutôt penser à
l'inverse. Le feu n'est pas toujours passé, présent et à venir,
mais c'est le feu qui d'abord fait la déchirure ouvrant
l'être-passé, l'être-présent, et l'être-à-venir.
H. - Mais quel est d'après votre interprétation le sujet
dans la seconde moitié de la phrase ? Pour Diels, c'est
xôanoc;, dont il dit qu'il n'a été produit ni par l'un des dieux
ni par l'un des hommes, mais qu'il a toujours été, est et sera
feu éternellement vivant.
F. - Je repousse cette traduction. Je comprends Ttûp en
tant que le sujet de la deuxième moitié de la phrase.
 Héraclite 95

H. - Faites-vous une coupure avant àAÀ', de sorte que ce

qui suit n'a rien à voir avec ce qui précède ?
F. - Le KÔCT(iO(; en tant que la belle ordonnance (Fiigung)
des Ttàvra est ce qui resplendit (aufscheint) dans la splen-
deur du feu. Dans cette mesure donc, la première et la
deuxième moitié de la phrase ont beaucoup à voir l'une
avec l'autre. Le feu est la puissance poïétique, produisante.
Les dieux et les hommes aussi sont des êtres qui provoquent
la splendeur (zum Aufschein bringende), des êtres révéla-
teurs (entbergende) mais c'est seulement parce qu'il y a le
feu, avec lequel ils sont dans une relation insigne.
H. - Nous devons donc, au lieu du « il » qui reprend
« l'ordre du monde » dans la traduction de Diels, faire du
« feu éternellement vivant » le sujet de la deuxième moitié
de la phrase.
F. - Mais si Héraclite dit du feu éternellement vivant
qu'il se met à luire selon des mesures et s'éteint selon des
mesures, cela semble contredire le àei et nous fait l'effet
d'une détermination choquante.
H. - Laissons provisoirement cette question de côté.
Pour rester à ce que vous avez tout d'abord dit : vous refu-
sez donc de dire que l'ordre du monde est le feu ?
F. - L'ordre du monde n'est pas une œuvre des dieux et
des hommes, mais l'œuvre du feu éternellement vivant ; non
pas du feu qui toujours fut, est et sera, parce que le feu
éternellement vivant est la déchirure qui ouvre d'abord les
trois dimensions temporelles de l'être-été, de l'être-mainte-
nant et de l'être-futur. Héraclite parle dans le fragment 30
tout d'abord négativement : le xôonoç n'a pas été produit (la
traduction de Diels « créa » est inadéquate) par l'un des
dieux ou des hommes. Nous pouvons dire aussi : il n'a pas
été porté au paraître par l'un des dieux ou des hommes. Cela
nous fait entendre déjà ce qu'il y a « de feu » dans le feu. Le
Hoa^oç en tant que la belle ordonnance des nàvra vient dans
la splendeur du feu au (splendide) paraître. Que le xôa^oc; en
96 Héraclite

tant que l'ordre bellement ordonnancé ne soit pas porté au

paraître par l'un des dieux ou des hommes, il faut d'abord le
comprendre, et seulement ainsi, en ce sens que les dieux et
les hommes entre tous les êtres du xôoncx; ont part à la puis-
sance du feu et sont poïétiques, mais non sur le mode de la
roli^au; la plus originaire, que le 7tûp àeiÇcoov accomplit. Dans
l'interprétation du fragment 30, il m'importe avant tout de
mettre en question qu'il y ait énoncé de caractères tempo-
rels à propos du Ttûp àeiÇcoov. Le Ttûp àeiÇcoov n'est pas comme
un processus intratemporel se déroulant dans le temps, et il
n'est pas non plus comparable avec ce que Kant appelle la
matière du monde en tant que le substrat du temps qui per-
siste toujours. Le feu que désigne Héraclite n'est pas dans le
temps, mais le temps lui-même qui donne-du-temps, qui, en
toute priorité, met en branle le fjv, le ëoriv et le ëcrrcu et n'est
pas lui-même leur substrat. Si, à titre d'essai, nous partons
du Ttûp àeiÇcoov comme de ce-qui-donne-du-temps, ouvre le
temps, alors le àei est dans la tension d'un rapport au i"jv, eori
et ëtrrai, et en outre, en ce qui concerne le deuxième membre
du fragment 30, dans la tension d'un certain rapport au « se
mettre à luire selon des mesures » et « s'éteindre selon des
mesures».
H. - Pour moi la question centrale est maintenant de
savoir par quoi vous commencez. Est-ce que vous partez du
i*|v, ëcrri et ëcrrai, ou bien du àeiÇcoov ?
F. - Je commence par le nûp àeiÇcoov et c'est à partir
de lui que je passe au fjv, ëcm et ëcrrcu. Si on lit mot à mot,
la triade du temps est dite du àeiÇcoov.
H. - Cela signifie que d'un toujours-étant est dit qu'il fut,
est et sera.
F. - Cette pensée est dure à reproduire dans son accom-
plissement. Aussi longtemps que nous lisons naïvement le
fragment, nous devons dire qu'il est question d'un feu éter-
nellement vivant qui toujours fut, est et sera.
H. - Le i"|v et ëcrrcu, rapporté au àeiÇcoov, n'a aucun sens, fl
 Héraclite 97

F. - Le f|v désigne l'être-passé, le ëcxai, le n'être-pas-

encore. Ce n'est pas le feu qui est passé et sera, mais il
ouvre en toute priorité la voie pour la montée intérieure au
temps, la station intérieure au temps et le déclin intérieur
au temps. Le feu en tant que le temps qui laisse du temps
produit en toute priorité l'éruption des trois ekstases tem-
porelles du passé, présent et futur.
H. - Il donne la possibilité du passage de sorte qu'il ne
peut pas lui-même avoir toujours été. Mais lorsque vous
parlez de « laisser du temps », en quel sens entendez-vous
cela?
F. - Au sens d'une mesure de temps attribuée.
H. - Vous comprenez le laisser comme attribution d'une
mesure. Mais comment est compris le temps dans le « lais-
ser du temps » ?
F. - Nous devons distinguer le « laisser du temps » et le
temps mesuré que les choses ont, au sens où elles ont déjà
été un moment, elles sont présentes et elles seront à l'ave-
nir encore un moment. Ces modes de 1 etre-dans-le-temps
s'appliquent seulement aux choses, mais non au feu éter-
nellement vivant qui en toute priorité permet l'éruption de
ces trois ek-stases temporelles. Le rrûp àelÇcoov est la déchi-
rure qui ouvre l'être-été 1 , l'être-maintenant et l'être-futur.
De ce lever originaire du temps, ce qui se tient dans la
splendeur du feu reçoit le temps qui lui est mesuré pour
son moment. Le feu donne la mesure. La dureté du pro-
blème disparaîtrait si on pensait que le 7tûp àeiÇtoov est
déterminé par des énoncés temporels relevant de l'être-
dans-le-temps. Mais la question est de savoir si le sens est

I. Nous choisissons de rendre « Gewesensein » par « être-été », plutôt

que par « être-passé », en raison du contexte : le « passé » dont il s'agit est
moins, en effet, un présent-passe qu'un passé-présent, conformément
aux analyses que Heidegger, dans Etre et Temps, consacre à la tempo-
ralité authentique.
98 Héraclite

que le feu toujours fut et est et sera, ou bien s'il n'y a pas
à penser entre le feu et le fjv, ëcrri et ëcrrai un rapport pro-
ductif.
H. - Quand vous parlez du « laisser du temps » du 7iûp
àelÇwov vous n'employez pas l'expression au sens habituel,
comme quand nous disons par exemple : quelqu'un laisse
du temps à un autre ?
F. - Le temps que le feu laisse, en mesurant le temps
aux choses, n'est pas une forme temporelle vide, n'est pas
un milieu séparé du contenu, mais d'une certaine façon le
temps avec son contenu.
H. - Du temps ainsi donné, on devrait dire qu'il est
chaque moment (jeweiligt). Il n'est pas un contenant dans
lequel les choses se présentent séparément, mais le temps
en tant que « mesuré à » est déjà dans un rapport au « cha-
cun » de chaque moment.
F. - Dans un rapport à l'individué.
H. - Laissons l'individué de côté. Mais vous voulez dire
qu'avec votre interprétation du temps et du « laisser du
temps » nous dépassons la conception habituelle du temps ?
F. - Je pars tout d'abord de l'étrangeté tenant à ce que,
dans le fragment 30, le 7tûp àeiÇcoov est désigné comme un
processus dans le temps alors qu'il n'est justement pas dans
le temps mais la constitution du temps au sens où il mesure
le temps à tout ce qui est intérieur au temps. Mesurer ainsi
le temps, c'est ce que nous avons pensé auparavant avec le
coup de foudre qui mène (les troupeaux) et avec le feu du
"HXioc;. Nous ne devons pas déterminer le temps du feu qui
constitue les temps pour xà 7iàvra en nous laissant prendre
au recours à des concepts relevant de 1 etre-dans-le-temps
qu'on applique ensuite au temps le plus originaire. La lec-
ture facile serait : le feu fut toujours et est et sera. Entendu
ainsi, le feu est quelque chose qui existe constamment, qui
est là, qui se conserve à travers le cours du temps. Ce
demeurer est caractérisé par les dimensions temporelles de
 Héraclite 99

l'être-été, de l'être-maintenant, et de l'être-futur. Mais alors

on a déjà le temps, et on applique des concepts temporels
au feu constituant le temps. La lecture plus difficile serait
en revanche : que le f|v, ëcrri et ëcrrai jaillit en toute priorité du
laisser-du-temps du feu.
H. - Le feu n'est pas seulement ici en tant qu'incan-
descence, mais en tant que lumière, splendeur (Schein) et
chaleur
F. - et il faut le comprendre aussi comme ce qui nourrit.
H. - Mais dans le Ttûp àriÇcoov c'est surtout le moment de
la splendeur qui est important.
F. - Le feu est ce qui porte au paraître (das zum Vorschein
Bringende).
H. - Si nous comprenions le feu simplement comme feu
de paille, il serait sans splendeur.
F. - À partir de la splendeur, nous devons revenir à la
p e n s é e du xôanoc;. Celui-ci est ce qui resplendit dans la
splendeur du feu. Nous devons nous demander tout
d'abord : comment peut-on, par l'intermédiaire des carac-
tères intratemporels du 7rûp àeiÇwov, désigner le 7tûp àeiÇcoov
comme ce qui laisse sortir (entlàsst) tout d'abord de soi,
passé, présent et futur.
H. - Vous parlez de sortir (Entlassen). Comment faut-il
comprendre plus précisément l'emploi de cette locution ?
Hegel « sort » la nature. Et comment le rrûp àeiÇcoov sort-il
passé, présent et futur ? Pour moi la question est de savoir
si ce qui vient ensuite appuie votre interprétation, ou bien
si la suite ne rend pas plutôt seulement possible votre inter-
prétation.
F. - Ce qui me tracasse, c'est la relation tendue entre le
foiÇcoov et le f|v, ëcrri et ëcrrai. Le àei du Trûp et les trois déter-
minations temporelles ne me paraissent pas aller ensemble
de soi. L'été, le présent et le futur ne se rapportent pas au
feu, mais c'est à partir du feu que nous devons comprendre
100 Héraclite

le jaillissement de letre-été, de 1'être-présent et de l'être,

futur pour tà nàvra.
H. - Je ne fais que chercher un point d'appui pour ce pas
que fait votre interprétation. Aussi longtemps que je ne
vois pas cet appui, on pourrait dire que le pas qui va de nàv
épnerôv aux nàvra cbç èpnerà, et de la nuit entourant les étoi-
les et la lune à une nuit plus originaire, qui délimite le
domaine du soleil, doit bien être accompli, parce qu'un
point d'appui est bien donné, mais que le pas qui va du nûp
àeiÇcoov et des trois déterminations temporelles à la consti-
tution du temps par le nûp àeiÇcoov qui laisserait jaillir l'être-
été, l'être-présent et l'être-futur, n'a aucun point d'appui et
par conséquent ne saurait guère être accompli.
F. - Le point d'appui pour moi, c'est qu'il est impossible
de parler du nûp àeiÇcoov intérieurement au temps. Ou alors
il devient une chose qui se trouve là dans le monde, peut-
être bien la chose la plus haute, le summum ens, mais qui
est en tout cas un ens parmi d'autres. Vu ainsi il serait
soumis au temps. Or la question est de savoir si ce ne sont
pas les déterminations de l'être-dans-le-temps qui sont sou-
mises au nûp àeiÇcoov.
H. - À ce que je vois, il n'y a donc qu'un point d'appui, à
savoir que le nûp àeiÇcoov n'est pas une chose et que, par
conséquent, on ne peut énoncer sur lui aucun « fut », « est»
et «sera»,
F. - et pas davantage de toujours-être au sens habituel.
H. - Nous sommes en présence de la question de savoir
comment le nûp àeiÇcoov se rapporte au temps. On ne va
pas plus loin que cela. Pendant le semestre d'été de 1923,
à Marbourg, tandis que je travaillais à L'Être et le Temps,
j'ai fait un cours sur l'histoire du concept de temps. Alors
que j'étudiais la représentation archaïque du temps chez
Pindare et Sophocle, ce qui me frappait, c'est qu'il n'était
nulle part question de temps au sens de la succession,
mais que le temps était envisagé là comme ce qui permet
 Héraclite 101

seulement la succession - comme ce qui se passe dans les

derniers paragraphes de L'Être et le Temps, bien que le
problème là soit envisagé à partir du Dasein. - Je regarde
ma montre et je constate: il est 19 heures moins 3. Où est
le temps là ? Cherchez-le un peu pour voir.
 VIII
M
IIùp et nàvra (fragments consultés: 30, 124, 66, 76, 31).

(Le séminaire a commencé par l'exposé d'une partici-

pante sur « La Conception du Temps dans la littérature des
premiers Grecs », de Hermann Frankel (« Die Zeitauffassung
in der fruhgriechischen Literatur») [paru dans : « Chemins et
formes de la pensée des premiers Grecs » (Wege und Formen
fruhgriechischen Denkens), i960].)
F I N K . - La participante a exposé que XPOVOÇ chez
Homère désigne le temps qui s'étend longtemps, la durée
appréhendée dans l'attente ou bien le temps qui reste
encore pour le mortel qui est dans l'épreuve. Les deux
acceptions sont des formes déterminées du temps.
H E I D E G G E R . - L'important pour nous est qu'il n'y ait
pas chez Homère et Hésiode de détermination concep-
tuelle théorique du temps en tant que temps, mais que
chez ces deux auteurs le temps soit dit seulement à partir
de l'expérience.
F. - La question de M. le professeur Heidegger a eu pour
point de départ la façon dont Frankel désigne la journée
comme l'unité d'une expérience vécue, c'est-à-dire la repré-
sentation d'une manière pour le temps d'être donné dont
la mesure serait l'expérience vécue. La question était de
savoir si le temps doit être rapporté à un sujet qui le vit ou
plutôt être compris comme temps concret au sens des
 Héraclite 103

diverses manières dont nous sommes dans le temps sans

que nous vivions (erleben) le temps. Parler de temps vécu
est dangereux, parce que le temps est alors rapporté à la
conscience. On se meut alors dans la distinction du temps
de la conscience, dans lequel il y a pour nous expérience
vécue, et du temps objectif, qui est séparé du temps vécu
subjectif. La question demandait ce qu'est le temps déter-
miné, si l'être-déterminé du temps doit être saisi à partir
du caractère d'expérience vécue ou d'un autre principe qui
se trouverait à l'extérieur de la distinction du temps subjec-
tif et objectif.
H. - L'expression d'unité d'expérience vécue m'a heurté.
Quand l'un des participants dit qu'on trouve chez Homère
une représentation déterminée du temps et que cet être-
déterminé réside dans l'expérience vécue du temps long de
l'attente, c'est bien exact, à ceci près que la formulation
me heurte de nouveau. Car les Grecs n'ont pas d'« expé-
riences vécues». Nous interrompons la discussion relative
à l'exposé parce que autrement nous perdrions trop de
temps. Mais qu'est-ce que cela veut dire quand nous disons
que nous perdons du temps? Qu'est-ce que cela présup-
pose, que nous puissions perdre quelque chose comme du
temps ?
PARTICIPANT. - C'est seulement si le temps nous est
limité que nous pouvons perdre du temps.
H. - Le décisif n'est pas 1'être-limité, mais que pour perdre
quelque chose, on doive l'avoir. Je ne peux perdre du temps
que si j'ai du temps. Si je dis : je n'ai pas le temps, comment
est alors caractérisé le temps ?
P. - Je présuppose en ce cas que le temps est à ma dispo-
sition.
H. - Cela veut dire, relativement au temps, que vous le
caractérisez comme temps pour...
P. - Comme temps pour ceci, il est non-temps pour telle
autre chose. Il est temps de régler ceci et non cela.
104 Héraclite

H. - Le temps comme non-temps est la caractérisation

privative du temps. Le premier caractère du temps que
nous avons mis en relief est le temps comme temps pour...
Un autre caractère du temps que je voudrais signaler se
montre quand je regarde l'horloge et dis : il est 17 heures
45. Mais je demande maintenant : où est le temps ?
P. - Là le temps apparaît comme temps d'horloge, c'est-à-
dire comme temps mesuré.
H. - Quand je regarde l'horloge et dis : il est 17 heures 45
et demande où est le temps, est-ce qu'en elle-même cette
question est recevable ?
P. - C'est un problème de savoir si l'on peut demander
où est le temps.
H. - C'est bien pourquoi je vous demande : peut-on véri-
tablement demander où est le temps ?
P. - En 1962, vous avez dit dans votre conférence « Temps
et Être » que le temps est préspatial. Cela voudrait dire que
l'on ne peut pas demander où est le temps.
H. - D'un autre côté, vous regardez le temps indiqué par
l'horloge. Je regarde l'horloge et je vois : il est 17 heures 45.
Manifestement, il y a ici quelque chose qui ne va pas. Selon
Hegel, nous devons l'écrire au tableau. Mais comment?
Nous devons écrire : maintenant, il est 17 heures 45. Dans le
maintenant, nous avons donc le temps. Par là je désigne
bien le temps. Nous revenons à cette question quand nous
examinons le fragment 30 et considérons la difficulté qui
réside dans la mise en rapport dans le dire de fjv, ëcrriv et
êcrrat avec le 7tûp deiÇcuov. Il faudrait ici examiner, me semble-
t-il, s'il est proprement question de temps dans le frag*
ment 30.
F. - Mais Héraclite parle bien de àei f|v, ëcrri et ëorcu.
H. - Quand nous disons que le fragment 30 parle du
temps, ne faisons-nous pas un pas au-delà du texte ?
F. - Mais il est pourtant bien évident qu'Héraclite utilise
des déterminations temporelles.
 Héraclite 105

H. - Cela signifie donc qu'il ne parle pas thématiquement

sur le temps. Cette constatation est importante, pour suivre
la démarche qui est la vôtre dans votre interprétation du
fragment 30, où vous déterminez le rapport de Ttûp àeiÇcoov
et de xôapoi;. Nous pouvons lire le fragment d'une façon
presque triviale, si nous disons que fjv, ëcrri et ëcrrcu sont
l'interprétation anticipée du àeiÇcoov. Que signifierait dans
ce cas le àel ?
P. - Le àei serait compris comme un ensemble de elvai,
ëaeaôai et YevéaSai.
H. - Quelle sorte d'ensemble ? Si nous lisons d'une façon
presque triviale le fragment 30 et comprenons le f|v, ëcrri et
ëcrrai comme une interprétation anticipée du àei, qu'est-ce
que cela veut dire ? est-ce que, dans le « toujours », le temps
est présupposé ?
P. - Le toujours peut être une détermination intratempo-
relle.
H. - Le « toujours » est alors compris comme « tout le
temps », « constamment ». En latin, on parle de la sempitemi-
tas. Qu'ici nous ne progressions guère repose sur le fait qu'il
n'est pas parlé thématiquement sur le temps dans le fragment
mais que, cependant, l'essai d'interprétation tend à envisager
le temps en un sens décisif. Je crois que c'est seulement ainsi
que nous pouvons nous rendre clair le chemin de votre inter-
prétation. Tandis que, selon la lecture triviale, il est dit dans
la première moitié de la phrase que le xôofioc; n'a été produit
par aucun des dieux ni des hommes, et dans la deuxième
moitié de la phrase qui commence avec àXXô, que le xôcrpoc;
toujours fut, est et sera feu éternellement vivant, d'après votre
interprétation le sujet dans la deuxième moitié de la phrase
n'est pas xôo(!o<; mais Ttûp.
F. - D'après la lecture plus plate telle que la propose
Diels, l'être-feu est une détermination prédicative du
Hôonoc;. Pourtant, déjà le premier membre de phrase peut
nous rendre attentifs. Si nous traduisons : ce xôopoc; n'a été
 106 Héraclite Héraclite 107

porté au paraître par aucun des dieux ni des hommes, alors xôa|ioc;, et l'expression péjorative de aàpua. Dans quelle
le xôonoc passe - même si cela n'est dit que négativement^ mesure le plus beau xôopoç peut-il ressembler à un amon-
dans la perspective d'une chose produite. Par là aussi se cellement de choses jetées là ? Dans la mesure où nous le
trouve déjà donné le lien au feu en tant que produisant comparons avec le nûp produisant. Comparé avec le feu qui
Nous comprenons le feu non comme détermination prédi- porte au paraître, le plus beau xôonoc; apparaît comme un
cative du xôonoç, mais nous comprenons le xôopoc; à partir amoncellement de choses jetées là. Si nous lisons le frag-
du feu comme la belle ordonnance des rà nàvra que n'a ment 124 de cette manière, cela peut étayer notre interpré-
portée au paraître aucun des dieux ni des hommes. Il était tation du fragment 30 où ce qui nous importe est la
toujours et est et sera feu éternellement vivant, dans la préséance du feu par rapport au xôo|ro<;.
lumière splendide duquel la belle ordonnance des rà nàvra H. - Que le plus beau xôopoc; ait encore besoin d'une
vient à resplendir. Le « il était toujours, et est et sera », nous détermination, j'ai du mal à le comprendre.
devons le comprendre au sens de « il y a ». Vu ainsi le xocrpoc F. - Je comprends le fragment ainsi : le plus beau XÔCT|IO<;
est conçu à partir du feu et non le feu à partir du xôonoç. ne reçoit le caractère négatif d'un amoncellement de choses
Cette lecture rentrerait dans la trace jusque-là suivie selon jetées là que par référence au ëv du nûp.
laquelle nous avons interprété le rapport de l'éclair et du H. - La question est donc de savoir si le fragment 124
soleil aux rà nàvra. Le rapport de nûp et de xôanoç serait une
peut être invoqué pour étayer l'interprétation du frag-
relation particulière de ëv et de nàvra, selon laquelle rà
ment 30.
nàvra se tiennent dans la lumière splendide du feu. La lec- j
F. - Le xàXXicrroç xôapoç pourrait aussi être caractérisé
ture plus plate a l'avantage que le sujet reste le même dans
comme amoncellement confus, non seulement par réfé-
les deux moitiés de la phrase, de sorte que le feu devient
rence au ëv du nûp, mais par référence à l'autre ëv qui se
une détermination du xôa|io<;, au lieu qu'à l'inverse le xôajio*;
montre seulement quand apparaît la dimension de la mort.
soit porté au paraître dans la splendeur du feu. C'est seule-
H. - Pour moi il s'agit surtout de faire apercevoir nette-
ment si, dans le deuxième membre de phrase, le sujet n'est
ment aux participants la manière dont vous procédez. Vous
pas xôanoç, qu'il y a une préséance du feu par rapport au
vous écartez de la lecture plus naïve, plus plate et préférez
xôajioç. Ici nous pouvons aussi renvoyer au fragment 124:
la lecture plus difficile. Si nous lisons platement le frag-
âionep aàp^a eixfj xexuévcov ô xàXXiarcx; [ô] xoo(ioc;. Diels tra-
ment 30, alors il s'agit d'un énoncé sur le xôo|io<; qui n'a été
duit : « ... Comme un amoncellement de choses jetées là au
produit par aucun des dieux ni des hommes, mais qui tou-
hasard le plus bel ordre (du monde). » Ici est dit que le plus
jours fut, est et sera feu éternellement vivant. Dans ce cas le
bel ordre du monde ressemble à un tas d'ordures.
xôanoç est quelque chose qui est. Cet énoncé n'est alors
H. - On pourrait traduire xàXXicrroc; xôapoc; : le xôajKx; aucunement, voulez-vous dire, un énoncé philosophique.
comme il ne peut être autrement. F. - Il y aurait alors seulement dans le àei, dans l'éternité
F. - Le plus beau xôonoç, le plus bel ensemble ordonné de du monde, un certain élément philosophique.
tous les nàvra, vient au paraître dans la splendeur du feu. Si H. - Mais vous dites cela en présupposant qu'Héraclite est
le XÔCT(IOÇ ressemble à un tas d'ordures, alors nous avons Un philosophe. Cependant, il n'y avait pas encore de philo-
affaire à un dur contraste entre xàAXicrroç, qui est rapporté à sophes à l'époque d'Héraclite.
108 Héraclite

F. - Sans doute Héraclite n'est pas un philosophe, mais

il est pourtant un cplXoc; roû aocpoù, un ami du ao<pôv.
H. - Cela signifie donc que vous n'interprétez pas
Héraclite métaphysiquement. À l'opposé de la lecture naïve
vous demandez une lecture philosophique, qui ne soit pas
encore métaphysique. À partir de quelle position hermé-
neutique essayez-vous cela ?
F. - Je suis déconcerté par l'idée que le Ttûp àeiÇwov puisse
être employé comme prédicat essentiel de xôopcx;, alors que
le xôapo<; comme ordonnance des nàvra, sur la base des
fragments envisagés jusqu'à présent, où les nàvra sont ce
qui est gouverné par l'éclair et ce qui se tient dans la splen-
deur de la lumière du "HXioç, ne peut être lui-même le feu
mais est l'œuvre du feu. Dans le premier membre de phrase
est dit que le xoopcx; n'est porté au paraître par aucun des
dieux ni des hommes. Nous devons tout d'abord nous
demander avec étonnement dans quelle mesure on peut
vraiment dire qu'aucun des hommes n'a produit l'ensemble
ordonné des choses. Cette négation est possible seulement
parce que les hommes ont pour propriété insigne une puis-
sance poïétique. Mais tout d'abord cette exclusive sonne
comme un paradoxe, parce qu'il est bien clair que personne
n'en viendrait si facilement à l'idée que l'un des hommes a
produit l'ensemble ordonné des nàvra. Les hommes ne pro-
duisent pas le xôofioc; au sens de l'ensemble ordonné des
nàvra, mais bien le xôo|io<; au sens de la nôAu;, tandis que les
dieux produisent le xôapoç au sens du gouvernement du
monde, quoique d'une façon qui a sa limite, pour autant
qu'ils ne peuvent empiéter sur la puissance de la Molpa. Les
hommes et les dieux sont poïétiques, parce qu'ils ont part
d'une manière insigne à la puissance poïétique du feu. Les
hommes ne font que de petits xôojioi et non pas le grand
mais c'est seulement parce qu'ils ont part à la noirçau; du nûp-
Les dieux et les hommes sont des êtres insignes dans le
xbapcx;, mais il faut ajouter que les dieux sont déterminés
 Héraclite 109

par une proximité plus grande encore au Ttûp àeiÇcoov. De

leur participation à la puissance poïétique du feu, les
hommes tirent la capacité d'exercer le Téxvr| et de construire
des États. Les dieux ne produisent pas d'États, mais ils pro-
duisent la domination du monde. De la maîtrise poïétique
du feu qui dépasse les dieux et les hommes, les dieux et les
hommes tiennent en fief leur propre puissance poïétique,
et c'est pour cette raison seulement qu'on peut dire d'eux
négativement qu'ils n'ont pas produit le grand xôapoç.
Avant àXXà dans le fragment 30 je mettrai un point et vir-
gule et traduirai ensuite : mais il était toujours et est et sera
éternellement feu vivant. La noir|oic; du feu est la ôiaxôoprioïc;.
Ce qui a été désigné auparavant comme oiaxiÇei et èxu6ép-
vrjae, est à présent la puissance poïétique du feu pour le
xôopoç.
H. - Vous ne pensez pas métaphysiquement la puissance.
Vous ne pensez plus métaphysiquement. Héraclite ne pense
pas encore métaphysiquement. Est-ce la même chose ?
S'agit-il ici et là de la même situation de la pensée ?
F. - Probablement non. Car nous sommes à la différence
d'Héraclite marqués par le langage conceptuel de la méta-
physique. Peut-être en ayant recours aux représentations
fondamentales de la métaphysique, ne sortons-nous guère
de la métaphysique.
H. - Il faut en tenir compte pour l'interprétation, et aussi
pour le rapport entre le pas-cncore-métaphysique et le ne-
plus-métaphysique, qui est un rapport particulier qui a son
lieu dans l'Histoire. L'expression « non métaphysique » est
insuffisante. Nous n'interprétons plus métaphysiquement
un texte qui n'est pas encore métaphysique. Là derrière se
cache une question, que nous n'avons pas à discuter main-
tenant, mais qui sera nécessaire pour pouvoir faire aperce-
voir nettement la démarche de votre interprétation.
F. - Maintenant nous pouvons aussi étendre l'interpréta-
tion non plate au deuxième membre de phrase : àrrrônevov
110 Héraclite Héraclite 107

[iéxpa xai àrroo6evvù|ievov péxpa. Si le feu est toujours vivant, paraître, donne à leur figure son contour, de même le àei
il ne s'éteint pas en tant que lui-même, mais il est allumant du nûp est ce qui fait que les nàvxa qui sont dans la splen-
et éteignant par rapport au xôapoç et donne la mesure pour deur de la lumière du feu furent, sont et seront. Mais la
le jour et la nuit et toutes les choses qui se tiennent dans difficulté consiste en ce que le caractère d'être-dans-le-
l'ouvert de l'alternance du jour et de la nuit. Le ânTÔpevoii temps des nàvxa rejaillit sur le nûp àeiÇwov en tant que
péxpa xai ànocrôevvûpevov [iéxpa n'est pas un être-déterminé source des modes de l'être-dans-le-temps. Or on ne peut
du feu, n'est pas quelque chose qui se produit avec le feu, dire du nûp àeiÇœov qu'il fut, est et sera. Car ce serait le
mais allumer et éteindre selon des mesures se produit rela- : concevoir comme une chose qui est simplement là. Qu'est-
tivement à ce qui séjourne et passe dans la splendeur du ce que cela peut vouloir dire, que le nûp àeiÇtoov est mainte-
feu. Ce qui vient à resplendir dans la splendeur du feu voit nant ? A-t-il un âge déterminé, si bien qu'il est plus vieux à
aussi venir à lui le fjv, ë<mv et «mu. Nous ne comprenons chaque instant ? Et que peut vouloir dire qu'il fut toujours
pas ces trois déterminations du temps comme une caracté- et sera ? L'être-toujours-été signifie qu'il a un passé derrière
risation temporelle du nûp deiÇcoov, mais c'est à l'inverse à lui, comme l'être-futur signifie qu'il a un avenir devant lui.
partir du àei du rrûp que nous comprenons l'été, le mainte- I Peut-on dire du rrûp àeiÇwov qu'il a un passé derrière lui,
nant et l'à-venir des choses qui viennent au paraître dans la qu'il a maintenant une présence et dans le futur une pré-
splendeur du feu. Les choses ont leur être-dans-le-temps sence à venir ? Ici la manière de parler des choses comme
dans les modes du naître, du séjourner et du passer. Dans elles sont dans le temps, naissent, séjournent et passent,
leur séjour elles s'étendent entre le maintenant, l'été et l'à- ont passé, présent et avenir, est appliquée au nûp àeiÇwov,
venir. alors que c'est de lui que jaillissent en toute priorité l'été, le
présent, et le futur. Nous devons nous garder de concevoir
H. - Le fragment parle de « était », « est » et « sera ». Mais
le nûp àetÇwov comme un étant qui dure.
vous parlez d'être-été, être-présent et être-à-venir. Manifes-
tement il y a une différence. Alors que dans le fragment sont H. - La question est pour moi de savoir ce qui donne lieu
employées des déterminations de temps, vous, dans votre de faire ce pas qui renverse l'interprétation. Le àei devient
interprétation, vous mettez le temps comme tel en jeu. pour vous source du fjv, ëoxiv et ëaxai.
F. - La source toujours vivante ne peut être dite que par F. - Source des trois dimensions du temps. Ce qui me
les noms qui sont empruntés à xà nàvxa. donne lieu de faire ce pas qui renverse l'interprétation est
H. - J'en conviens, mais ce qui m'importe maintenant est que le nûp àeiÇwov, qui n'est pas lui-même intratemporel, est
de faire voir que i^v ne signifie pas l'être-été en tant qu'être- désigné par ce qui est, en toute priorité, rendu possible par
été. lui. Il y a là un recouvrement de l'originaire par le dérivé. Si
F. - Le point de départ de mon étonnement est la ren- lous nous reposions sur la littéralité immédiate du frag-
contre brutale du nûp àeiÇwov avec le f|v, ëcrriv et le ëoxai. ment et préférions la lecture plus plate, alors le nûp àeiÇwov
Peut-être pouvons-nous dire : d'une certaine manière, on aurait passé et futur et il ne serait plus maintenant ce qu'il
ne peut pas dire du nûp àeiÇcoov que simplement il est parce fut et pas encore ce qu'il sera à l'avenir.
qu'il n'est pas éternel. Bien plutôt nous devons dire : de ! H. - Nous avons dit que nous n'interprétons plus méta-
même que la clarté de l'éclair et du soleil porte les nàvxa au j Physiquement un texte qui n'est pas encore métaphysique.
112 Héraclite

Le ne-plus-métaphysique est-il déjà contenu dans le pas-

encore-métaphysique ?
F. - Ce serait Héraclite interprété à travers Heidegger. 1
H. - Ce qui m'intéresse n'est pas d'interpréter Héraclite à
travers Heidegger, mais d'élaborer le motif de votre inter-
prétation. Nous sommes tous les deux d'accord sur un
point : quand nous parlons avec un penseur, nous devons
prêter attention au non-dit dans le dit. La question est
seulement de savoir quel chemin conduit là, et quelle sorte
de motif fonde la démarche de l'interprétation. Répondre à
cette question me paraît particulièrement difficile pour
l'interprétation du fragment 30, sous l'angle de la question
du temps. C'est pourquoi ma question portait sur le « tou-
jours». Comment devons-nous le comprendre? Que veut
dire le « toujours » dans le cadre de votre interprétation ?
Quand je vous demande s'il est le nunc stans et que vous me
répondez non, je vous demande : qu'est-il d'autre ? C'est le
point d'interrogation devant lequel nous sommes.
F. - La difficulté particulière tient au fait que ce qui pré-
cède en tant que source du temps ne peut pas être dit de
façon convenable. En ce qui concerne la source du temps
nous sommes dans un embarras particulier.
H. - Vous avez raison d'insister sur l ' e m b a r r a s dans lequel
nous nous trouvons. La difficulté devant laquelle nous
sommes n'est pas seulement dans le pas que fait ici la pen-
sée, mais elle est aussi pour nous de le réaccomplir. Nous
devons posséder une clarté suffisante sur ce qui est donné •
penser, pour entendre Héraclite de la bonne manière
Cependant, ce qui est donné à penser, nous ne pouvons pa5
le démêler sur un seul fragment, mais nous devons - comme
vous l'avez déjà dit - pour l'interprétation d'un seul frag-
ment tenir compte de tous les fragments. Ma préoccupation
est toujours la même : rendre distincte la démarche de votre
interprétation. C'est pourquoi j'ai souligné que le temp5
devient thématique dans le pas que fait votre pensée, alort
 Héraclite 113

que dans le fragment 30 le temps n'est pris dans le regard

que comme expérience du sens du temps (Zeitverstândnis),
sans être thématisé par Héraclite.
F. - En ce qui concerne le rjv àei xai ëanv xai ëtrrai nûp
àeiÇwov, je ne veux pas affirmer que nous disposions comme
cela d'une possibilité d'énoncer qui nous permette de dire la
source du temps recouverte par des déterminations intra-
temporelles sans utiliser de déterminations intratempo-
relles. Car cela voudrait dire que nous serions déjà à même
de rejoindre le langage prémétaphysique. - Jetons dans ce
contexte un coup d'œil sur le fragment 66, que nous allons
maintenant consulter simplement pour montrer la préémi-
nence du nûp relativement au XÔCTJICK; et aux ra nàvra. Il dit :
nàvra yàp rô nûp èneXOôv xpiveî xai xara\r|vyerai. Diels traduit :
« Car tout, le feu, survenu, le jugera et le saisira (condam-
nera). » Dans cette traduction, on peut se demander si xpiveî
doit être rendu par « jugera » au sens d'une situation finale,
ou s'il ne doit pas être plutôt compris comme « séparera»,
et xaraAiiyerai comme « imprimer son caractère ». Il nous
faut alors dire : le feu séparera rà nàvra en les portant au
paraître et imprimera à chaque chose son caractère. Cela
montre aussi la prééminence du feu sur rà nàvra qui sont
désignés dans le fragment 30 sous le nom de xôcrpoc;, c'est-à-
dire de l'ordre d'ensemble des nàvra. La lecture plus difficile
du fragment 30 que j'ai proposée demande un changement
du sujet dans les première et seconde moitiés de la phrase.
Selon la lecture plus plate, le sujet du premier membre de
phrase, xôopoç, est maintenu dans le second. Grammatica-
lement, il se peut que cette lecture soit la plus facile, mais
quant au sens elle m'apparaît choquante. La lecture plus
difficile dit : dans le premier membre de phrase est envisagé
le xôonoc;, qui est appelé produit, mais se trouve tenu à
1 écart de la puissance produisante des dieux et des
hommes. En tant que produit qui n'a pas jailli de la noir|oic;
des dieux ni des hommes, il renvoie au porter-au-paraître
115 107
Héraclite Héraclite

du feu. C'est pourquoi dans la deuxième moitié de la phrase première moitié la terre, l'autre moitié nuée ardente. La
le sujet ne peut plus être le xoa|ioc;. Car alors le nûp àeiÇcoo» terre devient liquide comme mer et celle-ci reçoit sa mesure
deviendrait une détermination privative du xôanoç, alors selon le même sens (rapport) qui valait avant qu'elle fût
que le xôapoç est bel et bien le produit du feu. Nous devons terre. »
lire donc : aucun des dieux ni des hommes n'a porté le H. - Je signale un essai de Bruno Snell sur rponr] dans
xôo|ioc; au paraître, mais il était toujours et est et sera tou- la revue Hermès, 61, 1926.
jours feu vivant, - qui porte au paraître le xôopoc;. Le « était F. - Diels traduit «transformation du feu («Feuers
toujours et est et sera», nous pouvons presque le com- Umwende ») alors qu'Héraclite parle au pluriel de rponai, de
prendre au sens de « il y a ». Mais la façon dont il y a le Ttûp tours, de changements. Mais comment devons-nous com-
àeiÇcoov est la manière dont il y a pour les nàvra les trois prendre ici le passage de feu à mer, et de mer à terre et
modes de l'être-dans-le-temps. Si nous lisons ainsi le frag- nuée ardente, de même que celui de terre à mer et de mer à
ment 30, il en résulte une préséance décisive du feu sur le feu ? S'agit-il ici du phénomène bien connu du passage
xôopoc;, une préséance qui est étayée par le fragment 66. La d'un état d'agrégat à un autre état d'agrégat ? Est-il dit ici
question est certes de savoir si nous pouvons lire le frag- que n'importe quel élément passe et se transforme en
ment 30 de telle sorte que le décisif en lui soit le nûp àeiÇcoov d'autres éléments ? Héraclite parle-t-il de changements des
qui est dit dans les trois déterminations du temps. Dans ce éléments au sens où nous voyons passer des agrégats d'un
contexte, nous pouvons demander si nous pouvons trouver état à l'autre, par exemple l'agrégat du fluide en vapeur ou
aussi dans le fragment 31 - bien qu'il contienne de nou- celui du feu en fumée ? Que sont les rponai ? Héraclite
veaux motifs de pensée - un privilège du feu. parle-t-il d'une pluralité parce que le feu se transforme en
P. - Ne devons-nous pas recourir également ici au frag- même temps en plusieurs choses ou parce qu'il se trans-
ment 76: Çfj nûp rôv yrjc; 8àvarov xai àijp Çfj TÔV nupôç forme successivement en différentes choses ? Au premier
Oàvarov, ûôcop Çfj ràv àépoç Oàvarov, yfj rôv ûôaroc;. Il dit dans abord, cela a l'air d'une succession : le feu se change en
la traduction de Diels : « Le feu vit la mort de la terre et mer, la mer se change pour moitié en terre, pour moitié en
l'air vit la mort du feu ; l'eau vit la mort de l'air; et la terre nuée ardente. Est-il seulement possible ici de penser à des
celle de l'eau. » Processus qui nous seraient connus pour se produire tous
F. - Dans ce fragment, le mouvement est désigné dans la les jours ? Le phénomène nous fait seulement connaître le
locution : le feu vit la mort de la terre. Cela signifie qu'il ne changement d'état d'agrégats. Mais nous ne sommes pas
s'agit pas d'un simple passage, mais de l'entrecroisement de témoins d'un processus cosmogonique. Ce qui peut sur-
la vie et de la mort - problème que nous aborderons plus prendre fort est la métamorphose du feu en mer, alors que
tard séparément. - En nous référant aussi au fragment 31. 'a mer, c'est-à-dire l'eau, est justement ce qui éteint davan-
nous appuyons notre réflexion sur les seuls mots d'Héra- 'age le feu. La question est surtout de savoir si nous procé-
clite : nupôc; rponai npcôrov 6àAaaaa, 0aAàaar|<; ôè rô ^èv rj|iicn> dons bien, comprenant les transformations comme si tout
yrj, rô ôè fjpicru np^anip. (yfj) OàXaaoa ôiaxéerai, xal (terpéerai eU était
le
d'abord feu, et que l'eau s'en sépare ensuite puis la
rôv aûrôv Xôyov, ôxoîoc; npôaOev fjv f| yevéoOai yij. Diels traduitî rre à partir d'une moitié de l'eau et la nuée ardente à
« Transformation du feu : en premier la mer, mais de la mer Partir de l'autre moitié. Il est probable qu'il ne s'agit pas du
116 Héraclite

tout ici d'une relation de mélanges successifs sur le plat

des nàvra. Je serais plutôt enclin à croire que le feu est
confronté à la mer, la terre et la nuée ardente, que le feu
donc est par rapport à la mer, la terre et la nuée ardente
comme le KEpauvôç et le "HXioc étaient par rapport aux ro
Ttàvra. Le feu en tant que le ëv prendrait alors des tours
différents selon les manières dont, chaque fois, se montrent
rà Ttàvra. Cette interprétation serait d'abord formulée sim
plement comme question. Quand nous comprenons xpom
seulement comme changement dans un mouvement local
alors le fragment 31 n'est aucunement intelligible. Cai
enfin nous ne pouvons pas dire que le feu se transforme
dans un mouvement local en eau, terre et nuée ardente. S
rpoTrr] désigne un tournant dans un mouvement local, que
signifient alors les « tours » du feu ? Héraclite dit bien que
le feu tourne tout d'abord en mer. Il est bien clair qu'il ne
songe pas ici à un mouvement local. Le feu se meut-il de
telle sorte qu'il devienne tout d'abord eau et l'eau se meut
elle de manière à devenir terre pour une moitié et nuée
ardente pour l'autre moitié ? Si nous comprenons les rporo
en ce sens, alors nous prenons le feu comme une espèce de
substance originaire, qui prend successivement des formes
d'apparition différentes. Mais je demandais si l'on peut se
rendre clair les Ttupôç TpoTtai en recourant au changemer'
qui nous est familier d'agrégats passant d'un état à l'autre.
H. - Voulez-vous dire que le feu se tient derrière tout
Ce qui fait alors question, c'est ici le sens de « derrière »,
surtout il faut se demander si le feu se tient derrière tout i
la manière d'une substance originaire,
F. - ou si l'on ne doit pas ici aussi faire intervenir fc
relation de ëv et de Ttàvra et renoncer à l'idée d'une matière
fondamentale. Notre tâche sera de nouveau, ici aussi, d'éte"
borer la lecture plus difficile.
 VIII

Différence des interprètes : vérité de l'être

(fragment 16) ou perspective cosmologique
(fragment 64). - Héraclite et la chose
de la pensée. Le pas-encore-métaphysique
et le ne-plus-métaphysique. -
Le rapport de Hegel aux Grecs. Ilupôq xponcu
et le « lever du jour» (fragments : 31, 76).

HEIDEGGER. - Comme nous avons interrompu les tra-

vaux du séminaire pendant les trois semaines des vacances
de Noël, une brève réflexion revenant sur le cours qu'a
suivi jusqu'ici notre entreprise peut s'avérer utile. Si par
exemple quelqu'un de l'extérieur vous demandait ce que
nous faisons dans notre séminaire, que répondriez-vous à
une pareille question ?
PARTICIPANT. - Le centre des dernières séances avant
Noël était occupé par la discussion du problème du
temps à propos du fragment 30.
H. - Ainsi donc vous vous êtes laissé entraîner par l'inter-
prétation que M. Fink a donnée du fragment 30. Car enfin,
- comme nous n'avons cessé de le répéter - le temps n'appa-
raît absolument pas chez Héraclite.
P. - Mais le fragment 30 contient des déterminations de
temps et notre question était de savoir comment elles
doivent être comprises.
H. - Vous entrez là dans une question spéciale. Mais si
quelqu'un demande ce que nous faisons dans notre sémi-
naire sur Héraclite, et si ce ne sont pas des questions de
détail mais le tout qui l'intéresse, s'il demandait par exemple
Par quoi nous avons commencé, que lui répondrez-vous ?
118 Héraclite

P. - Nous avons commencé par une réflexion prélimi-

naire partant sur la méthode, c'est-à-dire que nous avons
d'abord posé la question de savoir comment Héraclite doit
être compris.
H. - Qu'a fait M. Fink au début de son interprétation ? I
P. - Il a commencé par une recherche portant sur rà
nàvra.
H. - Mais comment en est-il venu à Tà nàvra ? Quand je
m'adresse à vous en ce moment, je m'adresse à tous.
P. - Par l'intermédiaire du fragment 64 : rà ôè nàvra otaxl-
Çei Kepauvôç.
H. - Avons-nous commencé l'interprétation avec rà
nàvra ou avec la foudre ? Car il est important de faire la
différence.
P. - Tout d'abord nous nous sommes demandé comment
il faut traduire rà nàvra puis nous sommes passés à la
foudre et ensuite nous avons considéré tous les fragments
dans lesquels il est question de rà nàvra.
H. - M. Fink a donc commencé l'interprétation d'Héra-
clite avec la foudre. Ce commencement va-t-il de soi ? N'est-
il pas surprenant ?
P. - Si on songe aux façons dont on procède en général,
ce commencement est inhabituel.
H. - M. Fink qui commence avec la foudre, est pour
ainsi dire comme frappé par la foudre. Par quoi commence
Heidegger ?
P. - Par le Aôyoç.
H. - Et en outre ?
P. - Par l'AXi^eia.
H. - Mais comment Heidegger en vient-il à l'AXqGeia ? "
P. - Par l'intermédiaire du fragment 16 : rô pf| ôûvôv note
ndx; àv ne; XàGoi'.

I. Diels traduit : « Mais comment quelqu'un peut-il se cacher devant

ce qui jamais ne disparaît [à l'horizon] ? »
 Héraclite 119

H. - Là où ce fragment est pris pour fondement d'une

interprétation d'Héraclite, il est dit aussi qu'on doit lire
ce fragment en premier lieu. Mais comment les frag-
ments 64 et 16 vont-ils ensemble, ou encore en quoi le
fragment 64 est-il différent du fragment 16 ? Où est la dif-
férence entre les deux commencements ?
P. - Le fragment 16 est centré sur TÔ |irj ôûvôv note, le
fragment 64 sur Kepauvôç.
H. - Les deux fragments et ainsi les deux commence-
ments sont-ils identiques ?
P. - Non.
H. - Prenez tout le fragment 16 et comparez-le avec le
fragment 64.
P. - La différence entre les deux fragments est que dans
le fragment 64 il n'est question que de xà nàvxa, alors que
dans le fragment 16 l'homme entre aussi en jeu.
H. - Il s'agit donc d'une grande différence. La question
va être de savoir ce que la différence des commence-
ments, avec 64 d'un côté et 16 de l'autre, signifie, s'il y a
ici une opposition ou non. Cette question, il faudra que
nous la posions encore expressément. Mais que pourrait-
on répondre à ce qui a été dit, à savoir que dans le frag-
ment 16 l'homme fait partie du sujet alors que dans le
fragment 64 il n'est pas nommé ?
P. - Si xà nàvxa comprend tout étant, alors l'homme en
tant qu'il est un étant est aussi concerné à cet endroit.
P. - Il faut approuver à fond ce qu'on vient de dire. Mais
alors, dans le fragment 64, il n'est pas dit comment l'homme
est dans sa différence avec tous les nàvxa non humains ni
comment est sa relation à l'éclair. En revanche le frag-
ment 16 nomme proprement la façon dont l'homme se rap-
porte au xô ôûvôv noxe.
H. - Dans le fragment 64 l'homme est nommé aussi
dans la mesure où il est et en tant qu'étant fait partie de xà
tàvxa. Mais la question reste de savoir si nous pensons
120 Héraclite

déjà l'homme quand nous le posons comme un étant qui

comme tout autre étant, fait partie de rà nàvra, si nous ne
devons pas le penser autrement que comme un étant
parmi les nàvra. Nous retenons donc que le commence-
ment de l'interprétation d'Héraclite par M. Fink est surpre-
nant. Ce commencement avec l'éclair nous a conduits
dors
P. - à prendre en vue la relation entre l'éclair et ra
nàvra.
H. - Que s'ensuivit-il ?
P. - Une interprétation du fragment 11.
H. - Mais comment en sommes-nous venus à ce frag-
ment? Quel est le motif concret (sachlich) qui nous a fait
passer de 64 à 11 ?
P. - Nous avons été soutenus dans ce passage par ce
qu'Héraclite lui-même dit: dans 64, il parle de rà nàvra,
dans 11, de nàv épnerôv, que nous avons compris comme
nàvra du; épnerà.
H. - Mais quel était le soutien concret qui nous a permis
de procéder ainsi ?
P. - L'éclair (le coup de foudre) nous a conduit à nXi^
(le coup).
H. - De plus nous avons vu une relation concrète entre le
gouverner (oiaxiÇei) et le mener (vénérai). Nous avons donc
pris tout d'abord en vue la relation de l'éclair et de tà
nàvra, et ensuite la relation de îtAriy^ et de nàv épnerôv. Puis
nous sommes passés
P. - aux fragments relatifs au soleil.
H. - L'interprétation a commencé avec l'éclair ou encoi?
le coup de foudre, puis est passée au soleil et là-dessus au
nûp àeiÇwov. Ces relations entre l'éclair, le soleil, le feu n o u s
devrons plus tard les déterminer plus exactement. Ce qui est
désormais clair pour le moment, c'est de quoi nous a v o n s
traité thématiquement jusqu'ici. Mais comment M. Fink
procède-t-il dans l'interprétation des fragments ?
 Héraclite 121

P. - L'interprétation est devenue pour nous un problème.

H. - Dans quelle mesure l'interprétation est-elle un pro-
blème ? Comment caractériseriez-vous la façon dont
M. Fink procède ? Sa manière d'interpréter ne va aucune-
ment de soi, il faudrait plutôt la nommer audacieuse.
P. - Dans l'interprétation des fragments, il a été dit plus
qu'ils ne contiennent.
H. - L'interprétation est risquée. Mais M. Fink n'inter-
prète pas non plus arbitrairement, il a ses raisons quand il
préfère la lecture plus difficile et la dureté du problème. Et
de quel problème s'agit-il ici ? De quel droit préfère-t-il la
lecture plus difficile ? Prenons comme exemple le frag-
ment 30.
P. - La lecture plus difficile a été chaque fois préférée
afin que la chose vienne au paraître.
H. - Quelle chose ?
P. - La chose a déjà annoncé diversement sa tonalité, le
plus expressément peut-être en ce qui regarde la question
du temps.
H. - Je vous interdis désormais de parler du temps. Être
et temps, nous mettons cela désormais entre parenthèses.
De quelle chose s'agit-il qui devrait venir au paraître ? Pen-
sez ici à la conférence d'introduction de M. Fink.
P. - La chose de la pensée '.
H. - Et la chose de la pensée est ? Nous devons dire : la
chose de la pensée est ce que nous cherchons, dont nous ne
savons à présent encore rien. La personne dont nous par-
lions, étrangère à ce que nous faisons, après avoir écouté
votre réponse à sa question pourrait vous rétorquer que
lorsque nous nous occupons d'Héraclite, nous sommes
pour ainsi dire dans une tour d'ivoire. Car ce que nous fai-
sons, dirait-il, n'a rien à voir avec la technique et la société

I. Cf. Heidegger: Zur Sache des Denkens, Niemeyer, TUbingen,

1969.
122 Héraclite

industrielle, ce ne sont rien d'autre que des histoires qui ont

fait leur temps. Que pourrait-on répondre ici ?
P. - Qu'il s'agisse d'histoires qui ont fait leur temps, on
pourrait en douter. Car nous ne prenons pas Héraclite
comme un penseur du temps passé, notre intention est bien
plutôt, dans le débat que nous avons avec lui, d'amener
quelque chose à paraître qui peut-être est quelque chose
d'autre ou peut-être aussi la même chose. Ce débat qui nous
importe ne se livre pas sur une chose passée.
H. - Donc nous ne contribuons pas aux études sur
Héraclite ?
P. - Je ne dirais pas cela, car notre problématique aussi
peut servir à ces études.
H. - Nous tentons la détermination de la chose de la pen-
sée dans le dialogue avec Héraclite. En cela nous ne visons
aucune contribution thématique aux études héraclitéennes.
Cette direction ne nous intéresse pas. Peut-être ce que nous
faisons est-il, même pour les études héraclitéennes, inac-
cessible. La façon dont nous parlons avec les fragments et
les écoutons n'est pas la façon immédiate dont l'opinion
procède quotidiennement, comme nous lisons le journal
M. Fink nous oblige à penser autrement. Le « plus difficile »
de la lecture plus difficile ne se rapporte pas seulement
directement à notre capacité d'apprendre. Ce qui a l'air ici
d'un comparatif est sans doute une autre différence.
P. - Un comparatif suppose que quelque chose est comparé
dans un contexte. Entre la façon immédiate de croire et de
comprendre comme elle est pratiquée tous les jours, et ce qui
a été appelé une lecture plus difficile, il y a manifestement un
fossé sur lequel il convient d'insister.
H. - Nous avons donc pris sous notre regard le rapport de
rà navra et de l'éclair, de xa navra et du soleil, de xà nàvxa et
du feu. Dans le fragment 7 il était question de nàvxa xà ôvxa.
Quel est dans la relation de xà nàvxa à l'éclair, au soleil, au
feu et au ëv que nous avons rencontré aussi, le « plus diffr
 Héraclite 123

cile » de la lecture plus difficile par opposition à la façon

naïve de lire ?
P. - La question est de savoir si la relation qui s'établit
des nàvxa à l'éclair, au soleil, au feu, à l'ëv, au nôXepoc; ou
au Xôyoc; est chaque fois une autre, ou si la diversité que je
viens de nommer de ce à quoi rà rtàvxa se rapporte n'a de
divers que le nom.
H. - La difficulté devant laquelle nous nous trouvons est
la diversité d'éclair, soleil, feu, ëv, guerre et Xôyoc; dans son
rapport à xà nàvxa ou encore à xà ôvxa. Cette diversité ne
fait pas partie des nàvxa ou ôvxa. Mais de quoi fait-elle
partie alors ?
P. - Je vois la difficulté dans le fait que d'un côté xà
rtàvxa forment la totalité, et que d'un autre côté xà nàvxa
seraient dans un rapport à quelque chose d'autre qui
n'appartient pas à la totalité.
H. - Vous voulez dire qu'avec la totalité nous avons bien
tout, qu'avec elle nous sommes au bout de la pensée. D'un
autre côté il est question d'une diversité qui s'étend au-delà
de la totalité. Si xà nàvxa sont la totalité des ôvxa, l'étant
dans son tout, y a-t-il alors encore autre chose qui aille au-
delà?
P. - Bien que vous ayez dit que le mot « Être » devait être
mis entre parenthèses, nous ne pouvons faire autrement
lue de nommer maintenant l'être comme ce qu'il y a au-
delà de l'étant dans son tout.
H. - Jusqu'ici on n'avait pas encore parlé de l'être. L'être
est quelque chose qui n'est pas un étant et qui ne fait pas
Partie de l'étant. La lecture plus difficile tient en ce que
nous ne lisons pas ontiquement les fragments, comme nous
lisons le journal, que dans la lecture des fragments il ne
s
agit pas de choses qui simplement paraissent et dispa-
r
aissent, mais qu'il y va manifestement ici d'un mode de
Penser qui s'engage dans quelque chose d'inaccessible
® la représentation et à l'opinion immédiates : le fond,
124 Héraclite

justement, qui est derrière les choses. Une autre difficulté

est la suivante. Le mode de penser qui pense l'étant daiu
son tout en vue de son rapport à l'être est le mode de penser
de la métaphysique. Or nous avons dit dans la dernière
séance de notre séminaire qu'Héraclite ne pense pas encore
métaphysiquement, alors que nous, nous essayons de ne
plus penser métaphysiquement. Est-ce à dire que le « pas-
encore-métaphysique » n'a aucun rapport à la métaphy-
sique ? On pourrait croire que le « pas encore » soit coupé de
ce qui suit, de la métaphysique. Mais cela pourrait aussi être
un « déjà », une certaine préparation, que seulement nous,
nous voyons et devons voir ainsi, alors qu'Héraclite, lui, ne
pouvait pas le voir. Mais qu'en est-il du «ne-plus-
métaphysique » ?
P. - Cette désignation de notre pensée est provisoirement
inévitable, parce que l'histoire de la métaphysique dont
nous provenons ne peut pas être tout simplement mise par
nous à l'écart. Pour ce qui est du « pas-encore-métaphy-
sique », en revanche, c'est peut-être là une caractérisation
qui dit déjà trop.
H. - Si Héraclite ne pouvait pas dire que sa pensée n'est
pas encore métaphysique, parce qu'il ne pouvait pas encore
prévoir la métaphysique à venir, nous, nous devons dire de
nous-mêmes que nous essayons de ne plus penser métaphy-
siquement, et cela pour la raison que nous provenons de la
métaphysique.
P. - Dans le « ne plus », il y a une équivoque : d'une part
cela peut être compris au sens d'une détermination tempo
relie extérieure. Cela veut dire alors que la métaphysique est
derrière nous. Mais d'autre part cela peut être également
compris de telle sorte que la relation établie à la métaphy-
sique est maintenue, même si ce n'est pas sur le mode d'une
position métaphysique contraire, à l'intérieur de la méta-
physique.
H. - Vous voulez dire que « ne-plus-métaphysique » ne
 Héraclite 125

signifie pas que nous ayons donné congé à la métaphysique,

mais veut dire qu'elle nous tient toujours, que nous ne nous
en débarrassons pas. Où est, à l'intérieur de la philosophie
occidentale, pensé de la façon la plus décisive le rapport des
époques entre elles ?
P. - Chez Hegel.
H. - Quand nous disons que nous essayons de ne plus
penser métaphysiquement et que nous restons pourtant
rattachés à la métaphysique, nous pourrions désigner
cette situation en langage hégélien comme dépassement
(Aufhebung) de la métaphysique. Si elle réapparaîtra un
jour, c'est ce qu'aucun de nous ne sait. En tout cas le « ne-
plus-métaphysique » est plus difficile à déterminer que le
«pas-encore-métaphysique». - Mais comment Hegel se
comporte-t-il à l'égard des Grecs? Ne les prend-il pas,
d'une certaine manière, en bloc ?
P. - Chez Hegel on trouve une autre façon de comprendre
ce qu'est un commencement.
H. - La question du commencement est pour nous à pré-
sent trop difficile. La réponse que je vise est plus simple.
Quel caractère a chez Hegel la pensée grecque pour la phi-
losophie ?
P. - De préparation.
H. - Cette réponse est trop générale. Dit plus précisé-
ment...
P. - Dans la préface à la Phénoménologie de l'Esprit, Hegel
dit qu'il est absolument décisif de ne pas prendre et expri-
mer le vrai seulement comme substance mais tout autant
comme sujet.
H. - Comment faut-il comprendre cela? Mais tout
d'abord, la préface dont vous parlez est-elle la préface à la
Phénoménologie ?
P. - Elle est la préface au système de la science, alors que
c'est l'introduction qui est la vraie préface à la Phénoméno-
logie.
126 Héraclite

H. - La préface vaut donc déjà pour la logique et pas

seulement pour la phénoménologie de l'esprit. Dans la pré-
face, Hegel dit une chose fondamentale sur la philosophie,
qu'elle doit penser le vrai non seulement comme substance
mais aussi comme sujet. Substance se dit en grec :
P. - TîioxeinEvov, et elle est ce qui se trouve au fonde-
ment.
H. - Comment la substance est-elle pensée par Hegel?
Si je dis : « la maison est grande » ou « haute », comment
caractériser le mode de penser qui pense seulement la sub-
stance ? Qu'est-ce qui n'est pas pensé ici ?
P. - Le mouvement entre la maison et l'être-haut.
H. - Pour cela, les Grecs qui, selon Hegel, ne pensent que
la substance, le ÛTtoxeipevov, possèdent les catégories.
P. - Le mouvement ne peut venir sous le regard que si
s'ajoute encore une autre chose qui se trouve au fondement,
le sujet.
H. - Si on dit : « la maison est haute », qu'y a-t-il de non
pensé ici ?
P. - Celui qui pense.
H. - Alors qu'est-ce que c'est que cette pensée qui dirige
son regard droit sur ce ûnoxelpevov et non sur le sujet ?
P. - Je redoute de nommer les mots usés.
H. - Dans la philosophie il n'y a pas de mots ni de
concepts usés. Nous devons chaque jour penser nouveaux
les concepts. - Prenons par exemple l'énoncé : ce verre-ci
est rempli. Quelque chose est ici énoncé sur ce qui est là,
mais la relation à un moi n'est pas pensée. Si cette relation
vient à faire partie du thème pour la pensée, pour le moi,
alors ce qui est là devient ce qui est là en face, c'est-à-dire
un objet. En grec il n'y a pas d'objets. Que veut dire « objet »
au Moyen Âge ? Qu'est-ce que cela veut dire littéralement ?
P. - Ce qui est jeté à l'encontre.
H. - L'objet est ce qui est jeté à l'encontre pour qui?*
Pouvez-vous vous jeter le verre à l'encontre ? Comment
 Héraclite 127

puis-je me jeter quelque chose à l'encontre sans qu'il arrive

quelque chose ? Que veut dire au Moyen Âge subjectum ?
Qu'est-ce que cela signifie littéralement ?
P. - Ce qui est jeté dessous.
H. - Pour la pensée du Moyen Âge le verre est un subjec-
tum, qui est la traduction de ÙTtoxeipevov. Objectum en
revanche signifie au Moyen Âge simplement le représenté.
Une montagne d'or est un objet. Dans ce cas, donc, l'objet
est ce qui n'est justement pas objectif. C'est le subjectif.
J'avais demandé comment pensent les Grecs selon l'inter-
prétation de Hegel. Nous avons dit que dans leur pensée la
relation au sujet n'est pas un thème. Mais les Grecs étaient
pourtant bien des gens qui pensaient? Pour Hegel, cepen-
dant, leur pensée était une façon d'être tourné vers ce qui se
trouve devant et au fondement, c'est ce qu'il appelle la pen-
sée de l'immédiat. L'immédiat est ce par rapport à quoi il
n'y a rien entre. Hegel caractérise toute la pensée grecque
comme le moment de l'immédiateté. C'est seulement avec
Descartes que pour lui la philosophie aborde la terre ferme
en commençant par le moi.
P. - Mais Hegel voit aussi déjà chez Socrate une césure,
un tournant vers la subjectivité, qui est en relation avec la
vie morale, dans la mesure où celle-ci devient moralité.
H. - Que Hegel voie chez Socrate une césure a encore une
raison plus simple. Quand il caractérise la pensée grecque
dans son ensemble comme moment de l'immédiateté, il ne
nivelle pas les différences internes, par exemple entre
Anaxagore et Aristote. À l'intérieur du moment de l'immé-
diateté il voit une articulation qu'il comprend à son tour
avec le même triple schème : immédiateté-médiation-unité.
Ce faisant il n'utilise pas un schème arbitraire mais il pense
à partir de ce qui est pour lui la vérité au sens de la certitude
absolue de l'esprit absolu. Cependant, pour nous, la mise en
Place de la métaphysique et de la pensée grecque n'est pas si
facile, parce que la question qui porte sur la détermination
128 Héraclite

de la pensée grecque est quelque chose dont nous devons

d'abord faire une question et qu'il nous faut éveiller en tant
que question. - Depuis l'avant-dernière séance de notre
séminaire, la question de savoir ce que spéculatif veut dire
chez Hegel est toujours restée sans réponse.
P. - Spéculation signifie pour Hegel l'intuition de la vérité
éternelle.
H. - Cette réponse est trop générale et n'est qu'à peu près
juste. Pour répondre à des questions scolaires de ce genre,
ce n'est pas à l'index qu'il faut recourir mais à l'Encyclopé-
die. Là, le spéculatif est une détermination du logique
Combien de déterminations y a-t-il et quelles sont les
autres ? ?
P. - En tout, il y a trois déterminations du logique qui
correspondent aux trois déterminations déjà nommées de
l'immédiat, du médiatisé et de l'unité.
H. - Ces trois déterminations du logique sont-elles trois
choses l'une à côté de l'autre ? Manifestement non. Le pre-
mier moment qui correspond à l'immédiateté est l'abstrait
Que veut dire abstrait chez Hegel ?
P. - Le séparé et isolé.
H. - Mieux : la pensée de l'unilatéralité, qui ne pense que
dans la direction d'un côté. Ce qui est singulier, c'est que
l'immédiat soit l'abstrait, alors que pour nous ce serait plu-
tôt le concret. Mais Hegel appelle l'immédiat l'abstrait dans
la mesure où je ne regarde que du côté du donné et non du
côté du moi. Le deuxième moment du logique est le dialec-
tique, le troisième le spéculatif. La détermination hégé-
lienne du spéculatif sera pour nous significative, quand, à
un moment important du séminaire, nous nous occuperons
de l'opposition apparente entre le commencement avec
Kepauvôç et avec xô pr) ôûvov TTOXE TTÛÇ dv xiç XàGoi. - Mais à
présent j'ai encore une question qui s'adresse à vous, mon-
sieur Fink, et qui concerne le fragment 30. Vous ai-je bien
 Héraclite 129

suivi si je dis que, dans votre interprétation, vous compre-

nez xôa|ioc; comme identique à xà nàvra ?
FINK. - KÔANOÇ et rà 7iàvra ne sont pas identiques mais
on peut dire que xôonoç désigne l'ordonnance de
l'ensemble des rà nàvra, le caractère d'ensemble qui n'est
pas fixe mais en mouvement. Héraclite cite des modes
divers du mouvement, par exemple dans la lutte ou dans
la guerre.
H. - Est-ce qu'alors xôcrjux; fait partie de la série d'éclair,
soleil et feu ?
F. - Ce n'est pas aussi simple. On ne pourrait l'affirmer
que si xôo|io<; était pensé non pas comme l'ordre produit
par le feu mais comme le feu ordonnant. Si xèc^oc avait
la fonction de la ôiaxoo|ir|oic;, alors il ferait aussi partie de
la série des mots fondamentaux.
H. - Dans le fragment 30 il est parlé de xôopov rôvôe. Si
nous comparons cela avec le xarà rôv Xô-yov rôvôe, alors
xôo|iov rôvôe, d'une façon qui correspondrait à Xôyov rôvôe,
ne pourrait-il pas signifier quelque chose comme : ce xôapoc;
dont il va s'agir, qui va être le thème ?
F. - Le démonstratif rôvôe, avant tout, ne signifie pas un
« ce » particularisant : ce n'est pas « ce » xôopoç qui est à
présent, par opposition à d'autres xôa|ioi. Quand il est dit
que le xôopoc; est produit comme ordonnance, cela ne veut
pas dire un xoapoc; au singulier qui ferait partie d'un pluriel
de xoopoi. De ce xôonoç il est dit : rôv aùrov ànàvrcov. Cette
formulation est-elle héraclitéenne ou non, laissons cela
pour le moment de côté. Diels traduit ànàvruv par « tous
êtres vivants». Je n'accepte pas cette traduction, pas
plus que l'interprétation qui rapproche cette formule du
fragment 89 où il est dit que ceux qui veillent ont un seul et
même monde, tandis que chacun de ceux qui dorment se
retire dans son monde propre. Je ne comprends pas rôv
aùrov ànàvrojv comme «le même», c'est-à-dire un monde
unique et commun à ceux qui veillent (xoivôç xôanoç) par
 130 Héraclite Héraclite 107

opposition au monde propre (Tôioç xôopoc;) de ceux qui qui est que nous tenons de l'histoire de la métaphysique des
dorment ; ànavxa, je l'interprète au sens de xà Tidvxa. Bien représentations habituelles et usuelles et des parcours de
que ànavxeç, d'habitude, se rapporte aux hommes et aux pensée, élaborés et généraux, à l'intérieur desquels nous
êtres vivants, ànàvxcov ici veut dire la même chose que nàv- nous mouvons depuis toujours, et à partir desquels nous
xcov ; simplement Héraclite pour des raisons qui tiennent au sommes tout d'abord enclins à interpréter aussi le frag-
naturel de la langue dit ànàvxcov au lieu de nàvxcov. ment 31. Une représentation de ce genre, donnée d'avance,
H. - Mais alors que veut dire nàvxa ? issue de la métaphysique, est celle de la substance comme
F. - Les nàvxa forment un ordre, et dans la splendeur du fondement et elle se montre sous plusieurs masques.
feu ils se produisent dans leur être déterminé et caractérisé. H. - IIupô«; est alors génitif objectif.
H. - Ne peut-on employer aussi un pluriel qui ferait alors F. - Génitif objectif et subjectif. Un autre schème se pro-
que les XÔCJ^OI seraient les nombreux états d'un seul ordre pose à nous tiré de la spéculation antique sur les éléments,
de l'ensemble des nàvxa ? xôo|iov xôvôe serait alors cet état- dans laquelle chaque fois un élément est posé comme pre-
ci par différence avec d'autres. mier. Le nûp a-t-il aussi cette fonction d'un élément fonda-
F. - Mais il n'y a aucun texte dans Héraclite qui parle de mental qui se transforme à travers ce qui émane de lui?
nombreux xôanoi. J Les deux schèmes usuels avec lesquels nous pourrions
H. - Pourtant le xôvôe porte sur un passage où quelque essayer d'interpréter les nupôc; xponai, sont l'àXAoicootc; dans
chose commence de façon thématique. D'après notre inter- une substance fondamentale et l'émanation d'un élément
prétation xôo(icx; doit alors être compris dans un sens aussi premier. Mais je crois que nous devons montrer une
bien ontique qu'ontologique. extrême méfiance à l'égard de telles conceptions. Dans le
F. - Il n'est ni du côté des nàvxa, ni du côté du feu. Il texte il est dit: tours du feu tout d'abord en mer. Le feu
occupe une position étrangement intermédiaire. tourne en mer, c'est-à-dire en ce que nous considérons
H. - Là-dessus, nous pouvons revenir à présent au frag- comme la puissance opposée au feu. Au premier abord,
ment 31. nous pourrions croire qu'il s'agit de la dure opposition
F. - J'essaye tout d'abord d'exposer une idée qui contient ontique que nous connaissons bien entre le feu et l'eau.
une proposition d'interprétation du fragment 31. Dans Dans le domaine limité du monde qui entoure l'homme,
notre dernière séance nous avons dit le doute où nous existe ce phénomène que l'eau éteint le feu et que le feu
étions pour décider si xponai désignent des transformations Peut faire évaporer l'eau. Mais ce combat et cet anéantisse-
ou des tours. S'il s'agit de transformations, alors nous pen- ment mutuel sont seulement possibles sur le sol terrestre.
sons à l'àXAoicomc; d'une substance fondamentale. Si nous Manifestement le fragment ne se rapporte pas à ce petit
traduisons xponai par tours, est-ce que cela désigne alors domaine mais au grand qui est celui du monde. Ici nous
- ce serait notre question - les tournants dans la course du considérons le feu qui est au ciel, la mer et la terre - la mer
feu solaire au firmament, du feu qui mesure le temps ? Qui ceint la terre. Dans le grand domaine du monde, qui
H. - nupôc; xponai est-il un génitif subjectif ou un génitif s'offre à nous dans la vision du monde, le feu et l'eau ne
objectif ? * s'anéantissent pas. Vision du monde (Welt-Anschauung) ne
F. - Les xponai sont dits du feu. Mais il y a une difficulté doit pas être ici compris idéologiquement, mais désigne à
132 Héraclite

présent la vision immédiate des vastes relations entre les

constellations du ciel, la mer qui s'étend sous elles et la
terre. Quand Héraclite dit que le feu tourne tout d'abord en
mer, suspendons l'usage des schèmes de l'àAXoUoou; et de
l'émanation, même si nous ne sommes pas encore capables
de penser ce que veut dire «tour» (Umwende). La mer se
tourne pour moitié en terre, pour moitié en souffle ardent
Puis il est dit que la terre est répandue en mer et qu'elle
s'écoule dans la mesure qui contenait auparavant la mer
lorsque celle-ci devint terre. Le souffle ardent tourne-t-il à
quelque chose d'autre, et comment, là-dessus le fragment
ne dit rien de plus. Avec le souffle ardent, le tour est ter-
miné. Il est seulement parlé du tour par lequel le feu tourne
en mer et de mer, pour moitié en terre, pour moitié en
souffle ardent et finalement de terre en mer. Le feu tourne
en mer, celle-ci se dépose en terre et souffle ardent, et la
terre revient comme moitié d'être dans la mer. Apparem-
ment, il est question d'un échange entre eau et terre, entre
liquide et solide. Les termes contraires d'une différence
connue tournent, de façon que l'un passe dans l'autre. Du
souffle ardent, aucun autre tour n'est indiqué non plus que
son retour au feu. Les différences entre mer, terre et souffle
ardent sont rapportées à une provenance commune, à une
genèse qui est disposée par degrés, mais nous ne connais-
sons pas encore le caractère de la genèse. Si à présent nous
ne pouvons pas appliquer le schème connu de l'àXXoiMH
c'est-à-dire de la substance première avec ses états et ses
modes, ni celui de l'émanation, nous tombons dans une
difficulté. Comment devons-nous alors interpréter les
Hupcx; TpoTTdi ? Nous devons demander ce qu'Héraclite dans
sa pensée a éprouvé, ce dont il a eu la vision. J'essaye main-
tenant de donner une interprétation, si on veut, imagi*
naire, des rrupôc; Tponat, que j'ai pensée pouvoir être une
réponse à la question : qu'est-ce qu'Héraclite dans sa pen-
sée a vu ? Nous pouvons nous rendre compréhensibles les
 Héraclite 133

tours du feu à partir du phénomène du lever du jour, du

phénomène du jour qui se lève sur la côte ionienne, quand
par la venue du feu qui éclate, sortant de la nuit et refou-
lant la nuit, la vaste étendue de la mer s'illumine et, en face
de la mer, son rivage et la terre ferme, et, au-dessus de la
mer et de la terre, la zone de la voûte céleste remplie du
souffle ardent. Si à présent cette relation du feu à la mer, à
la terre, et au souffle ardent, ce porter-au-paraître, qui est
l'événement fondamental du feu, nous ne le pensons pas
simplement comme l'éclairage qui fait voir ce qui est déjà
déterminé de telle et telle manière, et si d'un autre côté
nous ne comprenons pas non plus le produire au sens
d'une production d'objets finis ou d'un produire créateur,
mais si nous essayons plutôt de faire parvenir notre pensée
derrière ces deux formes dérivées du venir-au-paraître qui
ont pris le sens de réalisation technique ou créatrice et
d'éclairage, alors il y aurait un sens plus profond dans ce
qui nous est tout d'abord connu comme lever du jour. Il
importerait donc d'éviter le schème du produire technique
au sens de la transformation réelle et aussi le schème de la
production créatrice et, en outre, doter au faire-resplendir
dans la lumière du feu son caractère foncier d'impuis-
sance, pour atteindre un sens plus profond du lever du
jour. Si nous réussissions à revenir par la pensée en arrière
des schèmes courants de faire, produire et éclairer ou
encore faire voir, alors nous pourrions comprendre le lever
du jour en un sens plus profond. Nous pourrions alors
dire : au lever du jour du monde les distinctions fonda-
mentales entre les régions du monde: mer, terre, voûte
céleste viennent en tout premier lieu au paraître. Pour
cette pensée plus profonde, nous avons dans l'ébranlement
du jour un phénomène immédiat. Mais nulle part nous
n'avons un phénomène correspondant pour le retour de la
terre à la mer.
H. - Comment, à l'intérieur de cette esquisse due à votre
135 107
Héraclite Héraclite

imagination comme vous l'avez dit vous-même - et qui n'est F. - En tant que phénomène ontique nous ne trouvons
pas tellement imaginaire puisqu'elle se réfère à des phéno- nulle part le changement du feu en mer.
mènes immédiats -, comment traduisez-vous rponai ? P. - À quoi faut-il rapporter GaAàacrrçc; ?
F. - Nous voyons le lever du feu, et dans ce lever les xponai F. - À xponai. Car le tour qui fait passer de la mer à la
sont les tours du feu qui se tourne vers ce qui se montre terre et au souffle ardent est une continuation des xponai.
dans la splendeur du feu. Les xponai ne désignent pas des H. - Je propose que nous mettions le fragment 31 entre
transformations matérielles parenthèses. La difficulté où nous sommes tombés tient à
H. - ni non plus aucun simple éclairage. ce que nous n'avons pas encore parlé assez précisément de
F. - En indiquant le sens plus profond des nupôc; xponai, je Ttûp, une lacune qu'il nous faudra combler. Je ne comprends
me proposais de désigner un caractère commun, que les pas l'interprétation guidée par des représentations emprun-
situations ontiques ne nous font pas connaître, du produiré tées à la chimie, et je n'arrive pas non plus à suivre la tenta-
dans le champ du visible, et du faire se lever au sens de la tive de faire correspondre le jour et le jour du monde. Il y a
q>ûau;. C'est une tentative pour éviter le schème selon lequel là un trou pour moi.
le feu se transforme comme un élément premier en d'autres F. - La difficulté se résoudra peut-être quand nous en
éléments comme l'eau et la terre. Et ce qui est dans l'imi viendrons au fragment 76, dans lequel mer, feu et terre
du monde articulé se levant dans la splendeur de la lumii interviennent en formant plusieurs séries. Là, le plus
du feu qui l'éclairé, j'essaye de le penser dans l'articulatii important est la façon dont les xponai sont caractérisés. Ce
des régions des nàvxa. qui dans le fragment 31 est simplement nommé change-
H. - Votre interprétation repose donc sur le phénomène ment (Umwende) est désigné ici comme « vivre la mort de
l'autre». Nous rencontrons une nouvelle idée, surpre-
du lever du jour,
nante. Tout d'abord cela doit nous paraître étrange que la
F. - pour éviter le phénomène de la transformation.
formule obscure de la mort, qui se fait le plus distincte-
H. - Dans tout cela vous songez au lever du jour du ment connaître à nous dans le domaine du vivant, soit
monde et non pas d'un jour particulier, de même que vous appliquée à un étant qui n'est ni vivant ni mort, à l'eau ou
envisagez le feu du monde et non pas le soleil. à la terre. Dans le domaine limité de l'entourage humain,
F. - Mais dans le soleil comme phénomène, nous pou- nous connaissons bien ces phénomènes : le feu fait évapo-
vons penser le feu. rer l'eau et l'eau éteint le feu. Ici nous pourrions dire : le
H. - Comment devons-nous penser le feu ? Pour accroître feu vit la fin de l'eau et l'eau vit la fin du feu.
la difficulté, je signale encore le fragment 54, où on trouve H. - Vivre signifierait en ce cas « survivre à »,
le mot àcpavrjc;. Le feu est invisible ; c'est le feu qui n'apparaît F. - survivre à la fin de l'autre, survivre dans l'anéantisse-
pas. ment de l'autre. Mais nous n'aurions là qu'une métaphore
F. - Comme nous l'avons dit au commencement : le feu Poétique. Pour comprendre le caractère de xponr), nous
est ce qu'il n'y a pas dans xà nàvxa. devons nous détacher de la représentation de la transfor-
H. - Si vous passez du jour au jour du monde, alors nous mation chimique. À partir des fragments sur la vie et la
pouvons bien aussi partir du soleil pour penser au feu. mort, nous devons nous rendre présent ce que pense
136 Héraclite

Héraclite avec vie et mort. De là nous pouvons comprendre

aussi l'àvranoiÔii, c'est-à-dire l'échange des Ttàvra contre le
feu et du feu contre les nàvra, une relation qui est comme
celle de l'or et des marchandises, où il faut préciser que
le caractère lumineux de l'or est plus important que sa
valeur de monnaie. Le changement du feu qui tourne à
quelque chose qui n'est pas le feu, nous ne le comprenons
pas au sens d'une réaction chimique, ni d'une substance
première qui se modifie en ses états (àXAoiiomc;), ni d'un
élément premier qui se couvre de ses émanations, mais
nous allons envisager le lien tendu entre feu, mer, terre ei
souffle ardent dans son rapport avec vie et mort. Ce faisant,
nous semblons revenir à des fragments anthropologiques
par opposition aux fragments cosmologiques. Mais en
vérité il ne s'agit pas d'une limitation à des phénomènes
humains, bien plutôt l'humain, comme vie et mort, devient
en un sens insigne un moment clef pour la compréhension
de l'ensemble du rapport d'opposition entre ëv et Ttàvra.
 VIII

Croisement de la vie et delà mort (fragments consultés :

76, 36, 77). - Relation entre hommes et dieux
(fragments consultés: 62, 67, 88).

FINK. - Le fragment 3 1 nous est demeuré fermé pour

plusieurs raisons ; premièrement, parce que le pluriel
iponai s'est montré sujet à controverse, et cela d'une part
en tant que terme technique, d'autre part en tant que
pluriel de tours qui se succèdent ; deuxièmement, parce
que le problème s'est posé de savoir si la notion de tour
peut être pensée dans le cadre de la représentation cou-
rante de la transformation d'une matière originaire
(àXXolwou;) ou de l'émanation d'un élément originaire qui
se cache sous des manifestations de soi diverses qui sont
autant de formes d'une aliénation. Je suis d'avis que
nous devons faire appel à la méfiance contre tous les
schèmes de pensée courants qui proviennent de la tra-
dition conceptuelle de la pensée métaphysique et ainsi
nous sont familiers. Ici, il s'agit surtout des deux
schèmes de àXXoiwoK et de l'émanation. La tentative
d'interpréter le fragment 31 à partir du phénomène du
lever du jour sur la côte de l'Ionie, qui caractérisait ce
qui est donné à penser ici : le lever et le resplendissement
des régions du monde, mer, terre, ciel et souffle ardent,
est demeurée en retrait de la tâche qui consiste à ne pen-
ser cela ni comme transformation réelle d'une substance
Première, ni comme émanation d'un élément premier, ni
138 Héraclite

comme production au sens technique ou créateur, ni

comme éclairage, par la splendeur de la lumière du feu,
sans pouvoir sur un étant-déjà-là. Peut-être est-il néces-
saire de revenir en deçà de la différence d'une réalisation
d'objets finis et d'une production créatrice d'une part, et
d'une simple exposition à la lumière et d'un éclairage, si
nous voulons penser le resplendissement de l'étant dans
une splendeur embrassant toutes choses, celle de l'éclair,
du soleil ou du feu éternellement vivant.
H E I D E G G E R . - Vous dites que le venir au paraître de
l'étant n'est ni faire réel, ni production créatrice, ni non
plus simple éclairage. Dans ce contexte, il vous est déjà
arrivé d'indiquer que le concept husserlien de la consti-
tution recèle un embarras semblable.
F. - Le problème de la constitution dans la phénoméno-
logie de Husserl a son lieu dans la relation sujet-objet. La
perception de l'unité d'un objet dans la diversité de ses
modes-d'être-donné constitue, dans la combinaison des
aspects, l'objet. Avec le concept de la constitution, Husseri
essaie tout d'abord d'éviter un réalisme et un idéalisme
massifs. Le réalisme massif est la conception selon laquelle
la perception n'est qu'une saisie relevant de la conscience
de quelque chose qui est indépendant de la conscience. A
l'opposé, l'idéalisme massif défend l'idée que le sujet fait les
choses. Chez Husserl se pose toujours le problème embar-
rassant de trouver un concept qui ne désigne aucune pro-
duction, aucune création, non plus qu'aucune pure et
simple représentation. La philosophie des modernes, à
la différence de la philosophie antique, pense l'apparaître
non pas tant à partir de l'entrée de l'étant dans l'ouvert de la
présence en général, mais comme devenir-objet et se-
présenter pour un sujet. Dans le concept général de l'appa-
rition (Erscheinung), pourtant, le se-présenter fait partie
de tout étant. Mais chaque étant se présente à tout étant
et entre autres aussi à l'étant qui est caractérisé par la
 Héraclite 139

connaissance. La présentation est alors une rencontre

entre étants, ou une représentation de l'étant par le repré-
sentant, mais une représentation qui ne peut être comprise
avec les catégories de l'attraction et de la répulsion.
H. - Une autre façon d'interpréter la représentation est
de s'orienter sur la réceptivité et la spontanéité.
F. - Kant parle de la réceptivité par référence aux don-
nées sensibles et d'une certaine manière aussi aux formes
pures de l'intuition, l'espace et le temps. La spontanéité
repose sur les synthèses catégoriales de l'aperception trans-
cendantale.
H. - Quel moment considérez-vous maintenant dans la
doctrine husserlienne de la constitution ?
F. - Husserl, dans son concept de la constitution, ne
désigne ni le faire, ni le simple percevoir de choses indé-
pendantes de la conscience. La caractérisation positive du
concept de constitution reste cependant difficile. Quand
Husserl s'efforce de revenir par la pensée en deçà de la diffé-
rence du faire et du simple apercevoir, le problème demeure
dans la voie déjà tracée de la connaissance, c'est-à-dire dans
la relation du sujet à un étant qui est déjà posé d'avance
comme objet. Mais la question préalable est de savoir si à
l'être de l'étant
H. - appartient nécessairement l'objectivité,
F. - ou si c'est seulement dans la philosophie des
modernes qu'elle devient un mode universel de la considé-
ration de l'étant qui en recouvre un autre, plus originaire.
H. - Cette réflexion nous montre à nouveau que nous ne
devons pas interpréter Héraclite à partir de ce qui l'a suivi.
F. - Tous les concepts qui apparaissent dans le débat sur
le réalisme et l'idéalisme sont insuffisants pour caractéri-
ser l'apparition qui se pro-duit (Vorscheinen), le venir-au-
Paraître de l'étant. Il me semble qu'il vaut mieux parler
d'une apparition qui se produit (Vorscheinen) que d'un
apparaître (Aufscheinen). Car quand il s'agit d'apparaître,
140 Héraclite

nous sommes facilement guidés par la représentation d'un

étant qui serait déjà, pour être ensuite seulement éclair
L'àXi'iOeia ne serait alors qu'une façon de faire sortir le déjà
étant dans une lumière. Mais la lumière en tant qu'àXi"|9eia
et feu est, dans un sens qui nous est encore inconnu, pro-
ductrice. Nous savons seulement que la « productivité » du
feu n'est ni un faire, ni un produire générateur ni un éclai-
rage sans pouvoir.
H. - On pourrait alors dire : le venir-au-paraître n'est ni
creatio, ni illuminatio, ni constitution, s
F. - ni le produire de la réxvr). Car celle-ci est le produire
d'une forme déterminée sur la base d'une matière dispo-
nible, mais non elle-même productible,
H. - à la différence de la creatio
F. - qui produit le vivant. Nous devons donc mettre entre
parenthèses tout un catalogue de modes de pensée courants
pour penser le venir-au-paraître sur un mode qui ne soit
pas inadéquat. Mais une pareille entreprise a seulement le
caractère de la via negationis et ne nous fait pas avancer
d'un pas vers la compréhension de ce que signifie l'appari-
tion-qui-se-produit (Vorscheinen) des xà nàvxa ou ôvxa dans
le ëv du feu, du soleil ou du Xôyoc;.
H. - Le venir-au-paraître concerne la relation générale,
F. - la relation énigmatique de ëv et nàvxa. Cette relation
est énigmatique parce que le ëv ne figure pas parmi w
nàvxa. Tà nàvxa désigne tout étant. Mais de quelle t o t a l i t é
s'agit-il ? Nous connaissons des totalités relatives, unilaté
raies, comme celles des genres et des espèces. Nous pensons
par exemple une totalité d'espèce dans le concept « tous les
êtres vivants ». Mais xà nàvxa ne font pas une totalité rela-
tive, bien plutôt la totalité de tout étant. Pourtant le ëv ne
rentre pas dans la totalité des xà nàvxa, inversement ce sont
les xà nàvxa qui sont logés dans l'ëv, mais non - ainsi qUe
vous l'avez dit une fois dans un cours - comme des pomme5
de terre dans un sac, mais à la manière de l'étant dans l'être
 Héraclite 141

H. - Nous devons interroger encore plus précisément le

sens de rà rtàvra et ôvra. Comment devons-nous interpré-
ter ôvra ? Que sont les rà rtàvra ?
F. - On pourrait essayer de citer tout ce qu'il y a. L'étant
n'est pas seulement la nature et les choses de la nature.
Nous pouvons commencer l'énumération avec les élé-
ments : mer, terre, ciel.
H. - L'étant, ce sont aussi les dieux.
F. - Vous nommez déjà là de l'étant qui n'est pas phéno-
ménal. Restons-en tout d'abord à l'étant phénoménal. Après
les éléments, nous pourrions nommer les choses faites de
leur mélange. Mais il n'y a pas seulement des choses de la
nature, il y a aussi des choses artificielles que nous ne trou-
vons pas dans la nature, et pour lesquelles il n'y a pas non
plus de modèle dans la nature. L'homme est partiellement
produisant. L'homme engendre l'homme, dit Aristote. Cela
signifie qu'il a part à la puissance créatrice de la nature. Il
produit en outre des objets artificiels. Savoir si l'analyse
aristotélicienne de la chose produite dans la réxvr| à l'aide du
schème des quatre causes est une façon suffisante de déter-
miner l'artefact, c'est un problème qui reste ouvert. On peut
se demander si les choses artificielles ont le caractère de
l'arbitraire ou si ce sont des choses nécessaires. Vous avez
une fois demandé s'il y a des chaussures parce qu'il y a des
cordonniers ou parce que les chaussures sont nécessaires.
De l'existence (Dasein) humaine fait partie un type d'étant
qui est lié au mode d'être de l'existence (Dasein), et ce sont
les choses nécessaires. À côté de celles-ci, il y a aussi les
choses de luxe. L'étant comprend aussi les choses d'ordre
Politique, comme les États, les villes, les établissements, les
règlements, mais aussi les idoles et les idéaux. Cet aperçu
sommaire nomme une pluralité d'étants. Mais nous ne
savons pas tout de suite en quoi tout ce que nous avons
nommé se rejoint dans le caractère fondamental d'être et ce
qui le rend pourtant différent. Mais une revue si complète
142 Héraclite

fût-elle de tout ce qui est ne conduirait jamais à découvrir

avec ou à côté des TÙ Ttàvra le ëv ; bien plutôt, pour com-
prendre le ëv dans son caractère unique en son genre, dans
sa différence avec les rà Ttàvra, il faut une rpoTtr| de notre
esprit.
H. - Quand nous parlons des rà Ttàvra, est-ce que nous
supposons d'avance rà ôvra, ou y a-t-il entre les deux une
différence ?
F. - Nous pensons l'être-étant, quand il est question des rà
nàvra, de façon non expresse. Si l'être-étant vient à être pro-
prement nommé, si les rà Ttàvra sont désignés comme ôvra,
alors cela peut vouloir dire qu'ils sont dans l'horizon de la
question, importante, de savoir s'ils sont un étant réel ou
seulement putatif. Des images, par exemple, qui sont per-
çues par l'elxaola, sont aussi de l'étant, mais elles ne sont
pas ce qu'elles représentent. À l'intérieur des choses, il y a
des degrés de l'être-étant. Il y a les possibilités de la sem-
blance (Schein) de choses qui montrent autre chose que ce
qu'elles sont elles-mêmes, sans que cette semblance doive
être envisagée à partir de l'idée d'illusion subjective. Un tel
phénomène de semblance est, par exemple, le miroitement
sur l'eau. Mais décrire le mode d'être du miroitement n'est
pas facile. Si rà Ttàvra sont caractérisés comme ôvra, alors
cela peut avoir d'une part le sens qu'ils se sont déclarés dans
leur être-réel, et d'autre part cela peut vouloir dire aussi que
l'être-étant doit être nommé expressément.
H. - Il me semble que derrière tout cela se cache encore
une autre question. Les Ttàvra sont-ils rà nàvra pour autant
qu'ils sont des ôvra, ou les ôvra sont-ils des ôvra pour
autant qu'ils sont rà nàvra ?
F. - Cette question est une question décisive, dans
laquelle deux chemins de la pensée philosophique sont
indiqués. Si nous pensons les ôvra à partir des rà nàvtfl»
nous nous mouvons dans une relation au monde cxprcssft
sans pour autant penser déjà le monde. Mais si nous
 Héraclite 143

comprenons les rà nàvxa à partir des ôvxa, nous nous

mouvons dans une expérience du sens de l'être (Seins-
verstândnis) et nous le pensons en référence à la totalité
(auf die Ganzheit hin). Deux façons possibles de faire
commencer la pensée sont envisagées ainsi.
H. - Vous avez touché au problème du miroitement et
de la semblance qui s'y rattache. Un autre problème que
je n'ai pas jusqu'à présent tiré au clair, c'est pour moi la
perception du coucher du soleil et la révolution coperni-
cienne. La question est de savoir si le coucher du soleil est
une perception nécessaire ou si un voir est possible pour
lequel le soleil ne se coucherait pas.
F. - La perception du coucher du soleil est le droit du
monde vécu naïvement en face de l'interprétation scienti-
fique du monde. Par l'instruction et le savoir indirect,
l'homme peut en venir à ne plus voir ce qu'il a devant les
yeux, à ne plus voir par exemple le coucher du soleil comme
ce qui s'offre immédiatement à son regard, mais unique-
ment désormais du point de vue de l'explication scienti-
fique.
H. - Avec l'interprétation scientifique du monde, dispa-
raît la vérité de l'expérience immédiate du monde.
F. - Dans le monde qui nous a précédés, il y a environ
deux cents ans, la vie était encore centrée dans la proxi-
mité. Les informations, dans la vie d'alors, venaient du
monde proche. Aujourd'hui, à l'époque de la transmission
des nouvelles à l'échelle du monde, cette situation s'est
transformée fondamentalement. Hans Freyer, dans son
livre: «Théorie de l'époque contemporaine», décrit le
monde technique comme un environnement de succéda-
nés. Pour lui la connaissance scientifique de l'environne-
ment est un succédané. Je tiens cette description pour
inadéquate dans l'aspect qu'elle présente, parce que dans
' intervalle les choses techniques sont devenues de nou-
i l l e s sources d'expérience pour l'homme. Aujourd'hui,
144 Héraclite

l'homme existe dans l'omniprésence de l'ensemble des

nouvelles du globe. Le monde aujourd'hui ne s'articule
plus en zones proches, plus lointaines et encore plus loin-
taines, mais le monde qui s'articulait jadis ainsi est aujour-
d'hui recouvert par la technique qui, grâce à son système
d'informations perfectionné, rend possible de vivre dans
l'omniprésence de toutes les informations.
H. - Il est difficile de comprendre comment le monde
articulé en zones proches et lointaines est recouvert par
l'environnement technique. Pour moi, il y a là une rupture.
F. - L'homme moderne vit d'une certaine façon en schi-
zophrène.
H. - Si nous savions seulement ce que signifie cette schi-
zophrénie. Mais ce que nous venons de dire suffit pour
voir que nous ne parlons pas ici de choses éloignées.
Notre problème est la relation de ëv et rà 7tdvTa. D'où
tirons-nous l'expérience de cette relation, des rràvra, ou du
ëv ou du va-et-vient entre les deux au sens de Hegel?
Comment répondriez-vous à cette question rapportée à
Héraclite ?
F. - Que notre interprétation d'Héraclite ait pris son point
de départ dans l'éclair avait le sens de montrer qu'il y a
l'expérience fondamentale de l'irruption du tout. Dans la vie
quotidienne cette expérience est voilée, elle ne nous inté-
resse pas. Dans l'accomplissement de la vie quotidienne,
nous ne nous rapportons pas expressément au tout, et pas
davantage lorsque nous pénétrons par la connaissance dans
les systèmes lointains de la voie lactée. Mais l'homme a la
possibilité d'exprimer la relation inexprimée au tout en tant
que laquelle il existe toujours déjà. Il existe essentiellement
comme une relation à l'être, au tout, mais elle est stagnante
la plupart du temps. En fréquentant le penseur Héraclite,
on peut parvenir peut-être à une expérience où le tout, avec
lequel nous sommes toujours déjà dans une relation inex-
primée, jette un éclair.
 Héraclite 145

H. - Nous dirigeons ainsi notre interrogation sur le rap-

port du ëv, de ses nombreuses figures et des relations
qu'elles ont entre elles, à rà rtàvra. Ce qui fait toujours diffi-
culté pour moi, c'est qu'il y a trop peu de choses dites dans
le texte d'Héraclite sur rà rtàvra. Nous sommes contraints
pour tout ce qu'Héraclite ne nous apprend pas sur rà nàvra
de recourir au complément qu'on peut tirer du monde grec
et de nous laisser dire éventuellement les choses par les
poètes.
F. - J'ai dit que nous n'avons pas encore la possibilité
d'indiquer ce qu'est le venir-au-paraître des rà nàvra dans le
feu toujours vivant. Pour faire avancer l'examen de ce pro-
blème, prenons le fragment 76, qui paraît être l'un des frag-
ments dont le texte est le moins assuré. Il en existe plusieurs
versions, où ce qui est pensé est un tour (rponr)). Le texte
transmis par Maxime de Tyr dit : Çfj nûp rôv yffc Gàvarov xai
àf)p Çfj rôv nupôç Gàvarov, ûôtop Çfj rôv àépoq Gàvarov, yf| rôv
ûôaro<;. Diels traduit : « Le feu vit la mort de la terre et l'air
vit la mort du feu ; l'eau vit la mort de l'air et la terre celle de
l'eau (?). » Le surprenant, dans le fragment, est que le tour
qui fait passer de la terre au feu soit exprimé sous cette
forme : vivre la mort de quelque chose d'autre. Le déconcer-
tant n'est pas tant qu'il soit question d'une provenance
et d'une naissance mais que cela soit dit ainsi : le feu vit la
mort de la terre, l'air la mort du feu, l'eau la mort de l'air et
la terre la mort de l'eau. Le plus important me semble être
ici que la destruction de ce qui a précédé est la naissance et
le lever de ce qui suit. Ce qui suit vit la mort de ce qui
précède, et ce faisant, il se produit ; la fin de ce qui a précédé
semble ouvrir la voie par laquelle le nouveau et autre se
Produit. Mais il ne s'agit pas là d'une priorité de la destruc-
tion par rapport à ce qui naît. Il est important de le noter
Pour que, plus tard, quand nous examinerons plus à fond la
formule « vivre la mort de quelque chose d'autre », nous ne
Puissions pas dire qu'il s'agit là d'un cercle. Car la vie va
 146 Héraclite Héraclite 107

dans la mort, mais la mort ne passe pas dans la vie. Dans le d'abord frappés de voir que dans le fragment 36 le quatuor
fragment 76, il est dit que la mort de ce qui précède est la des éléments n'est plus clairement évoqué, et qu'il est ques-
vie de ce qui suit. Une correction introduite par Tocco tion à présent des \|n>xai. Que peuvent bien être les \|o>xa'>
(Studi Ital. IV, 5) dans le texte transmis par Maxime, et qui qu'est-ce qui est pensé avec elles ? Quittons-nous la voie
rend la relation ambiguë, donne ceci : le feu vit la mort de apparemment ouverte d'une interprétation par le renverse-
l'air et l'air vit la mort du feu. L'eau vit la mort de la terre, la ment des éléments les uns dans les autres, maintenant qu'à
terre vit la mort de l'eau. Ici les relations feu-air et eau-terre l'issue et au cours de ce renversement apparaît ce terme de
sont posées comme des relations réciproques. Dans le vpx^ ? Mon avis est que tout d'abord \|/uxai ne désignent pas
commentaire en note de Diels-Kranz, nous lisons que ài'ip a les âmes au sens des âmes humaines. Elles n'introduisent
été probablement introduit après coup par un stoïcien. pas un élément pourvu de conscience dans le mouvement
C'est pourquoi une autre variante est proposée : le feu vit la des éléments. Nous pouvons peut-être en acquérir la certi-
mort de l'eau, l'eau vit la mort du feu ou la mort de la terre, tude en consultant le fragment 77 : v|/i>xnai rèp\|uv rj Gàvaxov
la terre vit la mort de l'eau. Nous ne disposons d'aucun ùypfjai yevèoôai. Le deuxième membre dit : Çrjv RJPÂC; TÔV èxei-
phénomène connu d'une altération des éléments. Quand il vuv Gàvaxov xai Çfjv èxelvcu; rôv i^pérepov Gàvaxov. La traduc-
est question de la mer et de la terre, il s'agit des éléments en tion de Diels dit : « Pour les âmes c'est plaisir ou (?) mort de
grand, des régions du monde. Mais quand il est question de devenir humides. Nous vivons d'elles, les âmes, la mort, et
l'eau, on ne saurait clairement décider si l'eau désigne aussi elles vivent notre mort. » Si cela veut dire que nous vivons la
la mer. Le fragment 76 parle peut-être d'un cercle passant mort des âmes et que les âmes vivent notre mort, si donc les
par le feu, l'air, l'eau et la terre. Nous ne pouvons pas très âmes sont dans un tel rapport avec nous qu'elles vivent
bien suivre les changements qu'il nomme. Jetons un regard notre mort et inversement, alors elles ne se laissent pas si
dans ce contexte sur le fragment 36 : yuxfjmv Oàvaxoç ûôuip vite dire identiques aux hommes. Et tout d'abord nous
yevèoGai, ûôaxi 5e 0àvaxoç yfjv yevèo6ai, èx yf|<; ôè ûôcop yivexai, n'avons non plus aucun motif pour déterminer les yuxai.
ûôaxoç ôè \|njxn- Diels traduit : « Pour les âmes c'est la mort de Nous pouvons seulement dire pour le moment qu'elles
devenir eau, mais pour l'eau c'est la mort de devenir terre. introduisent un nouveau motif de pensée dans les tours du
Mais de la terre il devient eau et de l'eau âme. » Le change- feu.
ment est désigné ici par le mot dur et obscur : yèveCTic;. La fin
et le renversement abrupt des âmes en eau, de l'eau en terre, H. - La difficulté, c'est qu'on ne sait pas où ranger la
de la terre en eau, de l'eau en âme excluent la représentation chose nommée ici, on ne sait pas où elle a sa place pour
selon laquelle c'est la même substance fondamentale qui est Héraclite.
le substrat de ses propres changements. Il est question de F. - J'ai pris ce fragment parce qu'on y trouve, là aussi,
YevéaQcu et ylvexat et du mot abrupt èx. Nous devons nous 'expression «vivre la mort de quelque chose», même si
n
demander s'il faut comprendre le èx au sens de l'issue de ous ne savons pas encore qui ou quoi, en tant que vyuxal, vit
quelque chose, répondant à la question « d'où ?» ou bien au 'a mort. Cette expression étrange, pour nous très déconcer-
sens du èÇ ou aristotélicien comme ce qui repose au fond et tante, il faut que nous y pensions explicitement, si nous
v
se renverse dans une pexa6oXr|. Mais nous sommes tout . oulons préserver les tours du feu des représentations mas-
sives de la transformation chimique, de l'àXXoiwou; et de
148 Héraclite

l'émanation. Nous passons à une première réflexion sur]e

fragment 62 : àOàvcrroi 0vr|xol, 0VT]TOI à0àvaxoi, ÇWVTEC; TÔV èxei.
vcov Oàvatov, TÔV ôè èxelvcov (îiov TeOvecIrrec;. Diels traduit
« Immortels : mortels, mortels : immortels, car la vie de
ceux-ci est la mort de ceux-là et la vie de ceux-là, la mor.
de ceux-ci. » Héraclite parle ici dans une forme brève, dans
un langage ramassé. Ici, la formule «vivre la mort de
quelque chose d'autre » se présente d'une manière particu-
lière. Diels-Kranz séparent chacun des groupes « immortels
mortels » et « mortels immortels » par deux points. On pour-
rait tout d'abord croire que dans un cas il s'agit d'une déter
mination des Ovrçtoi, dans l'autre d'une détermination des
àOdvaToi. Dans le premier cas dGavcrroi serait sujet et 9vr|Toi
attribut, dans le deuxième cas 0vr|Toi le sujet et à0àvato,
l'attribut. Est-ce que cela veut dire qu'il y a des mortels
immortels et des immortels mortels ? Est-ce que l'associa-
tion des mots n'est pas une contradiction en soi ? Ou bien
est-ce une relation des immortels aux mortels, déterminée
par l'association dans laquelle ils se présentent, qui est ici
pensée ?
H. - Il est remarquable que les 0vqxol se trouvent entre
les àôàvcmu.
F. - Faites-vous des d0dvatoi le sujet de la phrase ? On
pourrait demander : quelle est cette différence qui est pen-
sée dans d0dvaToi et 0vr|Toi ? Une réponse simple serait que
à0avcmÇeiv est la négation de 0dvaTo<;.
H. - Comment faut-il déterminer Oàvcrroc; par rapport à
ce qui précède ?
F. - Nous ne pouvons pas encore donner une telle déter-
mination parce que nous nous sommes mûs jusqu'ici dans
le domaine des rd rrdvra par rapport au nûp àeiÇcoov. Peut-
être pourrait-on envisager la mort à partir du àeiÇcoov, si on
pense celui-ci comme le toujours vivant par opposition à
l'expérience qui nous apprend que tout vivant est fini. Mais
il est difficile de penser le àeiÇcoov.
 Héraclite 149

H. - Est-ce que le fragment 76 ne nous fait pas voir que

QdvaToc; est différent par rapport à la yévEoic; ?
F. - Il est dit là que par la mort de l'un un autre se pro-
duit.
H. - Est-ce que 9&VCXTCK; désigne la <p0opà ?
F. - Je tiens cette équivalence pour hasardeuse. La vie et
la mort normalement ne sont pas mises en rapport avec le
feu, l'air, l'eau et la terre, au moins pour autant qu'on ne
comprenne pas le feu au sens d'Héraclite. Du point de vue
du phénomène nous ne parlons de vie et mort que dans le
domaine du vivant. Par rapport au domaine du non-vivant,
nous ne pouvons parler de la vie et de la mort que par trans-
position du sens. Mais restons-en tout d'abord au frag-
ment 62, dans lequel il est question de àSàvaxoi et 0VT]TOL
Nous pouvons dire : Les immortels sont les dieux, les mor-
tels les hommes. Les dieux ne sont pas sans mort au sens
d'un a privatif, ce n'est pas comme si le destin de la mort ne
les concernait pas ; il faut plutôt dire qu'ils sont, d'une cer-
taine manière, par le renversement du rapport à la mort, à
l'égard de laquelle ils sont libres, tournés vers la mort des
mortels. En tant qu'ils assistent aussi au spectacle de la
mort, ils se tiennent à son égard dans un rapport que nous
ne pouvons encore saisir dans le langage. Leur rapport
inverse à la mort n'a pas seulement le caractère de l'exclu-
sion. En tant qu'à-0àvaToi ils ont un rapport aux mortels qui
se présente sous une forme telle que la vie des immortels est
la mort des mortels. Nous sommes habitués à concevoir la
vie et la mort comme une opposition tranchée, et même
la plus tranchée qui puisse être. L'opposition de la vie et de
la mort n'est pas la même que celle de chaud et froid ou de
jeune et vieux. Dans les contraires que nous connaissons, il
y a des chemins selon lesquels s'opèrent les transitions, par
exemple les transitions qui font passer de l'état chaud à
l'état froid, de l'état jeune à l'état vieux. Pourtant à stricte-
ment parler il n'y a pas de transition qui mène de l'état
 151 107
Héraclite Héraclite

chaud à l'état froid ; mais ce qui a tout d'abord part à l'état particulière de l'être vivant que naît la vie nouvelle. Cela ne
chaud prend part à l'état froid. De même l'état jeune, en nous oblige pas à partager sans plus l'avis d'Aristote d'après
toute rigueur, ne passe pas à l'état vieux, mais c'est ce qui lequel la vie nouvelle est déjà préformée en germe chez les
est tout d'abord jeune qui passe à ce qui est vieux, devient parents et ainsi la naissance, la simple àXAoiwou; d'un mode
vieux. De telles transitions sont parfois réversibles, de sorte d'être encore germinal en un mode d'être développé. Mais
qu'elles peuvent régresser dans leur parcours, parfois aussi pouvons-nous nous représenter comment la vie et la mort
elles sont à sens unique, irréversibles. Par exemple l'opposi- se croisent, et cela non pas de manière que la vie passe dans
tion chaud et froid est réversible. Ce qui a tout d'abond part la mort, mais en pensant le passage comme « vivre la mort
à l'état chaud et passe ensuite à l'état froid, peut aussi passer de quelque chose d'autre » ? Cela ne veut pas dire : venir à la
de nouveau à l'état chaud. Mais ce qui est d'abord jeune et vie à partir de la mort. Partons de la forme du langage. Nous
puis vieux ne peut pas redevenir jeune. Dans le fragment 67, sommes accoutumés de dire : vivre la vie, « mourir la mort »
où il est dit : Dieu est jour nuit, hiver été, guerre paix, satiété (den Tod sterben). Ce n'est pas un pléonasme. Car nous pou-
faim, Héraclite nomme différentes oppositions qui nous vons dire : l'individu meurt sa mort ou au contraire une
sont connues, mais qui toutes ont un caractère fonda- mort qui lui est étrangère, ou bien encore : l'individu vit sa
mentalement différent des contraires vie et mort. L'opposi- vie en se défendant de l'aliénation que chacun subit par le
tion entre vie et mort se laisse-t-elle encore d'une manière fait des habitudes, des institutions et de sa situation sociale.
ou d'une autre mesurer et comparer aux oppositions que Dans de telles formules, tout d'abord la relation qui s'établit
nous connaissons ? La chute du vivant dans l'être-mort est, entre des verbes intransitifs et un accusatif « interne » nous
dans le phénomène, irrévocable et définitive. Certes dans est familière.
le mythe et dans la religion s'exprime l'espoir qu'après la H. - Pour rendre clair ce que vous appelez accusatif
mort nous attend une nouvelle vie dont la mort n'est que le interne, nous pourrions penser à la proposition spéculative
porche. Cette vie postmortalis n'est pas une vie de m ê m e de Hegel. Hegel donne cet exemple : Dieu est l'être. Tout
sorte que cette vie-ci praemortalis. Mais on peut se deman- d'abord cela semble être une proposition énonciative nor-
der si les mots « après » et « avant » ont ici encore un sens. male, dans laquelle Dieu est le sujet et « l'être » le prédicat.
Ils n'expriment manifestement rien d'autre que la perspec- Mais si on comprend cette proposition comme une proposi-
tive de ceux qui vont dans la vie et remplissent le Niemand- tion spéculative, alors la différence du sujet et du prédicat
sland de la mort avec les représentations d'une vie qu'ils est levée, en ce sens que le sujet passe au prédicat. Dieu
espèrent. Dans les oppositions courantes qui nous sont tout disparaît dans l'être, l'être est ce que Dieu est. Dans la pro-
à fait familières et où l'on passe d'un terme dans l'autre, position spéculative : « Dieu est l'être », le « est » a un carac-
nous voyons dans ce passage l'un s'abîmer dans l'autre et, tère transitif : Ipsum esse est deus. Cependant cette structure
par exemple, le chaud naître à partir du froid et le froid à de la proposition spéculative n'est qu'une analogie lointaine
partir du chaud. Mais trouvons-nous aussi dans le phéno- et
risquée avec le problème qui nous occupe à présent.
mène une naissance du vivant à partir du mort ? Manifeste-
F. - Mais aussi, Dieu est l'être, pensé spéculativement,
ment non. La naissance du vivant se produit à partir de 11
a qu'une certaine analogie avec la formule : vivre la vie,
l'union des deux sexes. C'est à partir d'une intensité
^ais non avec cette autre : « vivre la mort de quelque chose
152 Héraclite

d'autre». Ici «vivre» n'est pas rapporté à la vie mais à

«quelque chose d'autre». Ici «vivre» n'est pas rapporté
à la vie mais à quelque chose qui paraît en être le contraire
H. - Mais la question est de savoir ce que la mort signifie
ici. Quelle opposition est pensée ici entre vie et mort, nous
ne le savons pas.
F. - Cela dépend si l'on conçoit la mort comme le procès
sus du mourir, du devenir-mort ou comme la mort accom
plie. Cette différence rend le problème encore plus difficile
H. - L'étonnant, c'est que cette chose qui nous déconcerte
à ce point, Héraclite paraît la dire comme cela, si facile
ment.
F. - Ce qu'Héraclite dit ici sur la vie et la mort est tout ce
qu'il y a de plus déconcertant d'une façon générale. Si nous
présentons la chose dans une symétrie, non seulement nous
pouvons dire que les immortels vivent la mort des mortels
mais nous pouvons aussi demander s'il y a un mourir tran
sitif de quelque chose. L'enlacement de la vie et de la mort a
son lien uniquement sur le fond immuable de la vie. Cela
exclut un mourir verbal.
H. - Si Teôvedrrec; doit être compris au sens d'un présent
alors Héraclite dirait : ils meurent la vie de ceux-là.
F. - Vue ainsi, la chose que nous avons à penser est
encore plus compliquée. C'est qu'il ne s'agirait plus seule
ment d'un «vivre la mort de quelque chose d'autre », mais
aussi du parcours inverse dans un mourir transitif, (on®
signifie : vivre la mort des autres, alors que TeGveôrreç désigr-
l'être-mort. Si nous passons de la vie et de la mort à l'être-
vivant et à l'être-mort, nous devons demander ce que, dafl5
la perspective de l'être-mort, « être » peut bien encore sign>
fier. S'agit-il avec l'être-mort d'une manière d'être ? Dan-'
Çwvrec; il est question d'une action : vivre la mort de ceux-fê
Cela correspond à la formulation du fragment 76 : le feu fi'
la mort de la terre.
H. - Pour préciser le TeOvew-rec; compris dans le sen-
 Héraclite 153

actif, nous pouvons penser à l'expression de Rilke «den

Tod leisten » (faire la mort). Mais la question est de savoir
si teOvetoTec; est un présent actif de mourir ou un être-mort
au parfait (être fini).
F. - Le mourir au présent est la phase finale de la vie. On
peut se demander qui ou quoi vit et meurt. Dans le groupe
de mots à0àvaxoi 0vr]xoi, il n'apparaît pas décidément si
d0dvaxoi est une détermination prédicative de 0vr]xol ou
inversement, si 0vr|Toi est une détermination prédicative de
à0dvaxoi. Tout d'abord les immortels et les mortels sont
confrontés et associés,
H. - et puis vient le commentaire.
F. - Le groupe à0dvaxoi 0vr|Toi n'est pas une énuméra-
tion. Sinon la formulation inverse ne serait pas possible.
Nous voyons que les immortels et les mortels sont dans
un rapport. Le concept des dieux à première vue n'est pas
concerné par la mort et pourtant nous pressentons qu'il
y a une relation qui les rattache à la mort. Puis il est dit :
en tant qu'ils vivent la mort de ceux-là. Diels traduit : car
la vie de ceux-ci est la mort de ceux-là. À quoi se rapporte
ce membre de phrase ? Quel est le sujet de ÇÛVXEÇ : sont-ce
les immortels ou les mortels? Et quel est le sujet de
TEGVEÛJTEÇ ? Les dieux vivent la mort des hommes. Ils sont
des spectateurs et des témoins qui prennent la mort des
hommes comme des offrandes.
H. - Et les hommes meurent la vie des dieux.
F. - Joignons aux précédents le fragment 88 : xaùxo x'ëvi
Çwv xai T£0vr|xô<; xai [xô] èyptiyopôc; xai xaGeûSov xal véov xai
Ynpcuàv. Tàôe yàp pExartEaovxa èxEîva ècm xàxEïva nàXiv p£xa-
neoôvxa xaûxa. Diels traduit : « Et c'est toujours le même et
unique qui en nous habite (?) : vivant et mort et veillant
et dormant et jeune et vieux. Car ceci est renversant cela
et cela à l'inverse renversant ceci. » Quand Héraclite dit :
taOxô x'ëvi Çâiv xal x£0vr|xô(;, est-ce alors vivant et mort ou
l'être-mort
154 Héraclite

H. - ou le pouvoir-être-mort qui est désigné ?

F. - Si le vivant et mort est mis en parallèle avec le
veillant et dormant, le jeune et vieux, il n'est pas question
de pouvoir. On pourrait caractériser le rapport de ces trois
oppositions entre elles de la façon suivante. Vivre est tout
le temps de vivre qu'un homme a et qui finit dans la mort.
Veiller et dormir sont en tant qu'états qui se succèdent, la
forme de la principale alternance dans le cours de la vie
humaine. Être jeune et être vieux constituent les temps du
commencement et de la fin du cours de la vie humaine. La
relation de la veille et du sommeil, et de jeune et vieux sont
des mises en parallèle à la relation de vie et mort. Par elles,
le rapport entre vie et mort devient encore plus compliqué,
H. - parce que le genre des trois différences est tout à fait
différent.
F. - Vivant et mort, c'est une seule et même chose;
veillant et dormant est aussi le même ; le même, jeune et
vieux. Héraclite dit 1 etre-le-même d'une chose qui paraît
différer. Comment faut-il comprendre ici le TÛÙTÔ ?
H. - Nous pouvons le comprendre au sens de « allant
ensemble» (Zusammengehôrig).
F. - Certes, vivant et mort, veillant et dormant, jeune et
vieux vont chaque fois ensemble. Mais comment par
exemple vivant et mort vont-ils ensemble dans le même ?
H. - Par rapport à un même.
F. - Si être-vivant et être-mort sont le même, alors ils
constituent un être-le-même qui se cache. La différence
entre vie et mort apparaît le plus distinctement quand elle
est mise en analogie avec les deux autres relations. Dormir
et veiller, de même que être-jeune et être-vieux sont des
différences que nous connaissons bien, qui sont rapportées
au cours du temps de notre vie. Veiller et dormir sont des
états qui alternent dans le cours du temps, être-jeune et
être-vieux sont deux phases insignes dans le cours du temps
de notre vie. En revanche la vie et la mort sont un rapport
 Héraclite 155

Je l'ensemble du temps de la vie à quelque chose qui le

couvre de son ombre mais n'apparaît pas en lui. La parole
du penseur Héraclite est-elle un démenti infligé à l'opinion
courante qui s'en tient à la différence de la vie et de la mort
comme à la différence entre veille et sommeil, être-jeune et
être-vieux ? S'agit-il de faire porter l'impulsion de sa pensée
contre une opinion générale qui tend vers la représentation
d'un monde articulé en termes de différence, et en dirigeant
le regard vers un être-le-même, ce qui ne veut pas dire que
les phénomènes perdent leurs différences mais que, par
rapport au ëv, ils sont un raÙTÔ ? Héraclite dit que être-
vivant-être-mort, veiller-dormir et être-jeune-être-vieux,
c'est le même. Mais il ne dit pas, comme Diels-Kranz tra-
duisent et ainsi interprètent : le même qui en nous habite,
rpv est un complément à ëvi introduit par Diels. On peut
justement se demander si nous sommes le lieu du même de
la grande opposition entre vie et mort, ou si le lieu du
même ne doit pas plutôt être cherché dans le ëv, auquel les
hommes se rapportent et ainsi, d'une certaine manière, se
rendent semblables. Certes il s'agit tout d'abord d'une affir-
mation dictatoriale quand on dit que le vivant et mort, le
veillant et dormant, le jeune et vieux, c'est le même. Il n'est
pas dit que les trois couples de contraires sont le même,
mais Héraclite nomme bien plutôt trois contraires qui sont
dans une certaine correspondance, et pense chaque fois le
Taù-rô par rapport à l'un. La base commune à la triade des
contraires est le temps de la vie. Tout le temps de la vie est
limité par la mort. À l'intérieur de la vie le sommeil est
analogue à l'être-mort, l'être-vieux a une certaine relation
avec la mort, et la veille et l'être-jeune sont ce qui s'appa-
rente le plus à l'être-vivant. Mais, dans le fragment 88, il
n'est pas question de vie et mort, mais bien de vivant et de
mort. Mais comment faut-il comprendre l'expression « le
v
ivant » et « le mort » ? Quand nous disons : le juste (TÔ
 Héraclite 157
156 Héraclite

Ôixaiov) et le beau (TÔ xaAôv), est-ce que nous désignons cela définitif. Mais dans l'étrangeté et l'obscurité de la formule
qui est juste ou l'être-juste, cela qui est beau ou l'être-beau? «vivre la mort de quelque chose », l'interprétation un peu
H. - Votre essai d'interprétation tend donc à comprendra trop courante de la rpomî a changé. Nous pouvons peut-être
les trois différences non pas comme trois cas d'une espèce mieux penser la relation du feu à la terre, à l'air et à l'eau, en
mais à les faire entrer dans un ordre qui s'orienterait sur le nous tenant au rapport entre vie et mort, de sorte que, dans
phénomène du temps, la perspective de la difficile relation tendue entre vie et
F. - et à établir ainsi un rapport analogique. Il ne s'agit mort, nous pouvons trouver une sorte de clef anthropolo-
pas ici de différences fixées. Pourtant ce sont des différences gique à la relation fondamentale non anthropologique de ëv
qui constituent un être-différent. Être-vivant et être-mort ne et nàvra.
diffèrent pas l'un de l'autre par le degré, parce que l'être-
mort n'est pas susceptible de progression. En revanche,
nous sommes habitués à la progression de l'être-vivant et à
distinguer des formes faibles et des formes hautes de
l'accomplissement de la vie. Mais la veille et le sommeil
passent d'une façon presque imperceptible l'un dans l'autre
Vie et mort ne forment pas des contraires comme beau et
laid et ne relèvent d'aucune différence de degré. La nature
de leur être-différent est le problème. Dès que nous essayons
de l'éclaircir en partant du schème un peu trop rebattu du
passage dialectique de l'un dans l'autre, le texte perd l'ouver-
ture qui le rend digne de question. Si nous partons du fait
que toute analogie est une égalité dans l'inégalité, nous pou-
vons dire alors que dormir et veiller, de même qu'être-vieux
et être-jeune se comportent d'une certaine manière comme
l'être-mort à l'égard de l'être-vivant. Pourtant c'est peut-être
mettre trop d'espoir dans le langage imagé que d'appeler le
sommeil le frère de la mort et de lui donner le rang de phé-
nomène intermédiaire. De même en ce qui concerne la
question portant sur le sens de la formule « vivre la mort de
quelque chose », la jonction de vie et de mort dans l'empl01
transitif de « vivre » demeure étrange. C'est une question
d'interprétation de savoir si on peut aussi inverser le schème
de façon à dire non seulement : « vivre la mort » mais aussi:
« mourir la vie ». - Nous ne sommes parvenus à aucun résul-
tat et peut-être n'arriverons-nous jamais à aucun résulta1
 Héraclite 159

éléments Feu, Air, Eau et Terre ? S'agit-il ici de rapports

cosmiques, ou de relations réciproques cosmologiques
IX dans la mesure où la formule est ici appliquée à des êtres
qui d'une manière particulière se tiennent ouverts au
Immortels : mortels (fragment 62). - ëv TÔ 0096V , tout, je veux dire les dieux et les hommes ? La formule
(fragments consultés : 32, 90). est-elle ici appliquée à des êtres vivants cosmologiques ?
Cela se produit peut-être pour la raison que le rapport
des immortels aux mortels est un analogon au rapport
du ëv dans la figure de l'éclair, du soleil et du feu aux
nàvra. Le rapport fondamental qui toujours à nouveau
nous déconcerte de ëv et de Ttàvra est-il plutôt dicible à
partir de son reflet ? Le rapport, au niveau du monde, de
FINK. - M. le professeur Heidegger ne peut pas venir Iv et de Ttàvra est-il davantage dicible à partir des dieux et
aujourd'hui, parce qu'il est retenu par un voyage impor- des hommes qui ont part à l'intelligence de l'être ? Voilà
tant. Mais il nous prie de continuer dans l'interprétation tout d'abord indiquée la voie de notre problématique...
du texte, afin que nous allions un peu plus loin dans Essayons à présent de préciser la structure du frag-
notre interprétation des fragments. En consultant le ment 62. Car nous ne pouvons pas dire que sa structure
protocole, il s'informera du cours suivi par cette séance ait déjà gagné en distinction et en précision. Le fragment
et donnera son avis. - Remémorons-nous la suite d'idées, dit: àOàvaroi Gvrçroi, Gvi^roi àôàvaroi, Çûvreç rôv èxeivwv
mieux, la ligne qu'ont suivie les questions restées ûàvarov, TÔV ôè èxelvwv (3iov reGveârrec;. On peut traduire :
ouvertes et qui nous a guidés dans la dernière séance. «Immortels: mortels, Mortels: immortels.» Par là Diels
Nous sommes partis du problème des changements du met les immortels en rapport avec les mortels et les mor-
feu en demandant si, avec eux, c'est la transformation tels en rapport avec les immortels. Aussitôt après, ce rap-
d'une matière originelle qui est pensée, ou si ce n'est pas port est expliqué p a r une formule obscure qui fait
plutôt le rapport de ëv et de navra qui est visé. Finale- Problème, et que Diels traduit comme suit : « Car la vie
ment nous en sommes venus dans le fragment 76 à la de ceux-ci est la mort de ceux-là et la vie de ceux-là la
formule obscure, difficilement saisissable, selon laquelle "tort de ceux-ci. » Cette traduction me paraît être trop
quelque chose vit la mort d'autre chose. Cette formule ''bre. Car le texte dit bien : Çûvreç rôv èxelvwv Qàvarov, rôv
est utilisée ensuite dans le fragment 62 comme caractéri- ^ èxeivwv (3lov reGveûret; : en vivant la mort de ceux-là et en
sation de la relation des immortels aux mortels ou durant la vie de ceux-là. Si nous interprétons au sens
encore des mortels aux immortels. S'agit-il ici seulement kmilier àGàvaroi comme les dieux et 0vr|Toi comme les
d'un autre domaine d'application de la formule problé- hommes, alors il s'agit d'un pas de l'interprétation que
matique « vivre la mort de quelque chose » ? La formule ®J°Us ne pouvons franchir avec une certitude absolue.
a-t-elle ici aussi la portée fondamentale dont nous avons doute les immortels sont les dieux pour le mythe
pris connaissance au fragment 76 dans la relation des «rec. Mais il y a aussi des êtres intermédiaires, héros, nés
160 Héraclite

mortels, demi-dieux, élevés au rang d'immortels. Le

cercle des immortels et des mortels est-il connu avec une
certitude qui mérite qu'on s'y fie ? Ce qu'indiquent
àQdvaxoi et 0vr|xoî, c'est le problème. Mais prenons
d'abord l'interprétation mythologique, et concevons les
immortels comme les dieux et les mortels comme les
hommes. Les dieux aussi sont caractérisés dans le frag
ment 62 à partir de la mort. Les immortels sont sous
traits assurément à la mort, ne lui sont pas soumis, mais
ils sont ouverts à la mort. En tant qu'immortels, ils
doivent se savoir comme ceux qui dans la négation de
l'être-mortel font l'expérience de leur sens propre
(Selbstverstàndnis). Ils se savent comme les êtres ouverts
à la mort, mais non atteints par elle, qui voient la mort
des hommes et qui, au spectacle de la disparition de
l'humanité passagère, s'assurent de leur propre perma
nence. Les mortels sont les hommes qui savent leur des
tination mortelle seulement par référence aux dieux qu:
sont toujours, soustraits à la mort. 0VI"|TOI n'est pas une
dénomination objective qui serait prononcée à partir
d'une instance extra-humaine, mais renvoie à l'expé
rience que les hommes font de leur sens dans la c o m p r é -
hension de leur destination mortelle, pour autant qu'ils
se savent morituri. Les hommes se savent périssable-'
quand ils lèvent les yeux vers les dieux qui durent tou
jours, soustraits à la mort. Avec les immortels et les mor
tels est nommée la plus grande distance intramondaic f
entre les êtres intramondains, l'arc tendu entre les dieu>
et les hommes qui sont néanmoins rapportés les uns au*
autres dans leur saisie d'eux-mêmes et de l'être. Les mot;
tels savent l'être-disparaissant qui leur est propre quanc
ils lèvent les yeux vers l'être-permanent des dieux, eti*!
dieux conquièrent leur être-toujours dans le c o n t r a s t e e
la confrontation avec les hommes q u i d i s p a r a i s s e * 1
constamment dans le temps. La différence des imm&
 Héraclite 161

tels et des mortels est caractérisée à partir de la mort,

mais cette différence n'est pas de même genre que celle
qui est entre la vie et la m o r t elles-mêmes. Car les
immortels et les mortels vivent et en vivant se rapportent
dans l'expérience même qu'ils font de leur sens propre à
l'être des autres. Le rapport des dieux aux hommes n'est
pas équivalent au rapport des vivants aux morts, et pour-
tant l'arc tendu entre eux, à 9 à v a r o t - 9 v r | r o l et BvrçTol-
à9àvaroi, est pensé à partir du rapport à la vie et à la
mort. La différence mesurant le plus grand écart pos-
sible entre dieux et hommes, immortels et mortels, se
croise et se relie avec son extrême opposé - peut-être
dans une analogie avec le rapport de ëv et nàvra. La ques-
tion qui nous guide est de savoir si en relevant le rapport
des immortels aux mortels nous avons trouvé davantage
qu'une simple clé anthropologique pour mettre à jour la
relation selon laquelle le feu, le soleil, l'éclair, comme
formes particulières du ëv, se rapportent aux 7tàvTa."Ev et
tà nàvra ne sont pas simplement juxtaposés, ils ne sont
pas sur un m ê m e plan, un plan de c o m p a r a i s o n de
l'espèce habituelle, mais ils sont d'un genre unique dans
leur rapport. Leur rapport ne peut être indiqué à l'aide
d'aucun rapport connu. Le ëv n'est pas parmi les nàvra, il
n'est pas pensé du simple fait que nous pensions rà nàvra
rigoureusement et que nous mettions dans ce concept
général tout ce qu'il y a d'une façon générale. Même
quand nous pensons rà nàvra comme concept général, le
ëv n'y est pas inclus. Il demeure séparé de rà nàvra, mais
non pas selon les modes que nous connaissons de l'être-
séparé par des limites spatiales et temporelles ou par
l'appartenance à un autre genre ou espèce. Aucun des
modes courants de l'être-séparé n'est applicable au rap-
port fondamental de ëv et rà nàvra. Mais nous devons
dire en même temps que la séparation unique en son
genre de ëv et rà nàvra n ' e m p ê c h e pas d'autre part
 162 Héraclite Héraclite 163

l'appartenance unique en son genre elle aussi de ëv et Tà façons, ou bien comme Diels, ou bien aussi de la façon
rràvTa, le croisement de ce qui est le plus séparé, et qu'il suivante : immortels Mortels, mortels Immortels. Cette
nous faut envisager. Dans leur croisement, ëv et rà rtàvra conjonction de termes abrupte semble contradictoire.
sont attelés ensemble. Jusqu'ici diverses comparaisons Avec u n concept paradoxal de Mortels i m m o r t e l s et
nous sont venues, par exemple : de m ê m e que, dans la d'Immortels mortels, on ne va pas bien loin. Les dieux
nuit, un éclair fait resplendir les choses qui se trouvent vivent la mort des hommes mortels. Est-ce que cela veut
dans l'éclat de la lumière et les fait se montrer dans leur dire que la vie des dieux est le meurtre des hommes ? Et
contour, de même, dans u n sens plus originaire, l'en- d'un a u t r e côté : les h o m m e s meurent-ils la vie des
semble des choses vient au paraître dans l'éclat de la dieux ? Nous ne pouvons guère non plus trouver un sens
lumière qui fait irruption, l'éclat du ëv pensé comme acceptable à cette lecture. C'est p o u r q u o i je voudrais
éclair. Ou bien encore, de même que dans la lumière du plutôt croire que l'interprétation suivante se propose
soleil, les choses qui se tiennent dans la lumière solaire d'elle-même. Les dieux vivent en se c o m p a r a n t aux
apparaissent dans leur caractère, de m ê m e l'ensemble hommes mortels qui subissent la mort. Ils vivent la mort
des choses i n t r a m o n d a i n e s vient au paraître dans l'fv des mortels dans la mesure où, dans la saisie qui leur est
pensé comme lumière solaire. De même qu'ici les choses propre d'eux-mêmes et de l'être, ils se tiennent en oppo-
n'apparaissent pas à côté de l'éclat du soleil mais que la sition à la condition passagère des h o m m e s et à leur
lumière solaire enveloppe les choses et ainsi est à la fois façon par trop finie de comprendre ce qui est. Mais cela
séparée d'elles et liée à elles de la m a n i è r e d o n t la devient plus difficile q u a n d n o u s n o u s d e m a n d o n s
lumière comprend ce qui est en elle, de même il n'y a pas comment traduire rôv Ôè ènelviuv (3lov reOveûreç. Pouvons-
non plus la pluralité prise ensemble des rà rtàvra à côté nous mettre le reOvewreç en parallèle avec Çwvrec; ? Mais la
de la lumière du paraître, mais la lumière du paraître question est de savoir si le participe parfait ici a le sens
embrasse la totalité (Gesamtheit) des 7tàvra et est « sépa- du parfait, ou si on doit le traduire comme une forme de
rée » d'elle et « liée » à elle d'une façon difficilement participe présent, au sens de àno0v^oxovre<; ? Cette ques-
concevable, et que nous pouvons encore le mieux préci- tion ne peut être tranchée par les philologues. La vie des
ser par l'image de la lumière qui contient tout (allumfas- immortels est la m o r t des mortels, les dieux vivent la
send). Est-ce donc que les immortels et les mortels sont mort des mortels et les mortels meurent la vie des dieux
eux aussi rapportés les uns aux autres comme ëv et rà ou sont m o r t s p a r r a p p o r t à la vie des dieux. Nous
nàvra malgré leur séparation la plus grande possible ? employons aussi la locution : mourir une mort, vivre une
Dans cette perspective nous comprenons les i m m o r t e l s vie. Mais dans le fragment 62, il est dit: vivre la mort
comme ceux qui ne savent l'être-toujours d'eux-mêmes d'autres, m o u r i r la vie d'autres. Si nous voulons nous
que sur l'horizon de l'humanité temporellement passa- rendre clair ce que cela veut dire que les dieux vivent la
gère et les mortels comme les hommes qui ne savent leur mort des hommes, nous pouvons pour commencer écar-
être-passager que par le rapport qu'ils ont aux immortels ter l ' i n t e r p r é t a t i o n massive selon laquelle les dieux
qui sont toujours et savent leur être-toujours. Nous pou- seraient des êtres mangeurs d'hommes. Et ils ne vivent
vons lire à0àvaroi-0vr|Toi, 0vr)roi-à0àvaroi de plusieurs Pas la mort des hommes au sens où ils mangeraient des
 164 Héraclite Héraclite 163

hommes. Car non seulement ils n'ont pas besoin de se ment pas comme il est dit dans le poème de Hôlderlin :
nourrir d'hommes, mais au fond ils n'ont pas davantage « Le Chant du destin d'Hyperion » : « Vous passez là-
besoin des offrandes et des prières des hommes. Mais haut dans la lumière / Sur un sol doux, heureux génies ! /
que signifie alors la formule : les dieux vivent la mon Brillants souffles des d i e u x / V o u s mouvez légère-
des h o m m e s ? Je ne vois qu'un sens à d o n n e r à c e t t e m e n t / C o m m e les doigts de la m u s i c i e n n e / C o r d e s
phrase : les dieux se comprennent eux-mêmes dans leur sacrées - sans destin c o m m e le d o r m a n t / N o u r r i s s o n ,
être p r o p r e p e r m a n e n t dans u n r a p p o r t explicite aux respirent les célestes, chastement g a r d é / D a n s le bour-
hommes mortels. L'être immuable des dieux signifie, eu geon m o d e s t e / F l e u r i t é t e r n e l / P o u r eux l'esprit,/et les
égard aux hommes qui succombent constamment dans yeux b i e n h e u r e u x / R e g a r d e n t en tranquille / Éternelle
le t e m p s , u n e p e r m a n e n c e . De cette f a ç o n les dieux clarté. - Mais à nous est d o n n é / D e ne reposer en aucune
vivent la mort des hommes. Et de même je ne parviens place,/Disparaissent, t o m b e n t / L e s hommes s o u f f r a n t /
non plus qu'à d o n n e r un seul sens à la phrase disant Aveuglément, d ' u n e / H e u r e à l ' a u t r e / C o m m e eau de
que les h o m m e s m e u r e n t la vie des dieux, ou plutôt r o c h e r / E n r o c h e r j e t é e / L ' a n n é e d u r a n t d a n s l'incer-
qu'ils sont morts par rapport à la vie des dieux : que les tain vers le bas. » Ici le domaine des dieux et celui des
h o m m e s , dans leur saisie d'eux-mêmes en tant qu'ils hommes sont séparés c o m m e deux sphères qui ne se
sont les plus disparaissants, se r a p p o r t e n t t o u j o u r s à croisent pas, mais se font face sans rapport. En haut
l'impérissable que la vie des dieux nous paraît être. Les dans la lumière passent sans destin les dieux dont l'esprit
hommes meurent en tant qu'ils sont les passagers, non fleurit éternellement, tandis que les h o m m e s m è n e n t
pas seulement pour autant qu'ils ont affaire avec le pas- une vie sans repos et dans la cataracte du temps tombent
sager. Ils ne sont pas seulement les plus disparaissants et disparaissent. La façon dont Hôlderlin envisage ici la
au r o y a u m e de la disparition, mais ils sont en m ê m e vie éternelle des dieux indique que la saisie du sens de
temps ouverts compréhensivement au caractère impéris- soi des dieux n'implique pas nécessairement un regard
sable des dieux. Le rapport des hommes à eux-mêmes et sur les mortels. Mais si dieux et hommes ne forment pas
à tout ce qui les e n t o u r e c o m p r e n d un r a p p o r t fon- deux d o m a i n e s séparés, m a i s bien t o u r n é s l'un vers
damental à ce qui ne périt jamais. Nous comprenons l'autre, alors nous pouvons à partir de là mettre en rap-
donc le « vivre la mort des hommes » et « mourir la vie port cette relation croisée avec le c o m m e n c e m e n t du
des dieux » comme un rapport croisé et réciproque de fragment 12 qui associe immortels et mortels de façon
la saisie de l'être et de soi (Seins-und Selbstverstandnis) abrupte.
des dieux et des hommes. Les dieux vivent la mort des
PARTICIPANT. - L'attelage de 1 etre-toujours des dieux et
hommes d'une manière telle qu'ils ne peuvent se com-
de l'être-changeant-avec-le-temps des h o m m e s a son
p r e n d r e c o m m e les immortels dans leur ê t r e - t o u j o u r s
analogon dans l'idée goethéenne de la durée dans le
que sur l'horizon du passager. Ils ne sont d e m e u r a n t -
changement.
toujours que s'ils sont en même temps dans un r a p p o r t à
F. - Mais il y a aussi une durée qui est une constance dans
la sphère du changement dans le temps. D'après le frag-
le temps. C'est de cette manière que Kant, par exemple,
ment 62, les dieux et les hommes ne se comportent juste-
Pense la persistance de la matière du monde.
167 163
Héraclite Héraclite

P. - L'idée goethéenne de la durée dans le changement puissance et de la fragilité, mais nous les pensons tels que,
ne signifie pas la constance dans le temps, mais va dans le pour se savoir eux-mêmes dans leur être, ils se savent réci-
sens de la pensée héraclitéenne. proquement. Si le ëv est ëv rô aocpôv, il ne peut se savoir que
F. - Il nous faudrait tout d'abord savoir à quel passage de dans son opposition la plus haute à rà nàvra et en même
Goethe vous vous référez. Il y a aussi du permanent qui temps aussi comme ce qui gouverne et dirige rà nàvra. De la
se maintient à travers le changement, comme par exemple sorte nous envisageons une relation dans laquelle ce n'est
la matière du monde chez Kant, qui reste la même dans pas une sphère supratemporelle de l'étant qui se rapporte à
toutes les transformations, ne passe ni ne naît elle-même la sphère temporelle des choses. Il ne s'agit pas d'une théo-
mais apparaît seulement toujours autrement. Mais ainsi, rie de deux mondes de style platonicien, mais d'une théorie
nous pensons le rapport de la substance à ses accidents. du monde, de l'unité, de l'ëv et des choses singulières qui se
P. - Pour Goethe, la durée ne peut se constituer que dans trouvent dans le cours du temps. Quand Goethe parle de
le changement. la durée dans le changement, il veut peut-être dire la
F. - Cela vaut aussi pour la durée substantielle. Mais constance de la nature par opposition aux manifestations
Héraclite ne veut justement pas dire que dans ce qui change de la nature. Mais avec cette idée, il se trouve proche de la
avec le temps quelque chose se maintienne constant. Car pensée d'une matière originaire.
alors nous aurions seulement le rapport de la matière origi- P. - Je ne peux adhérer à cette manière de voir. Je suis
naire aux formes de sa manifestation. Mais c'était précisé- d'avis que l'idée goethéenne de la durée dans le changement
ment la question, de savoir si la relation du feu, de la mer et se rapproche de votre interprétation d'Héraclite.
de la terre est la relation d'une matière originaire qui dure F. - Dans le fragment 30, le ëv est dit nûp àeiÇcoov, lequel est
(le feu) dans le changement de ses états ou plutôt de ses un feu immortel. Les dieux immortels sont les représen-
manifestations comme formes d'aliénation, ou s'il s'agit tants analogiques du feu immortel. Dans le fragment 100, il
d'une différence tout à fait autre, unique en son genre. Tout est dit : copaç aï nàvra cpépouai. D'après cette parole, nàvra est
étant intramondain a la structure des substances relative- ce qui est apporté par les saisons, nullement donc le
ment persistantes aux états changeants, ou fait partie de la toujours-étant, mais le temporaire. Par conséquent, le ëv se
substance unique, substrat persistant qui dure, et ne passe rapporte aux nàvra comme le nûp àeiÇcoov ou plutôt comme
ni ne naît. Si nous appliquons ce schème de pensée aux letre lui-même pensé comme temps (puisque le professeur
renversements du feu, alors le feu ne se rapporte pas autre- Heidegger n'est pas aujourd'hui parmi nous, nous pouvons
ment à la mer et à la terre qu'une matière originaire aux Pour une fois nous risquer à dire cela) se rapporte aux
formes multiples de sa manifestation. Mais nous a v o n s choses qui se meuvent dans le temps, aux choses temporel-
suivi dans notre recherche une autre relation du feu à la lement déterminées. Je n'ai pas dit non plus qu'il faille iden-
mer et à la terre, qui est la relation de ëv et de rtàvra. Pour tifier àÔàvaroi et 0vr|roi à ëv et nàvra, mais qu'ils représentent
cette relation de ëv et de nàvra, la relation des dieux immor- symboliquement la relation de ëv et nàvra. Immortels et
tels et des hommes mortels joue le rôle d'une représentation mortels ne sont pas les moments cosmiques eux-mêmes
analogique. À cet égard, nous pensons les dieux et les qui, en tant que ëv et nàvra, sont séparés et en même temps
hommes non seulement dans l'horizon de l'opposition de la attelés, mais les deux êtres cosmologiques qui ont une
168 Héraclite

intelligence (Verstehen) du tout : les dieux, depuis le haut, et

les hommes, depuis le bas. Si nous voulons parler ici d'une
analogie, nous devons bien voir qu'il s'agit toujours en
l'occurrence d'une ressemblance à travers une dissem-
blance, où la dissemblance est toujours plus grande. Dire
que l'homme est imago dei ne signifie pas que l'homme soit
un reflet de la divinité et lui ressemble comme une image
dans le miroir à l'original qu'elle reflète. Il est une image de
la divinité à travers l'infinité de la distance qui les sépare.
Nous n'avons pas de langage pour dire la relation du ëv à xà
rràvra. Le ëv s'illumine pour nous seulement dans l'éclair,
dans le soleil et les Heures, dans le feu. Le feu n'est pas le
feu phénoménal, mais le feu non phénoménal dans la splen-
deur duquel les xà nàvxa viennent au paraître. Parce que
nous n'avons pas de langage pour caractériser la relation
fondamentale de ëv et nàvxa, et parce que nous voulons écar-
ter des nupôç xponal les schèmes massifs traditionnels de la
pensée, d'après lesquels une matière originaire toujours-
étante change ses états ou plutôt se déguise dans les formes
de sa manifestation, nous sommes partis du fragment 76 où
la relation fondamentale de ëv et nàvxa est dite dans la for-
mule: «vivre la mort d'un autre». De là nous sommes
passés au fragment 62, où les formules « vivre la mort » et
« mourir la vie » ne renvoient pas au feu, à l'air, à l'eau et à la
terre mais aux immortels et aux mortels. L'application de
ces formules aux dieux et aux hommes paraît d'abord plus
accessible pour notre intelligence humaine ; dans le passage
du fragment 76 au fragment 62, il ne se produit pas une
réduction d'un rapport cosmique général à une relation
anthropologico-théologique. La relation anthropologico-
théologique n'est pas un rapport de deux espèces d'êtres,
mais la relation selon laquelle les deux espèces différentes
d'êtres se comprennent elles-mêmes et comprennent ce
qui est. Les dieux comprennent l'être-toujours qui leur
est propre par rapport à la mort des hommes. Les dieu*
 Héraclite 169

pourraient-ils goûter dans la bienheureuse jouissance de

soi leur vie qui ne s'interrompt jamais, pourraient-ils s'aper-
cevoir de leur divinité s'ils n'avaient pas devant eux la chute
des hommes et des rtàvra dans le temps ? L'ëv qui est repré-
senté par les immortels pourrait-il être en lui-même sans la
vue des nàvra, les Ttàvra qui sont représentés par les mortels
et leur expérience du sens de l'être pourraient-ils être sans
un savoir de l'infinité du nûp àeiÇcoov ? Je voudrais encore
une fois répéter que la relation des immortels aux mortels
ne doit pas être identifiée avec celle de ëv et de nàvra. Pour
moi, l'important était seulement de montrer que dans la
relation croisée des dieux et des hommes, dans leur savoir
de soi et dans le savoir de l'autre, on peut trouver une indi-
cation qui fait signe vers la relation de ëv et de nàvra. Il ne
s'agit donc ni d'un parallèle ni d'une analogie au sens cou-
rant du mot. Tous les fragments de la théologie héracli-
téenne parlent du dieu comme l'on pourrait seulement
parler du ëv. Dans le dieu coïncident toutes les différences.
Par là n'est pas seulement exprimée une sublimité du dieu
par rapport aux autres vivants, mais ce qu'Héraclite dit sur
le dieu doit être pensé à partir de la relation singulière
d'analogie du dieu au ëv rè oo<pôv. Dans le fragment 32,
Héraclite dit : ëv rô aocpôv poûvov Xéyeoôai oùx èOéXei xai è8éXet
Zr|vô<; ôvopa : « L'un, seul sage, ne veut pas et veut pourtant
être appelé du nom de Zeus. » D'une certaine manière nous
pouvons en Zeus penser le ëv, bien que par lui, en tant
qu'être intramondain le plus élevé, le ëv, en tant qu'il
embrasse le tout, soit faussé. Important est par conséquent
qu'Héraclite dise d'abord oùx èQéXei et ensuite é0éXei. C'est
seulement après avoir été repoussée qu'une certaine corres-
pondance analogique de dieu et de ëv peut être dite.
P. - Pour interpréter le ëv comme vous le faites, il faut le
prendre dans une signification double: d'une part le ëv
en opposition à rà nàvra et d'autre part le ëv comme unité
de l'opposition de ëv et nàvra. On ne peut pas poser
170 Héraclite

l'opposition entre ëv et nàvra sans présupposer une unité

qui jette un pont. Peut-être puis-je préciser mon idée en
me référant à Schelling. Schelling dit que l'absolu n'est pas
seulement l'unité, mais l'unité de l'unité et de l'opposition.
Il veut dire par là que derrière toute opposition se tient
une unité qui jette un pont. Si nous voulons éviter une
doctrine de deux mondes, alors le ëv ne se tient pas seule-
ment en opposition à rà nàvra, mais nous devons en même
temps aussi penser le ëv comme unité jetant un pont.
F. - Le ëv est l'unité à l'intérieur de laquelle seulement il y
a l'ensemble des nàvra dans leurs oppositions multiples.
Vous argumentez de manière formelle en empruntant
à l'idéalisme allemand ce schéma conceptuel qui fait de
l'absolu l'identité de l'identité et de la non-identité. C'est une
relation qu'on peut encore répéter. Mais cela ne nous fait
pas entrer dans la dimension d'Héraclite."Ev et nàvra consti-
tuent une différence unique en son genre. Il est préférable
que nous parlions ici de différence et non d'opposition,
parce que autrement nous pensons beaucoup trop facile-
ment aux oppositions courantes pour nous, comme chaud-
froid, viril-féminin, etc., donc aux oppositions réversibles et
irréversibles. On pourrait ici esquisser toute une logique
des oppositions. Notre question s'est orientée sur le ëv.
Nous avons découvert sa trace en partant de l'éclair. Dans
l'optique des sciences de la nature, l'éclair n'est rien d'autre
qu'un phénomène électrique déterminé. Mais Héraclite
pense en lui le lever non phénoménal de l'ensemble des
nàvra. Bien que dans notre parcours à travers divers frag-
ments nous ayons décelé plusieurs nuances de la relation
ëv-nàvra, nous n'avons pu encore bien saisir cette relation-
Après que nous avons appris à connaître le ëv sous la forme
de l'éclair et du coup de foudre, du soleil et des Heures,
nous avons rencontré aussi la détermination du ëv en tant
que feu. Comme nous ne voulions pas prendre les nupi*
rponai dans un sens physiologique massif, nous avons dû
 Héraclite 171

chercher une autre interprétation. Dans le fragment 76,

nous avons rencontré pour la première fois la formule
«vivre la mort de quelque chose». Dans le fragment 62,
nous l'avons retrouvée en tant que relation des immortels
aux mortels. Nous avons tenté, avec cette formule qui dit
une réciprocité de rapports, de penser «vivre la mort
de l'autre » et « mourir la vie de l'autre » en le référant à
la relation des hommes et des dieux. Les dieux ne vivent pas
la mort des hommes au sens où leur vie comporterait le
meurtre des hommes. Nous interprétons « vivre la mort des
mortels » ainsi : les dieux vivent face à l'être des vivants qui
comprennent l'être d'une manière finiment temporelle.
C'est face à ces hommes livrés à la mort et non abrités dans
l'être-toujours que les dieux comprennent leur àei elvai et
sont pour ainsi dire le nûp àeiÇcoov, quoiqu'ils ne soient
jamais àei au sens strict où le m)p àeiÇwov est àei. Inverse-
ment, les hommes meurent la vie des dieux. Tout en
comprenant l'être-toujours des dieux, ils n'y participent pas,
ils n'acquièrent aucune part à l'être-toujours des immortels,
mais ils se comprennent eux-mêmes et ils comprennent
leur disparaître par rapport aux dieux qui, eux, ne sont pas
soumis à la mort. Je tente de donner un sens à la formule
« vivre la mort des mortels » et « mourir la vie des immor-
tels » en l'interprétant comme le croisement qui caractérise
le rapport des dieux et des hommes dans la saisie qu'ils ont
d'eux-mêmes et de l'être. Cette relation de croisement repré-
sente le rapport réciproque du ëv, du feu toujours-vivant, et
de l'être temporellement fini apporté par les heures des
"àvra en général. Les immortels sont le reflet, les représen-
tants intramondains du feu toujours-vivant en tant qu'il est
une forme du ëv. Dans cette interprétation je vois une possi-
bilité de lire le fragment 62. Je ne vois aucune autre possibi-
lité de comprendre comment les dieux vivent la mort des
hommes. Ils ne vivent pas la mort des hommes au sens où
ils la subiraient, mais dans l'épreuve qu'ils font de l'être-
172 Héraclite

toujours qui leur est propre ils sont en rapport avec la mort
des hommes. Dans la première et deuxième version de
Mnémosyne, Hôlderlin dit: «Car ne peuvent/Les célestes
tout/eux, atteignent/Les mortels mieux l'abîme. Aussi
revient l'écho / Avec eux. Long est / Le temps mais arrive / Le
vrai. » Cela signifie que les dieux, même s'ils n'ont pas de
besoin, ont cependant besoin d'une chose, à savoir des mor-
tels qui vont plus profond dans l'abîme. La façon dont les
dieux dans leur être-toujours ne peuvent pas jouir autarci-
quement de leur infinité, mais ont besoin du rapport réci-
proque aux mortels, et dont les hommes qui se meuvent
dans le cours du temps ont besoin pour savoir leur propre
finitude du rapport inverse aux dieux qui sont toujours,
nous propose une figuration de la façon dont le ëv se rap-
porte aux nàvxa qui sont constamment entraînés dans le
temps. Hommes et dieux ont ceci de commun entre eux
qu'ils ne sont pas seulement de l'étant dans le monde, mais
vivent sur le mode de relations de compréhension quant à
l'être. L'homme saisit l'être de manière finie, les dieux de
manière infinie. Les dieux ne surpassent pas seulement les
hommes par la force en général, mais par la force de saisir
ce qui est. Le nav est mortel-immortel. Mais le nâv n'est pas
une coincidentia oppositorum, une nuit où toutes les oppo-
sitions sont éteintes. Tô nâv est le mot dans lequel nous
saisissons ensemble ëv et nàvxa. À lui seul nous pouvons
prêter des tours paradoxaux. - Tournons-nous maintenant
vers le fragment 90 : nupôc; xe àvxapoiÔf], xà nàvxa xai nûp ànàv-
xcov ôxcocmep xpuooû xpnnata x a i XPrHi<^lTC0V XPuo°Ç- Diels tra-
duit : « Commerce réciproque : du tout contre le feu et du
feu contre le tout, comme des marchandises contre l'or et
de l'or contre les marchandises. » Avec ce fragment, nous
semblons rompre le fil de l'interprétation. Ici est pensée une
relation d'échange que nous pouvons penser plus ou moins
et qui ne semble pas aller ensemble avec la manière dont les
dieux et les hommes se saisissent eux-mêmes et l'être réci-
 Héraclite 173

proquement. Au premier abord, le fragment ne semble pas

offrir de difficulté particulière. Il parle d'un échange réci-
proque, d'une relation réciproque, où l'un est remplacé par
l'autre et apparaît à la place de l'autre. Il semble qu'ici la
relation de Ttûp et nàvra soit indiquée dans l'image d'un phé-
nomène de marché. Nous connaissons un marché qui
prend la forme naturelle du troc, ou bien la forme plus déve-
loppée d'un échange d'argent quand des marchandises sont
échangées contre de l'argent et de l'argent contre des mar-
chandises. Les marchandises en tant que le divers et le varié
se rapportent à l'uniformité de l'argent comme le multiple
en général à ce qui est simple mais correspond néanmoins à
la pluralité des marchandises. Cette relation aussi est-elle
une forme de la relation fondamentale de ëv et de Ttàvra ?
L'ëv en tant que le plus simple et ce qui tient tout ensemble
est dans une relation d'opposition à rà Ttàvra. Dans le frag-
ment, nous lisons : Échange des rà Ttàvra contre le feu et du
feu contre ànavra. "Anavra nous le comprenons là aussi au
sens de Ttàvra, comme dans le fragment 30, où nous n'avons
pas pris ànavra comme êtres-vivants mais lui avons donné
la même signification qu'aux nàvra. Héraclite parle d'un
échange des rà nàvra contre le feu et du feu contre les rà
nàvra. Ce que nous pouvons dire de la relation des marchan-
dises et de l'or ne vaut pourtant pas de la même façon pour
la relation d'échange des rà nàvra et du feu. Relativement à
TÙ nàvra et au feu, nous ne pouvons pas dire que là où l'un
est l'autre va. Le vendeur sur le marché se défait des mar-
chandises et reçoit pour cela l'argent. Où les marchandises
ont auparavant été va l'argent et, inversement, où l'argent a
été vont les marchandises. Pouvons-nous comprendre si
massivement la relation de ëv et de rà nàvra ? Manifeste-
ment non. L'image devient plus nette quand nous ne pre-
nons pas l'or seulement comme une monnaie déterminée,
comme une forme d'argent, mais considérons en l'or l'éclat
de l'or qui est un symbole du solaire. Alors l'or brillant
175 163
Héraclite Héraclite

comme le soleil a le même rapport aux marchandises que le prendre la relation du feu toujours-vivant aux nàvxa à partir
ëv à xà nàvxa, et à l'inverse xà nàvxa a le même rapport au ëv de la doctrine de l'èxnùpcooic; prise massivement. La traduc-
que les marchandises à l'or brillant comme le soleil. L'éclat tion par Diels de xà nàvxa et de ànàvxcov par « le tout » est
de l'or indique qu'il ne s'agit pas d'une image arbitraire, aventurée. Elle va dans le sens de l'èxm>paxn<;. Mais Héraclite
dans laquelle nous pourrions aussi bien mettre l'argent à la ne dit pas xô nàv ou plutôt xoû navxôç, mais bien xà nàvxa et
place de l'or. Dans cette image, il y va moins de l'échange ànàvxcov (nàvxwv). Mais xà nàvxa se rapporte à l'ensemble de
entre valeurs réelles et valeurs fiduciaires que de la relation l'étant. Le changement du feu en xà nàvxa et des xà nàvxa en
de l'éclat de l'or aux marchandises. L'or est là pour l'éclat de feu est analogue à l'échange de l'or brillant en marchandises
feu du nûp àeiÇcoov, les marchandises pour xà nàvxa. Le nûp et des marchandises en éclat de feu de l'or. La question, que
àelÇcoov et xà nàvxa ne peuvent pas dans leur relation nous devons tout d'abord laisser ouverte, est celle de la
d'échange être énoncés de manière directement intelligible, caractérisation de la relation de ëv et nàvxa comme relation
et l'image de l'or et des marchandises dans leur relation d'échange. Quand nous tentons de faire apercevoir la rela-
d'échange finalement ne va pas non plus. Et pourtant, la tion de ëv et de nàvxa par l'exemple du marché, certains
relation de nûp àeiÇcoov (ëv) et de nàvxa acquiert dans l'échec traits de la relation fondamentale en question se montrent.
de cette image l'indication d'une direction. Si l'on pensait Pourtant, cette relation nous échappe à travers toutes les
ici à la doctrine de rèxnôpwou;, on devrait caractériser images qui l'indiquent, à l'extrême limite non seulement du
comme suit le rapport d'échange : le feu prend la place des dicible mais encore du pensable. Dans le fragment 62, la
nàvxa et pour ce qui concerne la StaxôoprçaK;, xà nàvxa relation de croisement des dieux et des hommes représente
prennent la place du feu. Dans ce cas nous comprendrions la relation de ëv et nàvxa. Les dieux sont dans leur rapport
la relation du feu et de xà nàvxa dans une analogie plus inverse aux hommes, sont en un sens déterminé les repré-
rigoureuse à la relation de l'or et des marchandises. Au sens sentants du ëv dans sa relation aux nàvxa, et cela parce qu'ils
de la doctrine de l'èxnupuxJi<; sous la forme massive du Por- s'y entendent le mieux en ce qui concerne le rrûp àeiÇwov. En
tique, on pourrait dire : les nàvxa disparaissent dans l'èxnû- terminant, nous pouvons dire : la conscience malheureuse
pcooic; du feu, et dans la Siaxôomimc; le feu passe dans tà ne nous échoit pas seulement en tant qu'interprètes des
nàvxa. Mais alors nous transformons dans notre explication paroles d'Héraclite, mais elle se trouve d'abord dans ces
en processus temporel ce qui a la structure fondamentale Paroles elles-mêmes.
d'un événement permanent. La difficulté en face de laquelle
nous met l'image de l'or et des marchandises dans leur rela-
tion d'échange consiste en ce que l'image fait voir quelque
chose d'essentiel dans la relation de nûp àdÇcoov et de nàvra,
mais ne va plus bien dès lors que nous voulons la prendre et
l'appliquer à la lettre. Le nûp àeiÇwov comme forme du ëv se
trouve dans un rapport constant à xà nàvxa, de même que
les dieux aussi se tiennent dans un rapport constant au"
hommes. Ce rapport constant se perd si nous voulons com-
 XIII

Ouverture entre les dieux et les hommes (fragment 62).

Le « spéculatif » chez Hegel. -
La relation de Hegel à Héraclite. - Vie-mort
(fragments consultés : 88, 62).

H E I D E G G E R . - À la dernière séance du séminaire,

je n'étais pas présent. Je dois après coup dire ce que je
pense de la démarche qui a été suivie. Mais c'est là une
chose bien différente d'une participation immédiate au
colloque. Car je cours le risque de parler de l'extérieur.
D'abord, je voudrais aborder la difficulté qui a été pré-
dominante dans la dernière séance : la détermination de
la relation des dieux et des hommes dans sa relation à la
relation de ëv et nàvxa. Il s'agit donc d'une relation entre
deux relations. Je parle m a i n t e n a n t à dessein d'une
manière formaliste, pour faire voir la structure qui esta
la base de la démarche de pensée suivie dans la dernière
séance. Si nous considérons le départ et le cours du
séminaire jusqu'à présent, la difficulté me semble avoir
été de trouver le passage d'une relation encore indéter-
minée de l'éclair, du soleil, des Heures et du feu à rà
nàvxa, à la relation des dieux et des hommes dans sa rela-
tion à la relation de ëv et nàvxa. La difficulté est ici de
voir comment le ëv montre soudain un autre caractère
Pour autant que j'aie compris la démarche que M. Fink a
en vue pour le séminaire, elle consiste à partir volonté'
rement des fragments sur le feu et à mettre sous nos yeu*
à la fin seulement ce que l'on connaît comme « fragment 5
 Héraclite 177

sur le logos » et que l'on tient pour spécifiquement héra-

clitéen. La difficulté, je la vois dans le fait que par l'inter-
prétation du contenu particulier de ce « vivre la mort,
mourir la vie » qui est dit des dieux et des hommes, une
correspondance - et non une identification - devient
visible par rapport à la relation de ëv et nàvra qui est
proprement le thème que nous devons interroger. Si
nous parlons de «relation entre ëv et rtàvra», alors cela
sonne comme si nous pensions en ce cas à un rapport
entre deux choses que nous aurions localisées objective-
ment et pour lesquelles nous chercherions ensuite une
ligne qui les fasse tenir ensemble. Mais à la fin on en
arrive à ce que le ëv est la relation, à ce qu'il se rapporte
aux rà rtàvra en les faisant être ceux qu'ils sont. La rela-
tion, ainsi comprise, est à mon avis le moment décisif
qu'il s'agit de déterminer, et par lequel la représenta-
tion de deux relata peut s'éliminer. C'est justement cette
représentation qui doit à l'avenir être tenue à l'écart,
bien que ne soit pas encore décidé ce que sont tous
les rapports qui appartiennent à la totalité des rtàvra,
et les rapports de tous ces rapports au ëv ou dans le ëv
lui-même. - Terminologiquement, quelque chose m'a
frappé dans le protocole de la dernière séance. Vous
faites, monsieur Fink, une différence entre « cosmique »
et « cosmologique » et parlez de moments cosmiques et
d'êtres cosmologiques.
FINK. - La relation des dieux et des hommes qui s'était
formulée dans l'obscure formule : « vivre la mort, mourir
la vie », on pourrait la prendre plus massivement et dire
que les dieux tirent la substance de leur vie de la mort
des hommes, de même que les hommes tirent leur vie
de la mort des animaux qu'ils mangent. Vivre la mort
d'un autre serait alors un processus, un style durable de
' accomplissement de la vie. À la représentation que les
dieux ont besoin de la vie des mortels comme ils ont
178 Héraclite

besoin dans la religion vulgaire des animaux que sacri*

fient les mortels, nous n'avons pas pu trouver de sens. Si
on veut laisser de côté la représentation massive, on doit
passer d'une relation purement cosmique entre dieux
et hommes au rapport cosmologique des dieux et des
hommes. Les dieux et les hommes ne sont pas seulement
comme les autres êtres vivants, mais ils sont les uns et
les autres déterminés par une relation de compréhension
vis-à-vis d'eux-mêmes et entre eux. La relation de com-
préhension ne renferme pas les dieux en eux-mêmes, les
dieux ne sont pas seulement référés à eux-mêmes, mais
ils ne peuvent faire l'expérience de l'être-toujours qui
leur est propre que dans un rapport à l'être-changeant et
à l'être-voué-à-la-mort des mortels. Pour comprendre
l'être-toujours qui leur est propre, dans leur relation à
eux-mêmes, ils doivent s'engager sur le mode de la com-
préhension dans la mort des hommes. Un tel « s'engager
sur le mode de la compréhension » ne doit pas être
compris ontiquement, mais ontologiquement, ou plutôt
cosmologiquement. À l'inverse, les hommes qui se rap-
portent à leur propre disparaître, doivent s'engager sur
le mode de la compréhension dans l'être-toujours des
dieux. Cette entente (Verstândnis) onto-logique contient
une analogie avec la relation originaire de ëv et nàvra.
H. - Quand vous rejetez la relation cosmique comme
ontique et parlez d'une relation cosmologique au lieu d'une
relation ontologique, alors vous utilisez le mot « cosmolo-
gique » en un sens particulier. Ce n'est pas la signification
habituelle de la cosmologie comme théorie du cosmos que
vous entendez dans votre usage du mot « cosmologique »•
Mais qu'avez-vous donc en vue ?
F. - Le ëv qui tient la relation, qui contient en soi tous
les Ttàvra, et nullement le cosmos comme système des
positions spatiales.
H. - Vous n'utilisez donc pas le mot « cosmologie » au
 Héraclite 179

sens des sciences de la nature. Il s'agit seulement pour moi

de voir le motif pour lequel vous parlez de cosmologie.
Vous avez vos raisons pour ne pas dire « ontique » et « onto-
logique », mais « cosmique » et « cosmologique ».
F. - Le critère s'en trouve là où vous-même critiquez
l'ontologie.
H. - Vous désignez la relation de ëv et nàvxa, comme rela-
tion de monde.
F. - Mais je ne l'entends pas comme rapport de deux
relata. Je pense le ev comme l'un qui fait se lever tout le
multiple au sens des Ttàvra, mais aussi le reprend à nouveau.
H. - Je ne veux pas vous clouer à Heidegger, mais ëv-
itàvra comme relation de monde dit pourtant que l'un en
tant que monde est-monde (weltet).
F. - L'ëv est la puissance rassemblante, laissant être, et
aussi anéantissante. Le moment du reprendre-à-nouveau
et de l'anéantir est pour moi important à côté du moment
du rassembler et du laisser-être.
H. - Si maintenant nous pensons au fragment 30 qui
parle de xôo|iov tôvôe quel rapport y a-t-il alors entre le
xôa^oc; nommé ici et votre usage du mot « cosmologie » ?
F. - xoa|ioc; -rôvôe, ne désigne pas le rassemblement des
navra dans ev, mais l'ordonnance d'ensemble des nàvra.
H. - Vous n'employez donc pas « cosmologique » au sens
du grec xôa|io<;. Mais pourquoi parlez-vous alors de «cos-
mologique » ?
F. - Le cosmologique, je ne le pense pas à partir d'Héra-
clite, mais plutôt à partir de Kant, en l'occurrence à partir
de l'antinomie de la raison pure. La raison pure essaie de
Penser le tout (das Ganze). Le tout est un concept qui tout
d'abord est orienté aux choses. Mais de cette manière nous
le pouvons jamais arriver à penser le tout rassemblant.
Kant présente les apories d'une tentative de pensée qui croit
Pouvoir penser le tout en prenant pour modèle une chose
de l'espace. Parce que en commençant de la sorte il ne
180 Héraclite

trouve pas d'issue, il a subjectivisé le tout en tant que

principe subjectif dans le procès de l'expérience qui est
complétée par l'idée régulatrice de la totalité de tous les
phénomènes.
H. - Ce qui motive votre emploi de «cosmique-
cosmologique » à la différence de « ontique-ontologique»
est donc la totalité (AUheit),
F. - mais une totalité qui est celle de l'ëv, de ce qui, en
soi, rassemble, fait lever et fait décliner. Quand je conjoins
le faire-lever et le faire-décliner, je me réfère au motif nietz-
schéen du couple bâtir-rompre, construire-détruire, de la
négation dans le cours du monde.
H. - Je voudrais aborder encore une autre difficulté. Je
partage votre interprétation du fragment 62. Pour moi
aussi, l'unique voie possible est d'interpréter comme vous
l'avez fait la formule « vivre la mort d'un autre, mourir la
vie d'un autre ». La question est pour moi de voir dans
quelle mesure les sources seules nous permettent de savoir
quelque chose sur les dieux dans leur relation aux hommes
chez les Grecs. On pourrait en considérant votre interpré-
tation de la relation des dieux et des hommes dire massive-
ment que vous prêtez aux dieux une ontologie existentiale.
Pour le sens, votre interprétation prend la direction d'une
ontologie existentiale non seulement des hommes dans
leur relation aux dieux, mais aussi inversement des dieux
dans leur relation aux hommes.
F. - Dans le monde de la religion, nous trouvons une
démarcation rigoureuse entre les dieux et les hommes-
Mais M. le professeur Heidegger voulait dire que si je prête
aux dieux une ontologie existentiale, le motif en est que les
dieux ne sont pas seulement différents des hommes, mais
qu'ils ne sont proprement ceux qu'ils sont qu'en se distin*
guant des hommes par le rapport de compréhension qu'il5
entretiennent avec la mort des mortels,
H. - et que c'est de cette différence avec les mortels qui' 5
 Héraclite 181

tirent leur expérience d'eux-mêmes en tant que les toujours-

étant.
F. - C'est seulement parce qu'ils ont vue sur les mortels,
qu'ils peuvent avoir l'expérience d'eux-mêmes comme
toujours-étant. Les immortels sont les inconcernés par la
mort, les mortels les voués-à-la-mort. Mais Héraclite fait
subir une transformation à cette conception courante de
la mythologie grecque qui veut que les mortels et les dieux
existent chacun pour soi et ne se tournent qu'occasionnel-
lement les uns vers les autres. Cette relation occasionnelle,
il la change en une relation constituant les dieux et les
hommes dans leur être-propre (Selbstseirt). L'être-immortel
des dieux n'est possible que si les dieux se rapportent à
l'être-mortel des hommes. Le savoir qui sait 1 etre-voué-à-
la-mort des hommes constitue la compréhension de l'être
impérissable comme être propre, et, inversement, le savoir
qui sait l'être-toujours des dieux constitue la compréhen-
sion de l'être-mortel comme être propre. Dieux et hommes
ne forment pas deux sphères séparées. Il ne s'agit pas de
voir le chorismos, mais bien le croisement de l'intelligence
(Verstàndnis) par les dieux et par les hommes, de leur être-
propre (Selbstseirt) et de l'être.
H. - Ce qui importe, c'est de ne pas parler d'une manière
massive des dieux et des hommes comme d'êtres vivants
différents dont les uns sont immortels, les autres mortels.
Dans la terminologie de L'Être et le Temps, on dirait que
l'immortalité n'est pas une catégorie, mais un existential 1 ,
un mode selon lequel les dieux se rapportent à leur être.
F. - Le savoir divin qui sait l'être-voué-à-la-mort des
hommes n'est pas une simple conscience, mais une relation
de compréhension. Avec Athéna qui apparaît aux mortels
sous la figure de Mentor pour leur procurer de l'aide, il
s'agit peut-être encore d'une autre thématique. L'épiphanie

I. Cf. L'Être et le Temps. §31.

182 Héraclite

des dieux n'est pas un être-mortel réel des dieux, mais un

déguisement. Quand Aristote dit que la vie dans la Qecopla,
qui dépasse encore la cpp6vr|aic;, est une sorte de vie divine,
un àOavarlÇeiv (où àôavariÇeiv est formé comme èXXriviÇeiv),
cela veut dire que dans la 9eu>pla nous nous comportons
comme des immortels. En elle, les mortels s'élèvent jusqu'à
la vie des dieux. Réciproquement, nous devrions dire des
dieux que le rapport qu'ils entretiennent avec les hommes
est un « 0avarl(etv », à supposer qu'on pût forger ce mot. Ce
qui compte est que la relation des hommes et des dieux ne
peut être décrite de l'extérieur, mais qu'eux-mêmes existent
en tant que leur relation réciproque et adverse, à ceci près
que les dieux, d'une certaine manière, ont l'ontologie exis-
tentiale plus favorable et les hommes en revanche la moins
favorable. L'entente (Verstàndnis), par les dieux et les
hommes, d'eux-mêmes et de l'être, doit se projeter dans le
comprendre réciproque.
H. - Dans la relation des dieux et des hommes, il y va
d'un phénomène qui n'a pas encore été examiné jusqu'ici
du point de vue du rapport de ëv et Ttàvra : l'être-ouvert entre
les dieux et les hommes. Cette relation d'ouverture entre les
dieux et les hommes, vous l'avez appelée un représentant
d e la relation de ëv et Ttàvra.
F. - Cela préfigure le caractère de aocpôv de l'ëv. L'un est
l'unité rassemblante dans le mode du Xôyoc; et du aocpôv.
Nous ne devons pas interpréter comme un savoir le carac-
tère de aocpôv du ëv. En lui se trouve pensé le moment du
rapport de compréhension du ëv aux Ttàvra. Dans le carac-
tère de lumière de l'éclair, du soleil et du feu, nous avons
d'abord des préfigurations du caractère de aocpôv du ëv. Mais
nous devons ici nous garder d'une interprétation du ëv
comme raison du monde et comme l'absolu.
H. - Je veux seulement caractériser le chemin que vous
suivez. Vous préparez la compréhension du aocpôv, ou plutôt
du Ttûp cppôvipov du fragment 64a en partant de l'éclair, du
 Héraclite 183

soleil, des Heures, du feu, de la lumière, du briller, de la

splendeur. Si l'on emprunte ce chemin il est d'une certaine
manière plus difficile de faire le passage du rapport du ëv,
dans sa nature de chose, en tant qu'éclair, soleil et feu, aux
navra, au rapport d'ouverture des dieux et des hommes les
uns à l'égard des autres, lequel représente le rapport du ëv TÔ
uocpôv aux navra. Le chemin que vous suivez dans l'interpréta-
tion d'Héraclite part du feu pour aller au Xôyoç, le chemin que
je suis dans l'interprétation d'Héraclite part du Aoyoc; pour
aller au feu. Là-derrière se cache une difficulté qu'aucun de
nous deux n'a encore résolue, mais que nous avons déjà tou-
chée sous des formes diverses. Vous avez, pour votre inter-
prétation de la relation réciproque des dieux et des hommes,
fait une comparaison avec Hôlderlin, et en premier lieu avec
le chant du destin d'Hyperion, dans lequel les dieux sont sépa-
rés des hommes sans qu'il y ait de rapport entre eux.
F. - Sans destin, comme le nourrisson qui dort, respirent
les célestes. Ce poème parle de l'insouciance des dieux par
rapport aux hommes.
H. - Puis vous avez interprété Hôlderlin une deuxième fois
et renvoyé à quelques vers de Mnémosyne qui disent l'idée
inverse : les immortels ont besoin des mortels. Pourtant,
chez Hôlderlin, les deux poèmes sont proches l'un de l'autre.
L'idée qu'on trouve dans Mnémosyne est déjà présente dans
l'hymne « Le Rhin » (8e strophe), où il est dit que les dieux
ont besoin de « héros et d'hommes », de mortels. Ce singulier
concept de besoin ne concerne chez Hôlderlin que le rapport
des dieux aux hommes. Où rencontre-t-on, dans la philoso-
phie de ce temps-là, le terme de « besoin » (Bedurfnis) ?
F. - Chez Hegel, dans l'écrit intitulé Différence des sys-
'èmes de philosophie de Fichte et de Schelling (1801), où
Hegel parle de « besoin de la philosophie »

I. Cf. le Séminaire (inédit) que Heidegger a consacré à ce texte au

îhor (Vaucluse) du 30 août au 8 septembre 1968.
184 Héraclite

H. - Donc à l'époque où Hôlderlin séjournait à Francfon

Dans la question du sens de « besoin » chez Hegel et
Hôlderlin, nous avons un document essentiel du dialogue
qui fut le leur sur ce sujet - dialogue qui constitue par
ailleurs un problème obscur. Ce dialogue nous fait toucher
une question historiale, non simplement une question his-
torique. En quel sens peut-on dire alors que tous deux sont
des héraclitéens, c'est une autre question. À Tubingen ils
avaient en commun avec Schelling la devise ëv xai rtâv. La
relation qu'il y avait sous cette devise commune se rompit
par la suite. Mais où Hôlderlin nomme-t-il pour la première
fois Héraclite ?
PARTICIPANT. - Dans Hypérion. Là il parle de L'ëv ôta-
cpépov êauT<ï>.
H. - L'un, qui se différencie en soi-même. Hôlderlin le
comprend comme l'essence de la beauté. Mais la beauté est
pour lui en ce temps-là le mot pour l'être. L'interprétation
des Grecs par Hegel dans les Leçons sur l'histoire de la phi-
losophie va dans la même direction : l'être comme beauté
En reprenant le mot d'Héraclite, Hôlderlin ne désigne pas
une structure formalistico-dialectique, mais il fait une
déclaration fondamentale. Cette idée s'est ensuite transfor-
mée chez lui en la relation des dieux et des hommes, selon
laquelle l'homme est la condition d'existence de Dieu,
F. - et l'homme est plus proche de l'abîme que le dieu.
H. - C'est pourquoi la relation des dieux et des hommes
est une relation plus haute et plus difficile, qu'il ne faut pas
déterminer en recourant à la terminologie de la théologie
métaphysique habituelle.
F. - La relation des hommes et des dieux n'est pas non
plus une relation d'imago, dans la mesure où les mortels
dans leur relation à eux-mêmes ex-sistent (hinausstehen)
compréhensivement dans l'être autre des dieux, sans pouf'
tant y avoir part. D'un côté domine une altérité entre Ie5
 Héraclite 185

dieux et les hommes, mais d'un autre côté aussi un lien dans
la compréhension réciproque.
H. - En quoi consiste - du point de vue de Hegel - la
parenté entre lui et Héraclite 1 ? Il y a une phrase fameuse
dans les Leçons sur l'histoire de la philosophie :
P. - « Il n'y a pas une proposition d'Héraclite que je n'aie
reprise dans ma Logique. »
H. - Que veut dire cette phrase ?
P. - Il s'agit ici de la manière dont Hegel comprend
Héraclite.
H. - Que dit cette phrase en ce qui concerne la relation
d'Héraclite et de Hegel ?
P. - Héraclite n'est pas seulement repris, mais mis à sa
place (aufgehoben) par Hegel.
P. - Hegel voit Héraclite dialectiquement à partir des
contraires.
H. - Mais que veut dire « dialectique » ? Maintenant,
nous pouvons revenir à la question posée dans une séance
antérieure sur le spéculatif chez Hegel. Que veut dire pour
Hegel « spéculatif » ?
P. - La présupposition de la pensée spéculative est l'iden-
tité de l'être et de la pensée.
H. - De quoi fait partie le spéculatif pour Hegel ?
P. - Le spéculatif est un moment du logique.
H. - Qu'est-ce qu'un moment ?
P. - Moment vient de movere, movimentum.
H. - Le moment (der Moment) dépend de « le moment »
(das Moment). Quand Hegel dit que le spéculatif est un
moment, cela ne veut pas dire le moment (der), mais «le
moment» (das). «Le moment» est un quelque chose qui
meut, qui concourt au mouvement de la pensée, et qui

I. Cf. pour un développement plus ample, une approche plus serrée

de cette question, Hegel et les Grecs, in Heidegger, Questions II,
Pp. 41 sqq.
186 Héraclite

déclenche. «Le moment» devient déclic (Ausschlag), et le

déclic lui-même est l'instant, il se produit à un certain
moment. Ainsi « le moment » (das) devient le moment (der).
Quel est maintenant le premier moment (das) du logique ? ,
P. - Le moment abstrait, celui de l'entendement.
H. - Et le deuxième moment ?
P. - Le moment dialectique.
H. - Il est remarquable que Hegel comprenne le dialec-
tique comme deuxième et non comme troisième moment.
Et comment s'appelle le troisième moment ?
P. - Le spéculatif.
H. - À quoi tient le fait que Hegel nomme le dialectique le
deuxième et non le troisième moment du logique ? Quand,
à la fin de la Logique, il parle de l'identité de la chose (sache)
et de la méthode, on serait pourtant enclin à penser que le
dialectique est le troisième moment. Hegel appelle aussi
le dialectique le négativo-rationnel. Que veut dire rationnel,
pour Hegel ? Nous avons tous besoin de cela pour Héraclite,
même s'il n'en est pas question chez lui.
P. - Dans le langage de La Phénoménologie de l'Esprit, la
raison est la levée (Aufhebung) de la séparation du sujet et
de l'objet.
H. - D'où vient la terminologie de Hegel ?
P. - De Kant.
H. - Comment Hegel caractérise-t-il la philosophie de
Kant?
P. - Comme philosophie de la réflexion.
H. - Et cela veut dire ?
P. - Comme la séparation (Geschiedensein) de deux
moments.
H. - Quels moments ? Que veut dire « raison » chez Kant ?
P. - La raison est pour lui la pensée des idées à la diffé-
rence de l'entendement en tant que pensée des catégories.
Les idées sont des principes régulateurs dans lesquels la
raison pense la totalité.
 Héraclite 187

H. - La raison chez Kant n'est donc pas immédiatement

référée aux phénomènes, mais seulement référée aux règles
et principes de l'entendement. La fonction fondamentale de
l'entendement consiste à penser la plus haute unité. Quand
Hegel dit que le dialectique est le négativo-rationnel, cela
veut donc dire : la détermination abstraite finie se lève et
passe dans sa détermination opposée. À l'inverse, la pensée
abstraite de l'entendement est la fixation à la détermination
et à sa différence par rapport à d'autres. Toute la pensée,
l'Idée de Hegel parle tout d'abord dans le schéma fonda-
mental de la relation sujet-objet. Le moment abstrait est le
représenter qui est adonné à l'objet sans référence au sujet.
C'est le degré de l'immédiateté. Le représenter est adonné
à l'objet immédiatement donné sans référence à la média-
tion. Mais quand l'objet se trouve pensé en tant qu'objet,
c'est-à-dire dans la référence réciproque au sujet, c'est
l'unité entre l'objet et le sujet qui est pensée. Mais pourquoi
cette unité est-elle une unité négative ?
P. - Parce que la pensée n'a pas encore percé à jour l'unité
en tant qu'unité.
H. - Pensez historico-concrètement à l'unité synthétique
de l'aperception transcendentale chez Kant. Elle est l'unité
par rapport à l'objectivité. Mais pour Hegel, c'est ce tout lui-
même, c'est-à-dire sujet et objet dans leur unité, qui est en
premier l'unité positive dans laquelle est déposé le tout du
processus dialectique. La perception (das Erblicken) de
cette unité, c'est-à-dire la perception des moments abstrait
et dialectique dans leur unité, est le spéculatif. Le spécula-
tif en tant que le positivo-rationnel recueille l'unité des
déterminations dans leur opposition. Quand Hegel met
Héraclite dans l'ensemble de sa logique, comment pense-t-il
alors ce qu'Héraclite dit sur les contraires ? Comment
Prend-il le dit d'Héraclite sur les contraires, à la différence
de ce que nous tentons ? Il prend les rapports d'opposition
c
hez Héraclite - dans le langage de Kant - en tant que
188 Héraclite

doctrine des catégories au degré de l'immédiateté, donc au

sens d'une logique immédiate. Hegel ne voit pas chez
Héraclite les rapports cosmologiques tels que vous les
comprenez.
F. - Hegel interprète la relation des contraires à partir de
la médiation.
H. - Il comprend toute la philosophie grecque à partir du
degré de l'immédiateté et voit tout sous l'aspect logique.
F. - On pourrait aussi dire que pour Hegel chez Héraclite
c'est l'idée du devenir qui est l'important. On pourrait aussi
appeler Héraclite le philosophe du fluide 1 . L'élément du
fluide prend pour Hegel un caractère de modèle pour la
résolution des contraires.
H. - Le devenir est mouvement pour lequel les trois
moments de l'abstrait, du dialectique et du spéculatif sont le
ressort (Ausschlaggebende). Ce mouvement, cette méthode
sont pour Hegel, d'après la conclusion de la Logique la
chose elle-même. Le troisième héraclitéen à côté de
Hôlderlin et de Hegel est Nietzsche. Mais d'entrer dans
cette question nous conduirait maintenant trop loin. Tout
ce qui vient d'être dit, je l'ai seulement touché pour vous
montrer où nous nous tenons. Notre interprétation d'Héra-
clite se tient dans une large perspective. Elle est en dialogue
(Zwiesprache) avec la tradition. Nous ne pouvons parler
qu'à partir du dialogue (Gespràch) qui est fondamental
pour la pensée et surtout pour le chemin sur lequel nous
nous mouvons. Peut-être serait-il opportun que vous, mon-
sieur Fink, en partant maintenant de la référence au r a p p o r t
de l'ouverture réciproque des dieux et des hommes qui
caractérise le phénomène : « vivre la mort d'un autre, mou-
rir la vie d'un autre », indiquiez le pas ultérieur que vous

I. Pour une élaboration rigoureuse et critique de cette question,

cf. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, I, pp. 38-51, éd. de Minuit,
coll. « Arguments », 1973.
 Héraclite 189

envisagez pour la suite du séminaire, afin que les partici-

pants voient où le chemin va nous conduire.
F. - Je crois qu'on doit passer dans l'interrogation de la
doctrine du feu et des nupôç rponai, à la relation de ëv et
navra, ce pour quoi nous recevons l'aide des fragments où la
relation vie-mort est pensée. La relation des dieux et des
hommes ne doit pas être identifiée avec la relation de ëv et
nàvra. Avec l'ouverture des dieux et des hommes les uns
pour les autres, nous avons pour ainsi dire un frein pour ne
pas penser simplement ce qui est dit dans le fragment 90
comme un changement d'une espèce familière, comme des
passages d'une matière en d'autres formes, ou selon le
modèle du troc. Nous avons signalé que dans xpoaôç il faut
entendre en même temps l'éclat de l'or. Ici est pensée une
relation du feu lumineux à ce en quoi il se tourne. Le tour-
ner, nous ne devons pas le comprendre massivement au
sens d'une altération matérielle.
H. - Dans le xôapcx; nous devons penser conjointement
l'éclatant, l'ornement et la parure, ce qui est pour les Grecs
une idée courante.
F. - Mais le plus beau xôapoc; est aussi un tas d'ordures
qu'on a jetées, mesuré au feu. Sans doute est-il en soi la
plus belle ordonnance, mais par rapport au ëv il ressemble
à un tas d'ordures.
H. - En ce qui concerne la relation des dieux et des
hommes, je voudrais encore ajouter quelque chose. Le se-
comprendre réciproque, je l'ai nommé l'ouverture
(Offenstàndigkeit). Mais si les dieux dans leur relation aux
mortels représentent le ëv dans sa relation aux nàvra, alors
le caractère de ëv est perdu.
F. - Et la raison en est que les dieux sont au pluriel en tant
que représentants du ëv et apparaissent ainsi comme des
figures d'aliénation. Mais dans sa théologie, vers laquelle
nous nous tournerons encore plus tard, Héraclite pense la
coïncidence de tous les opposés en Dieu. Pour préciser
190 Héraclite

maintenant d'avance la marche ultérieure de notre interpré-

tation d'Héraclite : nous devons entreprendre la tentative de
passer des fragments qui traitent de la relation de la vie et
de la mort et du phénomène intermédiaire du sommeil, à
une discussion de principe de tous les contraires et de leur
coïncidence en Dieu, et finalement à Zeus du nom de qui le
ëv TÔ atxpôv ne veut pas et veut pourtant être appelé. Aupara-
vant viendrait aussi en question la série des fragments rela-
tifs au fleuve et au mouvement, puis le problème de l'àp^ovia
àtpaviiç, la vie et la mort dans la lyre et l'arc, le croisement
particulier de la vie et de la mort dans la signification double
d'arc, l'interprétation du feu comme cpôx; et comme ce qui
rend aacpéç, fait resplendir et porte à la lumière, et enfin le
caractère du oocpôv et du Xôyoc;. La voie de notre interpréta-
tion d'Héraclite est constituée par la relation de ëv et rnivra.
Notre interprétation commence avec les manifestations du
feu, passe ensuite à la relation de la vie et de la mort, à la
doctrine des contraires et de la coïncidence, aux fragments
relatifs au mouvement, au fragment sur Dieu, de là au ëv tô
acxpôv poûvov et finalement aux fragments relatifs au Xôycx;.
Il me paraît important d'acquérir tout d'abord un arsenal
multiple de représentations et de voies de pensée. Héraclite
opère avec beaucoup de relations. Si dans les fragments sur
le sommeil il privilégie une différenciation, il ne faut pas
comprendre cela au sens d'une richesse en vocabulaire mais
d'une richesse en voies de compréhension. Sans doute son
idée de base est-elle relativement facile à formuler, mais la
difficulté se trouve dans la dérivation de cette idée fonda-
mentale dans les nombreuses voies de pensée et représenta-
tions dont il se sert. L'idée fondamentale d'Héraclite est
brisée en une pluralité de chemins,
H. - ce qui donne un aperçu sur xà navra.
F. - La pensée de l'un se produit d'une manière multiple.
De même que chez Parménide le ëv est remémoré dans une
 Héraclite 191

pluralité de mi para, de même chez Héraclite, la relation de

|v et nàvra dans une pluralité de voies de compréhension.
H. - De quoi font partie les dieux et les hommes ?
F. - À un certain point de vue des TtàvTa, à un autre
point de vue du ëv.
H. - L'autre point de vue est précisément le point de vue
intéressant.
F. - Dans la relation des dieux et des hommes se reflète
la relation de ëv et nàvra. Puisque le ëv n'est pas une unité
réelle (sachlich), mais l'unité du XÔYOC;, les dieux et les
hommes sont les êtres touchés par l'éclair du Xôyoç. Ils ont
leur part dans l'advenue du Xôyoc;.
H. - Les dieux et les hommes ont dans leur relation de
croisement une fonction de reflet relativement à ëv et nàvra.
F. - En termes heideggériens, nous p o u m o n s dire: les
hommes et les dieux font partie à un certain point de vue
de l'étant, mais selon le point de vue essentiel ils font partie
de l'être. Cette position singulière des dieux et des hommes
parmi tout l'étant, qui ne les laisse pas apparaître
H. - parmi ce qu'il y a
F. - est beaucoup plus difficile à saisir. Dieux et hommes
existent en tant que compréhension de l'être. L'intelli-
gence divine et l'intelligence humaine avec l'être (Seins-
verstàndnis) sont des modes de l'auto-illumination de
l'être.
H. - Mais cela n'est pas chez Héraclite.
F. - Nous pouvons trouver la nature de lumière du ëv en
considérant la relation des dieux et des hommes.
H. - Peut-être est ici la place appropriée pour passer
maintenant au fragment 26.
F. - Tout d'abord, je voudrais revenir encore une fois au
fragment 88 : raùrô r'ëvi Ça>v xai re9vr|xô(; xai [rô] èypnyopôc; xal
xaQeûôov xai veov xal yr|paiôv. ràôe yàp peraneaôvra éxeïvà èan
Hàxeïva nàXiv peraneaôvTa raûra. Diels traduit : « Et c'est tou-
jours un et le même ce qui habite en nous : vivant et mort et
192 Héraclite

éveillé et endormi et jeune et vieux, car celui-ci est se chan-

geant celui-là et celui-là en retour se changeant celui-ci. >
Ici est énoncé un TQÙTÔ, mais non l'être-même d'un même
donné, non la vide identité qui est celle de tout ce qu'il y a,
mais un être-même qui est rapporté à du différent. Il est
rapporté à ce qui nous paraît être le plus différent. Les diffé-
rences nommées ici ne sont pas celles qui sont en perpétuel
mouvement, mais celles qui regardent tout ce qui vit. Pour
notre manière de penser habituelle, être-vivant, être-éveillé
et être-jeune ont un caractère positif, par opposition à l'être-
mort, 1 etre-endormi et l'être-vieux. Mais le fragment qui
énonce l'être-même ne parle pas seulement contre la
croyance courante à la prééminence du vivant, de l'éveillé et
du jeune sur le mort, l'endormi et le vieux, mais il dit encore,
au-delà, une co-appartenance des trois groupes eux-mêmes.
L'être-endormi qui est au milieu a une position intermé-
diaire insigne, à partir de laquelle une ouverture, sur le
mode de l'entente (verstehende Offenstàndigkeit), pour l'être-
mort et l'être-vieux au sens du décliner est possible. Mais le
fragment dit encore davantage : Non seulement vivant et
mort, éveillé et endormi, jeune et vieux sont un et le même,
mais celui-ci est se changeant celui-là et celui-là se chan-
geant à son tour celui-ci. Il ne faut voir qu'un changement
phénoménal dans la relation de veille et sommeil. Car ce qui
passe de la veille au sommeil, revient à nouveau du sommeil
à la veille. Seul le changement de veille en sommeil est
réversible. En revanche le changement de la vie en mort et
de l'être-jeune en l'être-vieux n'est pas phénoménalement
réversible. Mais dans le fragment est dit : de même que
l'être-éveillé passe dans l'être-endormi et inversement, de
même aussi le vivant se change en mort, le mort en vivante'
le jeune en vieux, le vieux en jeune. Il traite la différence de
l'éveillé et de l'endormi de la même manière que celle du
vivant et du mort et celle du jeune et du vieux. Mais de qui
est énoncé ce changement réversible ? L'expression « se
 Héraclite 193

changeant de nouveau » (wieder umschlagend) fait penser à

l'àvrapoiôr), à l'échange réciproque de l'or en marchandises et
des marchandises en or. Là, la relation de changement est
rapportée à la relation de ëv et nàvra ainsi qu'à celle de nàvra
et ëv. La question est de savoir si les passages assurément
rapportés à du vivant qui sont dits dans le fragment 88, ont
leur lieu à l'intérieur des Animalia, ou si avec eux sont visés
des changements au sens des nupôç rponai. Le raùrô est-il dit
des animalia ou bien plutôt du nûp àelÇtoov dont nous enten-
dions dire qu'i'Z fut toujours et est et sera (f)v àei xai ëcrnv xai
tarai), mais n'est lui-même par-là rien qui soit intratempo-
rellement durable, et, à l'inverse rend possible l'être-été,
l'être-présent et l'être-futur des nàvra. Les changements
nommés dans le fragment 88 sont-ils à penser comme de
simples affirmations sur des phénomènes donnés et non
donnés dans le monde animal, ou bien regardent-ils le nûp
delÇcoov ? Cette question nous voulons la laisser à l'état de
question.
H. - Quel rapport y a-t-il entre le Çûv xai re8vr|xô<; du frag-
ment 88 et (tûvreç et le reôvewrec; du fragment 62 ? Comment
parle-t-on dans un fragment et dans l'autre ?
F. - Dans le fragment 62 Çûvreç et reOveûrreç sont rap-
portés
H. - au mode d'être des immortels et des mortels, dans le
fragment 88 en revanche Çcov xai re6vr|xô<; est rapporté à de
l'étant.
F. - Non à de l'étant, mais à être-vivant et à être-mort. Zùv
ne désigne pas un être-vivant, mais le vivant en tant que
terme pour l'être-vivant, de même que reOvrixôc; ne désigne
pas un mort, mais le mort en tant que terme pour l'être-
mort. Il en va pareillement aussi pour l'éveillé et l'endormi
et pour le jeune et le vieux. Éveillé et endormi sont des
termes pour l'être-éveillé et l'être-endormi, et jeune et vieux,
des termes pour l'être-jeune et l'être-vieux.
H. - Zû)v dans le fragment 88 est-il seulement le
194 Héraclite

singulier du pluriel Çûvrec; du fragment 62 ? Sont-ce aussi

des dieux et des hommes qui sont désignés dans le frag-
ment 88 ?
F. - Le (<I)v xai TEGWIXÔC; ne se rapporte pas seulement aux
dieux et aux hommes, car le fragment 88 porte plus loin.
Mais de qui l'être-vivant et 1 etre-mort, l'être-éveillé et 1'être-
endormi, 1 etre-jeune et l'être-vieux sont-ils le même, d'êtres
vivants ou du rrûp àelÇwov ?
H. - Dans le fragment 88 quelque chose d'autre est donc
dit que dans le fragment 62. En lui est parlé d'une manière
qui va plus loin.
F. - Z<I)v et TE0vr|x6<; sont à comprendre comme TÔ xaAôv,
TÔ ôixcuov. Comment faut-il comprendre l'article TÔ èypr)YO-
pôç ? M. le professeur Heidegger a indiqué à ce propos qu'il
ne s'agit pas de relations et de rapports réciproques dont
nous pourrions désigner un propriétaire. Dans la deuxième
phrase du fragment, Héraclite parle au pluriel ; or ce plu-
riel ne se rapporte pas à des choses mais bien aux trois
relations différentes. De qui le TUÙTÔ seulement peut-il être
dit? La coïncidence pensée ici ne signifie pas seulement
coïncidence dans une indifférence sans distinction. Ce qui
est désigné, c'est même un changer réciproque. Le p e T a n e -
CTÔvra renvoie au fragment 90 où est nommée l'àvrapoiôr),
l'échange de l'or contre des marchandises et les marchan-
dises contre l'or. Mais cc qui se change dans le fragment 88,
ce ne sont pas seulement des choses contre l'unité ressem-
blante, mais l'opposition plus abrupte de l'être-vivant et de
l'être-mort. Ici est exprimée une identité (Selbigkeit) qui
heurte et contredit l'opinion quotidienne qui s'en tient à la
différence de la vie et de la mort. C'est pourquoi la q u e s t i o n
est embarrassante, de savoir où est le lieu, où est la place
de ce changement.
H. - L'être-mort (Te0vr|xôc;) veut-il dire la même chose
que l'être-décédé (gestorbensein) ?
 Héraclite 195

F. - Oui, si re6vr|xo<; est dit par opposition à Çwv. Cela ne

signifie pas inanimé au sens du minéral,
H. - donc pas la nature inanimée. On ne dit pas d'une
pierre, par exemple, qu'elle est morte.
F. - Dans le fragment 88, la vie et la mort, que nous ne
connaissons phénoménalement que dans un domaine
déterminé, sont rapportées à la relation d'ensemble de ëv et
ndvra. Nous laissons en tout cas cette question encore
ouverte. Car on ne peut pas dire, sans pousser plus loin la
vérification, ce qu'est le raùrô. NOUS pouvons tout d'abord
seulement présumer que l'être-même de la vie et de la mort
se rapporte au ëv. M. le professeur Heidegger a caractérisé
la relation de ëv et 7tdvra comme état (Verhalt), comme état
d'être et de monde. Quand dans le raùrô du fragment 88 cet
état originaire est dit, alors il faut annoncer à partir du phé-
nomène une contradiction. Car aucun mort ne redevient
j vivant. Le vivant et le mort, l'éveillé et l'endormi, le jeune et
le vieux sont des phénomènes qui d'une certaine manière
désignent tout le séjour du vivant dans le temps. La vie est
le temps total (Gesamtzeit) d'un être vivant, la mort la fin du
temps de la vie. Veiller et dormir constituent le rythme ori-
ginel pendant la vie. L'être-jeune et l'être-vieux renvoient à
l'inhérence (Insein) dans la puissance corruptrice du temps,
qui non seulement apporte tout, mais aussi prend tout.
Pour moi, la question est de savoir si la relation de ëv et
navra est une relation de temporalisation (Zeitigung). - Je
voudrais continuer en tentant une interprétation du frag-
ment 26. Il dit : àvôpcorroc; èv eixppôvr] <pdo<; durerai èaurâ) [àrto-
9avù)v] àrtoaôeoôelc; ôyeu;, Çd>v Ôè dnrerai reOveûroc; euôwv,
[àrtooôeaGeic; ôvyeu;] eypriyoptix; dTtrerai euÔovroç. Diels traduit :
« L'homme touche (s'allume) dans la nuit une lumière,
quand la lumière de ses yeux est éteinte. Vivant, il touche
aux morts dans le sommeil ; dans la veille, il touche aux
endormis. » Ce fragment commence univoquement avec
' homme. L'homme s'allume dans la nuit une lumière. Le
196 Héraclite

fragment 26 commence avec l'homme et sa capacité à s'allu-

mer une lumière dans la nuit quand son ôyiç est éteinte.
Diels traduit ànoaôeaQdc; ôyeu; par « quand la lumière de ses
yeux est éteinte » (wann sein Augenlicht erloschen). Mais
ainsi se propose l'interprétation que l'homme en rêvant voit,
qu'il est, dans l'obscurité, durant le rêve, dans une lumière.
Le pluriel àjiooôeaOeu; ôyeiç, je le traduirais plutôt par « éteint
(gelôscht) dans ses modalités de vision ». L'homme a son
lieu inquiet entre la nuit et la lumière. Le fragment envisage
le lieu non fixe de l'homme entre la nuit et la lumière. Celui-
ci est proche de la lumière. Cela se montre quand il peut
éclairer la nuit. L'homme est une sorte de ravisseur promé-
théen du feu. Il a la capacité de faire apparaître dans la nuit
la lumière, quand ses modalités de vision sont éteintes, et
cela, à la vérité, non quand il dort, mais quand il se rapporte
à l'obscur. « Vivant, il touche aux morts dans le sommeil ;
dans la veille il touche aux endormis. » Vie et mort sont ici
liées l'une à l'autre par la position intermédiaire du som-
meil. Le dormir est un mode de l'être-vivant apparenté à la
mort, le veiller est un mode du toucher à la mort séjournant
dans la lumière par-delà le rapport aux dormeurs. Être-
vivant et être-éveillé, être-endormi, être-mort ne sont pas
trois états, mais trois modes de comportement possibles de
l'homme, dans lesquels il s'approche du nuiter obscur et de
l'ouvert lumineux.
H. - Nous devons nous tirer au clair ce que le toucher
(à<pi^) signifie proprement. Plus tard apparaît chez Aris-
tote, Métaphysique 0 10, le «toucher» comme Gryeîv.
F. - Ce que nous avons dit maintenant sur le fragment 26
n'est qu'une première interprétation de la difficulté paf
laquelle nous devrons commencer dans la prochaine
séance.
 XIII

Le « logique » chez Hegel -. « Conscience » et « être-là ».

Situation de l'être humain entre lumière et nuit.
(Fragments consultés : 26, 10.)

HEIDEGGER. - Je dois tout d'abord faire une rectifica-

tion qui se rapporte à notre dernier séminaire. Quand
nous avons parlé de Hôlderlin se référant au mot
d'Héraclite ëv Ôiacpépov èaurq) et interprétant l'être ou
encore la vérité comme beauté, j'ai dit par erreur qu'on
trouvait la même idée chez Hegel dans les Leçons sur
l'histoire de la philosophie. En réalité cela se trouve dans
les Leçons sur la philosophie de l'histoire, précisément
dans le troisième volume, « Le monde grec et le monde
romain », dans l'édition de Lasson à la page 570 et sui-
vantes. « Le sensible est ainsi seulement manifestation
de l'esprit, s'est défait de la finitude, et dans cette unité
du sensible avec le spirituel en soi et pour soi consiste le
beau.» (P. 575.) «Le véritable défaut de la religion
grecque, comparée à la religion chrétienne, est donc
qu'en elle la manifestation (die Erscheinung) constitue le
mode le plus haut, et même le tout du divin, alors que
dans la religion chrétienne le paraître (das Erscheinen)
n'est pris que comme un moment du divin. » (P. 580.)
« Mais si le paraître est la forme pérenne, alors l'esprit
qui se manifeste est, dans sa beauté transfigurée, un au-
delà pour l'esprit subjectif... » (P. 581.) Hegel pense ici
l'identité de manifestation et beauté, identité qui est
198 Héraclite

également caractéristique et essentielle pour la première

période de Hôlderlin. Nous ne pouvons pas entrer dans
le détail de ce que dit Hegel, mais je vous recommande
de relire à l'occasion ses Leçons sur la philosophie de
l'histoire. Vous en retirerez une autre représentation
de Hegel qui a entrevu beaucoup de choses sur les Grecs,
par exemple quand il pense Apollon comme le dieu qui
sait, comme le dieu du savoir, comme le dieu parlant,
prophétisant, divinatoire, qui porte toutes choses
cachées à la lumière, qui voit dans l'obscurité, comme le
dieu de la lumière et la lumière comme ce qui porte tout
à la manifestation. - En outre, je dois encore réparer une
omission. Nous avons parlé dans la dernière séance des
trois moments du logique chez Hegel, de l'abstrait rele-
vant de l'entendement, du dialectique et du spéculatif.
Qu'avons-nous omis ici ?
PARTICIPANT. - Nous n'avons plus demandé ce que
nous, par rapport à notre démarche, nous entendons par
spéculatif à la différence de Hegel. Car la question que
nous avons posée sur la signification du spéculatif chez
Hegel provenait du fait qu'un des participants caractéri-
sait notre effort de pensée parti d'Héraclite en parlant
d'un saut spéculatif.
H. - Nous reviendrons sur cette question plus tard.
Restons pour le moment encore dans la philosophie de
Hegel. Pour éclaircir la question des trois moments du
logique, nous avons suivi le texte de Hegel. Mais qu'y a-t-il
à demander quand on parle des trois moments du logique
chez Hegel ?
P. - On pourrait peut-être dire que le moment dialec-
tique et le moment spéculatif se présentent comme deux
côtés de la négativité.
H. - Nous ne voulons pas entrer ici dans le problème
de la négation et de la négativité.
 Héraclite 199

P. - Nous avons oublié de nous interroger sur la totalité

des trois moments eux-mêmes.
H. - Comment allons-nous déterminer la démarche des
trois moments ? L'abstrait, le dialectique et le spéculatif ne
forment pas une simple juxtaposition. À quoi donc devons-
nous revenir pour établir la façon dont les trois moments
font un ensemble ? Lorsque après coup j'ai repensé au cours
de notre entretien, j'ai été effrayé par notre négligence.
P. - Nous devons demander où, à l'intérieur du système,
la logique a son lieu.
H. - Nous n'avons pas besoin de remonter si loin, mais
nous devons demander
P. - ce que le logique signifie chez Hegel.
H. - Ainsi nous avons parlé des trois moments du logique,
mais ce faisant nous n'avons pas réfléchi sur le logique lui-
même. Nous avons omis de demander ce que Hegel veut
dire avec le logique. Quelqu'un dit, par exemple : c'est
logique. Ou bien encore on peut entendre cette phrase : la
grande coalition est logique. Que veut dire ici logique ?
P. - Dans l'introduction à la Science de la Logique, Hegel
dit que le contenu de la logique « est l'exposition de Dieu,
comment il est dans son être éternel avant la création de la
nature et d'un esprit fini ».
H. - Restons-en pour le moment à ce que « logique » signi-
fie dans son sens habituel, c'est-à-dire pour l'homme de la
rue.
P. - Cela signifie quelque chose comme «concluant en
soi ».
H. - Donc « conséquemment juste ». Mais est-ce cela que
veut dire Hegel quand il parle des trois moments du
logique ? Manifestement non. Nous n'avons donc pas rendu
clair ce dont nous parlons. Au paragraphe 19 de l'Encyclo-
pédie des Sciences philosophiques Hegel dit : « La logique est
la science de l'idée pure, c'est-à-dire de l'idée dans l'élément
abstrait de la pensée. » Nous ne voulons pas nous occuper
200 Héraclite

longtemps de Hegel. Et ce qui m'importe simplement c'est

de montrer clairement l'abîme qui nous sépare de Hege]
quand nous sommes avec Héraclite. Que signifie chez
Hegel « science de l'idée pure », qu'est-ce que l'idée pour
lui?
P. - La complétude du se-comprendre-soi-même de la
pensée.
H. - Que présuppose le concept hégélien de l'idée ? Pen-
sez à l'tôéa de Platon. Qu'est-ce qui s'est produit entre l'idée
platonicienne et l'idée de Hegel ? Qu'est-ce qui est arrivé
dans l'intervalle avant que l'époque moderne et Hegel
parlent de l'idée ?
P. - Dans l'intervalle, l'tôéa de Platon a pris le chemin du
concept.
H. - Vous devriez être un peu plus prudent. L'idée devient
chez Descartes la perceptio. De ce fait elle est considérée du
point de vue de la représentation du sujet, donc de la sub-
jectivité. L'idée absolue de Hegel est ensuite le se-savoir
intégral du sujet absolu. Elle est la cohérence interne des
trois moments du processus par lequel l'esprit absolu se
manifeste à lui-même. Dans cet absolu et malgré la subjec-
tivité, la pensée platonicienne de l'idée, le se-montrer a
encore son mot à dire. Maintenant, pourquoi Hegel peut-il
dire que l'idée est la pensée ? Cela doit nous paraître para-
doxal quand nous lisons immédiatement cette phrase de
Hegel. La phrase ne peut être comprise que si on prend
garde à ce que l'idée platonicienne devient chez D e s c a r t e s
perceptio. Avant cela encore, les idées deviennent les pen-
sées de Dieu et prennent de l'importance pour la creatio-
Nous caractérisons brièvement ainsi le logique chez Hegel
uniquement pour voir de quoi nous parlons quand nous
nommons les trois moments du logique. Le logique est chez
Hegel un titre qui a tout son poids et recèle en lui une
richesse qu'on ne saurait saisir vite et facilement. Dans Ie
paragraphe 19 de l'Encyclopédie, il est dit entre a u t r e s
 Héraclite 201

choses : « Mais dans la mesure où le logique est la forme

absolue de la vérité et, davantage encore, est la pure vérité
elle-même, il est quelque chose de tout autre que simple-
ment quelque chose d'utile. » Que veut dire ici vérité ? Que
faut-il penser en même temps, si on veut comprendre le
concept hégélien de la vérité ? Repensez à ce que nous
avons déjà dit : l'idée devient la clara et distincta perceptio et
celle-ci chez Descartes est en relation avec la
P. - certitudo.
H. - Avec la certitude donc. Pour pouvoir comprendre le
concept hégélien de la vérité, nous devons penser en même
temps la vérité en tant que certitude comme lieu dans le se-
savoir-soi-même absolu. C'est seulement ainsi qu'on peut
comprendre que le logique puisse être la pure vérité par soi-
même. Cette indication sur la signification du logique chez
Hegel est importante, quand plus tard - même si ce n'est
plus au cours de ce semestre - nous viendrons à parler du
Logos chez Héraclite. - À présent je voudrais encore un
éclaircissement. Vous avez dit, monsieur Fink, que le savon-
divin de l'être-voué-à-la-mort des h o m m e s n'est pas un
simple être-conscient mais une relation de saisie du sens
(verstehendes Verhaltnis). Vous opposez donc la relation de
saisie du sens que nous avons aussi nommée le se-tenir-
ouvert, au simple être conscient.
FINK. - Un simple être-conscient de quelque chose
serait par exemple donné quand on dit : l'homme en tant
qu'animé a un savoir de l'être-inanimé de la nature. On
pourrait parler ici d'une simple relation par le savoir,
bien que je croie que, là aussi, il s'agit de quelque chose
de plus qu'une simple conscience de... À la compréhen-
sion que les dieux ont d'eux-mêmes appartient non
seulement la saisie du sens d'être de l'être-non-passager,
mais aussi, en tant que composante implicite, la saisie
du sens d'être de l'être-passager. La saisie propre aux
dieux du sens de l'être n'est pas neutre, mais touchée en
202 Héraclite

retour par l'être-passager des hommes. Les dieux sai-

sissent leur être bienheureux dans l'atteinte qu'ils
reçoivent en retour de la caducité des mortels.
H. - Quand vous dites : le rapport des dieux à l'être-
voué-à-la-mort des mortels n'est pas un simple être-
conscient, vous voulez dire qu'il n'est pas une simple repré-
sentation qu'ils ont des hommes, les leur montrant tels ou
tels. Vous avez dit : le rapport des dieux aux hommes est
une relation de compréhension, et vous voulez dire une
relation de compréhension de soi.
F. - Les dieux ne peuvent avoir leur être que pour autant
qu'ils se tiennent ouverts pour les mortels. Se tenir ouvert
pour les mortels et leur être passager est chez eux indis-
pensable. Mais nous ne devons pas comprendre cela au
sens où Nietzsche par exemple dit avec Thomas d'Aquin à
propos de la béatitude du Paradis que les Bienheureux ver-
ront les souffrances des damnés afin de jouir davantage de
leur béatitude. (De la généalogie de la Morale, premier
traité, 15.) Les immortels sont indéfectiblement 0VT|TOL Ils
savent leur être éternel non seulement par la vue qu'ils en
prennent (Oewpia), mais en même temps dans l'atteinte
qu'ils reçoivent en retour de l'être-passager des mortels. Ils
sont affectés par l'être-voué-à-la-mort des hommes. Il est
difficile de trouver le terme qui convient.
H. - C'est à cela que je veux précisément en venir. Savoir
si nous trouverons la forme terminologiquement satisfai-
sante, c'est une autre question. Se tenir ouvert ne doit pas
nous faire songer à une fenêtre ouverte ou à un couloir.
L'homme se tient ouvert pour les choses, cela ne veut pas
dire qu'il y a là un trou à travers lequel l'homme regarde : se
tenir ouvert pour... c'est être concerné par les choses. Je
parle de cela pour éclaircir le rapport fondamental qui joue
un rôle dans la compréhension de ce qui dans « L'Être et U
Temps » est pensé avec le mot Dasein. Ma question vise à
présent la relation entre être-conscient (Bewusstsein) et
 Héraclite 203

être-là (Dasein). Comment éclaircir cette relation ? Si vous

prenez en plus « conscience » (Bewusstsein) comme titre
pour la philosophie transcendantale et l'idéalisme absolu,
avec le titre « Dasein » c'est une autre position qui a été
occupée. Cette autre position passe souvent inaperçue ou
bien on n'en tient pas assez compte. Quand on parle de
« Être et Temps » on pense tout d'abord au « on » ou bien à
l'« angoisse ». Commençons par le titre Bewusstsein. N'est-
ce pas, au fond, un mot curieux ?
F. - Bewusstsein est, à proprement parler, rapporté à la
chose. Pour autant que la chose est représentée, elle est un
être su (bewusst) et non pas un être sachant (wissend). Mais
nous désignons avec Bewusstsein (conscience) l'accomplis-
sement du savoir.
H. - Su (bewusst) est proprement l'objet. Bewusstsein
(être-su) ne signifie alors ni plus ni moins qu'objectivité,
qui est identique avec le principe suprême de tous les juge-
ments synthétiques a priori chez Kant : les conditions de la
possibilité de l'expérience en général sont en même temps
conditions de la possibilité des objets de l'expérience. Avec
Bewusstsein il s'agit d'un savoir et le savoir est pensé
comme représentation, comme par exemple, chez Kant. Et
qu'en est-il à présent du Dasein ? Si nous voulons nous y
prendre pédagogiquement, de quoi devons-nous partir ?
P. - Nous pouvons partir du mot même. Le concept
Dasein chez Kant signifie être-réel (Wirklichsein).
H. - Le concept de réalité chez Kant est un problème
obscur. Mais comment le concept de Dasein est-il né au
Xvine siècle ?
P. - Comme traduction de existentia.
H. - Dasein signifie alors : être présentement (gegenwâr-
>ig) présent (anwesend). Mais comment maintenant du
Point de vue de l'herméneutique du Dasein dans « Être et
Temps » faut-il comprendre le mot « Dasein » ?
P. - L'herméneutique dans « L'Être et le Temps » part du
204 Héraclite

Dasein, mais sans le comprendre, de la manière tradition-

nelle comme être-là-devant (Vorhandensein).
H. - En français Dasein est traduit par « être-là », par
exemple chez Sartre. Mais du coup, tout ce qui avait été
conquis dans L'Être et le Temps comme nouvelle position
est perdu. Est-ce que l'homme est là comme la chaise ?
P. - « Dasein » dans L'Être et le temps ne signifie pas le
pur être de facto de l'homme.
H. - Dasein ne signifie pas être là-bas et ici. Que signifie
le Dû?
P. - Il signifie 1 etre-éclairci-en-soi (in sich Gelichtetsein).
L'être de l'homme en tant que du Dasein n'est pas un pur
être-là (Vorhandensein), mais un être éclairci.
H. — Dans « Être et temps », Dasein est écrit ainsi : Da-
sein. Le Da est l'éclaircie et ouverture de l'étant où l'homme
s'expose. Le savoir du Bewusstsein, la représentation est
quelque chose de totalement autre. Comment se rapporte
le Bewusstsein, le savoir comme représentation, au Dasein ?
Vous ne devez pas réfléchir, ici, mais vous devez voir.
M. Fink a indiqué que le Bewusstsein, à proprement parler,
était le savoir de l'objet. Dans quoi se fondent l'objectivité
et le représenté ?
P. - Dans la représentation.
H. - Kant se contente de cette réponse et avec lui l'idéa-
lisme absolu de l'idée absolue. Mais qu'est-ce qu'on fait dis-
paraître ici ?
F. - Ce en quoi conscience et objet jouent.
H. - Donc l'éclaircie dans laquelle un présent
(Anwesendes) vient à la rencontre d'un autre présent.
L'objectivité pour... présuppose l'éclaircie dans laquelle un
présent rencontre l'homme. La conscience est seulement
possible sur le fond du Da comme un mode dérivé de lui-
C'est d'ici qu'il faut comprendre le pas historial qui est fait
dans « Être et temps » par ce commencement avec le Dasein
par opposition au Bewusstsein. C'est une chose qu'on doit
 Héraclite 205

voir. Je l'ai indiquée parce que cette relation doit encore

jouer un rôle pour nous à côté de l'autre relation entre ëv et
rtàvra. Les deux relations sont liées. Chez Héraclite, même si
ce n'est pas directement dit, il y a à l'arrière-plan l'à\r|0£ia,
l'être-non-voilé. Il parle sur le fond de cela, qu'il ne pense
pas plus avant. À partir de là on peut aussi comprendre ce
que je disais dans la dernière séance : le ëv est le rap-port,
la re-lation (Ver-hàltnis) des nàvra. Rap-porter (ver-halten)
et porter ou tenir (halten) signifie ici tout d'abord garder,
conserver et protéger (gewàhren) au sens le plus large. Ce
tenir va être pour nous dans la suite, c'est-à-dire dans la
traversée des fragments d'Héraclite, rempli par un contenu.
M. Fink a plusieurs fois déjà indiqué que toutes les détermi-
nations du ëv, comme éclair, soleil, saisons et feu ne sont
pas des images mais des marques qui caractérisent la tenue
et le mode selon lequel rà nàvra sont pour le ëv, et le ëv lui-
même en tant que l'unifiant, rassemblant
F. - et aussi libérant. Nous devons opposer cette relation
de ëv et nàvra ; la conception naïve qui se représente le ëv
comme un contenant, comme un pot, où sont tous les
nàvra. Cette relation de contenance que nous connaissons
bien dans le domaine antique ne saurait être appliquée au
rapport de ëv et nàvra.
H. - Dans le sud de l'Allemagne pour « pot » on dit Hafen.
C'est le même mot que ànreoOai. De cette famille fait aussi
partie le mot habicht (autour), c'est-à-dire l'oiseau-qui-
saisit. Le langage est beaucoup plus pensant et plus ouvrant
que nous. Mais c'est ce qu'on va probablement oublier dans
les prochains siècles. Personne ne sait si on y reviendra
jamais un jour.
F. - Lors de la dernière séance, nous avons commencé
notre réflexion sur le fragment 26 et nous avons fait ressor-
tir quelques éléments : la situation propre à l'homme étant
cet être qui, en tant qu'il allume le feu, a son lieu entre nuit
et lumière.
206 Héraclite

H. - Pour moi, la façon déjà dont le fragment est présenté

par Clément fait une difficulté. Quand je lis le contexte de
Clément, je ne vois pas clairement dans quelle perspective
et pour quel motif il cite le fragment 26. Ce fragment dit :
ôoa ô'aù rtepl ifrtvou Xéyoucn, rà aùrà XPH xai nepi Qavàrou
èÇaxoûeiv. 'Exàxepoç yàp Sr|Xoî TTV | ànôoTaaiv xfjc; vpuxn<;, ô |ièv
pâXXov, ô ôè I^TTOV, ÔTiep ècrrl xai rtapà 'HpaxXeixou Xaôeîv. La
première phrase signifie, traduite : « Ce qu'ils disent sur le
sommeil, il faut aussi l'écouter en se rapportant à la mort. »
Comment ce texte peut être en rapport avec le fragment 26,
voilà qui est pour moi incompréhensible. Je n'arrive pas
moi-même à trouver un rapport. Le texte de Clément est
incompréhensible pour moi dans son rapport avec le frag-
ment 26, parce qu'il n'y a rien dans le fragment qui touche à
l'àTrôoraau; -rfjç v^xn*;- Le texte de Clément est tout autre que
celui du fragment. Il y a une autre difficulté qui pour moi
est celle-ci. Héraclite dit: l'homme s'allume dans la nuit
une lumière quand la lumière de ses yeux est éteinte. Faut-
il penser cela simplement de la sorte que l'homme dans
l'obscurité allume une lumière avec une allumette, ou en
appuyant sur un bouton ?
F. - Je dirais que la situation fondamentale à partir de
laquelle le fragment parle est l'être-situé de l'homme entre
nuit et lumière. L'homme ne se trouve pas seulement
comme d'autres êtres vivants entre nuit et lumière, mais il
est un être vivant qui se tient dans une relation avec la nuit
et la lumière et non pas qui est surpris par la nuit et l'obs-
curité. Quand son ctyic; est éteinte, il a en tant qu'être qui est
dans une affinité avec le feu, la capacité de produire feu et
lumière. L'homme se rapporte à la nuit et au jour.
H. - Restons-en tout d'abord à la nuit et au jour.
F. - La situation de l'homme est autre que celle des êtres
vivants qui sont livrés à la nuit et au jour. Quand il fait nuit
pour l'homme, alors la lumière est éteinte. Il y a bien la vue
de l'obscurité. L'ôyu; ne signifie pas ici la vue comme faculté
 Héraclite 207

de voir, mais la vue in actu. Quand son ôyu; est éteinte,

signifie donc: quand sa vue n'est plus in actu. La vue
comme telle ne s'éteint pas avec la tombée de l'obscurité.
Mous ne disons pas non plus que l'homme n'entend que
lorsqu'il entend des sons. Car il entend aussi le silence.
H. - Dans l'obscurité, l'homme ne voit rien.
F. - Et pourtant tout homme voit quelque chose dans
l'obscurité.
H. - Je vise directement ce que « s'éteindre » veut dire.
F. - S'éteindre peut avoir une signification double : d'une
part cela se rapporte au ne-pas-voir dans l'obscurité, d'autre
part au ne-pas-voir dans le sommeil.
H. - Laissons encore le sommeil de côté. Dans le phéno-
mène nous devons distinguer entre le « ne- rien voir dans
l'obscurité» et le «ne-pas-voir». Si nous parlons mainte-
nant de la vue qui s'éteint, ce n'est pas encore expliqué avec
une distinction suffisante pour moi. Ne pas voir signifie
F. - que la vue comme faculté de voir est fermée. Quand
la vue est ouverte nous ne voyons dans l'obscurité rien de
déterminé. Mais c'est toujours un voir.
H. - Il s'agit maintenant pour moi de déterminer ce qui
est nié par l'extinction de l'ôv|/u;.
F. - On peut lire le fragment 26 ainsi : l'homme s'allume
dans le rêve une lumière. Pourtant cette façon de lire me
paraît faire question. Quand nous disons : l'homme est
éteint par rapport à l'ôyu;, cela peut signifier ou bien la fer-
meture de la faculté de voir ou bien alors le fait de ne pas
atteindre du visible à cause de l'obscurité. Dans ce dernier
cas, la vue est ouverte, mais nous ne pouvons dans l'obscu-
rité rien établir de déterminé.
H. - Dans l'obscurité je ne vois rien et pourtant je vois.
F. - Il en va de même de l'ouïe. Par exemple, une senti-
nelle écoute attentivement dans le silence sans rien
entendre de déterminé. S'il est bien vrai qu'il n'entend
aucun son déterminé, pourtant il entend. Son écoute est
208 Héraclite

l'éveil le plus tendu du vouloir-entendre. L'écoute est la

condition de la possibilité de l'entendre. C'est letre-ouvert
pour l'espace de l'audible, tandis que l'entendre est l'atteinte
d'un audible déterminé.
H. - Si ce que nous avons dit sur le « ne rien voir » et le
« ne pas voir », nous le pensons maintenant en nous rappor-
tant à la situation dans laquelle l'homme s'affaire avec une
lumière, une bougie par exemple, comment faut-il alors
comprendre le èaurcj) du fragment 26 ? Je voudrais sauver le
èauTtj).
F. - Je ne le tiens pas pour un pléonasme. L'homme a la
faculté apparentée au jour d'éclaircir, bien que ce soit par
comparaison avec le jour de façon précaire. La faculté
d'éclaircissement de l'homme est quelque chose d'autre que
la lumière qui vient avec le jour. La lumière allumée par lui
est la petite lumière dans la grande obscurité de la nuit.
H. - S'il allume une petite lumière dans la nuit, il le fait
pour que, grâce à la lumière dans l'obscurité, quelque chose
lui soit encore donné.
F. - La petite lumière fait un contraste avec la grande
lumière du jour qui vient sur nous selon un rythme, et qui
n'a aucune obscurité autour d'elle. L'homme est l'être appa-
renté à la lumière, qui peut bien allumer une lumière, mais
jamais de façon à pouvoir supprimer complètement la nuit.
La lumière allumée par lui n'est qu'une île dans l'obscur de
la nuit, et c'est pourquoi son lieu est distinctement marqué
entre le jour et la nuit.
H. - Vous soulignez la nuit et vous la comprenez spécu-
lativement. Mais pour en rester tout d'abord à l'obscurité:
dans l'obscurité, à la tombée de la nuit, l'homme s'allume
une lumière. Cette obscurité dans laquelle il allume une
lumière n'est-elle pas en rapport avec la lumière dont vous
parlez ?
F. - Cette lumière que l'homme allume est déjà un
dérivé. Tous les feux de la terre et ceux que les êtres qui
 Héraclite 209

mettent le feu allument sont, comme chez Platon, des déri-

vés. Les dieux ne se rapportent pas de la même manière
que les hommes à la lumière et à la nuit. L'homme a le
visage double de Janus : il est aussi bien tourné vers le jour
que vers la nuit.
H. - L'homme qui par rapport aux possibilités de voir
s'éteint, allume une lumière. Maintenant le à7ioo6£o6ei<; ôyeic;
se comprend plus distinctement. Cela veut donc dire :
quand à cause de l'obscurité il ne peut rien voir et non pas :
quand il ne peut pas voir.
F. - Je traduis ôyeic; par possibilités de la vue.
H. - Cela, je ne le comprends pas tout à fait.
F. - L'homme s'allume dans l'obscurité une petite
lumière, comparée à la grande lumière.
H. - Je voudrais rester encore sur la petite lumière, afin
que nous éclaircissions et que nous sauvions le èauT<£.
F. - Je traduis èauxq) par : pour soi.
H. - Qu'est-ce que cela veut dire : pour soi ?
P. - Cela veut dire que la petite lumière est une lumière
privée.
F. - Par opposition à la grande.
H. - ânTETcu éautq): pourquoi est-ce que j'allume pour
moi une bougie ? C'est bien pour cette raison manifeste,
afin qu'elle me montre quelque chose. Il faut que cette
dimension soit incluse.
F. - Je voudrais accentuer le caractère isolé de la petite
lumière dans laquelle certaines choses se montrent encore
à moi. La petite lumière dans l'obscurité de la nuit est
une lumière fragmentaire, insulaire. Parce que l'homme
n'habite pas dans la grande lumière, il ressemble aux
oiseaux de nuit (vuxTEpiôeç), c'est-à-dire qu'il se trouve à la
frontière entre jour et nuit. Il se signale comme un être
apparenté à la lumière mais qui en même temps se tient
dans une relation avec la nuit.
H. - Qu'est-ce qui indique la relation avec la nuit ?
210 Héraclite

F. - Tout d'abord il est dit : l'homme s'allume dans la nuit

une lumière. Puis : dans le sommeil il touche au mort, dans
la veille au dormeur. Le sommeil est la pénombre de la vie.
L'homme n'existe pas dans la plénitude de la vie, dans la
mesure où par le sommeil il touche au mort. Le mort est
dans un rapport à la nuit.
H. - Que veut dire « toucher » ?
F. - Toucher ne signifie pas ici tâter, mais désigne une
relation frontalière. Et ici aussi il importe de prendre garde :
il ne s'agit pas d'une simple contiguïté, mais d'une relation
de frontière.
H. - Si je pose ici sur la table la craie contre le verre, nous
parlerons d'une simple contiguïté des deux choses, l'une
avec l'autre.
F. - Mais quand l'homme par le sommeil touche au
mort, il n'est pas contigu au mort comme la craie au verre.
Il touche dans le sommeil, en se rapportant à l'obscur.
H. - Il s'agit donc d'un toucher qui se tient ouvert. Cela
s'accorde avec la lumière allumée qui elle aussi tient ouverte
la petite zone dans la chambre, qui est éclairée par la bou-
gie. Je voudrais que le fragment 26 et surtout le âTrrexai
éauxq) entre dans la dimension du rapport qui se tient ouvert.
Je trouve que vous passez trop vite à la dimension spécula-
tive.
F. - Par le rapport qu'il entretient avec l'espace de
lumière limité, l'homme se rapporte en même temps à ce
qui repousse l'ouvert tenu. Il faudrait trouver un mot pour
pouvoir saisir dans le langage la relation de l'homme non
seulement à l'ouvert mais aussi à la nuit qui se tient autour
de l'ouvert.
H. - L'obscurité, quand une lumière est allumée en elle,
est d'une certaine façon aussi un être-ouvert. Cet ouvert
obscur est seulement possible dans l'éclaircie (Lichtung) au
sens du Da.
F. - Je voudrais dire que nous ne devons pas penser
 Héraclite 211

l'être-caché de l'obscurité seulement à partir de la situation

de l'éclaircie du Da. On risquerait de comprendre l'obscu-
rité seulement en tant que limite du se-tenir-ouvert, en tant
que pourtour extérieur de l'ouvert. Je voudrais surtout indi-
quer que l'homme se rapporte à la fois à l'ouvert et à l'obs-
curité qui cache.
H. - Ce dont vous parlez est peut-être juste mais il faut
tout d'abord remarquer que ce n'est pas dit dans le frag-
ment. Je ne veux pas mettre en cause la dimension que vous
avez en vue.
F. - Partons de la situation de la lumière dans la nuit.
Quelqu'un allume un flambeau dans la nuit. Celui-ci jette
une lueur sur le chemin de sorte qu'on peut s'orienter sur le
chemin. En même temps que ce quelqu'un avance dans
la clarté et se rapporte à elle, il se rapporte aussi à l'obscurité
menaçante au sens de laquelle il est ouvert, bien que ce ne
soit pas sur le mode de l'ouvert tenu comme tel. L'éclaircie
dans l'obscurité qui cache a sa limitation. L'àXr|0eia est
entourée par la \r|0r|.
H. - Dans le fragment 26 je mets l'accent justement sur
la situation du maintien de l'ouverture (das Verhâltnis der
Offenstàndigkeit).
F. - Le fragment ne parle pas de la clarté en général, mais
de la lumière dans la nuit. Il parle de la position remar-
quable de l'homme entre lumière et nuit, de l'homme qui
par le sommeil est ouvert à la mort et se rapporte à la mort.
Le rapport à la mort fait aussi partie de la saisie du sens de
celui qui veille. Car celui qui veille touche à celui qui dort
et celui qui dort touche au mort.
H. - Pour le moment j'en suis encore à la lumière dans
la nuit. Wilamowitz considère àrcoOavwv comme une glose
et le supprime.
P. - Si on conserve àTtoôavtov, le fragment a tendance à
rejoindre les vues orphiques et éleusiniennes sur le monde.
Dans ce cas, le sens de l'eïxppôvTi change lui aussi.
212 Héraclite

H. - Comment comprenez-vous le Çûv? Si on part du

(<I>v ôè, on n'a pas besoin, il me semble, de supprimer le
ànoQavajv ?
P. - ÂTtoOavwv est une glose à ànoa6eo6ei<; ôyeic;.
H. - À7too6ea9el<; ôyeiç signifierait donc, rapporté à àno-
Qavcov : après que la vue a été ôtée.
F. - Mais alors le fragment se rapproche du domaine
d'une affirmation mystique que je ne puis suivre.
H. - Tout ce qui dans le fragment vient après èautqj est
pour moi énigmatique. Je ne vois pas la pente générale du
fragment. De quoi s'agit-il dans ce texte ? Il y est question
trois fois d'un finreTcu et chaque fois dans un rapport dif-
férent. Une fois il y est dit : l'homme touche (s'allume) dans
la nuit une lumière. Puis : vivant, il touche dans le sommeil
au mort, dans la veille il touche au dormeur. Que faisons-
n o u s de &TTTETCU.
F. - Tout d'abord Héraclite parle de ârrreTai par rapport à
cpàoç. Dans «mettre le feu» il y a aussi «toucher». Si
l'homme est l'être intermédiaire entre lumière et nuit, alors
il est aussi être intermédiaire entre vie et mort, l'être qui
déjà dans la vie est proche de la mort. Dans la vie il touche
en dormant à la mort, en veillant au dormant. Le dirronai
désigne un mode plus intime que la simple représentation
abstraite. Le sommeil tient le milieu entre vie et mort. Le
dormeur a l'absence d'activité du mort et la respiration du
vivant.
H. - Que veut dire wach (à l'état de veille) ?
F. - Celui qui est à l'état de veille est celui qui se tient
dans la plénitude du maintien de l'ouverture.
H. - L'état de veille est en connexion avec « éveiller ».
P. - Dans l'éveil on touche au sommeil. S'éveiller fait pen-
dant à s'endormir.
H. - Vous voulez dire : dans l'éveil nous tenons encore le
sommeil par un bout ? Mais dans le fragment il s'agit d'un
 Héraclite 213

rapport essentiel entre la veille et le sommeil et entre le

sommeil et la mort
F. - et non pas d'une affaire de hasard. Ici il s'agit de
l'homme en tant qu'il est « l'entre-nuit-et-jour ».
H. - Pour moi, la dimension de l'« entre » n'est pas encore
là. Nous appelons un homme à l'état de veille (wach) aussi
bien un homme éveillé, alerte. Il a l'esprit tourné vers
quelque chose. Il existe par les relations qui l'orientent vers
quelque chose.
F. - Le rapport entre la veille et le sommeil est analogue
au rapport entre les dieux et les hommes. La saisie du sens
de soi de l'être-éveillé implique sa relation au sommeil qui
ruine toute forme de veille.
H. - L'être-éveillé inclut la relation à l'avoir-sommeil. Ce
n'est naturellement pas ce qui est dit dans le fragment 26,
où il ne s'agit pas de rapports extérieurs mais bien de rela-
tions internes. De même que la saisie du sens de soi du
dieu implique de sa part une relation de compréhension à
l'égard de l'être-mortel des hommes, de même la compré-
hension de soi de la veille implique le rapport de compré-
hension à l'égard du sommeil. Ici se montre un aspect de la
signification du sommeil dans la vie de l'homme.
F. - L'être-éveillé implique la tension vers le pôle inverse
du sommeil. Mais le dormeur touche à la mort. Le sommeil
est le mode de 1 etre-englouti et de l'être-libéré où entre tout
ce qui est multiple et composé. De ce point de vue, le dor-
meur se rapproche du mort qui a échappé au domaine de
la distinction des nàvra.
H. - Pour les Hindous le sommeil est la vie suprême.
F. - Il est possible que ce soit là une expérience hindoue.
Dormir est un mode de l'être-vivant, comme la veille est le
mode concentré et propre de l'être-vivant. Le veilleur ne
touche pas au mort immédiatement, mais seulement par
l'intermédiaire du sommeil. Le sommeil est l'entre-deux
214 Héraclite

entre la veille et l'être-mort. L'être-mort est envisagé à par-

tir du sommeil.
H. - Dites-vous que l'expérience du sommeil est la condi-
tion de possibilité de l'expérience de la mort ?
F. - Ce serait trop dire. Le sommeil est un mode d'être
ressemblant à l'être-mort, mais qui ne se présente pas
seulement dans l'objectivité biologique. Car nous avons
dans la compréhension du sommeil une compréhension
vague de l'être-mort. D'une certaine façon, on peut dire
qu'on reconnaît l'égal par son égal et aussi l'inégal par
l'inégal.
H. - La correspondance du sommeil et de la mort n'est-
elle pas plutôt une vue extérieure ? Peut-on éprouver le
sommeil comme sommeil ?
F. - Je répondrai affirmativement à cette question, de
même que l'on dit qu'on peut vivre la mort du dedans (inner-
lich). Il y a des modes de compréhension obscure dans les-
quels l'homme se sait familier avec l'être non éclairci. Ce
n'est pas seulement dans le moment de l'éveil que nous
avons un savoir du sommeil. Nous dormons du temps.
H. - D'après Aristote, nous ne savons rien du sommeil.
F. - C'est ce que j'aimerais contester. Ce qu'Aristote à cet
égard dit du sommeil ne découle pas d'une analyse phéno-
ménologique du sommeil, laquelle - à mon sens - fait tou-
jours défaut aujourd'hui encore.
H. - Je ne conteste pas la possibilité d'éprouver le som-
meil comme sommeil, mais je ne vois pas l'accès.
F. - Lorsque Héraclite parle du a;rrEa0ai dans l'état de
veille par rapport au dormeur, cela ne peut pas signifier un
point de vue extérieur. Le toucher à... est un venir-auprès
(dYX^aolr)), une forme d'approche qui ne se produit pas
seulement objectivement mais qui contient un mode obs-
cur de la compréhension.
H. - Si nous résumons à présent le tout : vous avez déjà
 Héraclite 215

fait pressentir où vous le situez. Les trois modes du

ârrreoQai sont des relations qui concernent l'homme
F. - mais l'homme comme manifestation éminente du
rapport fondamental. De même qu'auparavant le rapport
d'opposition entre dieux et hommes était le thème, mainte-
nant c'est l'homme parmi les contraires qui devient théma-
tique. L'homme est l'être ambigu, allumant le feu dans le
jeu opposé du jour et de la nuit. C'est la situation fondamen-
tale de l'homme d'être mis de façon insigne dans le jeu
opposé du jour et de la nuit. Il ne figure pas simplement
comme les autres êtres vivants dans ce jeu opposé, mais il
se rapporte à lui, il est proche du feu et apparenté au aocpôv.
Les rapports énoncés dans le fragment 26 contribuent à
situer le jeu opposé des contraires. Ce que le ëv tient séparé
et concilié est pensé dans l'image du dieu, dans l'image de
l'arc et de la lyre et dans l'àpiiovia à<pavr|<;. Là c'est la confron-
tation (Gegenwendigkeit) qui est envisagée. Mais ici dans
le fragment 26, il ne s'agit pas de la confrontation mais de
l'opposé.
H. - Dans l'appartenance à un ensemble.
F. - L'homme n'est pas seulement exposé au jeu opposé
du jour et de la nuit, mais il peut le comprendre d'une
façon particulière. Mais ce n'est pas la multitude qui le
comprend, mais seulement celui qui comprend la relation
de ëv e t 7tàvTa.
H. - Je ne me suis jamais tiré de la difficulté que le frag-
ment 26 présente pour moi, surtout pour élucider le âTrTETai,
qu'en me reportant au fragment 10 : cruvcityieç ôXa xal ov>x ô\a
CTU(i<pepô|i£vov 6iacpepô|ievov, auvâôov Sujôov, xai èxrcàvrwvëv
xai èÇ évôç navra 1 . Le mot décisif est ici : (ruvà^ieç. C'est le
même mot que aTrrw, simplement renforcé par le ouv. "Arrrco
est en corrélation avec notre mot allemand heften, Haft

I. Diels traduit: «Liaisons: tout et non tout, uni divisé, accord

désaccord, et de tout un et de un tout. »
216 Héraclite

(attacher, attache ou détention). Après ouvàtyiec; nous pou-

vons mettre deux points. Je ne le traduis pas par « pris
ensemble » (Zusammengefasstes), mais par « laissés s'appar-
tenir mutuellement» (Zusammengehôrenlassen). Dans le
fragment, il n'est pas dit d'où la ouvayu; plurielle reçoit sa
détermination. Elle est simplement là.
F. - Je dirais que les deux premières spécifications des
auvàyieç : ôXa xai oi>x ôXa empêchent que le aûv soit compris
au sens d'une totalité ordinaire. La représentation habi-
tuelle de la totalité se règle sur celle de l'assemblage. Mais
dans le fragment il est dit : totalité et non-totalité. Il s'agit
donc de ouvàv|/ie<;, non pas seulement de simples moments
pour former un tout, mais de tout et de non-tout, de même
d'uni et de non-uni.
H. - Nous pouvons mettre entre parenthèses le xai entre
ô\a et oî»x ÔXa.
F. - Le fragment dit ensuite: èx nàvrcov ëv xai èÇ èvôç
Ttàvra.
H. - L'étonnant, c'est qu'on trouve à la fois rtàvra et ôXa.
F. - Les ôXa sont dans les rtàvra.
H. - Tô ôXov ne désigne donc pas le monde.
F. - Le fragment parle de totalités au pluriel.
H. - Mais elles ne doivent pas être prises au sens de
choses.
F. - Nous croyons tout d'abord qu'il s'agit ici d'opposi-
tions sur le même plan. Mais à la fin du fragment, il est dit
qu'il ne s'agit pas seulement de l'union de contraires, mais
que tout peut être seulement pensé à partir de la relation
de ëv et rtàvra.
H. - Comment comprenez-vous le èx ?
F. - À partir des ouvàyiec;. C'est une forme.
H. - Voulez-vous dire une forme ou la forme ?
F. - La forme. Vous avez interprété la relation (Verhdltnis)
de ëv et rtàvra comme « tenue » (Verhalt).
H. - Le èx nàvrcov est-il la même chose que le èi, èvôç ?
 Héraclite 217

F. - Ici auvàyieç est envisagé des deux côtés: une fois

comme relation de nàvra et ëv et l'autre comme relation de
ëv et nàvra.
H. - Nous devons déterminer cela plus exactement, car
le rapport fondamental de ëv et nàvra à une échelle réduite
est au fondement du fragment 26.
F. - Je n'arrive pas à l'y apercevoir.
H. - Si on lit èx nàvrcov ëv immédiatement, comme il se
trouve là, cela veut bien dire : de tout est composé l'un.
F. - Ce serait alors un processus ontique, mais ce n'est
pas de cela qu'il s'agit dans le fragment.
H. - Mais quel sens a le èx et ensuite le èÇ ? Le ëv est bien
le Ver-hàltnis (ce qui tient) des nàvra, mais les nàvra, de
leur côté, ne sont pas le Ver-hàltnis du ëv.
F. - Le èx doit être pensé dans chaque cas différemment.
Les nàvça sont dans des au variée; par rapport au ëv. Ils sont
tenus à partir du ëv, ils sont auvanrôpeva.
H. - En partant de l'être-attaché (Verhaftetheit) le tenir
(Halten)
F. - du Tenant
H. - est visible. Le fragment ne dit pas que de tout, pris
ensemble, devient un, mais que dans l'être-tout à partir de
l'être-tout l'unissant du ëv devient visible. S'agit-il ici seule-
ment de la ratio cognoscendi ou de la ratio essendi ?
F. - De la ratio essendi.
H. - Mais comment ? Nous comprenons le èÇ èvôç nàvra,
mais le èx nàvrcov ëv jusqu'ici ne s'est pas encore présenté.
F. - Nous avons déjà rencontré le èx nàvrcov ëv dans la
relation des marchandises et de l'or. Les nàvra en tant que
les multiples dans leur ensemble, qui sont pris dans l'atta-
chement (Verhaftung) du ëv, s'en rapportent à l'Un. Tous les
ôvra sont déjà de prime abord tenus dans la garde, dans le
statut de vérité (Wahrnis) du ëv.
H. - Je n'arrive pas encore à suivre cela de façon satisfai-
sante.
218 Héraclite

F. - L'expression aupcpepôpevov ôtacpepôpevov sonne très

durement. Elle scandalise comme c'est aussi son intention.
Mais en même temps elle est située dans les cruvàvyiec;.
H. - Le rapport de nàvra et ëv doit être déterminé autre-
ment que le rapport de ëv et Ttàvra. Certes les deux rapports
vont ensemble mais comme des rapports différents. Le èi,
êvôç nàvra n'est pas la même chose que le èx nàvrtov ëv,
mais le même au sens de l'appartenance commune. La dif-
ficulté qui n'a cessé de se montrer au cours du séminaire
tient au choix méthodique du commencement, un choix
dont je ne voudrais du reste pas contester le bon droit.
Aussi longtemps qu'on n'a pas envisagé le Aôyoc;, on ne s'en
sort pas bien, on lit difficilement Héraclite. C'est pourquoi
il me semble que le fragment 1, qui passe pour le commen-
cement du texte d'Héraclite, doit être aussi pris en premier
lieu pour fonder l'interprétation d'Héraclite. Avec les mots
èx nàvrwv ëv s'introduit de nouveau la question que nous
avons posée à l'égard de la relation de ëv et nàvra:
comment faut-il déterminer la relation s'il ne s'agit ni d'un
« faire » ni d'un « éclairer ». Quel est le caractère fondamen-
tal des nàvra en tant que nàvra dans le ëv, des nàvra en tant
que tenus (verhalten) par le ëv ? Seulement si l'on voit ce
caractère, on peut déterminer le èx nàvriov ëv. luvàyiec; est
vraisemblablement la clef de la compréhension.
P. - Si nous pouvons aussi tenir compte du contexte
offert par le fragment 10, on trouve en lui le mot ouvtjyev.
H. - Il est dit là que la nature produit le premier accord
par l'unification de l'opposé. Mais le fragment ne dit pas
que du multiple naît l'un.
F. - Je tends à comprendre ouvàv|/i£(; au sens verbal.
H. - J'attache une grande valeur au mot ouvàvyiec; à l'égard
du fragment 26. Tout est encore obscur là. La seule chose
qui m'importe c'est de voir ce qui fait question dans l'affaire,
quand on ne commence pas par opérer de façon chosiste
(dinglich).
 Héraclite 219

P. - Le mot auvàv|/ie<; a été entre autres également contesté.

P. - Au lieu de ouvàyieq, on peut lire aussi cri>XÀà\|/ie<; qu'il
faut comprendre à partir de auXXaôr).
H. - Zu\Àa|i6àveiv et auvà7rreiv ne sont pas si éloignés l'un
de l'autre.
P. - XuXÀà\|fie<; serait plus simple à comprendre et signifie-
rait: assemblements (Zusammennehmungen). Le contexte
en donne des exemples.
H. - L'énigmatique, c'est le aùv, que nous options pour
auvàyiec; ou pour auXAàvjneç. Ce aùv a une préséance sur le
uu(i(p£pô(i£vov ôicupepôfievov. Iuvà\|/tec; désigne l'appartenance
commune de ovp<pepônevov et ômcpepô^evov.
F. - luvayiec; ne signifie pas un simple rattachement
commun mais le rattachement commun de ce qui est
attaché ensemble et de ce qui ne l'est pas. Mais on ne peut
comprendre cela qu'à partir de la relation ëv-nàvra. ZuvàyiEc;
pensé au sens verbal ne signifie pas seulement l'état d'être
attaché ensemble, mais un événement, un jeu réciproque
constant.
H. - Une façon permanente d'amener l'un à l'autre. Pensé
en grec, cela peut se dire ainsi : tout joue ici dans l'être-non-
voilé et le voilement. Cette vue doit nous accompagner dès
le commencement, parce que autrement tout devient
morne.
 XIII

Sommeil et rêve. Plurivocité de dTrreaÔai

(fragments consultés : 26, 99, 55).

FINK. - Nous nous mouvons dans une façon de parler

métaphorique, quand nous disons le sommeil frère de la
mort. Quiconque se réveille d'un profond sommeil et
repense à son sommeil, dit : j'ai dormi comme un mort.
Cette formulation métaphorique donne à penser.
H E I D E G G E R . - Une deuxième difficulté trouve son
expression dans la question : tout dormir est-il un rêver?
Faut-il identifier le dormir au rêver? La psychologie
affirme aujourd'hui que tout sommeil est aussi un rêver.
F. - Dans le rêver, nous devons distinguer le moi rêveur
et le moi rêvé. Quand nous parlons d'une lumière en rêve,
cette lumière n'est pas pour le rêveur, mais pour le moi rêvé
du monde du rêve. Le dormeur, c'est-à-dire le moi qui dort,
est aussi le moi qui rêve, lequel n'est pas le moi du monde
du rcve qui est éveillé et voit dans le rêve. Dans le monde du
rêve, le moi du monde du rêve se comporte de la même
manière que le moi éveillé. Tandis que le moi qui rêve dort,
le moi rêvé du monde du rêve se trouve à l'état de veille-
Mais l'important est que la lumière du monde du rêve est
une lumière non pour le moi qui rêve ou dort mais pour le
moi rêvé. Le moi du monde du rêve peut avoir divers rôles
et être divers dans sa relation à soi-même. Une analyse phé-
noménologique du rêve montre que ce n'est pas le dormeur
 Héraclite 221

mais le moi rêvé qui s'allume une lumière. Bien que le dor-
meur ne voie rien, il a pourtant en tant que rêveur un moi
rêvé, qui a tout un vécu.
H. - On ne peut donc pas identifier le dormir et le rêver.
F. - Le dormir est pour l'homme une forme puissante
d'engloutissement. C'est un mode du moi réel, tandis que
l'être-éveillé dans le monde du rêve est le mode d'un moi
intentionnel. La relation du moi qui dort au moi rêvé,
c'est-à-dire du moi réel au moi intentionnel, peut être com-
parée avec la réminiscence. Le réminiscent n'est pas le
sujet du monde rappelé dans la réminiscence. Ici aussi
nous devons distinguer entre le moi qui rappelle et le moi
rappelé. Tandis que le moi qui rappelle est dans le monde
environnant actuel, le moi rappelé ou plutôt le moi du
monde de la réminiscence est en rapport avec le monde de
la réminiscence. C'est seulement parce que nous ne faisons
pas habituellement la distinction entre le moi dormant-
rêvant et le moi du monde du rêve, que l'on peut dire que le
dormeur s'allume une lumière dans le rêve. Mais c'est phé-
noménologiquement inexact. Ce n'est pas le moi qui dort,
mais le moi du monde du rêve qui s'allume une lumière. Si
l'on voulait interpréter l'allumer-la-lumière comme un
faire-du-feu de la nature du rêve, alors d'une part on saute-
rait la différence phénoménologique entre le moi qui dort
et le moi rêvé, et d'autre part on perdrait ce que je crois
visé dans le fragment : cette situation propre à l'homme de
se tenir entre la lumière et la nuit. Le rêver n'est pas un
privilège essentiel de l'homme sur l'animal. Les animaux
aussi rêvent, par exemple les chiens de chasse quand ils
aboient en dormant. Il y a aussi quelque chose de tel qu'un
monde rêvé du chien. Personnellement je rejette l'interpré-
tation selon laquelle la position de l'homme entre la nuit et
la lumière désigne le rêver. Sans doute est-ce une interpré-
tation possible, mais il faut demander en l'occurrence
222 Héraclite

quelle portée philosophique a une telle interprétation dans

l'ensemble des fragments.
H. - Nous devons bien voir que la thèse « pas de sommeil
sans rêve » est une assertion ontique qui supprime la diffé-
rence existentiale du dormeur et du je rêvé et établit seule-
ment que tout dormir est aussi un rêver.
F. - La même thèse nivelle aussi la différence entre la
veille dans le monde réel et la veille rêvée dans le monde
du rêve.
H. - La différence phénoménologique entre le dormir et
le rêver manque dans cette thèse qui identifie le dormir
avec le rêver. C'est toujours un avantage de sauver l'unité
du texte, et ce principe, philologiquement, garde toujours
une valeur positive. Il y a des phases dans la philologie où
l'on met tout en question et où l'on raye tout, puis de nou-
veau des phases où l'on tente de sauver tout. Quand je suis
venu à Marbourg en 1923, mon ami Bultmann avait rayé
tellement du Nouveau Testament qu'il ne restait presque
plus rien. Entre-temps, cela a de nouveau changé. Tout le
fragment 26 est difficile, ce qui tient surtout au aTtierai.
Peut-être gagnerons-nous en clarté à cet égard si mainte-
nant nous allons plus loin.
F. - Je voudrais poser d'avance que l'interprétation
d'ensemble que je donne maintenant du fragment 26, est
seulement une tentative d'interprétation. Si nous partons
de ce point que l'homme allume une lumière dans la nuit,
alors l'homme est désigné comme l'allumeur de feu, c'est-à-
dire comme celui qui dispose de la Ttoir|oi<; de l'allumage du
feu. Rappelons-nous que ce fut un pas décisif dans l'évolu-
tion de la culture humaine d'acquérir la puissance sur le
feu - de maîtriser et d'utiliser ce qui jusque-là n'était perçu
par exemple que comme éclair. L'héritage prométhéen
donne à l'homme un privilège sur tous les animaux. Aucun
animal n'allume de feu. L'homme seul allume de la lumière
dans la nuit. Il ne peut cependant pas, comme Hélios un
 Héraclite 223

feu du monde, allumer cela, jamais déclinant, qui chasse la

nuit. Le fragment 99 disait : si Hélios n'était pas, ce serait,
malgré les autres astres, la nuit. La lune et les étoiles sont
des lumières dans la nuit. Hélios seul chasse la nuit. Il n'est
pas une île dans la nuit, mais a dépassé la nature insulaire.
L'homme ne peut pas allumer le feu qui éclaire rà nàvra
comme Hélios. Dans la nuit, ses possibilités de vision sont
éteintes dans la mesure où l'obscur, malgré l'ouverture de
l'ôyu;, rend impossible le voir. Quand l'homme dans la nuit,
se trouvant dans la situation : vouloir voir et ne pas pouvoir
voir, fait usage de sa puissance d'allumer le feu, il touche à
la puissance de la lumière. L'allumer-le-feu aussi est un
toucher. Le toucher à la puissance de la lumière est un
allumer. En revanche, le toucher à la nuit a un autre carac-
tère. L'allumer-le-feu humain est quelque chose qui pro-
jette une clarté lumineuse dans laquelle beaucoup, c'est-à-
dire la multiplicité des noXXà reluit. Je parle maintenant à
dessein des noXXà et non des nàvra. La lueur finie, petite du
feu humain est elle aussi un ëv au sens d'une clarté dans
laquelle beaucoup se montre. Ici se répète sur un mode
déficient la relation de ëv et nàvra comme relation de ëv (au
sens de la clarté du feu allumée par l'homme) et noXXà
(c'est-à-dire des choses qui se montrent dans cette clarté
limitée).
H. - Quand vous parlez de feu qu'on allume, vous pensez
le feu au sens de la clarté seulement et non dans la perspec-
tive de la chaleur.
F. - Hélios porte au paraître les Heures, qui apportent
tout (nàvra). La structure de ëv en tant que clarté du soleil
et de nàvra en tant que le nombreux pris ensemble qui vient
au paraître dans la clarté du soleil a en mode déficient un
moment de répétition dans la relation de ëv en tant que
clarté du feu allumé par les hommes, et des noXXà qui se
montrent dans cette clarté finie. Le feu humain ne peut pas
224 Héraclite

éclairer tout (ndvxa), mais seulement beaucoup (noXXà). En

revanche, la clarté du feu du soleil embrasse tout (rcàvra).
H. - La différence entre la clarté du feu projetée par
l'homme et la clarté d'Hélios consiste-t-elle en ce que celle-
là est bornée, tandis que celle-ci a rapport à tout ?
F.-Oui.
H. - Y a-t-il la clarté du feu sans la lumière d'Hélios ?
F. - Non, mais la clarté du feu projetée par l'homme est
dérivée de la clarté du soleil.
H. - Il nous faut donc souligner que la lumière des bou-
gies en elle-même ne montre pas quelque chose, et que
l'homme n'est pas seulement de lui-même un voyant. La
lumière des bougies ne montre quelque chose, et l'homme
ne voit le se-montrant dans la lueur des bougies que dans la
mesure où il se tient toujours déjà dans l'éclairci. C'est
l'ouverture pour la lumière qui est la condition pour qu'il
voie quelque chose dans la lueur des bougies.
F. - La lueur des bougies est une lumière insulaire dans
la nuit, de sorte que nous distinguons entre le clair et l'obs-
cur. La clarté de la lumière des bougies se passe dans l'obs-
cur, tandis que la clarté d'Hélios n'est plus expérimentée
comme clarté dans la nuit. C'est la clarté du soleil qui rend
possible et porte le voir humain et le pouvoir-se-rapporter
par la vue au se-montrant. Dans la clarté que l'homme pro-
duit dans la lumière allumée par lui, se produit une relation
de l'homme percevant à la chose perçue dans son environ-
nement qui a le caractère de la distance. Le voir est un
être-à-distance auprès des choses. En tant que sens à dis-
tance, il demande une proximité optime de ce qui est vu. A
y a une distance constitutive entre le voir et le vu dans
l'unité de la voûte lumineuse qui, de haut, éclaire et rend
voyant.
H. - Ici, nous pouvons recourir au fragment 55 : ôawv ôyK
àxof] nàGqTiç, Taûta èyù> npotifiéu).
F. - "Ctyu; et àxor'i, vue et ouïe sont les deux sens à dis-
 Héraclite 225

tance. L'une est une relation à l'espace de la lumière,

l'autre une relation à l'espace des sons.
H. - La traduction de Diels : « Tout ce dont il y a vue, ouïe,
connaissance, c'est ce que je préfère » est fausse quand elle
met sur le même plan ôvyu;, àxoii, et pà6r|atc; et ne comprend
pas ôtyiç et àxoq en tant que nd6r|ai<;. Par conséquent, nous
devons dire : tout ce dont la vue et l'ouïe donnent connais-
sance, c'est ce que je préfère. Ce que l'on peut voir et
entendre, cela donne connaissance.
F. - Il s'agit donc du pav0àveiv par le voir et l'entendre.
Tout autre sens donne connaissance aussi. Mais la connais-
sance que donnent la vue et l'ouïe est préférée. La vue aussi
bien que l'ouïe sont des sens à distance et en tant que tels
caractérisés par la relation à distance du percevant et du
perçu.
H. - "Oyu; et àxori ont un privilège, qu'il faut examiner à
partir du fragment 55.
F. - Le voir est u n percevoir dans l'espace visuel,
l'entendre un percevoir dans l'espace auditif. Dans le cas de
l'entendre, nous ne voyons pas aussi facilement un Çuyôv
qui attelle ensemble celui qui entend et ce qu'il entend
comme la lumière dans le cas du voir attelle ensemble l'œil
et ce qui est vu. Et pourtant - à ce que je pense - il y a ici
aussi quelque chose de tel qu'un Çuyôv. On pourrait former
ici le concept d'un silence originaire qui serait la même
chose que la lumière dans le cas du voir. Chaque son rompt
le silence, doit être compris en tant que ce qui rompt le
silence. Il y a aussi le silence à l'intérieur duquel nous prê-
tons l'oreille sans entendre quelque chose de déterminé. Le
silence originaire est un élément constitutif de l'entendre,
un élément qui constitue la distance (Ferrie) de l'espace
auditif.
H. - Peut-être le silence a-t-il une portée qui va encore
plus loin dans la perspective du recueil et du rassemble-
ment (Sammlung und Versammlung).
226 Héraclite

F. - Vous pensez à la résonance du silence (Gelaiit der

Stille) ».
H. - Je crois que nous pouvons recourir au fragment 55
pour justifier votre insistance sur le « sens à distance ».
F. - En opposition à la relation déterminée par la dis-
tance du percevant au perçu dans la lumière, ou plutôt
dans la clarté, il y a un autre toucher qui se montre à nous
dans le tact. Il y a ici une proximité immédiate entre le
touchant et le touché qui n'est pas médiatisée par le
médium de la distance dans lequel le voyant et le vu, et
aussi l'entendeur et l'entendu, sont séparés l'un de l'autre.
Dans le voir, le percevoir dans la lumière est séparé du
perçu. Dans l'unité de la lumière qui conjoint le percevant
et le perçu se montre la multiplicité des noAAà. Entre celui
qui perçoit par la vue et le perçu, s'étend une distance. Cet
éloignement dans la distance est une modalité fondamen-
tale du comprendre. À cela s'opposerait un comprendre qui
aurait son fondement dans un être-dans-la-proximité au
sens d'un toucher immédiat. Le toucher est un comprendre
qui ne part pas d'une perspective, d'une distance, c'est-à-
dire d'une contrée (Gegend) pour arriver au perçu.
H. - Mais que se passe-t-il quand maintenant je vous
donne la main ?
F. - C'est un contact immédiat des mains. Aristote, dans
le nepl appelle la chair le médium pour le sens du tact
Mais ici on doit faire une objection phénoménologique
parce que la chair n'est pas proprement le médium pour le
touchant et le touché. Le voir se rapporte à une chose
visible, à un objet visible, qui, cependant, se rencontre à
partir d'une contrée. Le se-rencontrer à partir du cercle
ouvert qui est éclairci par la clarté est caractéristique du

I. Cf. Heidegger, Urtterwegs zur Sprache (Neske, Pfullingen, 1959),

en particulier p. 30 sqq.
 Héraclite 227

genre particulier de percevoir qui a lieu dans la distance

entre le percevant et le perçu.
H. - Et que se passe-t-il quand on tend les mains ?
F. - Quand les mains se tendent, cela veut dire que les
mains qui se touchent viennent l'une sur l'autre. Entre
les mains qui se touchent, il y a une proximité immédiate.
Mais en même temps, les mains peuvent aussi être vues
par nous. Un phénomène particulier est aussi l'acte de se
toucher soi-même. Dans ce cas il y a un minimum de dis-
tance entre le touchant et le touché. Le tact, le toucher est
un sens à proximité et en tant que tel la modalité d'une
contiguïté, d'un voisinage immédiats. C'est à partir de
l'immédiateté de ce voisinage caractéristique du toucher
que l'on doit comprendre la relation de l'éveillé à l'endormi
et de l'endormi au mort.
PARTICIPANT. - Vous avez tout d'abord, dans une analyse
phénoménologique du voir et de l'entendre en tant que
les deux sens à distance, fait ressortir la structure phéno-
ménologique de la contrée qui est identique à l'espace, ou
plutôt au champ visuel et auditif. Puis vous avez pour-
suivi en montrant qu'à la différence des deux sens à dis-
tance, le tact et le toucher en tant que sens à proximité
n'ont pas'la structure phénoménologique de la contrée,
mais celle de la proximité immédiate. Il ne s'agit pour
moi, maintenant, que d'indiquer que la structure de la
contrée découverte phénoménologiquement dans le
domaine des deux sens à distance ne signifie pas la même
chose que la contrée comprise ontologiquement au sens
de l'ouvert et de l'éclaircie (Lichtung) où l'homme ren-
contre ce qui entre en présence. Car à partir de la contrée
comprise ontologiquement, on ne rencontre pas seule-
ment ce que l'on voit et ce que l'on entend, mais aussi ce
que l'on touche. Si je vous ai bien compris, vous avez
utilisé la différence phénoménologique entre sens à dis-
tance et sens à proximité, c'est-à-dire entre la contrée à
228 Héraclite

partir de laquelle se rencontrent celui qui voit et ce qui

est vu, celui qui entend et ce qui est entendu, et la proxi-
mité immédiate du touchant et du touché comme trem-
plin pour une idée spéculative d'après laquelle vous
distinguez deux modes différents de l'intelligence avec
l'être. En partant du contact immédiat du touchant et du
touché, vous passez à la manière dont l'éveillé touche à
l'endormi et l'endormi au mort.
F. - Je dois faire ici une petite correction. Je ne suis pas
tellement parti d'un examen phénoménologique du voir,
mais plutôt d'une prise en considération de la structure de
la clarté. Un petit feu fini aussi est une unité qui n'est pas à
côté des choses. La clarté du feu allumé par l'homme n'est
pas non plus seulement l'éclat dans les choses, mais la
lumière-remplissant-l'espace-et-le-temps dans laquelle se
montrent non seulement des choses nombreuses, mais
aussi des choses diverses selon l'espèce. La manière dont un
percevant est dans la clarté, est le mode du percevoir à dis-
tance. Si forcerai éautq) est pléonastique quand on l'envisage
du point de vue de la langue, je ne rejetterai pas le pléo-
nasme. Car on peut dire : l'homme s'allume un feu qui est
pour lui, en opposition avec le feu pour tous dans lequel
d'avance tous les hommes se tiennent en tant qu'il est la
clarté de l'astre du jour. L'homme s'allume pour lui-même
un feu qui lui éclaire son entourage - puisqu'il est, dans la
nuit, le désorienté. Je suis parti de ce phénomène et j'ai
ensuite caractérisé comme un rapport à distance non seule-
ment la relation du ëv (au sens de la clarté projetée par
l'homme) aux noXXà, mais aussi le séjour de l'homme dans
la clarté. Le feu qu'on allume supprime le moment d'immé-
diateté du toucher pour la raison que le feu est en lui-même
quelque chose qui projette des distances.
H. - Quelqu'un allume une bougie ou une torche. Ce qui
est produit lorsqu'on allume une torche, la flamme, est une
espèce de chose
 Héraclite 229

F. - qui a la propriété de briller (scheinen),

H. - non seulement de briller, mais aussi de faire voir.
F. - Elle propage une lumière, répand une clarté et y fait
voir le se-montrant.
H. - Cette chose a en même temps le caractère de s'insé-
rer dans l'ouverture où l'homme se tient. La relation de la
lumière et de l'éclaircie est difficile à saisir.
F. - La source de la lumière n'est vue que dans sa propre
lumière. Ce qui est remarquable, c'est que la torche rend
possible son propre être-vu.
H. - Ici nous achoppons à la plurivocité de Schein. Nous
disons par exemple : le soleil brille (scheint).
F. - Si nous pensons en physiciens, nous parlons du soleil
comme source de la lumière et de l'émission de ses rayons.
Et la relation de l'éclaircie à la lumière, nous la déterminons
de telle manière que l'éclaircie où le soleil lui-même est vu,
est dérivée de la lumière en tant que soleil. Mais c'est cette
relation de dérivation que nous devons précisément mettre
en question. La lumière ne précède pas l'éclaircie, mais à
l'inverse l'éclaircie précède la lumière. Une lumière n'est
possible comme singulière que parce qu'il y a du singulier
dans l'éclaircie. Le soleil est vu dans sa propre lumière, de
sorte que l'éclaircie est le plus originaire. Quand nous nous
bornons à ramener la clarté à la source de la lumière, nous
sautons le caractère fondamental de l'éclaircie.
H. - Aussi longtemps que l'on pense en physicien, le
caractère fondamental de l'éclaircie : qu'elle est là avant la
lumière, n'est pas vu.
F. - L'homme comme héritier du vol du feu a d'une cer-
taine manière la possibilité de produire une lumière, mais
seulement parce qu'il y a l'éclaircie,
H. - parce que l'homme se tient dans l'éclaircie,
F. - et cela en vérité originairement. De l'être dans
l'éclaircie ne fait pas seulement partie l'avènement des
choses, mais aussi l'avènement percevant de l'homme, un
230 Héraclite

avènement cependant le plus souvent axé simplement sur

des choses, et qui n'est pas en mémoire de la lumière dans
laquelle les choses sont perçues. Le percevoir se tient
certes dans la lumière, mais il ne perçoit pas proprement
la lumière et, au contraire, reste tourné seulement vers les
choses perçues. La tâche de celui qui pense est par consé-
quent de penser cela même qui rend possible tout appa-
raître (Aufscheinen) et tout percevoir,
H. - et aussi le genre d'appartenance de la lumière à
l'éclaircie et la manière dont la lumière est une chose
insigne.
F. - Rien ne montre mieux pour la position particulière de
l'homme au milieu des Tà navra que la différence entre sa
proximité à la lumière et celle de tous les autres êtres
vivants. La manière dont l'homme touche à la puissance
de la lumière est d'allumer le feu. On peut dès lors interpré-
ter ontologiquement les traits phénoménalement désignés,
quand on comprend la lumière non seulement comme
lumière perceptible par les sens, mais comme lumière ou
plutôt comme nature lumineuse du ootpôv qui rend tout
oaepéc;. Ce comportement de l'homme relativement au aoqxiv
est un séjour de l'homme dans l'éclaircie originaire, un être
proche qui touche au ao<pôv sur le mode d'une explicitation
des choses qui les comprend dans leur essence, ce qui
implique le danger que l'éclaircie, ou plutôt la clarté elle-
même, ne soit pas pensée. Dans la clarté se montre du nom-
breux et du divers. Il n'y a pas de clarté où soit seulement
une chose. Dans la clarté se délimitent beaucoup de choses.
Dans la lumière elles ont leurs limites tracées et leurs fron-
tières les unes par rapport aux autres. Celui qui voit se voit
différent du sol sur lequel il se tient, et des autres choses sur
le sol et tout autour de lui. Mais il n'y a pas non plus de clarté
dans laquelle il y aurait seulement une espèce de choses.
Dans la clarté ne se montre pas seulement du multiple
selon le nombre, mais aussi de la variété, du multiple selon
 Héraclite 231

l'espèce, par exemple pierre, plante, animal, autres hommes,

et à côté des choses de la nature les choses artificiellement
fabriquées, etc. Nous ne voyons pas seulement de l'iden-
tique selon l'espèce, mais aussi du divers selon l'espèce.
L'homme est dans la clarté produite par lui comme reflet
fini du aocpôv au milieu de la totalité qui est l'assemblage
articulé. La compréhension de l'homme dans la lumière se
produit comme une compréhension des noMà, et ce com-
prendre est en même temps diversement articulé selon le
genre et l'espèce. Les noXXà sont non seulement une pluralité
numérique, mais aussi une pluralité selon l'espèce. En face
de ce comprendre articulé dans la clarté, il y a peut-être
le mode d'un comprendre obscur, qui n'est pas articulé et ne
s'accomplit pas dans le resplendissement (Schein) d'une
clarté qui sépare et réunit, mais qui est une espèce de tou-
cher nocturne et peut être caractérisé comme voisinage de
la parenté ontique. Dans la position de « Être et Temps »,
l'homme est considéré comme l'étant qui dans sa constitu-
tion d'être est unique en son genre. Bien qu'il soit différent
ontiquement de tout étant et se comprenne habituellement
d'une manière aliénante à partir de l'étant autre, il a l'intelli-
gence des modes d'être de tous les domaines de choses,
H. - et cela en vérité précisément sur la base de la diffé-
rence ontique.
F. - La différence ontique de l'étant non humain ne fait
pas obstacle à la compréhension des modes d'être par les
hommes, mais va précisément de pair avec elle. Mais
l'homme n'est pas seulement un être éclairé mais aussi un
être de la nature et en tant que tel de manière obscure
enfoncé dans la nature. Dès lors il y a aussi un comprendre
obscur qui ne présuppose pas la différence ontique mais
bien la proximité ontique, bien qu'il manque de netteté et
d'élaboration historique. Un tel comprendre obscur du fond
nocturne est aussi désigné par les &7rreTcu, en rapport avec
eùcppôvr| et dans la manière dont l'éveillé touche à l'endormi
232 Héraclite

et l'endormi aux morts. Ce comprendre obscur n'est pas un

mode du comprendre à distance, mais un comprendre in-
stant, qui repose sur la proximité ontique mais ne révèle
aucune richesse ontologique. L'homme est de manière pré-
pondérante celui qui allume la lumière, qui est associé à la
nature de la lumière. Mais en même temps il repose sur le
fond nocturne que nous pouvons dire seulement en tant que
clos. Le dormeur et le mort sont des figures qui indiquent
l'appartenance de l'homme à la nature vivante et morte.
H. - Le concept de proximité ontique est difficile. Entre
le verre et le livre ici sur la table, il y a aussi une proximité
ontique.
F. - Entre le verre et le livre, il y a une proximité spatiale,
mais non une proximité dans le mode d'être.
H. - Donc, vous voulez bien dire une proximité ontolo-
gique et non une proximité ontique.
F. - Non, ici, il s'agit précisément d'une proximité
ontique. Ce que veut dire la proximité ontique, nous pou-
vons le préciser en envisageant la structure opposée. En
tant qu'être-là, l'homme est différent de tout autre étant,
mais il a en même temps la compréhension ontologique de
tout étant. Aristote dit : VJ/ux^ TÙ ôvra ndx; ècrn Tiàvra, l'âme
est d'une certaine manière tout étant (nepi \|/uxn<; 8, 431& 21).
C'est la manière dont l'homme approche du ao<pov, du XÔYOÇ,
de l'assemblage articulé du xôanoç. Parce que lui-même fait
partie de l'éclaircie, il a une capacité éclairante limitée. En
tant que celui qui peut allumer le feu, il est le solaire, pi oche
de ce qui est de la nature du sophon.
H. - Mais qu'entendez-vous par proximité ontique?
Quand vous dites proximité, vous ne voulez pas dire une
petite distance.
F. - L'Antiquité connaît deux principes de compréhen-
sion : connaître le semblable par le semblable, et le dissem-
blable par le dissemblable. L'homme est différent de tout
étant. Cela n'exclut pourtant pas qu'il puisse comprendre et
 Héraclite 233

déterminer tout autre étant dans son être. Ici fonctionne le

principe selon lequel le dissemblable est connu par le dis-
semblable. Mais dans la mesure où l'homme est un être
vivant, il a encore un autre caractère d'être, par lequel il
atteint au fond nocturne. Il a ce double caractère : d'un côté,
il est celui qui est placé dans l'éclaircie elle-même, et de
l'autre il est celui qui est attaché au substrat (Untergrund)
de toute éclaircie.
H. - Cela se comprend d'abord à partir du phénomène
du corps
F. - par exemple dans le mode de compréhension de
leros.
H. - Le corps n'est pas ici entendu ontiquement
F. - ni au sens de Husserl
H. - mais plutôt à la manière dont Nietzsche pense le
corps quand ce qu'il signifie proprement pour lui est égale-
ment obscur.
F. - Zarathoustra dit dans la section « Des contempteurs
du corps » : « Corps je suis entièrement, et rien de plus. »
Par le corps et les sens, l'homme est proche de la terre.
H. - Mais qu'est-ce que la proximité ontique ?
F. - La non-parenté de l'homme, quant à l'être, avec
l'étant autre, co-appartient avec la compréhension ontolo-
gique de ses modes d'être. Mais si l'homme existe entre la
lumière et la nuit, il se rapporte à la nuit autrement qu'à la
lumière et à l'ouvert, qui a la structure du distinguer-
conjoindre. Il se rapporte à la nuit, ou plutôt au fond noc-
turne, d^ns la mesure où il appartient dans son corps à la
terre et aux flux de la vie. Le comprendre obscur repose
pour ainsi dire sur l'autre principe du comprendre, d'après
lequel le semblable est connu par le semblable.
H. - Peut-on isoler le comprendre obscur que détermine
l'appartenance corporelle à la terre, de l'être-placé dans
l'éclaircie ?
F. - Sans doute le comprendre obscur n'est-il dicible qu'à
234 Héraclite

partir de l'éclaircie, mais il ne se laisse plus porter au lan-

gage à la manière de l'assemblage articulé.
H. - Quand vous dites proximité ontique, alors, dans ce
que vous nommez proximité, il ne s'agit pas d'une distance
plus petite, mais d'une espèce d'ouverture.
F. - Mais d'une ouverture crépusculaire, obscure, rabais-
sée, qui n'a derrière soi aucune histoire des concepts, à
laquelle peut-être il nous faut d'abord venir. L'homme a son
lieu entre ciel et terre, entre l'ouvert de l'àXr|0eia et le fermé
de la AiiOr). Cependant, nous devons dire qu'il n'y a d'expé-
rience possible de tous les rapports avec le fond obscur en
tant que rapports, que s'il subsiste un reste de l'éclaircie,
parce que dans la nuit absolue non seulement toutes les
vaches sont noires, mais aussi tout comprendre est aboli.
H. - L'homme n'est-corps (leibt) que pour autant qu'il vit
(lebt). C'est comme cela qu'il faut comprendre le corps en
votre sens. Alors, la « vie » est entendue au sens existential.
La proximité ontique ne désigne pas une proximité spatiale
entre deux choses, mais une ouverture rabaissée, donc un
moment ontologique dans l'homme. Et pourtant vous par-
lez de proximité ontique.
F. - Vous avez dit dans un cours, alors que vous veniez
à Fribourg : l'animal est pauvre en monde. Vous étiez alors
en chemin vers la parenté de l'homme avec la nature.
H. - Le phénomène du corps est le problème le plus
difficile. De là dépend aussi la saisie adéquate du son de la
langue (Sprachlautes). La phonétique pense trop physique-
ment, quand elle voit incorrectement cpwvri comme voix.
P. - Wittgenstein dit dans le Tractatus cette phrase éton-
nante : la langue est le prolongement de l'organisme 1 .
F. - La question est seulement de savoir comment il faut
ici comprendre «organisme»: biologiquement, ou d'une

I. Cf. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 1961, trad. franç.,

p. 46.
 Héraclite 235

manière telle que le séjour de l'homme au milieu de l'étant

est essentiellement déterminé par sa corporéité.
H. - On peut comprendre l'organisme au sens d'Uexkull
ou bien aussi comme le fonctionnement du système de la
vie. Dans ce cours dont vous avez parlé, j'ai dit : la pierre
est sans monde, l'animal est pauvre en monde, l'homme est
formateur de monde (weltbildend).
F. - Une question est ici de savoir si la pauvreté en monde
de l'animal est un mode déficient de la transcendance for-
matrice de monde. Il s'agit de savoir si ce qui est animal
dans l'homme peut en général être compris quand on l'envi-
sage à partir de l'animal, ou si cela n'est pas une manière
propre à l'homme de se rapporter au fond obscur.
H. - Le corporel chez l'homme n'est pas quelque chose
d'animal. Les modes de compréhension qui vont avec lui
sont quelque chose que la métaphysique jusqu'ici n'a pas
encore touché. La proximité ontique vaut pour beau-
coup de phénomènes, à partir desquels vous voulez saisir le
ci Tirerai.
F. - Le âTirerai paraît tout d'abord être dit à partir de
l'adhérer et du toucher du sens du tact. Dans le contact avec
la puissance obscure il y a la proximité du voisinage, tandis
que le contact avec la lumière est un se-tenir dans l'éclair-
cie. L'étant dans l'éclaircie a le moment de la distance en
soi, mais cela n'empêche pas un contact de l'homme, aussi,
avec la puissance de lumière du aocpôv.
H. - Comment comprenez-vous maintenant le contact ?
F. - Le contact avec la puissance de lumière du aocpôv est
un contaçt distancié. En revanche, le contact avec la puis-
sance obscure est un contact sans distance. Un tel contact
sans distance est le contact de l'éveillé avec l'endormi, et de
l'endormi avec le mort. Comment faut-il déterminer la rela-
tion de l'éveillé à l'endormi ? L'éveillé a un savoir du som-
meil, qui est davantage qu'un simple souvenir de l'avoir-
dormi, du s'endormir et du s'éveiller. Le savoir de l'éveillé
236 Héraclite

quant au sommeil est un mode du flux de vie obscur où le

moi pour lui-même s'éteint en un mode rabaissé. Le vivant
touche, dans le sommeil, au mode du séjour inéclairci.
L'homme, qui appartient au domaine de la lumière et se
trouve à l'écoute de celui-ci, a dans le sommeil une sorte
d'expérience d'un retour au fond obscur, non d'un retour à
l'état d'inconscience, mais d'un retour à une indistinction.
Tandis que pour la relation dans le domaine de la lumière
en tant que charge pensante vaut ëv xai nàvra, l'expérience
du fond obscur de la vie est l'expérience du ëv xai Ttâv. Dans
le ëv xai Ttâv nous devons penser la coïncidence de toutes les
différences. L'expérience du ëv xai nâv est la relation de
l'homme qui se trouve dans l'être-individué au fond non
individué mais individuant. Mais il y a ici un danger que
nous utilisions beaucoup trop facilement des entités méta-
physiques.
H. - Quand vous parlez de « non-éclairci », est-ce à com-
prendre privativement ou comme négation ?
F. - Le non-éclairci ne doit pas être saisi privativement
par rapport à l'éclairci. Sans doute comprenons-nous le
non-éclairci à partir de l'éclairci, mais il s'agit avec lui d'une
relation originelle à la Xr)6r). À partir de la situation d'un être
déterminé par l'àXr|0£ia, l'homme a en même temps une rela-
tion à la \r|0ri. Cependant il n'est pas toujours dans râXq0eia,
mais dans une alternance rythmique entre la veille et le
sommeil. La nuit qu'il touche dans le sommeil, ne doit pas
être comprise seulement privativement, mais comme un
moment indépendant à côté du moment du jour, c'est-à-
dire de la clarté à laquelle il se rapporte dans la veille.
L'homme en tant que <piXôoocpoc; n'est pas seulement un (piXcx;
du ooepôv mais aussi de la Xr|0r|.
H. - La Xr)0r| doit-elle être identifiée à la nuit ?
F. - La nuit est un mode de la XI^Oï).
H. - Comment comprenez-vous l'inéclairement (Unge-
 Héraclite 237

lichtetheit) ? Quand vous parlez d'ouverture rabaissée, cela

sonne comme crrépr|ot<;.
F. - L'être-éveillé est dans sa tension infiltré par la possi-
bilité d'un pouvoir-resombrer de la tension et d'une extinc-
tion de tout intérêt. Le sommeil est une manière dont nous
venons dans la proximité de l'être-mort, et non seulement
une simple métaphore pour la mort. Peut-être devrait-on
un jour traiter ontologiquement aussi des phénomènes
comme le mourir.
P. - Je crois que nous devons distinguer entre l'être-
éclairci rabaissé du comprendre obscur, par exemple le
comprendre du fond obscur dans le sommeil, et le fond
obscur lui-même, qui est le purement et simplement non-
éclairci. Non le fond obscur lui-même, mais le comprendre
du fond obscur est à demi éclairci.
F. - L'homme comme flambeau dans la nuit, veut dire
que l'homme est ordonné à la clarté de la lumière du jour
et à la nuit qui éteint toutes les différences et possibilités
de vision.
H. - L'expérience du sommeil ne veut pas simplement
dire : se rappeler qu'on s'était endormi. Elle ne porte pas sur
le sommeil comme simple événement
F. - dans la vie de la conscience
H. - mais signifie un mode de mon être dans lequel je
suis impliqué,
F. - et qui me détermine encore dans l'être-éveillé. La
clarté de l'être-éveillé se tient toujours sur le substrat obs-
cur.
H. - Entendez-vous cela au sens actuel ?
F. - De même que les dieux ont un rapport d'intelligence
avec leur propre vie en se rapportant en même temps à
l'être-périssable des mortels, de même nous nous rappor-
tons, veillant, au cosmos multiplement ordonné qui est un
assemblage, tout en ayant en même temps d'une manière
238 Héraclite

obscure un savoir quant au pouvoir-s'éteindre dans le som-

meil.
H. - Mais ce savoir n'est pas nécessairement actuel.
F. - Non. Peut-être ce savoir, à partir du problème de
l'être-jeté (Geworfenheit), se laisse-t-il caractériser comme
un être-livré à ce qu'on a à être et qui n'appartient pas à la
raison. Aussitôt que l'on énonce le comprendre du fond
obscur comme un rapport, on entend déjà un rapport à
distance. En langage imagé, le sommeil est un contact
immédiat avec le fond obscur.
H. - Quand nous parlons de rapport au sommeil, c'est
donc une façon de parler inadéquate. Le sommeil est-il le
comprendre véritable du fond obscur ?
F. - Ce n'est pas l'homme endormi, mais l'homme éveillé
qui a un rapport au sommeil.
H. - Y a-t-il encore par-delà ce rapport une autre possi-
bilité selon l'être ?
F. - Si 1 etre-éveillé est l'intensité de l'accomplissement de
la vie, alors l'être-tendu est porté par la possibilité de pou-
voir relâcher la tension de tout fixer, distinguer et contras-
ter dans le rapport aux choses et à la clarté. N'importe qui
pourrait dire qu'il s'agit ici d'une méditation d'après
laquelle la vie a avec la mort le rapport de la veille avec le
sommeil ou celui du sommeil avec l'être-mort, et que ces
rapports d'analogie sont dits de l'extérieur. Mais de la sorte
on manque le problème qui est le nôtre et dans lequel il y va
de la manière dont l'éveillé touche au sommeil et l'endormi
vivant au mort. C'est le toucher qui est notre problème et
non la façon de penser quotidienne, autrement dit la philo-
sophie quotidienne selon laquelle le sommeil est frère de
la mort et la vie et la mort passent pour médiatisées par le
segment intermédiaire du sommeil. Chez Leibniz, nous
trouvons l'idée philosophique de tenter de comprendre
l'être des monades inférieures par le sommeil sans rêve,
l'impuissance et la mort, qui pour lui n'est pas mort au sens
 Héraclite 239

strict. Les trois phénomènes cités marquent pour lui des

étapes dans la dégradation de l'être différencié du com-
prendre. L'être-mort est encore pour Leibniz une modalité
du vivre, c'est-à-dire du représenter indifférencié, puisque
les monades ne peuvent pas proprement mourir. Il renverse
ainsi le sérieux de la mort en l'interprétant comme une fai-
blesse de conscience extrême. Sommeil, impuissance et
mort, il les interprète en référence à une échelle dans la
régression de l'être-différencié de la vie de la représentation
chez les monades inférieures. Mais dans le fragment 26
d'Héraclite, il ne s'agit pas d'une méditation sur la mort et la
vie et leur médiatisation par la veille et le sommeil, mais
d'un énoncé sur l'essence de l'homme. L'homme en tant que
celui-qui-peut-allumer-le-feu et celui-qui-peut-toucher-à-la-
puissance-de-la-lumière est en même temps aussi celui-qui-
peut-toucher-à-l'obscur dans le sommeil et dans la mort.
Mais que signifie le contact avec l'obscur qui n'a pas la dis-
tance du percevant et du perçu à l'intérieur de la clarté ? Ici,
nous avons recours - faute de mieux - à l'expression de
« proximité ontique ». Il y va pour nous du problème philo-
sophique du double rapport de l'homme, de son rapport à la
lumière et au feu, qui est un comprendre à distance du per-
cevant rapporté au perçu, et de son rapport orienté selon
l'immédiateté de l'&yic; dans lequel les différences entre le
percevant et le perçu nous échappent. Ici, nous avons seule-
ment le mode d'un échapper, d'un « sombrer » et ne pou-
vons plus rien dire, parce que, sans cela, nous tomberions
facilement dans une mystique spéculative.
H. - Le rapport à la mort inclut la question du phénomène
de la vie et du sommeil. Nous ne pouvons pas contourner le
problème dfe la mort, parce que la mort se présente dans le
fragment lui-même. La seule considération du sommeil
dans sa singularité ne nous permet pas d'envisager le pro-
blème.
 XIII

Rapport à la mort, attendre - espérer

(fragments consultés: 27, 28). -
Les « contraires » et leur « transition »
(fragments consultés: 111, 126, 8, 48, 51). -
Question finale : Les Grecs comme défi.

FINK. - Nous avons rencontré jusqu'ici l'homme seule-

ment dans le rapport aux dieux (fragment 62). Avec le
fragment 26, il s'agit d'un fragment qui envisage l'homme
tout seul, mais sans l'extraire du contexte de ses rela-
tions. À7tTeTai est le mot fondamental du fragment. Mais
il y a une différence entre le intexai par rapport à la
lumière et le durerai en tant qu'il signifie toucher pour
celui qui veille à celui qui dort et pour celui qui dort au
mort. Le fragment 26 ne raconte pas une histoire, il ne
rapporte pas des événements qui ont lieu, mais il envi-
sage des relations fondamentales de l'homme à la puis-
sance de la lumière et à la puissance du clos, qu'il touche
d'une manière chaque fois différente. Le anTetai se rap-
porte d'une part à la lumière, d'autre part à l'obscurité du
dormeur et à la plus grande obscurité du mort. Le àTiretai
est dans tous ces trois rapports le commun. Si nous ne
prenons pas le feu comme élément, mais comme ce qui
jette la lueur et dans la lueur rend possible l'être-distant
du percevant et du perçu, alors ce serait trop peu dire si
on traduisait par « contact » l'allumage du feu. Nous
devons demander par rapport à quoi le contact doit être
déterminé. D'une part, il s'agit du contact avec le feu
éclairant et non pas seulement brûlant et chauffant,
 Héraclite 241

d'autre part, du contact avec ou plutôt d'un toucher de ce

qui ne produit pas de lueur mais se soustrait à l'homme
en se fermant à lui.
HEIDEGGER. - Ce qui se soustrait en se fermant n'est
pas tout d'abord ouvert pour se fermer ensuite. Cela ne
se ferme pas, parce que cela n'est pas non plus ouvert.
F. - Le se-fermer ne signifie pas qu'on y est allé voir. Le
toucher est ici une saisie de l'insaisissable, un toucher de
l'intouchable. Dans l'obscurité du sommeil l'homme touche
à l'être-mort, à une possibilité de lui-même. Mais cela ne
signifie pas qu'il devient mort. Il est dit en effet : Çcùv ôè ârrre-
TCU TeGvecôToç.
H. - La misère de toute l'interprétation d'Héraclite
consiste selon moi en ce que nous nommons fragments
des choses qui ne sont pas des fragments mais des cita-
tions d'un texte dont elles ne font pas partie. Il s'agit de
citations qui proviennent de passages différents,
F. - que le contexte n'éclaire pas.
H. - M. Fink va nous donner maintenant un aperçu de la
marche que nous allons suivre dans notre essai d'interpré-
tation et aussitôt après je ferai quelques remarques sur ce
qui a été fait jusqu'ici.
F. - Je passe au fragment 27 que je voudrais mettre en
relation avec le fragment 26. Le texte dit: àvGpomouc; pévei
ànoSavôv TCU; dooa oùx ëXnovrai oùôè Ôoxéoixjiv. Diels traduit :
« Les hommes attend, quand ils seront morts, ce qu'ils
n'espèrent ni ne s'imaginent. » Nous pouvons, dans l'inter-
prétation, commencer avec la question de savoir ce que
èXnlÇu) et èXmc; signifient. Les hommes ne sont pas rapportés
dans ce qu'ils appréhendent en le percevant, seulement à
l'immédiatement présent, à ce qui est là. Ils ne sont pas
uniquement réduits à l'approche des choses perceptibles du
monde qui les entoure, mais dans les rencontres du présent
en tant qu'êtres agissants, dans l'attente, ils sont projetés
dans l'avenir. Ce projet a lieu entre autres également dans
242 Héraclite

l'espoir. Platon distingue dans les N6|KK (J 644 C 10-644 d 1)

deux formes de l'èXni*; = la crainte (<pô6o0 et la confiance
(Gdppoç). Il définit la crainte comme l'attente de la douleur
(<pô6o<; pèv r) Tipô \ÛTTT|<; èXTilç), la confiance comme l'attente
du contraire (8àppo<; ôè FI rtpô TOÛ èvavTiou). L'homme se
comporte avec confiance à l'égard de l'avenir dans l'attente
de la joie future et avec crainte dans l'attente de la menace
qui vient vers lui. En outre l'homme ne touche pas seule-
ment au mort, mais il a aussi une conduite à l'égard de la
mort. Aussi longtemps qu'il se projette sur l'avenir, il est
avec toutes ses conduites dans le projet de l'avenir, un ave-
nir qui est partiellement édifié et maîtrisé par lui-même,
mais en grande partie aussi déterminé parle destin.
H. - Comment faut-il déterminer la relation entre
attendre et espérer ?
F. - J'entends dans l'espoir l'attente de quelque chose de
positif, dans la crainte, en revanche, l'attente de quelque
chose de négatif. L'individu vit au-delà du présent immédiat
dans l'anticipation de ce que réserve l'avenir envisageable.
Ainsi, par exemple, les Athéniens, anticipant sur l'issue pos-
sible, se sont demandé s'ils devaient entrer en guerre avec
Sparte. Cette relation à l'avenir, l'homme l'a également au-
delà du seuil de la mort. Il ne se rapporte pas seulement à
l'avenir de sa vie future mais également au-delà, à sa mort.
Tous les hommes essayent, en pensée, de peupler et d'occu-
per le pays qui s'étend derrière l'Achéron. Ils vont avec un
espoir hésitant à la rencontre de leur être-mort.
H. - La relation entre l'espoir et l'attente n'est toujours
pas expliquée selon moi. Dans espérer il y a toujours un
compter sur quelque chose ; dans l'attente, au contraire,
- en partant du mot lui-même - il y a l'attitude de l'accepta-
tion.
F. - On peut bien déterminer l'espoir et l'attente de
cette façon, mais l'espoir n'est pas forcément compter sur
quelque chose. Si les hommes plantent l'espoir sur les
 Héraclite 243

tombes des morts, c'est qu'ils croient ainsi pouvoir d'une

certaine manière anticiper dans le domaine de ce qui ne
se laisse pas anticiper.
H. - L'espoir signifie qu'on « se préoccupe fermement de
quelque chose ». Tandis que dans l'attente on trouve l'accep-
tation, la réserve. L'espoir contient pour ainsi dire un
moment agressif, l'attente, au contraire, le moment de la
retenue. Je vois là la différence des deux phénomènes.
F. - Le grec èXnlç comprend les deux choses. Dans les
Nô|ioi l'homme est déterminé par Xùrtq et i*)ôovr|. L'attente
(èXnù;) de Xù7tq est cpôôoç, l'attente (èXmc;) d'une i^Sovr) est
Gàppoç.
H. - Les deux attitudes se fixent sur ce à quoi elles se
rapportent. Mais l'attente est l'attitude de la retenue et de
l'acceptation.
F. - L'attente est l'attitude philosophique. L'homme ne se
rapporte pas seulement à l'avenir de sa vie, mais il outre-
passe aussi, dans l'espoir, le seuil de la mort. Mais la mort
est le clos, l'indéterminable et l'insaisissable. De là vient la
question de savoir si derrière l'Acheron il y a un pays ou un
Niemandsland.
H. - Mozart disait trois mois avant sa mort : « L'inconnu
me parle. »
F. - L'inconnu lui a aussi commandé le Requiem. Dans le
même ordre d'idées il y a aussi l'épitaphe de Rilke : « Rose,
ô pure parole à soi contraire, plaisir/d'être le sommeil de
personne sous tant/de paupières. » La rose est le symbole
du poète, qui dans les nombreux poèmes (Lieder) ou encore
sous les paupières (Lider) n'est plus celui qui a écrit les
poèmes mais celui qui s'est évadé de lui-même dans le som-
meil de personne. Dans la caractérisation de la mort
comme sommeil de personne, il y a une attitude d'expecta-
tive, un refus de s'accorder aucune projection derrière
l'Achérc/n. Dans l'èX^lç, l'attitude de l'homme est celle d'une
anticipation déterminante, soit dans la perspective de
244 Héraclite

l'avenir de sa vie, soit aussi au-delà du seuil de la mort par

rapport à une vie post mortem. Mais Héraclite dit que ce
qui attend les hommes, après leur mort, est quelque chose
qu'ils n'espèrent pas. Diels traduit le Ôoxéouoiv par « s'ima-
ginent ». Dans s'imaginer il y a le sens péjoratif d'une fausse
croyance. Mais je crois que ôoxeïv ici ne signifie pas « s'ima-
giner», mais «percevoir». Les hommes doivent s'attendre,
lorsqu'ils seront morts, à quelque chose qu'ils n'atteignent
ni par l'espoir anticipant ni par la perception. Le royaume
des morts rejette de lui toute réquisition et toute connais-
sance précipitée.
H. - Nous devons commenter d'encore plus près le Soxeîv.
P A R T I C I P A N T . - AÉXO|ICU signifie admettre (annehmen).
H. - Mais il ne faut pas comprendre ici « admettre » au
sens d'une supposition, comme quand nous disons : admet-
tons qu'il pleuve demain. Admettre signifie ici : j'accepte.
J'accepte ce qui m'est donné. Il s'agit donc ici du moment
de l'acceptation alors que d'habitude le ôoxeïv désigne une
forme d'opinion qui n'est pas vraiment valable. Nous
devons donc traduire le ôoxéouoiv par : accepter et percevoir.
Accepter ne veut pas dire ici la supposition (Annahme), au
sens par exemple où elle est devenue comme telle un thème
chez Meinong, avec lequel Husserl a eu un très vif débat.
AOXEIV n'est pas ici simplement s'imaginer, mais un perce-
voir qui accepte.
F. - Chez Platon la ôô^a prend ensuite le sens surtout
d'opinion. Mais on trouve aussi chez lui la ôp8f) ôôÇa, qui est
sans aucun accent péjoratif.
H. - Le ôoxeïv ayant la signification à laquelle nous
avons recours pour le fragment 27 se rencontre également
chez Parménide, quand il parle des ôoxoûvra.
F. - Nous pouvons donc pour finir traduire encore une
fois le fragment 27 : Les hommes attend, lorsqu'ils sont
morts, ce qu'ils n'atteignent pas à travers espoir et percevoir
acceptant. Cela signifie que l'homme est repoussé par l'inac-
 Héraclite 245

cessibilité du domaine des morts. - Je passe à présent au

fragment 28 : ôoxéovra yàp ô ôoxipwraroç yivwoxei, cpuXàaaei'
xai pèvroi xai Aixr| xaraXr|v|/£rai vyeuôùv réxrovac; xai pàprupaç.
Ici non plus nous ne devons pas comprendre ôoxéovra dans
le sens péjoratif de « s'imaginer ».
H. - Snell comprend ôoxéovra comme ce qui est simple-
ment un avis. Je ne trouve aucun sens dans cette traduc-
tion pour le fragment.
F. - Je voudrais proposer une interprétation qui serait
une sorte de soutien du ôoxelv du fragment 27, au sens où
il ne signifie pas «s'imaginer». Le ôoxiptiiTaroç est celui
qui perçoit le plus, celui qui dans le percevoir a la plus
grande puissance.
P. - Le ôoxiporraroç est aussi le plus éprouvé. Peut-être
devons-nous envisager les deux significations ensemble.
H. - Comment Diels traduit-il le fragment 28 ?
F. - « (Car) seulement des choses croyables sont ce que le
plus digne d'être cru connaît, retient. Mais assurément Dikè
saura aussi saisir ceux qui forgent les mensonges et ceux
qui les attestent. » Au lieu de « choses croyables » on atten-
drait plutôt «choses incroyables». Je ne pense pas que
ôoxéovra ait le sens du simplement proposé et non vérifié. Il
n'est pas vrai que ôôÇa signifie en grec la simple opinion. Il y
a aussi la ôôÇa d'un héros et d'un grand capitaine. Dans ce
cas, ôôÇa dit la façon d'être considéré et non pas d'être dans
l'illusion.
P. - Le ôoxipdirarcx; est aussi le plus considéré,
F. - mais non auprès de la foule, bien plutôt à l'égard du
penseur. Le ôoxipurraro*; perçoit les ôoxéovra, c'est-à-dire les
rtdvra en tant que l'étant nombreux qui resplendit, se mani-
feste et dans la manifestation devient perceptible. Celui qui
perçoit le plus perçoit les choses dans leur splendeur. Je
ne traduis pas cpuXàaaei par « les retient » mais par « les
rassemble», celui qui perçoit le plus accueille l'étant nom-
breux et le rassemble. Les 7toXXoi aussi, quand ils perçoivent,
246 Héraclite

ont un rapport avec les ôoxéovxa, mais ils sont abandonnés

à eux et perdus. Ils ne sont pas capables de voir l'unifica-
tion, la lumière, dans laquelle les ôoxéovta viennent au
paraître. Le ôoxi^wTaxoc; est en rapport avec les choses qui
apparaissent et les tient ensemble. Il veille sur les ôoxéovta,
en les rapportant au ëv. Il n'est pas seulement dirigé vers
le grand nombre qui se montre dans la splendeur de la
lumière, mais parce qu'il est en même temps dans une
parenté avec la lumière, il a la force qui rassemble et voit ce
qui rend possibles les ôoxéovra.
H. - Vous interprétez donc <puXàaaeiv comme «tenir
ensemble ».
F. - Tenir les choses ensemble en vue de leur cohésion,
de leur tenue (Ver-hàltnis), comme vous avez dit. Celui qui
perçoit le plus perçoit le paraissant dans la tenue qui ras-
semble. Le ôoxinwtaToç est entre les hommes ordinaires
semblable à la lumière elle-même. La deuxième phrase du
fragment dit dans la traduction : Mais, en vérité, Dikè saura
aussi saisir ceux qui forgent les mensonges et ceux qui les
attestent. Ceux qui forgent les mensonges sont ceux qui ont
détaché les ôoxéovxa de l'ajointement de l'unité assemblante
et les perçoivent seulement en tant que tels, ne perçoivent
pas le paraissant dans la lumière du ëv. La Dikè veille sur la
juste attitude percevante, sur la garde du ôoxinùtaroç, qui
tient ensemble les Ôoxéovta.
H. - KaTaÀa|i(3àvu) veut dire aussi « enregistrer».
F. - Mais ici dans le fragment il est dit plus encore. Dikè
va les convaincre de mensonge. Elle est la puissance qui
veille, sur laquelle le ôoxinwratoç règle sa conduite quand il
tient ensemble les ôvra en tant que le grand nombre qu'il
rapporte à l'Un. Le concept qui s'oppose au ôoxinwtaroc; est
celui des noXAoi qui dans le grand nombre ne trouvent que
l'occasion de se perdre et ne voient pas la puissance rassem-
blante de la lumière. Ils voient bien ce qu'il y a de resplen-
dissant dans la lumière, mais ils ne voient pas l'unité de la
 Héraclite 247

lumière. Dans la mesure où ils manquent une possibilité

fondamentale de l'homme, ils forgent des mensonges. Leurs
mensonges, ou encore leur fausseté consistent dans la
simple vue qu'ils prennent sur les ôoxéovxa sans tenir ceux-
ci ensemble dans la perspective de l'un qui unifie. La Dikè
est la puissance inspiratrice du penseur, qui veille sur l'unité
assemblée dans I'ËV des Ttàvra. Peut-on rapporter pàprupac;
également à \|reuôô)v, c'est une question philologique. Les
liàprupec; sont des témoins qui perçoivent les ôoxéovra, mais
seulement ceux-ci et non pas aussi la clarté du feu lui-
même.
H. - Cette interprétation est philologiquement plus élé-
gante.
F. - Avec les témoins c'est la foule qui serait nommée,
ceux qui en appellent à ce qu'ils voient et perçoivent immé-
diatement. Ce qu'aperçoivent dans leur percevoir qui va aux
choses ceux qui sont ainsi étrangers à l'unité du ëv, n'est pas
faux au sens où cela se révélerait illusoire. Ils sont témoins
de choses réelles, mais ils ne rapportent pas les Ôoxéovra à
l'harmonie qui les assemble comme fait le ôoxipurraroç. J'ai
donné au fragment 27 le soutien du fragment 28. Ici le
Soxeïv n'est pas pris au sens péjoratif de l'illusion. Nous
avons aussi des idées illusoires et fausses par rapport à ce
qui nous entoure. Il n'y aurait rien là de particulier si
Héraclite se contentait de dire qu'à l'égard de ce qui nous
attend dans la mort nous nous comportons sans illusion.
Mais s'il parle d'un oùx êXnovrai où6è ôoxéovoiv se rapportant
à la sphère qui nous est soustraite du royaume des morts, et
que le Soxeïv n'a pas ici la signification de se faire des illu-
sions, alors sa parole est plus durement déterminée. Dans
ce monde-ci non plus, percevoir ne nous suffit pas. Nous
nous mouvons toujours dans une façon de percevoir plus
ou moins bonne ou mauvaise. La vie comporte l'erreur et
l'illusion. Mais Héraclite dit que le percevoir que nous
connaissons et que nous mettons au service de la conduite
248 Héraclite

de notre vie ne suffit pas pour le domaine post mortem. Il

n'y a pas de percevoir qui puisse pénétrer dans le Niemand-
sland. Je passe au fragment 111 : voûocx; ûyielriv èrcolrçoev rjôù
xai àyaGôv, Aipôç xôpov, xapatcx; àvànauatv. Diels traduit : « La
maladie rend la santé agréable et bonne, la faim la satiété,
l'effort le repos. » Ce fragment paraît tout simple. On pour-
rait s'étonner de voir une expérience que chacun fait tous
les jours prendre place sous cette forme sentencieuse parmi
les paroles d'Héraclite. Mais nous pouvons la prendre
comme une introduction aux fragments qui pensent la rela-
tion des contraires d'une façon inhabituelle. Quand il est
dit : la maladie rend la santé agréable, est-ce aussi simple
que quand Socrate dit dans le Phédon qu'après être délivré
de la souffrance causée par ses liens, il éprouve à présent
la sensation agréable de pouvoir se gratter ? Là, le contente-
ment provient du malaise qui l'a précédé. Héraclite dit : la
maladie rend la santé bonne et douce. Dans ce cas il ne peut
s'agir ni de la santé qui précède ni de celle qui suivra.
Maladie-santé n'est pas une différence du type qui oppose
statiquement des contraires, mais un phénomène de
contraste tel que de la maladie peut naître la santé. Cela
vaut aussi pour faim et satiété et pour effort et repos. Il
s'agit d'un processus de transition faisant passer de l'opposé
dans son contraire, du phénomène de la tension où ce qui
contraste se trouve en état de transition. "Hôû et àyaOôv ne
sont pas déterminés comme des qualités en soi, mais
comme provenus d'un état négatif, déterminés à partir du
contraire qu'ils ont laissé derrière eux et dépassé. La
richesse passée rend amère la pauvreté qui lui succède, et
inversement, la pauvreté qui a précédé rend la richesse qui
lui fait suite agréable. Ces relations entre contraires nous
sont familières. L'important ici est simplement que àyaQôv
et i"|ôû ne se déterminent qu'à partir du contraste. Je passe
alors au fragment 126: Tà vyi>xpà Ôépetai, Geppôv yùxeTcu,
ûypôv aùaivrrai, xapcpaXéov voTlÇerai. La traduction de Diels
 Héraclite 249

est : « froid se réchauffe, chaud se refroidit, humide

s'assèche, sec se mouille». Diels traduit v|/uxpà, Oepuôv,
ûypôv, xap<pa\éov par froid, chaud, humide, sec. Mais de
quoi s'agit-il ? Il s'agit ici des neutres qui sont probléma-
tiques, parce que, d'une part, ils énoncent un état déterminé
de quelque chose et, d'autre part, peuvent désigner l'être-
froid, l'être-chaud, l'être-humide et l'être-sec en général. Si
c'est un état déterminé de quelque chose qui est désigné,
alors le texte dit : le froid qui se réchauffe passe de l'état de
l'être-froid dans celui de l'être-chaud. Le passage d'une
chose d'un état à un état opposé est quelque chose d'autre
que le passage de l'être-froid dans l'être-chaud en général.
Le passage de quelque chose allant de l'être-froid à l'être-
chaud est un phénomène connu de mouvement d'évolution.
Cela dit moins que les rrupàc; Tportai. Car là il s'agissait de la
conversion du feu lui-même en autre chose. Il faut remar-
quer qu'Héraclite parle une fois au pluriel (rà yuxP^) et trois
fois au singulier (Geppôv, ûypôv, xapcpaXéov). Nous devons
nous rendre claire la différence qui existe entre le passage
d'une chose allant de l'être-froid à l'être-chaud et le passage
de l'être-froid en général à l'être-chaud en général. S'il était
dit que l'être-vivant d'un homme peut passer dans l'être-
mort, il n'y aurait rien là d'extraordinaire. Plus probléma-
tique, en revanche, et nous provoquant plus durement,
serait de dire que la vie elle-même passe dans la mort et
inversement la mort dans la vie. Ce serait semblable au pas-
sage de l'être-froid dans l'être-chaud et de l'être-chaud dans
l'être-froid.
H. - Tà yuxpà sont-ils les choses froides ?
F. - La question est justement de savoir s'ils désignent les
choses froides ou bien l'être-froid en général. En ce qui
concerne les choses froides, il en est qui sont originellement
froides, par exemple la glace, et d'autres qui à l'occasion
sont froides, comme l'eau qui peut être froide mais égale-
ment chaude. Mais l'eau peut aussi passer de l'état liquide à
250 Héraclite

celui de vapeur. Il y a donc des passages momentanés et

d'autres qui sont conformes à une essence. Mais le pro-
blème est plus difficile encore quand il s'agit de la relation
de l'être-froid et de l'être-chaud en général. Si tà \|/uxp<i sont
tà ôvra, tà ôvra sont-ils alors des choses qui sont dans l'état
de l'être-étant et peuvent passer dans l'état de non-être ? Tô
ov désigne-t-il l'état momentané de quelque chose de sub-
stantiel au sens de substrat ? Ou bien TÔ ÔV ne désigne-t-il
aucune chose (kein Ding und keine Sache), mais l'être-
étant ? Pour Hegel l'être passe dans le néant et le néant dans
l'être. Être et néant sont pour lui le même. Mais dans la
façon dont cette identité du même est dite, il y a une équi-
voque. La relation de l'être-étant et du non-être est-elle une
relation analogue à celle qui est entre le froid et le chaud ?
Héraclite, quand il parle du froid et du chaud, désigne-t-il
simplement les choses froides et chaudes ? Que des choses
froides puissent se réchauffer et inversement, c'est un
énoncé banal. Mais il pourrait bien se faire que le fragment
contienne une problématique qui va au-delà de cette bana-
lité, s'il était dit avec lui que l'être-froid et l'être-chaud en
tant qu'opposition qui demeure passent eux-mêmes l'un
dams l'autre.
P. - Nous devons comprendre dans l'opposition entre le
froid et le chaud que dans le froid le se-réchauffer est déjà
contenu.
F. - Alors vous en revenez à la lecture facile du fragment.
Le froid est alors la chose froide qui se réchauffe. Mais cela
n'est pas un passage de l'être-froid en général dans l'être-
chaud en général, bien plutôt le passage simplement d'états
thermiques dans une chose. Cette idée ne fait aucune diffi-
culté. Mais on a affaire avec un problème plus grand lorsque
le froid et le chaud ne sont pas les choses froides et chaudes,
mais l'être-froid et l'être-chaud en général, dont il est alors
dit qu'ils passent l'un dans l'autre. Nous devons essayer de
lire Qepuôv ou ï>Ypôv de la même manière qu'il faut com-
 Héraclite 251

prendre chez Platon TÔ xaAôv, TÔ ôixaiov. Tô xaAôv n'est pas

ce qui est beau, mais ce par quoi les xaXà sont beaux. La
question est pour nous de savoir si cette tension établie
entre des termes qui s'opposent par contraste ne désigne
que des phénomènes qui nous sont quotidiennement
connus, ou bien s'il y a une arrière-pensée dans le fait
qu'une sorte de passage, qu'aucun phénomène ne nous fait
connaître, et où il y a écoulement de l'un dans l'autre à l'inté-
rieur d'une opposition qui, elle, demeure, est ici envisagée.
Le fragment 126 est équivoque. D'une part, il a un sens
banal, d'autre part un sens problématique d'après lequel il
ne s'agit pas de la relation de choses froides et chaudes,
mais du passage de l'être-froid en général dans l'être-chaud
en général et inversement. Avec le passage de l'être-froid
dans l'être-chaud, on a affaire à quelque chose d'analogue
au passage de la vie dans la mort et de la mort dans la vie.
Dans ce passage, à présent, il ne s'agit pas de la vie d'un
homme qui passe dans l'être-mort. Il faut voir la vraie pro-
vocation que le fragment nous adresse dans cette égalité en
quelque sorte établie entre des contraires et non pas dans le
passage de l'un à l'autre des états d'une chose.
H. - La provocation réside dans le passage comme tel,
F. - dans le passage en des contraires qui demeurent
comme opposition. Peut-être l'opposition de vie et mort
est-elle aussi une opposition qui demeure comme celle de
l'être-froid et de l'être-chaud. Dans l'aire que délimite cette
opposition peut se produire un mouvement de choses tel
que quelque chose qui est tout d'abord froid devient ensuite
chaud et inversement. Mais la question qui se pose à nous
est de savoir s'il est dit dans le fragment plus que son inter-
prétation banale, s'il contient la thèse provocante qui ferait
passer l'un dans l'autre aussi bien des contraires se posant
comme tels.
P. - La relation de l'être-chaud et de l'être-froid est le
mouvement d'aller l'un dans l'autre.
252 Héraclite

H. - Vous pensez à l'àXXoiwaïc; d'Aristote.

F. - L'àX\olu)m<; présuppose un imoxeipevov, objet de
l'accomplissement de la |iera6o\r|. Mais nous avons affaire
alors au passage d'états opposés dans une chose. Un corps
conducteur de la chaleur peut se trouver tout d'abord dans
un état de température de degré zéro et puis se réchauffer
de degré en degré. Nous pouvons alors demander où va le
froid et d'où vient la chaleur. Aussi longtemps que nous
rapportons de pareils phénomènes de transition à une sub-
stance qui en est le substrat, ces transitions ne sont pas pro-
blématiques.
H. - Mais l'àAAoUooK; est bien pourtant un problème phi-
losophique ?
F. - J'en suis d'accord. Elle est surtout problématique
parce que c'est à partir d'elle finalement qu'Aristote inter-
prète aussi la naissance et la disparition.
H. - Sa philosophie du mouvement est marquée par le
domaine particulier qu'elle vise. Nous devons donc distin-
guer trois choses : premièrement, comment une chose
froide devient chaude, deuxièmement, ce devenir interprété
comme àAAoiioou;, ce qui est déjà un problème ontologique
parce que ici l'être est déterminé par de l'étant, et troisième-
ment
F. - le passage de l'être-froid en général dans l'être-chaud
en général. Avec lui c'est la différence de l'être-froid et de
l'être-chaud qui est levée (aufgehoben) dans la pensée. Le
passage d'une chose de l'état de l'être-froid dans celui
de l'être-chaud est seulement un mouvement qui a une
chose pour substrat. Tout autre est la problématique coïnci-
dence (Zusammenfall) de l'être-froid avec l'être-chaud. Un
problème plus ardu encore est celui de l'être-le-même de
Hadès et Dionysos (cbu-rcx; ôè ÀiSqç xai Aiôvuaoc;).
H. - Peut-on mettre la différence de froid et chaud en
rapport avec la différence de vie et mort ?
F. - Vie et mort, c'est une différence beaucoup plus dure,
 Héraclite 253

H. - qui ne comporte pas de comparatif.

F. - La différence entre l'être-froid et l'être-chaud est
une différence qui a son lieu d'origine uniquement dans la
vie.
H. - La différence entre froid et chaud est du domaine
de la thermodynamique,
F. - tandis que la différence entre vie et mort ne se laisse
pas saisir dans un tel passage de froid à chaud. Le froid et
le chaud sont des qualités substantivées. Le froid peut d'une
part signifier la chose froide ou bien l'être-froid comme tel.
On a affaire à quelque chose d'analogue avec TÔ ôv, qui signi-
fie d'une part l'étant auquel appartient l'être et d'autre part
l'être-étant de l'étant. L'équivoque vaut pour le froid, le
chaud, l'humide, le sec. Si on lit le fragment 126 sans y cher-
cher un sens plus profond, il s'agit simplement, en ce qui
concerne le passage des choses froides en choses chaudes et
inversement, de phénomènes thermodynamiques. On ren-
contre le problème de l'àXXolcooic;, mais il ne contient appa-
remment pas de sens provocateur comme celui que nous
connaissons par le dérangement qu'apporte Héraclite dans
les oppositions à termes constants. Si nous lisons le frag-
ment en comprenant qu'il envisage un passage de l'être-
froid en général dans l'être-chaud en général, alors il
conduit l'opposition, qui, autrement, demeure en tant que
structure fermement établie du monde phénoménal, quel
que soit le changement des choses, non sans doute dans
l'àpnovirj <pavepii, mais dans l'àppovii] àcpavrjq.
H. - Je vois la difficulté dans le fait qu'on ne sait pas où
se trouvait le fragment 126 dans Héraclite. Vous ne dési-
gnez donc pas le passage qui nous est familier d'un étant-
froid dans un étant-chaud, non plus que la détermination
du caractère d'être de ce passage, mais
F. - mais l'être-le-même, affirmé comme une provoca-
tion, de l'être-froid et de l'être-chaud.
H. - Peut-on envisager cet être-le-même à partir de la
254 Héraclite

différence de l'être-froid et de l'être-chaud et non pas seule-

ment à partir de l'opposition de vie et mort ?
F. - Je voudrais encore examiner le fragment 8 : TÔ àvrl-
Çouv AUN<pépov T O I èx TÛ>V ôia<pepôvTO)v xaWlaTqv àp^oviav.
Diels traduit : « Le répugnant l'un à l'autre allant ensemble ;
à partir du s'écartant l'un de l'autre le plus bel arrange-
ment. » Tô àvriÇouv est un neutre substantivé.
H. - On ne trouve ce mot chez Héraclite qu'une seule
fois. Je n'ai jamais bien compris ce que TÔ ÀVTLÇOVV veut
dire proprement. Le mot se comprend mieux rétroactive-
ment à partir de cru|icpépov.
F. - Tô àvrlÇouv signifie ce qui s'efforce à la séparation
répugnant l'un à l'autre, non pas comme deux êtres vivants
mais comme un élément rebelle qui résiste à la force. Le
« répugnant l'un à l'autre » est ce qui s'objecte en résistant.
S'efforçant à la séparation, c'est en même temps ce qui est
porté ou encore apporté ensemble. Si nous commençons
par la deuxième moitié du fragment, la première devient
également lisible. Du distingué ou du différé provient la
plus belle harmonie. À l'encontre de l'opinion commune
qui veut que ce qui résiste soit quelque chose de négatif, ici
ce qui résiste est en même temps ce qui met ensemble. (Le)
répugnant l'un à l'autre va ensemble de telle sorte qu'à par-
tir de lui en tant que le distingué, le séparé antagoniste,
naît la plus belle harmonie. Par là, la pensée d'Héraclite va
programmatiquement au-delà de ce que nous avons aupa-
ravant rencontré comme phénomène immédiat dans le
fragment 111 : que des choses froides peuvent devenir
chaudes et inversement.
H. - Mais où se situe la « plus belle harmonie » ? Est-ce
l'harmonie visible ou l'invisible ?
F. - C'est ce qu'on ne saurait dire du premier coup. Le
groupe des fragments qui envisagent les contraires
comprend aussi le fragment 48 : T<Î> otiv TÔÇTP ÔVO^a pioç,
êpyov ôè OàvaToç. « Le nom de l'arc est donc vie, mais son
 Héraclite 255

œuvre la mort. » Il ne s'agit pas seulement ici de ce qu'a

d'anormal le fait qu'il y a un désaccord entre le nom et la
chose.
P. - De ce contexte fait aussi partie le fragment 51 : « Us
ne comprennent pas comment distingué cela va pour le
sens ensemble avec soi-même : union antagoniste comme
celle de l'arc et de la lyre. »
F. - Pour pouvoir interpréter ce fragment, il faut d'abord
avoir lu le fragment 48. L'arc réunit en lui l'opposition du
combattant et du domaine des morts. La lyre est l'instru-
ment qui célèbre la fête. Elle aussi est un unissant de ce qui
tout d'abord se repousse. Elle unit la communauté de la
fête. Le fragment 51 n'envisage pas seulement la relation de
la lyre et de la communauté de la fête, mais aussi la relation
du meurtre. L'œuvre de l'arc est la mort, une situation fon-
damentale différente de la fête. Mort et fête sont conjointes,
non pas seulement comme les extrémités de l'arc sont dans
une tension commune par le moyen de la corde, mais sur le
mode de relations d'opposition multiples. Cependant nous
devons nous interrompre ici, parce que ces fragments
exigent une méditation approfondie.
H. - Pour terminer je ne voudrais pas tenir un discours
mais poser une question. Vous disiez, monsieur Fink, au
début de la première séance de notre séminaire : « Les Grecs
signifient pour nous une énorme provocation. » Je demande :
dans quelle mesure ? Vous disiez aussi qu'il s'agit « de péné-
trer jusqu'à la chose elle-même, c'est-à-dire jusqu'à la chose
qui a dû se tenir sous le regard spirituel d'Héraclite ».
F. - La question se pose de savoir si en général à partir
de notre situation historique, grevée de deux mille cinq
cents ans pendant lesquels la pensée a poursuivi sa marche,
nous nous sommes éloignés des Grecs et de leur compré-
hension de l'être et du monde et sommes pourtant toujours
restés sous tous rapports héritiers de l'ontologie grecque.
H. - Quand vous parlez de la provocation des Grecs, vous
256 Héraclite

songez à la provocation dans la pensée. Mais quel est là le

provocant ?
F. - Nous sommes provoqués à renverser une bonne fois
toute la direction suivie par notre pensée. Mais il ne s'agit
pas là de remettre à neuf une tradition historique.
H. - Est-ce que pour Hegel également l'Antiquité est une
provocation ?
F. - Seulement au sens du dépassement (Aufhebung) et de
la continuation de la pensée de ce que les Grecs ont pensé.
Mais la question est de savoir si nous sommes seulement le
prolongement des Grecs, parvenus à de nouveaux pro-
blèmes et ayant la tâche de nous rendre compte de trois
mille ans, ou bien si d'une façon lourde de conséquences
nous n'avons pas perdu un savoir de la manière dont les
Grecs se sont tenus dans la vérité.
H. - S'agit-il pour nous seulement d'une répétition
d'Héraclite ?
F. - Il s'agit pour nous d'une confrontation consciente
avec Héraclite.
H. - Mais cela on le trouve déjà aussi chez Hegel. Lui
aussi subissait la provocation des Grecs. Ne peut être pro-
voqué que celui qui lui-même
F. - est disposé à penser.
H. - Eu égard à quoi les Grecs sont-ils pour Hegel une
provocation ?
F. - Hegel a eu la possibilité d'accueillir la tradition dans
son langage conceptuel, de le dépasser et de le transformer.
H. - Que veut dire : « son langage conceptuel » ? La pen-
sée de Hegel est la pensée de l'absolu. Au point de vue de
cette pensée, de la tendance fondamentale à la médiation,
les Grecs apparaissent pour lui
F. - comme des géants, mais comme des précurseurs,
H. - comme l'immédiat et non encore médiatisé. Tout
immédiat est suspendu à la médiation. L'immédiat est tou-
jours déjà vu du point de vue de la médiation. Il y a là pour
 Héraclite 257

la phénoménologie un problème. C'est le problème de

savoir si derrière ce qu'elle nomme le phénomène immédiat
se cache aussi une médiation. Dans une séance antérieure
du séminaire nous avons dit que le besoin était un titre fon-
damental chez Hegel. Pour la pensée de Hegel - et j'en parle
à présent non pas dans un sens personnel mais historial - il
y avait le besoin de l'apaisement du pensé, et il faut com-
prendre le mot apaisement littéralement, comme réconci-
liation de l'immédiat et du médiatisé. Qu'en est-il en ce qui
nous concerne ? Avons-nous aussi un besoin ?
F. - Nous avons bien un besoin, mais pas un sol, comme
Hegel. Nous ne disposons pas d'un monde de concepts dans
lequel nous
H. - puissions recueillir les Grecs.
F. - Nous devons plutôt nous défaire de l'équipement de
cette tradition.
H. - Et ensuite ?
F. - Nous devons commencer dans un sens nouveau.
H. - Où réside pour vous la provocation ?
F. - En ce que nous sommes parvenus par la marche de
l'histoire de la pensée à une fin, dans laquelle l'abondance
de la tradition est devenue pour nous sujette à question.
Notre question est : ne pouvons-nous, en nous tournant
d'une façon nouvelle vers ce que les Grecs ont pensé, avec
notre nouvelle expérience de l'être, rencontrer le monde
grec ? Nous devons nous demander si nous avons déjà une
expérience de l'être qui ne soit pas marquée par la métaphy-
sique.
H. - Faut-il penser cela en se disant que notre expérience
de l'être est au niveau des Grecs ?
F. - Ici tout dépend de la vérité de notre situation, à partir
de laquelle nous pouvons questionner et parler. Nous ne
pouvons parler avec les Grecs qu'en tant que nous sommes
des nihilistes.
H. - Vous croyez ?
258 Héraclite

F. - Mais cela ne veut pas dire qu'il y aurait dans le nihi-

lisme un programme tout prêt.
H. - Qu'en serait-il, s'il y avait chez les Grecs quelque
chose de non pensé, qui détermine justement leur pensée
et le pensé de toute l'histoire ?
F. - Mais comment parvenir à la vue de ce non-pensé ?
Peut-être cette vue ne se produit-elle qu'à partir de notre
situation de tard-venus.
H. - Le non-pensé serait ce qui ne se montre que pour
notre vue. Mais cela pose la question de savoir jusqu'où
nous nous comprenons nous-mêmes. Je fais cette proposi-
tion : le non-pensé est l'àXiiGeia. Sur l'àAr|0eia en tant que dXq-
8eia il n'y a rien dans toute la philosophie grecque. Dans
le paragraphe 44 b de « Sein und Zeit » il est dit au sujet de
l'à-X^eia : « La traduction par le mot "vérité" et plus encore
les déterminations conceptuelles théoriques de ce mot
masquent le sens de ce que les Grecs comme compréhen-
sion préphilosophique mettaient comme "allant de soi" au
fondement de l'emploi terminologique de àXq0Eia. » (Sein
und Zeit, septième édition sans changement 1953, p. 219'.)
À\r]0£ia pensé en tant qu 'àXr|0£ia n'a rien à voir avec « vérité »
mais signifie état de non-retrait. Ce que j'ai dit en ce temps-
là dans « L'Être et le Temps » sur l'àXi^0£ia va déjà dans cette
direction. L'àXf|0eia en tant que non-retrait m'a préoccupé
depuis toujours, mais la « vérité » s'intercala. L'àÀr)0eia en
tant qu'être-non-voilé va dans la direction de ce qui est
l'éclaircie (Lichtung). Qu'en est-il de l'éclaircie ? Vous disiez,
la dernière fois, que l'éclaircie ne présuppose pas la lumière,
mais inversement. L'éclaircie et la lumière ont-elles-même
quelque chose à voir entre elles ? Manifestement non.
Lichtung veut dire: éclaircir (lichten), lever l'ancre, défri-
cher. Cela ne signifie pas que là où l'éclaircie éclaircit, il
fasse clair. L'éclairci est le libre, l'ouvert, et en même temps

I. Cf. L'Être et le Temps, trad. franç., pp. 264-265.

 Héraclite 259

l'éclairci de quelque chose qui se voile. Nous ne devons pas

comprendre l'éclaircie à partir de la lumière, mais il nous
faut la comprendre à partir du Grec. Lumière et feu ne
peuvent trouver leur lieu que d'abord dans l'éclaircie. Dans
l'essai De l'Essence de la vérité (in Questions I, pp. 159-192),
là où je parle de la « liberté », j'ai eu l'éclaircie en vue ; sim-
plement, là aussi, c'est toujours la « vérité » qui est venue
après coup. L'obscur est certes sans lumière, mais éclairci.
Ce qu'il importe pour nous, c'est d'éprouver le non-retrait
comme éclaircie. C'est le non-pensé dans le pensé de toute
l'histoire de la pensée. Chez Hegel il y avait le besoin de
l'apaisement du pensé. Pour nous règne en revanche la
détresse du non-pensé dans le pensé.
F. - M. le professeur Heidegger avec ce qu'il vient de dire
a déjà clos officiellement ce séminaire. Je crois pouvoir
aussi parler au nom de tous les participants en remerciant
M. le professeur Heidegger de tout cœur et avec respect.
Les œuvres de pensée peuvent être comme les sommets
montagneux aux fermes contours, comme « les Alpes sûre-
ment bâties». Mais nous, nous avons appris ici quelque
chose du magma fluide qui, comme une force souterraine,
pousse et fait se lever les montagnes de la pensée.
H. - Pour finir je voudrais rendre honneur aux Grecs et
revenir aux sept sages. De Périandre de Corinthe est ce mot
qu'il a prononcé dans un pressentiment: peXéra TÔ nâv,
prends soin du tout comme tout. Un autre mot, qui est aussi
de lui, dit: ipùotan, xair|Yopta, l'indication, le rendre-visible
de la Physis.
 I. Manière dont on procédera. - Commencement avec le
fragment 64 (fragments consultés: 41, 1, 50, 47).
II. Cercle herméneutique. - Rapport de ëv et nàvra (frag-
ments consultés: 1, 7, 80, 10, 29, 30, 41, 53, 90, 100,
102, 108, 114).
III. nàvra-ôXov, nàvra-ôvxa. - Interprétation différente du
fragment 7 (consultation du fragment 67). - 7iâv kçrne-
rôv (fragment 11). - Caractère de temporalisation des
Heures (fragment 100).
IV. "Yîkioc, clarté du jour. - Nuit, \iérpa-rèp[iara (fragments
consultés: 94, 120, 99, 3, 6, 57, 106, 123).
V. Problème d'une interprétation spéculative. - nûp àcl-
(UJOV et temps ? (fragment 30).

VI. nûp et 7xàvra (fragments consultés : 30, 124, 66, 76, 31).
VII. Différence des interprètes : vérité de l'être (fragment 16)
ou perspective cosmologique (fragment 64). - Héraclite
et la chose de la pensée. Le pas-encore-métaphysique
et le ne-plus-métaphysique. - Le rapport de Hegel aux
Grecs, nupôc; rponaî et le « lever du jour » (fragments :
31, 76).
VU!. Croisement de la vie et de la mort (fragments consul-
tés: 76, 36, 77). - Relation entre hommes et dieux
(fragments consultés: 62, 67, 88).
IX. Immortels: mortels (fragment 62). - ëv xà oo(pôv (frag-
ments consultés : 32, 90).
262 Héraclite

X. Ouverture entre les dieux et les hommes (fragment 62).

Le « spéculatif» chez Hegel. - La relation de Hegel à
Héraclite. - Vie-mort (fragments consultés : 88, 62).
XI. Le « logique » chez Hegel -. « Conscience » et « être-là ».
Situation de l'être humain entre lumière et nuit. (Frag-
ments consultés : 26, 10.)
XII. Sommeil et rêve. Plurivocité de àirrecrôac (fragments
consultés : 26, 99, 55).
XIII. Rapport à la mort, attendre - espérer (fragments
consultés: 27, 28). - Les « contraires » et leur « transi-
tion» (fragments consultés: 111, 126, 8, 48, 51). -
Question finale : Les Grecs comme défi.
 DU MÊME AUTEUR

Aux Éditions Gallimard

KANT ET LE P R O B L È M E DE LA M É T A P H Y S I Q U E . Trad. par

Walter Biemel et Alphonse de Waelhens (1953, «Tel » , n ° 6 / , 1981).
Q U ' E S T - C E Q U E LA P H I L O S O P H I E ? Trad. par Kostas Axelos et Jean
Beaufret, 1957.
ESSAIS ET C O N F É R E N C E S . Trad. par André Préau. Préface de Jean
Beaufret (1958, « Tel », n" 52,1980).
CHEMINS QUI N E M È N E N T N U L L E PART. Trad. par Wolfgang
Brokmeier. Trad. revue et corrigée par Jean Beaufret, François Fédier et
François Vezin (1962, « Tel », n" 100,1986).
LE P R I N C I P E DE R A I S O N . Trad. par André Préau. Préface de Jean Beaufret
(1962, «Tel »,«" 79,1983).
A P P R O C H E DE H Û L D E R L I N . Trad. par Henry Corbin, Michel Deguy,
François Fédieret Jean Launay (1962, «Tel»,n° 269,1996).
L ' Ê T R E ET LE T E M P S . Trad par Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens,
1964.
Q U E S T I O N S , I à IV. Trad. par Kostas Axelos, Jean Beaufret, Walter Biemel,
Lucien Braun, Henry Corbin, François Fédier, Gérard Granel, Michel Haar,
Dominique Janicaud, Roger Munier, André Préau et Alphonse de Waelhens
(1966-1976, « Tel », n° 156 et n° 172,1990).
INTRODUCTION À LA M É T A P H Y S I Q U E . Trad. par Gilbert Kahn
(1967, «Tel »,n"49,1980).
T R A I T É D E S C A T É G O R I E S ET DE LA S I G N I F I C A T I O N CHEZ
D U N S SCOT. Trad. par Florent Gaboriau, 1970.
QU'EST-CE QU'UNE CHOSE? Trad. par Jean Reboul et Jacques
Taminiaux ( 1971, « Tel », n° 139,1988).
N I E T Z S C H E , ! et II. Trad. par Pierre Klossowski, 1971.
H É R A C L I T E . Avec Eugen Fink. Séminaire du semestre d'hiver 1966-1967.
Trad. par Jean Launay et Patrick Lévy, 1973.
ACHEMINEMENT VERS LA P A R O L E . Trad. par Jean Beaufret,
Wolfgang Brokmeier et François Fédier (1976, « Tel », n° 55,1981 ).