HEIDEGGER EN DIALOGUE

1912-1930
Rencontres, affinités, confrontations
 SUR HEIDEGGER
À LA MÊME LIBRAIRIE

BEAUFRET Jean, De l’existentialisme à Heidegger, 1986, 2002

BIEMEL Walter, Le concept de monde chez Heidegger, 1987, 2005
COURTINE Jean-François, Heidegger et la phénoménologie, 1990
COURTINE Jean-François (éd.), Heidegger 1919-1929. De l’herméneutique de la
facticité à la métaphysique du Dasein, 1996
— (éd.), L’Introduction à la métaphysique de Heidegger, 2007
DASTUR Françoise, La phénoménologie en question. Langage, altérité,
temporalité, finitude, 2004
– Heidegger. La question du logos, 2007
GADAMER H.-G., Les chemins de Heidegger, 2002
HEIDEGGER M., Les conférences de Cassel 1925. Avec la correspondance Dilthey-
Husserl (1911), texte, traduction, introduction et notes de J.-Cl. Gens, 2003
KELKEL A. L., La légende de l’être. Langage et poésie chez Heidegger, 1980
PANIS Daniel, Il y a le « il y a ». L’énigme de Heidegger, 1993
SERON Denis, Le problème de la métaphysique. Recherches sur l’interprétation
heideggérienne de Platon et d’Aristote, 2001
SCHNELL Alexandre, De l’existence ouverte au monde fini, Heidegger 1925-1930,
2005
ZARADER Marlène, Heidegger et les paroles de l’origine, 1990
 PROBLÈMES ET CONTROVERSES
Directeur : Jean-François COURTINE

HEIDEGGER EN DIALOGUE
1912-1930
Rencontres, affinités, confrontations

édité par
Servanne JOLLIVET et Claude ROMANO

PARIS
LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, Place de la Sorbonne V e

2009
 En application du Code de la Propriété Intellectuelle et notamment de ses articles
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© Librairie Philosophique J. VRIN, 2009

ISSN 0249-7875
ISBN 978-2-7116-2203-0

www.vrin.fr
 AVANT-PROPOS

Nul plus que Heidegger ne nous aura appris que la pensée est
indissociable de son temps, qu’elle n’est jamais elle-même seulement
l’œuvre d’un individu, d’un « je » singulier et unique mais bien d’un
penseur en prise avec son époque, avec une communauté qui scelle son
« destin » comme celui de ses contemporains. Plus qu’une présentation
visant à éclairer certains aspects thématiques de son cheminement, à
en restituer chronologiquement des pans, voire à y mettre au jour des
« couches » de sens ou à en relever le tracé généalogique, nous désirons
plutôt donner à voir une pensée qui ne s’élabore elle-même que dans et à
travers le dialogue, le débat, parfois la confrontation, prenant essor de l’im-
pulsion que lui procurent ses rencontres intellectuelles les plus marquantes.
Ce sont ces interlocutions multiples que nous désirons ici éclairer comme
en contrepoint ; les aspects que nous en présentons ne se laissent pas rame-
ner à une ligne interprétative unitaire ni ne visent à l’exhaustivité ; car, si le
rapport à la vérité est bien pour Heidegger de l’ordre d’une lutte, d’un agôn,
ce rapport est aussi confrontation, Auseinandersetzung, avec ses prédéces-
seurs et ses contemporains à travers laquelle la pensée n’émerge jamais que
comme à revers, résolument adversative.
Faire état de rencontres ou d’affinités marquantes n’est pas méconnaî-
tre le caractère original d’une philosophie qui ne se déploie qu’à mesure
qu’elle rompt et déconstruit, en se la réappropriant de manière nouvelle, la
tradition. Sans prétendre réduire cette pensée à telle ou telle influence, la
présentation de ces dialogues – parfois demeurés à l’état embryonnaire –
qui la traversent, permet de découvrir des facettes singulières et de contri-
buer à l’arracher à l’immanence où se complaît parfois exagérément
8 CLAUDE ROMANO ET SERVANNE JOLLIVET

une certaine orthodoxie exégétique. De précédents travaux ont pu jeter les

premières pierres de cette entreprise 1 et ce volume n’a d’autre ambition que
de contribuer à mieux éclairer certaines figures, jusque là minorées ou
demeurées dans l’ombre.

Claude ROMANO et Servanne JOLLIVET

1. Citons ici notamment l’impulsion lancée en France par Jean-François Courtine et le

volume qu’il a consacré au jeune Heidegger, Heidegger 1919-1929. De l’herméneutique de
la facticité à la métaphysique du « Dasein », Paris, Vrin, 1996 ; les travaux de Jeffrey Andrew
Barash, Heidegger en son siècle, Temps de l’Être, temps de l’histoire, Paris, P.U.F., 1995 ;
Martin Heidegger and the Problem of historical Meaning, New York, Fordham University
Press, 1988, trad. fr. S. Taussig, Heidegger et le sens de l’histoire, Paris, Galaade Éditions,
2006 ; ou encore de Jean Greisch, L’Arbre de vie et l’Arbre du savoir, Paris, Le Cerf, 2000.
 PREMIÈRE PARTIE

TROIS « PRÉCURSEURS »
 HEIDEGGER : HISTOIRE ET HISTORICITÉ
LE DÉBAT AVEC DILTHEY ET L’INFLUENCE
DE YORCK VON WARTENBURG

La recherche des sources de Sein und Zeit a été amorcée aux États-Unis
par Theodore Kisiel 1, et s’est poursuivie dans l’aire francophone, en parti-
culier avec les travaux de Jean-François Courtine 2 et Jean Greisch 3, un
travail de fond sur la pensée du jeune Heidegger ayant été rendu possible
par la publication, depuis la fin des années soixante-dix, des cours de
Marbourg et des premiers cours de Fribourg. Il faudrait cependant rappeler
qu’avant cette période, les études heideggériennes s’étaient surtout consa-
crées à une lecture de l’œuvre que l’on pourrait qualifier de « structurale »,
du fait de l’obscurité dans laquelle demeurait enveloppée sa genèse. Le
meilleur exemple en est le livre, malheureusement peu connu en France, de
celui qui est devenu par la suite l’éditeur de la Gesamtausgabe, Friedrich-
Wilhelm von Herrmann, L’auto-interprétation de Martin Heidegger 4 paru
en 1964, peu de temps après le livre qu’Otto Pöggeler a consacré au Chemin
de pensée de Heidegger, qui, probablement parce qu’il constituait la
première tentative de retracer l’ensemble du cheminement de la pensée de
Heidegger, a été presque immédiatement traduit en français 5.

1. Cf. Theodore Kisiel, The Genesis of « Being and Time », University of California Press,
Berkeley, Los Angeles, 1993. Voir également Reading Heidegger from the Start, Essays in
His Earliest Thought, Th. Kisiel, J. van Buren (éd.), State University of New York Press,
Albany, 1994.
2. J.-F. Courtine (éd.), Heidegger 1919-1929. De l’herméneutique de la facticité à la
métaphysique du « Dasein », Paris, Vrin, 1996.
3. J. Greisch, L’Arbre de vie et l’Arbre du savoir, Paris, Cerf, 2000.
4. F.-W. von Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers, A. Hain,
Meisenheim am Glan, 1964.
5. O. Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963. Une
traduction française de ce livre a paru en 1967 chez Aubier-Montaigne, sous le titre La pensée
de Martin Heidegger. Une deuxième édition augmentée a paru en 1983 en Allemagne.
12 FRANÇOISE DASTUR

Sans doute en effet le temps était-il alors venu, plus d’un demi-siècle
après la parution de Sein und Zeit, de s’interroger sur les influences qui ont
pu aider le jeune Heidegger à frayer sa voie vers ce qui constitue de son
propre aveu sa problématique fondamentale, celle du rapport de l’être et du
temps, problématique qui s’est maintenue, malgré le ou les « tournants »,
jusqu’à la fin. Heidegger reconnaît d’ailleurs lui-même que c’est dans la
mesure où un penseur s’attache à ce qui donne à penser qu’il peut être
ouvert à l’influence de ce qu’ont pensé les penseurs qui l’ont précédé, de
sorte « se laisser in-fluencer demeure le privilège exclusif des plus grands
penseurs », alors que « les petits au contraire ne font que souffrir de leur
originalité empêchée et pour cette raison se ferment à l’in-fluence qui leur
vient de loin » 1.
Mais soumettre ainsi l’œuvre heideggérienne à une investigation
systématique de ses sources ne doit cependant pas conduire à une mécon-
naissance du caractère original et pour tout dire révolutionnaire de la
pensée qui s’y exprime, comme l’indique bien le projet d’une « destruc-
tion » ou « déconstruction » phénoménologique de l’histoire de l’ontologie
qui devait constituer le thème de la deuxième partie de l’ouvrage de 1927.
Certes, il ne faut pas céder à l’impulsion qui peut conduire à lire les
premiers cours de Heidegger à la lumière de ce qui suivra, à savoir le traité
de 1927, et prendre conscience des diverses voies à travers lesquelles se
cherchait alors la pensée du jeune Heidegger. Mais il ne faut pas non plus
tenter de ramener exclusivement à une affaire d’influences ou de situation
historique une œuvre qui accomplit, de par son concept majeur, celui de
Dasein, une rupture fondamentale au sein de la tradition philosophique.
C’est dire que l’analyse des sources, si elle en est une condition nécessaire,
ne constitue nullement une condition suffisante de l’appréhension d’une
œuvre, et a fortiori de celle de Heidegger, dont on a pu dire qu’elle a consti-
tué un véritable « événement », ce qui était une manière de reconnaître ce
qu’il y avait en elle de rigoureusement inanticipable.
Il est vrai que Heidegger ne croit guère qu’en philosophie on puisse
apporter du radicalement nouveau et il présente lui-même d’emblée sa
problématique fondamentale, celle de la question du sens de l’être, comme
la « répétition » d’une question ancienne. Mais, mise à part cette référence
inaugurale au Sophiste de Platon, Heidegger ne mentionne que de manière
brève et dans des notes de bas de page les auteurs dont il semble pourtant
que sa pensée se réclame : Aristote, Augustin, Kant, Hegel, Kierkegaard, et

1. M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, trad. fr. A. Becker, G. Granel, Paris, P.U.F.,

1959, p. 72-73 (trad. modifiée).
 HISTOIRE ET HISTORICITÉ – DILTHEY – YORCK VON WARTENBURG 13

bien sûr Husserl. Il n’y a qu’une seule exception, qui concerne Dilthey et
Yorck von Wartenburg, auxquels est exclusivement consacré tout un para-
graphe. Faut-il donc considérer que ce § 77, comme certains le pensaient
avant la publication des cours de Heidegger dans le cadre de la Gesamtaus-
gabe, ne constituait qu’une référence opportuniste n’ayant pas de rapport
véritable avec la teneur même de la question posée dans Sein und Zeit ? Ne
doit-on pas au contraire considérer que la question de l’historicité étant au
cœur même de l’œuvre, la référence à ces deux penseurs avaient permis à
Heidegger d’infléchir dans un tout autre sens la phénoménologie transcen-
dantale husserlienne qui constituait alors l’horizon de pensée dont lequel il
s’inscrivait, comme l’a bien aperçu Gadamer, lui qui consacra en 1960 dans
Vérité et Méthode, bien des pages non seulement à Dilthey, mais aussi à
Yorck 1 ?
Car, comme Gadamer l’explique, dans un texte daté de 1986 et consacré
à « L’unité du chemin de Heidegger », où il commence par préciser que
Heidegger a pris connaissance de l’œuvre de Dilthey plusieurs années
avant la publication de l’introduction de Georg Misch (disciple et gendre de
Dilthey) au tome V de l’édition de ses œuvres complètes, paru en 1924,
dont il souligne dans Sein und Zeit l’importance 2, de sorte qu’il n’a pu
découvrir, au moment de la parution, en 1923, de la correspondance entre
Dilthey et Yorck, la supériorité de ce dernier par rapport à Dilthey que
parce qu’il avait déjà « une grande familiarité avec la production tardive »
de ce dernier 3. Car il s’agit, précise bien Gadamer, d’une supériorité au sens
non pas académique, mais existentiel, que Dilthey lui-même avait ressen-
tie, comme l’attestent certaines des notes, publiées dans le tome VIII de
ses œuvres complètes, qui furent rédigées à la suite du dernier entretien
qu’il eut avec de cet « authentique luthérien » qu’était Yorck, qui, souffrant
d’une maladie mortelle et « voyant venir sa fin prochaine […] était alors au
sommet de son énergie spirituelle ». Ce qui, soutient Gadamer, ne change
cependant rien au fait que c’est l’œuvre de Dilthey qui a permis à Heidegger
de prendre ses distances par rapport à l’idéal systématique du néokantisme

1. Cf. H.-G. Gadamer, « Dilthey, prisonnier des apories de l’historicisme » et « Le

concept de vie chez Husserl et le comte Yorck », dans Vérité et Méthode, Paris, Seuil, 1996,
respectivement p. 238-262 et 262-275. Il faut à cet égard noter que la première traduction de
Vérité et Méthode (Paris, Seuil, 1976) était une traduction partielle dans laquelle, de manière
fort dommageable pour la réception de l’œuvre de Gadamer en France, on avait crû bon de ne
pas faire figurer les préparations historiques qui introduisaient aux deux premières parties de
l’œuvre, dont faisaient partie les passages consacrés à Dilthey et Yorck.
2. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1963, p. 399, note 1.
3. H.-G. Gadamer, Les chemins de Heidegger, trad. fr. J. Grondin, Paris, Vrin, 2002,
p. 273.
14 FRANÇOISE DASTUR

et de justifier ses doutes à l’égard de la réduction transcendantale et de l’ego

transcendantal du Husserl des Idées directrices 1. Car, comme Gadamer le
soulignait dans un texte plus ancien 2, le tournant herméneutique effectué
par Heidegger au début des années vingt allait l’entraîner dans une toute
autre direction, celle par laquelle, en se détournant de manière radicale
de l’idéalisme sous sa double forme postkantienne et husserlienne et en
s’inspirant de la réflexion de Dilthey et de Yorck sur la tradition de l’école
historique, il se réclamerait de l’historicité du Dasein.
Des travaux plus récents en langue française 3, ceux en particulier de
Jeffrey Barash concernant le rapport de Heidegger à l’histoire 4 et de Jean-
Claude Gens qui a traduit le manuscrit des conférences que Heidegger a
consacrées en 1925 à Dilthey 5 jettent une lumière nouvelle sur le rapport de
Heidegger à Dilthey. Il ne s’agit donc pas ici de proposer une interprétation
de ce rapport, mais simplement de procéder à une sorte de mise en perspec-
tive du § 77 de Sein und Zeit, mise en perspective dont la seule originalité
sera sans doute de mettre l’accent sur la pensée de Yorck von Wartenburg
inséparable, en ce qui concerne la problématique de l’historicité, de celle de
son ami Wilhelm Dilthey. Il ne fait pas de doute en effet que la lecture que
Heidegger fit, dès sa parution, de la correspondance entre Dilthey et Yorck,
a été pour lui une véritable découverte. Il avait accepté de lui consacrer une
recension dans la revue nouvellement fondée et éditée par Paul Kluckhohn
et Erich Rothackher, la Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissen-
schaft und Geitesgeschichte. Comme il l’écrit au début janvier 1924 à
Rothackher, qui avait publié cette correspondance dans la collection
consacrée à la philosophie et aux sciences de l’esprit qu’il dirigeait chez
Niemeyer, il a trouvé « étonnante la supériorité de Yorck dans toutes les

1. Ibid., p. 273-274.
2. H.-G. Gadamer, « Kant et le tournant herméneutique » (1975), dans Les chemins de
Heidegger, op. cit., p. 73.
3. Le dernier en date est un article de G. Fagniez « 1920 : Heidegger, lecteur de Dilthey »,
paru dan les Heidegger Studies, vol. 19, 2003, p. 109-126, qui montre bien que c’est ce cours
du semestre d’été 1920, dont toute la fin est consacrée à Dilthey, qui constitue le texte fonda-
mental de Heidegger sur Dilthey, auquel les conférences de Cassel de 1925 n’ajouteront
rien de plus.
4. Cf. J. A. Barash, Heidegger en son siècle, Temps de l’Être, temps de l’histoire, Paris,
P.U.F., 1995 ; Martin Heidegger and the Problem of historical Meaning, New York, Fordham
University Press, 1988, trad. fr. S. Taussig, Heidegger et le sens de l’histoire, Paris, Galaade
Editions, 2006.
5. J.-Cl. Gens, Heidegger. Les conférences de Cassel 1925, Paris, Vrin, 2003. La
traduction proprement dite des Conférences de Heidegger, qui n’avaient elles-mêmes parues
en langue originale qu’en 1992-1993 dans le Dilthey-Jahrbuch, est précédée d’une longue
introduction portant sur les rapports de Dilthey avec Husserl et Heidegger.
 HISTOIRE ET HISTORICITÉ – DILTHEY – YORCK VON WARTENBURG 15

questions philosophiques fondamentales », et il le juge « instinctivement en

avance d’un demi-siècle sur son temps », car la direction dans laquelle il
voulait pousser Dilthey est précisément celle qu’il voulait lui-même mettre
en évidence dans ses cours tout en faisant remarquer que « Dilthey ne
parvint jamais jusque là » 1. La recension que Heidegger rédige au cours
de l’année 1924 le conduit à développer toutes les implications de la notion
de Geschichtlichkeit et prend une telle ampleur que, devant la demande de
Rothackher de la raccourcir pour la publication, il décide finalement en
novembre 1924 de retirer son manuscrit 2. C’est ce dernier, dont le titre est
« Le concept de temps » qui servira de matrice à Sein und Zeit.
On voit donc que la pensée de Yorck von Wartenburg, en dépit du fait
que, comme Heidegger le soulignait dans la même lettre à Rothackher de
janvier 1924, il manque à celui-ci « les possibilités conceptuelles » pour
tirer au clair son intuition d’une philosophie conçue comme pensée histo-
rique, a donné une impulsion décisive au développement de sa propre
problématique. Il est par conséquent nécessaire de commencer par dire
quelques mots de la vie de celui qui n’est guère connu que comme l’ami
et le correspondant de Dilthey. Paul Yorck von Wartenburg, né à Berlin
en 1835, appartient à la même génération que Dilthey (né en 1833), et fut
à Breslau, parallèlement à ses études juridiques, l’élève, et par la suite
l’ami, de Christlieb Julius Braniss (1792-1873), figure marquante de
l’idéalisme et de l’historicisme allemand, lui-même élève de Fichte et de
Schleiermacher, mais qui a été également influencé par la philosophie
de Schelling, et à la chaire duquel Dilthey succédera en 1871 3. Yorck von
Wartenburg, qui a repris, à la mort de son père en 1865, la direction du
domaine familial de Klein-Oels en Silésie, fera sa connaissance au cours
des années suivantes, et commencera une correspondance avec lui à partir
de 1877. Sa santé, qui fut toujours chancelante, le contraindra de plus en
plus à ne pas s’éloigner de son domaine. Dans les années qui ont précédé sa
mort, il travaillait à deux projets : le premier concernait une reconstruction
historique et psychologique de la pensée héraclitéenne, et le second une
présentation de sa propre conception du développement historique et de sa

1. Cf. M. Heidegger, Ga., 64, Der Begriff der Zeit, F-W. von Herrmann (éd.),
Klostermann, Frankfurt am Main, 2004, p. 130-131 (Nachwort des Herausgebers).
2. Il représente, dans la version publiée en 2004, une centaine de pages.
3. Braniss, qui était déjà l’ami du père de Yorck, auquel il avait dédié en 1842 son
« Histoire de la philosophie depuis Kant », fut le véritable mentor de Yorck qui, à son tour, lui
dédia en 1866 la seule publication qu’il fit de son vivant, son essai sur « La katharsis
d’Aristote et l’Œdipe à Colone de Sophocle », paru en 1866 à Berlin.
16 FRANÇOISE DASTUR

connaissance. Bien que la pensée de Yorck ait éveillé, après la publication

de sa correspondance avec Dilthey, un grand intérêt, en particulier du côté
des phénoménologues 1, seul le manuscrit, rédigé dans les derniers mois de
la vie de Yorck, concernant ce second projet a fait par la suite, sous le titre
« Attitude de conscience et histoire », l’objet d’une publication 2, de même
que le journal qu’il rédigea lors d’un voyage en Italie en 1891 3.
Ce qui est radicalement nouveau dans la pensée de Heidegger et qui
marque sa rupture avec la phénoménologie husserlienne dont le point de
départ demeure l’ego, c’est la notion de Dasein défini non pas seulement en
tant qu’être dans le monde, mais aussi et surtout en tant que compréhension
de l’être. Heidegger utilise en effet ce terme, qui a servi à traduire en
allemand le latin existentia, pour désigner de manière exclusive l’être de
l’homme en tant qu’il ex-iste au sens où il est hors de soi et a une structure
extatique, à l’opposé du sujet moderne clos sur lui-même. C’est cet être
hors de soi du Dasein qui constitue sa temporalité intrinsèque et qui déter-
mine sa dimension originairement historique 4. La radicalisation que la
pensée de Heidegger fait subir à la problématique historique se manifeste
par l’émergence, dans le chapitre 5 de la deuxième section de Sein und Zeit,
du terme de Geschichtlichkeit que l’on traduit habituellement par « histo-
rialité » en se fondant sur la traduction proposée pour Geschehen par Henri
Corbin, le premier traducteur des § 72 à 76 de ce chapitre. Ce dernier s’en
explique dans l’Avant-propos du volume publié en 1938 et intitulé Qu’est-
ce que la métaphysique ? : « Il ne nous fallait pas seulement distinguer
entre Histoire comme réalité-historique (Geschichte) et l’histoire comme
science historique (Historie), mais il nous fallait à tout prix rendre sensible
en français la racine commune des deux termes Geschehen et Geschichte.
[…] Pour rendre sensible cette relation, nous avons eu recours au mot
vieux-français historial ; cet adjectif équivalait anciennement à historique,
mais comme il est tombé en désuétude, il nous sera permis de lui donner
vie nouvelle en l’incorporant comme “nom verbal” (cf. mémorial) à notre

1. C’est en effet dans le volume 9 des « Annales de phénoménologie » (Jahrbuch für

Philosophie und phänomenologische Forschung) que paraît en 1928 la longue recension (235
pages) de Fritz Kaufmann intitulée Die Philosophie von Grafen Paul Yorck von Wartenburg.
2. Yorck von Wartenburg, Bewusstseinsstellung und Geschichte. Ein Fragment aus dem
philosophischen Nachlass, édité et introduit par I. Fetscher, Tübingen, Niemeyer, 1956.
3. Yorck von Wartenburg, Italienisches Tagebuch, S. von Schulenburg (éd.), Halle,
1923.
4. Voir à ce sujet F. Dastur, « Phénoménologie et histoire », Cahiers philosophiques,
CNDP, n° 81, décembre 1999, p. 77-92.
 HISTOIRE ET HISTORICITÉ – DILTHEY – YORCK VON WARTENBURG 17

lexique » 1. Tout en considérant que le recours à cet ancien terme pour

traduire Geschichlichkeit 2 a le mérite de permettre en français de distinguer
clairement ce qui relève de l’histoire en tant que réalité (Geschichte) de
l’histoire en tant que discours (Historie), on peut pourtant se demander si
cette traduction ne risque pas de conduire à hypostasier l’historial comme
une autre dimension par rapport à l’histoire empirique, alors que cette
dernière est au contraire prélevée sur l’historicité foncière de l’exister.
C’est un passage du § 72 de ce même chapitre qui exprime clairement
le sens de cette radicalisation : « L’analyse de l’historicité du Dasein tente
de montrer que cet étant n’est pas “temporel” parce qu’il “se trouve dans
l’histoire”, mais au contraire qu’il n’existe et ne peut exister historique-
ment que parce qu’il est dans le fond de son être temporel » 3. Il ne s’agit
plus en effet pour Heidegger de tirer la temporalité de la vie humaine de la
facticité historique de l’être humain et de considérer l’histoire de manière
encore extrinsèque comme le domaine de la réalisation de soi de l’homme,
l’espace d’inscription de son devenir-homme ou le lieu de sa rencontre
avec lui-même, mais de découvrir au fondement de sa facticité histo-
rique, de son « être-dans-l’histoire » l’historicité intrinsèque de l’être de
l’homme. Ce qui fonde donc pour Heidegger l’historicité de l’homme, c’est
son être foncièrement temporel, sa temporalité originaire, et c’est la raison
pour laquelle toute interprétation de la science historique et toute
épistémologie des Geisteswissenschaften, des sciences de l’esprit, doit se
fonder sur l’analyse existentiale de l’historicité humaine, c’est-à-dire sur ce
travail de mise au jour qui s’effectue dans Sein und Zeit et qui consiste à
découvrir dans la temporalité le sens ultime de l’existence humaine.
Ce n’est donc pas l’histoire qui peut nous apprendre quelque chose sur
l’homme ni même ce qu’est l’homme, mais c’est au contraire l’hermé-
neutique du Dasein dans sa temporalité qui seule peut fonder la science
historique.
Or cette radicalisation du problème de l’histoire, cette émergence du
concept-clé de Geschichtlichkeit ne sont pas le fait du seul Heidegger et il

1. M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ?, Paris, Gallimard, 1938, p. 16. Ce

volume rassemblait, outre le texte du cours inaugural de 1929 et celui de Vom Wesen des
Grundes qui date de la même année, des extraits de Sein und Zeit et de Kant et le problème de
la métaphysique, ainsi que le texte de la Conférence de 1936 sur « Hölderlin et l’essence de la
poésie ».
2. Notons que Corbin traduisait Geschichtlichkeit par « historicité ». Les traducteurs
suivants, qui ont choisi d’autres traductions pour Geschehen : « accomplissement » (Boehm
et Waelhens), « provenir » (Martineau), « aventure » (Vezin), ont rendu Geschichtlichkeit soit
par « historicité » (Boehm et Waelhens), soit par « historialité » (Martineau, Vezin).
3. Sein und Zeit, § 72, p. 376.
18 FRANÇOISE DASTUR

est le premier à se reconnaître à cet égard des prédécesseurs. Le terme de

Geschichtlichkeit apparaît en effet, pratiquement pour la première fois dans
la langue allemande, dans la correspondance échangée entre Dilthey et
Yorck von Wartenburg, auquel Dilthey a dédiée en 1883 son Einleitung in
die Geisteswissenschaften 1. Cette correspondance étalée sur plus de vingt
ans – de 1877 à 1897, année de la mort de Yorck von Wartenburg – a été
publiée en 1923, avec les premiers volumes des Diltheys Gesammelte
Schriften. La publication de l’œuvre de Dilthey, mort lui-même en 1911,
dont une grande partie était demeurée inédite, n’a eu lieu qu’après la
seconde guerre mondiale, ce qui a provoqué un retard marqué de son
influence qui ne deviendra vraiment sensible qu’à la fin des années vingt.
Comme le note très justement Gadamer, ce n’est que parce que Heidegger a
mis en évidence l’inadéquation du concept de substance à l’être et à la
connaissance historique que l’intention philosophique de Dilthey a pu être
comprise 2. Le meilleur témoignage de cette lecture rétrospective de
Dilthey nous est fourni par le livre de l’éditeur des œuvres complètes de ce
dernier, Georg Misch, Phänomenologie und Lebensphilosophie, paru en
1930, qui a précisément pour objet de confronter la pensée de Dilthey à
celle de Husserl et de Heidegger.
Le § 77 du chapitre 5 de Sein und Zeit porte sur « Le rapport de la
précédente exposition du problème de l’historicité avec les recherches de
W. Dilthey et les idées du comte Yorck ». Or le § 76 se terminait sur cette
phrase : « Mais parce que les concepts fondamentaux des sciences histo-
riques, qu’ils concernent leurs objets ou leur manière d’en traiter, sont des
concepts d’existence (Existenzbegriffe), la théorie des sciences de l’esprit a
comme présupposé une interprétation existentiale thématique de l’histo-
ricité du Dasein. Celle-ci est le but constant dont cherche à s’approcher
le travail de recherche de W. Dilthey et qui se trouve éclairée de manière
plus pénétrante par les idées du comte Yorck von Wartenburg ». Et le § 77
conclut à son tour sur cette affirmation : « Ainsi s’explique clairement
en quel sens l’analytique temporelle-existentiale préparatoire du Dasein
est résolue à cultiver l’esprit du comte Yorck afin de servir l’œuvre de
Dilthey ». Une dernière citation, tirée de l’avant-dernier alinéa du § 72, va
dans le même sens : « Les considérations qui suivent se contentent d’indi-
quer le lieu ontologique du problème de l’historicité. Il s’agit au fond
uniquement, dans l’analyse qui va suivre, de frayer la voie aux recherches

1. Ce texte constitue le tome I des Diltheys Gesammelte Schriften, Leipzig, Berlin,

Teubner, 1922 (cité ensuite GS.). Il a été traduit dès 1942 par L. Sauzin sous le titre
Introduction à l’étude des sciences humaines, P.U.F.
2. H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, op. cit., p. 262.
 HISTOIRE ET HISTORICITÉ – DILTHEY – YORCK VON WARTENBURG 19

de Dilthey pour favoriser leur assimilation encore à venir par la génération

actuelle ». De ces trois passages, il ressort non seulement que Heidegger
semble voir en Dilthey son prédécesseur dans la voie de l’analyse existen-
tiale, mais qu’il va même jusqu’à considérer ce chapitre sur l’historicité
comme entièrement redevable à Dilthey et plus encore à Yorck.
Que signifie ce rattachement marqué de l’analyse de l’historicité du
Dasein aux recherches de Dilthey et aux idées de Yorck ? Faut-il y voir
simplement une référence obligée à l’esprit du temps comme il en faut dans
un texte que Heidegger va devoir présenter aux fonctionnaires qui doivent
décider de sa promotion ? Il faut en effet rappeler que la première partie du
manuscrit de Sein und Zeit envoyée en novembre 1926 au ministère lui fut
retournée avec la mention « Unzureichend », « insuffisant » au moment où
Heidegger avait été proposé par la faculté de philosophie de Marbourg à la
succession de Nicolaï Hartmann à la première chaire de philosophie 1.
Ou s’agit-il au contraire d’une référence essentielle qui laisse supposer
une communauté de problématique entre Dilthey et Yorck d’une part et
Heidegger d’autre part ? S’il y a bien un projet commun qui rassemble
Dilthey, Yorck et Heidegger, mais aussi Husserl dont Dilthey fut le premier
à comprendre l’importance, celui de la lutte contre l’objectivisme, c’est
pourtant dans une tout autre perspective que Heidegger se situe : ni dans
celle d’une théorie des sciences de l’esprit, comme Dilthey, ni dans celle
d’une fondation ultime de la philosophie sur la subjectivité transcen-
dantale, comme Husserl, mais dans celle d’une reprise à neuf de la question
de l’être qui seule peut délivrer la problématique ontologique traditionnelle
de son étroitesse fondamentale qui la conduisit à identifier être et être
subsistant et à élaborer une ontologie de la substance. C’est à partir de
là qu’il faut tenter de comprendre comment une philosophie qui est à la
fois une philosophie de la vie et une herméneutique, comme celle de
Dilthey, a pu fournir des armes à la pensée heideggérienne sans en consti-
tuer cependant l’inspiration de fond, laquelle est ontologique et ne consiste
pas seulement à reconnaître la temporalité foncière du Dasein, mais à
penser la Temporalité de l’être lui-même et ainsi à dépasser radicalement
tout transcendantalisme et tout subjectivisme 2.
Ce que se propose Dilthey, c’est de compléter la critique kantienne de la
raison pure par une critique de la raison historique. C’est ainsi du moins

1. Cf. M. Heidegger, « Mon chemin de pensée et la phénoménologie », Questions IV,

Paris, Gallimard, 1976, p. 170-171.
2. Voir à ce sujet F. Dastur, « Heidegger et la question de l’histoire », dans Rencontres
philosophiques, Actes des journées académiques des professeurs de philosophie, DAFPEN
de Paris, CNDP, 2000, p. 103-110.
20 FRANÇOISE DASTUR

qu’il présente dans ses entretiens avec Yorck son projet d’une « Intro-
duction aux sciences de l’esprit » : « Lors de l’un de nos premiers entretiens,
je vous ai exposé le plan de cet ouvrage que j’avais alors encore eu l’audace
d’appeler une critique de la raison historique » 1. Car la raison historique,
tout comme la raison pure, exige une justification. Or la Critique de la
raison pure a justifié la possibilité des sciences de la nature. Et avec Hegel,
le champ de l’expérience de la raison s’est étendu jusqu’à l’histoire, sans
que cependant l’identité hégélienne entre le rationnel et l’effectif, entre
l’histoire et la raison soit fondée aux yeux de « l’école historique » (Ranke,
Droysen 2) à laquelle appartient Dilthey. Ce que refuse en effet Ranke, c’est
la philosophie de l’histoire hégélienne et sa téléologie « externe ». Il n’y a
pas pour Ranke de fin de l’histoire ou d’au-delà de l’histoire : la compré-
hension de l’histoire ne peut avoir lieu qu’à l’intérieur de celle-ci. C’est
pourquoi pour Ranke, toutes les époques sont susceptibles de perfection
– comme c’était déjà le cas pour Herder – et c’est cette perfection qui
constitue la téléologie « interne » de l’histoire. L’histoire n’est ni déca-
dence ni progrès, mais il y a pourtant continuité historique, et ce qui la
rend possible, c’est la réussite ou l’échec de chaque période qui donne ou
non signification à ce qui suit. On a donc bien une Universalgeschichte ou
Weltgeschichte, sans cependant le système apriorique hégélien où les
acteurs de l’histoire sont les jouets de la ruse de la raison : la téléologie
interne de l’histoire est compatible avec la liberté et avec le jeu des forces
libres qui n’ont pour limites que le cadre circonstanciel dans lequel elles
s’inscrivent, c’est-à-dire le résultat effectif d’un devenir déjà advenu. La
conception que Ranke se fait de l’histoire culmine dans l’idée d’une simul-
tanéité de toutes les époques devant le regard de Dieu auquel l’historien
doit tenter de s’égaler. Car en fin de compte seul un entendement infini peut
fonder l’unité de l’histoire.
Dilthey, élève de Ranke à Berlin dès 1853, va pour sa part s’efforcer de
demeurer sur le terrain de l’expérience et refuser toute construction a priori
de l’histoire. Pourtant, en tant que biographe de Schleiermacher 3, le

1. Dédicace à Yorck de Einleitung in die Geisteswissenschaften, op. cit., p. IX.

2. Leopold Ranke (1795-1886), professeur à Berlin dès 1825 et auteur d’une « Histoire
universelle », peut être considéré comme le père de l’historiographie moderne. Quant aux
travaux de Johann Gustav Droysen (1808-1884), professeur de philologie classique à Berlin,
puis d’histoire à Kiel, à Iéna et à nouveau à Berlin, et auteur d’une « Histoire de la politique
prussienne », ils visent à dégager les conditions de possibilité de la science historique,
lesquelles sont essentiellement d’ordre herméneutique.
3. Cf. W. Dilthey, Leben Schleiermacher (1870), Gesammelte Schriften, t. I. Rappelons
que Friedrich Schleiermacher (1768-1834), qui occupa jusqu’à la fin de sa vie la chaire de
 HISTOIRE ET HISTORICITÉ – DILTHEY – YORCK VON WARTENBURG 21

fondateur de l’herméneutique, il aura tendance à identifier le monde

historique à un texte à déchiffrer et ainsi à réduire l’histoire à la seule
histoire de l’esprit. Car, ayant reconnu – contre les néokantiens – la spécifi-
cité de l’expérience historique dans le fait qu’en elle sujet et objet sont
identiques, c’est-à-dire de même nature 1, il affirme dans ses Idées concer-
nant une psychologie descriptive et analytique de 1895 que l’expérience
d’une relation causale naturelle se différencie de celle d’une structure
vivante douée de signification. Il s’agit en effet pour lui de distinguer
les phénomènes de la nature de ceux du monde de l’esprit et s’il voit
dans ces derniers des phénomènes structurés, c’est parce qu’il retrouve
en eux le vieux principe herméneutique du rapport des parties au tout du
texte. C’est pourquoi ce sont les concepts d’Ausdruck (expression) et
de Bedeutung (signification) qui seront les corrélats du Verstehen, de la
compréhension historique. Dilthey se réfère à cet égard au concept husser-
lien de signification et d’idéalité de la signification : une note de l’Aufbau
der geschichtlichen Welt (« L’édification du monde historique ») signale en
effet tout ce qu’il doit aux Recherches logiques de Husserl qui, selon lui,
« font époque » 2. Mais ce que Husserl conçoit comme intentionnalité de la
conscience, et intentionnalité logique, Dilthey le comprend comme expres-
sion de la vie qui, s’interprétant elle-même, produit des unités de signifi-
cation stables. C’est ainsi la vie qui constitue le véritable fondement des
sciences de l’esprit.
Dilthey en appelle ici à l’idéalisme allemand, à Fichte en particulier, qui
a su voir dans le moi non une substance, mais une vie et une activité, et a
ainsi forgé des concepts d’énergie (Energiebegriffe) tels que celui d’oppo-
sition pour se référer à la réalité historique, de sorte que « par là », concluait
Dilthey, « son point de départ s’apparente à celui de l’école historique » 3.
De même il finira par reconnaître dans le concept hégélien d’esprit
le caractère vivant d’un concept historique authentique 4. Celui qui a

théologie dans la nouvelle université fondée par Humboldt à Berlin en 1810, est le fondateur
de l’herméneutique moderne.
1. W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt, Gesammelte Schriften, VII,
Stuttgart, Teubner, 1927, p. 278.
2. W. Dilthey, GS., VII, p. 13-14, note 1.
3. Ibid., p. 333 : « Comment Fichte caractérise-t-il le début de quelque chose de nouveau ?
En partant de l’intuition intellectuelle du moi, sans concevoir ce dernier comme une
substance, un être, une donnée, mais, au contraire, en vertu précisément de cette intuition,
c’est-à-dire de cet effort d’approfondissement du moi en lui-même, en le concevant comme
vie, activité, énergie, et en montrant ainsi en lui la réalisation de concepts d’énergie tels que
ceux d’opposition, etc.) ». Passage cité dans H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, p. 263.
4. W. Dilthey, GS., VII, p. 148.
22 FRANÇOISE DASTUR

découvert les écrits théologiques du jeune Hegel 1 ne peut en effet ignorer

que Hegel a développé son concept originel de vie en celui d’esprit 2.
Dilthey reconnaît ainsi au concept hégélien d’« esprit objectif » une place
centrale pour désigner le processus d’objectivation propre à la vie 3. Il a
certes à cœur de se différencier de Hegel et d’opposer la construction méta-
physique hégélienne à sa propre analyse de l’expérience 4. Car il s’agit pour
lui d’opérer une transposition du concept hégélien d’une métaphysique de
la raison à une philosophie de la vie : « Il [Hegel] construit les communau-
tés à partir de la volonté rationnelle universelle ; nous devons aujourd’hui
partir de la réalité de la vie » 5. En ce nouveau sens, l’esprit objectif inclut
ce que Hegel déterminait comme esprit absolu : il comprend, en plus du
langage, des mœurs, de la famille, de la société civile, de l’état et du droit,
l’art, la religion et la philosophie. Car en ces derniers phénomènes Dilthey
voit aussi des expressions de la vie et non pas un retour de l’esprit en lui-
même. Il apparaît clairement ici que le concept philosophique n’a pas pour
Dilthey la signification d’une connaissance mais demeure une pure expres-
sion. Ce n’est pas dans le concept philosophique que s’accomplit le savoir
de soi de l’esprit, mais dans la conscience historique (historische), car elle
seule est capable de voir toutes les données de l’histoire comme autant
d’expressions de la vie. Les sciences de l’esprit retraduisent la réalité histo-
rique sociale dans la vie spirituelle à partir de laquelle elle a été produite 6.
Car ici c’est « la vie qui conçoit la vie » 7. Mais le problème que pose cette
transposition du concept hégélien d’esprit objectif, c’est celui de l’objecti-
vité de la connaissance historique : si nous connaissons l’histoire parce que
nous sommes nous-mêmes des êtres historiques et si la vie est cette réalité
inépuisablement créatrice dont parle Dilthey, la réalité historique n’exclut-
elle pas par conséquent un savoir objectif d’elle-même ?

1. W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels (« L’histoire de la jeunesse de Hegel »), paru

en 1906, sera bientôt suivie de l’édition des écrits de jeunesse de Hegel par Nohl en 1907.
2. Cf. J. Hyppolite, « Vie et prise de conscience de la vie dans la philosophie hégélienne
d’Iéna », Revue de Métaphysique et de Morale, 1938.
3. W. Dilthey, GS., VII, p. 148 sq.
4. Ibid., p. 150 : « Hegel konstruiert metaphysisch, wir analysieren das Gegebene »
(« Hegel procède à une construction métaphysique, nous analysons ce qui est donné »).
5. Ibid. « Wir müssen heute von der Realität des Lebens ausgehen ».
6. W. Dilthey, Die geistige Welt, GS., V, p. 265.
7. W. Dilthey, GS., VII, p. 136 : « Ce qui constitue la base fondamentale des sciences de
l’esprit, ce n’est pas une démarche conceptuelle, mais la prise de conscience d’un état
psychique dans sa totalité et le fait de le retrouver dans l’expérience vécue ultérieure. Ici, c’est
la vie qui conçoit la vie ».
 HISTOIRE ET HISTORICITÉ – DILTHEY – YORCK VON WARTENBURG 23

La solution de Dilthey à ce problème est herméneutique : on comprend

une époque seulement à partir d’elle-même, comme un texte, sans aucun
recours à un critère extérieur : « Comme les lettres d’un mot, la vie et
l’histoire ont un sens » 1. C’est ici que l’histoire-science se fonde sur une
psychologie de la compréhension. Car pour Dilthey la compréhension de
l’histoire se fonde sur l’universalité de la nature humaine, sur la possibilité
de chacun à dépasser son propre monde et à l’étendre aux dimensions
de l’histoire universelle. C’est en effet la sympathie qui est la condition de
la connaissance, une sympathie universelle qui se confond avec le « sens
historique », lequel est toujours le résultat de la méthode scientifique.
Celle-ci permet de surmonter les bornes de notre propre cercle d’expé-
rience et de nous hausser à des vérités plus universelles par le moyen de la
méthode comparative 2. Or une telle comparaison suppose le détachement
de la subjectivité connaissante de son monde d’origine et la simultanéité
des expériences considérées, en bref un dépassement de la finitude propre à
l’homme historique. Et le problème se pose de savoir ce qui permet en fin
de compte le dépassement de cette situation d’immersion dans la réalité
historique en direction de la saisie objective de celle-ci. On ne trouve pas en
fait de réponse à cette question chez Dilthey, mais plutôt une tentative
d’explication de la genèse de la conscience scientifique à partir de la
conscience de soi de la vie. Car la vie est déjà elle-même un savoir, « savoir
qui est là et est lié au vécu sans réflexion » 3, à moins qu’il ne s’agisse plutôt
d’une réflexivité immanente à la vie elle-même. Il y a une « aspiration à la
stabilité » (Streben nach Festigkeit) 4 qui se fait jour dans toute vie. C’est
pourquoi l’objectivation est l’accomplissement d’une tendance naturelle.
Mais, comme le remarque Georg Misch dans Lebensphilosophie und
Phänomenologie, la tendance à l’objectivation n’explique pas nécessaire-
ment l’orientation théorique vers l’objectivité 5. Une telle aspiration à
l’objectivité n’a plus la vie comme fondement, mais relève au contraire de
cet intellectualisme des Lumières que Dilthey lui-même a voulu combattre
par sa philosophie de la vie. Ce qui est à la racine de cette confusion chez

1. Ibid., p. 291 : « Wie die Buchstaben eines Wortes, haben Leben und Geschichte einen
Sinn. »
2. Ibid., p. 99.
3. Ibid., p. 18 : « Das Wissen ist da, es ist ohne Besinnen mit dem Erleben verbunden. »
4. Ibid., p. 347.
5. G. Misch, Lebensphilosophie und Phänomenologie, Eine Auseinandersetzung der
Dilthey’schen Richtung mit Heidegger und Husserl, Teubner, Leipzig, Berlin, 1931, p. 298 :
« L’orientation essentiellement théorique du savoir des valeurs et des finalités de la vie ne
peut pas être uniquement tirée du concept d’“objectivation de la vie” ». Cf. H.-G. Gadamer,
Vérité et méthode, p. 258.
24 FRANÇOISE DASTUR

Dilthey entre un savoir immanent à la vie et un savoir théorique qui va à

l’encontre du mouvement de la vie, c’est ce besoin de stabilité en lui qui en
fait encore un fils de l’Aufklärung et du cartésianisme. Car il s’agissait pour
lui d’aligner les sciences de l’esprit sur celles de la nature et de montrer
que, de même que la science de la nature rend possible l’explication d’un
processus étranger à la subjectivité, le processus naturel, de même la
science de l’esprit rend possible la compréhension du texte de l’histoire
qu’elle est capable de déchiffrer intégralement. C’est la domination de la
méthodologie des sciences de la nature, si forte dans cette deuxième moitié
du XIX e siècle, qui explique que Dilthey ne soit pas parvenu à véritablement
déterminer l’historicité de l’expérience historique et c’est précisément ce
que Yorck von Wartenburg, plus pénétrant et incisif, soulignera dans sa
correspondance avec lui, dont il faut souligner qu’elle est contemporaine
de nombreux entretiens entre les deux penseurs.
C’est en effet Yorck qui met l’accent sur cet intérêt qui leur est commun
« de comprendre l’historicité » 1. On peut en effet supposer avec raison que
Yorck a forgé ce néologisme et l’a imposé à Dilthey. On le trouve bien déjà
en deux occurrences des Leçons sur l’histoire de la philosophie de Hegel,
une fois rapporté au moment grec et une autre fois rapporté au Christ 2, mais
sans que ce terme ne devienne un mot-clé de la pensée de Hegel, ce dont on
peut du reste s’étonner, étant donné le nombre de néologismes de même
type dont la langue allemande lui est redevable. Il faut d’ailleurs remarquer
que ce terme apparaît en connexion avec les deux références historiques les
plus fondamentales de Hegel : la Grèce antique et le christianisme. Au
début de son exposé de la philosophie grecque, Hegel met l’accent sur
la faculté qu’ont eue les Grecs de « faire de ce qu’ils ont été et ont possédé
une histoire ». Le propre des Grecs consiste en effet à transformer les
apports orientaux de leur culture en un bien qui leur appartient, d’en faire
leur lieu natal : Hegel parle ici de Heimatlichkeit, de « nationalité », et c’est
cette nationalité qu’il nomme die freie, schöne Geschichtlichkeit, « la libre,
belle, historicité », qu’il comprend comme « le fait que ce qu’ils sont est
aussi chez eux en tant que Mnémosyne » 3. Il semble donc que pour Hegel
l’historicité désigne ce pouvoir proprement grec de la mémoire qui fonde la
capacité à la construction d’une tradition. Le terme de Geschichtlichkeit

1. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg
1877-1897, Niemeyer, Halle, 1923, p. 185 (Lettre du 4 juin 1895), cité ensuite Briefwechsel.
2. Cf. L. von Renthe-Finke, Geschichtlichkeit, Ihr terminologischer und begrifflicher
Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthey und Yorck, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1964,
p. 20 sq.
3. Hegel, Sämmtliche Werke, t. 17, édition Glockner, Stuttgart, 1934, p. 189.
 HISTOIRE ET HISTORICITÉ – DILTHEY – YORCK VON WARTENBURG 25

apparaît également dans un autre passage qui a trait aux Pères de l’Église et
à leur manière de concevoir la réalité effective de Jésus qu’ils comprennent
comme « l’union intime de l’idée et de la forme historique » ou encore
comme die wahrhafte Idee des Geistes in der bestimmten Form der
Geschichtlichkeit zugleich : c’est la concomitance de l’idée et de l’histo-
ricité qui fait l’effectivité (Wirklichkeit) de Jésus 1. Ici Hegel formule le
sens spéculatif du christianisme en tant qu’il est compris comme l’énigme
de l’être-homme de Dieu dans la personne de Jésus qu’exprime déjà la
parole de l’apôtre Jean : « Et le Verbe s’est fait chair ».
Il faut ensuite attendre la correspondance de Dilthey et de Yorck pour
rencontrer à nouveau ce terme 2 et il est remarquable de voir qu’après la
mort de Yorck en 1897, ce terme disparaîtra du vocabulaire de Dilthey. Il
désigne chez les deux penseurs le mode d’être historique de l’esprit humain
par opposition à tout point de vue de la métaphysique dogmatique pris sur
celui-ci. Il s’agit donc d’un mot d’ordre de ralliement dans le combat qu’ils
mènent tous deux contre la philosophie de leur temps, qu’ils nomment totes
ou altes Denken, pensée ancienne ou morte, à savoir le positivisme, l’uti-
litarisme, le mécanisme surtout que Yorck qualifie de « science de la nature
en guise de pensée ». Car le mécanisme est aveugle à la réalité effective, à la
Wirklichkeit qu’il s’agit pour Yorck de faire apparaître dans sa Leben-
digkeit, dans son caractère vivant. Dilthey veut rompre avec les catégories
utilisées jusqu’ici pour penser l’histoire et Yorck exige que les formes
historiques deviennent fluides 3. Pour tous deux Leben und Geschichte, vie
et histoire, s’interpénètrent et c’est ce caractère vivant, cette Lebendigkeit,
cette capacité de vivre par eux-mêmes et de donner forme à leur vie qu’ont
perdu les hommes « sans histoire » (geschichtlos) de l’époque moderne
dans la mesure où leur vie est dominée par le mécanisme. Car le propre du
mécanisme, c’est d’expliquer toute vie, y compris la vie psychique, en
partant d’éléments isolés et non pas de la cohésion du sens et du vécu (Sinn-
Erlebnis-Zusammenhang) chère à Dilthey. Aujourd’hui, souligne Yorck,
« l’homme s’est tellement éloigné de lui-même qu’il s’est perdu de vue »,
il est déjà en lui même si dépourvu de vie que « l’“homme moderne”, c’est-
à-dire l’homme depuis la Renaissance, est prêt à être enterré » 4.

1. Hegel, Sämmtliche Werke, t. 19, op. cit., p. 137.

2. On trouve cependant dans l’Einleitung de 1883 l’expression innere Lebendigkeit und
gleichsam Geschichtlichkeit Gottes (« vivacité interne et en quelque sorte historicité de
Dieu »), alors que le terme de Geschichtlichkeit n’apparaît dans la correspondance Dilthey-
Yorck qu’à partir de 1886. Cf. Renthe-Finke, op. cit., p. 73 sq.
3. Briefwechsel, p. 59 (Lettre du 6 juillet 1986).
4. Ibid., p. 83 (Lettre du 21 août 1989). Passage cité par Heidegger, Sein und Zeit, p. 401.
26 FRANÇOISE DASTUR

C’est donc pour qualifier la « différence génétique » de l’homme en

comparaison du reste de la nature que Yorck forge le terme de Geschicht-
lichkeit. Or il n’est pas insignifiant que le concept d’historicité prenne
originellement son sens d’une perspective chrétienne et luthérienne qui
n’est pas sans analogie avec le christianisme philosophique de Hegel. Pour
Yorck en effet, le Christ est le principe de l’histoire parce qu’il incarne une
vie surnaturelle qui est partagée par toute l’humanité, mais qui ne peut pas
plus être trouvée en Grèce, laquelle ignore l’histoire et est ungeschichtlich,
qu’à Jérusalem où la vie surnaturelle est encore considérée comme étant
concentrée en Dieu seul. La racine de toute métaphysique réside, selon lui,
dans la volonté d’éternisation et de stabilisation propre à l’epistèmè qui est
à l’origine de la Bodenlosigkeit, de l’absence de ce sol qu’est la vie, dont le
point de départ est le platonisme et qui étend son règne depuis le début des
Temps modernes – un motif de pensée que Heidegger ne manquera pas de
reprendre à son compte. C’est le christianisme, tel que la Réforme luthé-
rienne le donne à comprendre, qui permet d’opérer un retour au sentiment
immédiat de la vie. Le sentiment de soi n’est plus alors dirigé vers autre
chose, il n’est plus de nature plastique et rapporté à l’intuition et la repré-
sentation de formes, comme c’est le cas chez les Grecs et, encore dans une
certaine mesure, chez les Indiens, ni déterminé comme volonté, comme
c’est le cas chez les Romains et, de manière là aussi différente, chez les
Juifs, mais « tourné vers lui-même et libre ainsi par rapport à toute
donnée » 1. Seule une telle attitude de conscience permet de comprendre
que ce n’est pas l’autre (l’extériorité), qui est un moment du soi, mais au
contraire que c’est le soi qui est un moment de l’autre, l’autre pouvant être
immédiatement éprouvé comme un soi, comme une personne.
Ce christianisme philosophique procède donc de l’opposition de Yorck
au positivisme qui constitue la Weltanschauung alors régnante. Comme
Ditlhey, Yorck aspire à saisir la réalité dans sa vivacité, sa Lebendigkeit,
et à combattre toutes les formes de métaphysique comme autant de
tentatives d’éterniser et de stabiliser ce que chaque représentation contient
en elle d’éléments relativement intemporels. Pour Yorck, l’être en tant
que tel n’est rien de plus qu’une manifestation particulière de la vie 2, et la
vraie question est de penser la vie en elle-même. Dilthey, qui penche
plutôt vers un panthéisme, ne partage évidemment pas ce christianisme
philosophique, mais, comme Yorck, il identifie les deux concepts de

1. P. Yorck von Wartenburg, Bewusstseinsstellung und Geschichte, op. cit., p. 43-44 sq.
2. Cf. La lettre 127 de Yorck à Dilthey in Briefwechsel, p. 203 : « L’être est un dérivé de la
vie, une manifestation particulière de la vie. » Ce même passage est cité par Heidegger dans le
§ 77 de Sein und Zeit, paragraphe entièrement consacré à Dilthey et Yorck von Wartenburg.
 HISTOIRE ET HISTORICITÉ – DILTHEY – YORCK VON WARTENBURG 27

Geschichtlichkeit et de Lebendigkeit, d’histoire et de vie 1. Pour lui aussi, il

n’est pas possible de chercher à l’arrière-plan de la vie une entité stable qui
lui servirait de support : toute référence à une transcendance intemporelle
vient de la transposition du concept de substance au monde de l’expérience
vivante. Le « personnalisme » philosophique de Yorck et le panthéisme
immanentiste de Dilthey sont deux versions différentes de la même
philosophie de la vie qui refuse de procéder à partir d’entités intemporelles
qui pourraient être séparées du processus même du devenir.
Comme Heidegger le fait remarquer dans le § 77, c’est Yorck qui
exprime le mieux l’orientation philosophique de Dilthey et son principe de
travail : « Et ici apparaît ce qui est nouveau, à savoir que ce n’est pas une
position dogmatique – dans le sens large et scientifique du mot – qui est la
présupposition, mais la vie (Leben) qui est l’organon de la conception du
caractère vivant (Lebendigkeit) de l’histoire » 2. La vie, cette « première
donnée dont toutes les catégories, même les plus générales, sont dérivées » 3
n’est pas pensée par Yorck dans l’horizon psychologique qui demeure
encore celui de Dilthey, mais dans son rapport à la philosophie, « philo-
sophie qui n’est pas une science, mais vie, et qui a au fond été vie même là
où elle voulait être science » 4 – ce qui renvoie à l’idée diltheyenne d’une
philosophie comme expression de la vie, mais avec ceci de plus que Yorck
met en évidence ce que Dilthey n’avait pas aperçu, à savoir que la philo-
sophie agit en s’opposant à la tendance de la vie. Car la pensée philo-
sophique se déploie au niveau des « résultats » de la pensée qui se sont en
tant que tels séparés du comportement vital qui les a engendrés. Il faut donc
que la philosophie annule cette séparation et pour cela elle doit répéter
l’opération de la vie en sens inverse.
Ce qu’a saisi Yorck et que Dilthey n’avait pas vu, c’est, comme le
montre Gadamer, « la correspondance structurale entre la philosophie de la
vie et la conscience de soi », qui hausse Yorck au niveau de l’idéalisme
spéculatif qui a su saisir dans les deux cas ce même processus d’intégration
à soi de ce qui est étranger qui permet de penser l’identité de la différence

1. Cf. Dilthey, GS., VII, p. 256 : « La vie est quant à sa substance une avec l’histoire ».
2. Briefwechsel, p. 167 (Lettre datant de novembre ou décembre 1893).
3. Ibid.
4. Ibid., p. 255-56 (Lettre du 6 octobre 1895). Cf. ibid., p. 69 (Lettre du 4 décembre
1987) : Die Nicht-Vergeschichtlichung des Philosophierens erscheint mir in methodischer
Beziehung als ein metaphysischer Rest (La non-historicisation du philosopher me semble
être, du point de vue méthodique, un reste métaphysique).
28 FRANÇOISE DASTUR

par rapport à soi et de l’identité avec soi 1. Ce qui constitue pour Yorck le
comportement vital primordial, c’est la projection et l’abstraction, et à cet
égard, le rôle de la philosophie consiste à comprendre les résultats de la
pensée à partir de leur provenance, c’est-à-dire comme des projections de la
vie et de son déchirement originel. Ce en quoi Yorck domine ici Dilthey et
Husserl, c’est qu’il pense l’objectivation à partir du rapport métaphysique
de la vie et de la conscience de soi tel que Hegel l’a posé, car il ne s’agit pas
pour lui de revenir à la vie dans une perspective seulement épistémo-
logique, mais de penser « l’identité » de la vie et de ses objectivations. Il y a
là en effet un écho des paroles fameuses de Hegel dans la Préface à la
Phénoménologie de l’esprit : « Ce n’est pas la vie qui recule d’horreur
devant la mort et se préserve pure de la destruction, mais la vie qui supporte
la mort et se maintient en elle, qui est la vie de l’esprit. L’esprit conquiert
sa vérité seulement quand il se retrouve soi-même dans le déchirement
absolu » 2. Ce que Dilthey n’avait compris que comme une tendance
naturelle à la stabilité, Yorck le comprend comme processus interne de la
vie. C’est ce qui explique qu’il requiert de Dilthey d’accentuer davantage
« la différence générique entre l’ontique et l’historique » 3. Yorck utilise
apparemment le premier de ces termes au sens de ce qui tombe sous le coup
des sciences de la nature et qu’il nomme également, par opposition à Leben
und Geschichte, Sein, être. Yorck précise, dans sa lettre du 15 janvier 1896
à Dilthey : « Ce dont je fais primordialement l’expérience, c’est de l’unité
structurée de ma vitalité (Lebendigkeit). Elle est l’organon de la saisie et de
la connaissance de toute vitalité (Lebendigkeit). Sa cohésion est dissoute en
vertu de la différence structurelle dans toute projection, toute représen-
tation. On en fait abstraction dans l’ontique pur. Mais la tendance de la
connaissance y reconduit. Connaissance est appropriation. L’ontique
pur est connu au moyen d’une transposition de cette cohésion. L’humain
ou l’historique (Historische) n’a pas besoin d’une telle transposition.
Ici le rapport est un rapport immédiat. Un homme ne devient jamais
chose (Sache) pour un autre. Ceci, vous l’avez bien souligné en rejetant

1. H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, p. 275 : « Le comte Yorck jette par contre un pont,
dont on a toujours regretté l’absence, entre la Phénoménologie de l’esprit de Hegel et la
subjectivité transcendantale de Husserl ».
2. Hegel, Préface de la Phénoménologie de l’esprit, trad. fr. J. Hyppolite, Paris, Aubier-
Montaigne (Bilingue), 1966, p. 79.
3. Briefwechsel, p. 191 (Lettre du 21 novembre 1895). Cf. Sein und Zeit, § 77, p. 399. La
distinction entre l’ontique et l’historique chez Yorck s’appuie sur l’opposition que fait
Braniss entre historicisme et naturalisme, le monde devant être pensé comme provenant d’un
agir absolu (absolutes Tun) et non pas, comme le veut le naturalisme, comme être absolu
(absolutes Sein).
 HISTOIRE ET HISTORICITÉ – DILTHEY – YORCK VON WARTENBURG 29

l’analogie. – L’être est un dérivé de la vie (Leben), une manifestation

particulière de la vie » 1.
L’exigence de Yorck de distinguer les structures catégoriales de
l’ontique et de l’historique, Heidegger la détermine très justement comme
celle d’une logique qui précéderait les sciences et les dirigerait, logique
dans laquelle Heidegger voit le but fondamental de la philosophie de la vie.
Or ce que Yorck reproche à Dilthey, c’est justement l’insuffisance de sa
philosophie à rendre compte de la plénitude de la vie historique. Il juge en
particulier impropre l’emploi du processus comparatif en tant que méthode
des sciences de l’esprit 2. Ce qui est dénoncé ici, c’est le caractère « esthé-
tique » de la primauté donnée à la forme sur la force, au plastique sur le
dynamique, et au somatique sur le psychique-historique. Yorck a parfai-
tement reconnu le caractère esthétique, « oculaire » et « antiquaire » de
l’école historique de Ranke, lequel atteste, comme la méthode compara-
tive, la contamination de l’historique par la méthodologie des sciences de
la nature.
Tout le souci de Yorck consiste donc à distinguer l’historique et
l’ontique et c’est précisément cette problématique qui semble requérir
pour Heidegger une « radicalisation de principe » 3. Il s’agit en effet pour
Heidegger de poser la question du sens de l’être en tant qu’il comprend
l’ontique et l’historique. Cela revient à dire qu’il ne suffit pas d’opposer la
nature et l’esprit, mais qu’il faut plutôt les faire « dériver » d’une même
historicité fondamentale. Il n’est donc plus question, comme chez Dilthey,
de faire ressortir l’historique par rapport à la nature, mais au contraire de
montrer en quoi l’explication, c’est-à-dire le mode de connaissance des
sciences de la nature, est une espèce dérivée de la compréhension. Car la
compréhension avec Heidegger devient le mode d’être originel du Dasein
en tant que pouvoir-être, être sur le mode de la possibilité. Le concept de
Verstehen connaît donc une extension en dehors du domaine proprement
traditionnel de l’herméneutique, là où il ne signifie pas seulement com-
prendre, mais aussi pouvoir 4. Ce que Heidegger reconnaissait ainsi, dans
une perspective qui n’est plus celle de l’Erkenntnistheorie et qui ne vise
pas seulement à fonder la possibilité des sciences historiques, c’est ce que
soulignait déjà Yorck lorsqu’il substituait à l’idée diltheyenne d’une

1. Briefwechsel, p. 203.
2. Briefwechsel, p. 193.(Lettre du 21 octobre 1995).
3. Sein und Zeit, fin du § 77, p. 403.
4. Comme le montre bien Gadamer, ce sens de pouvoir est encore audible dans certaines
expressions telles que er versteht sich darauf qui a le sens de : il sait ou il peut le faire.
Cf. Vérité et méthode, p. 281.
30 FRANÇOISE DASTUR

identité de nature (Gleichartigkeit) du connaissant au connu celle d’une

appartenance (Zugehörigkeit) de l’être humain à la réalité historique.
En effet, bien que Dilthey ait critiqué le raisonnement par analogie, il
n’en aboutit pas moins à l’idée d’une « identité de nature » du connaissant
au connu et c’est d’ailleurs cette Gleichartigkeit qui fonde à ses yeux la
spécificité de l’histoire en tant que science : « La première condition de
possibilité de la science historique réside dans le fait que je suis moi-même
un être historique, de sorte que celui qui étudie l’histoire est le même que
celui qui la fait », déclarait-il dans l’Aufbau der geschichtlichen Welt 1.
Dilthey reprend ici un argument déjà opposé par Vico à Descartes pour
affirmer, contre le primat des mathématiques comme méthode de connais-
sance du monde naturel, celui de l’identité de l’objet et du sujet dans le
monde historique. À cela Yorck répond, au moment où il prend connais-
sance des Idées concernant une psychologie descriptive et analytique,
en montrant qu’il s’agit encore d’un motif cartésien : « Je préfère, à
l’expression d’identité de nature, celle d’appartenance (Zugehörigkeit). De
plus : les faits spirituels ne sont pas “donnés à même les objets sensibles” ou
plutôt c’est là un rapport tout à fait inadéquat et “les conditions spirituelles
ne s’ajoutent pas aux conditions physiques”, “n’apparaissent pas sur les
corps” (p. 12). Ces déterminations purement oculaires sont bien plutôt
inadéquates. Luther, Augustin, Paul, influent sur moi présentement et sans
l’intermédiaire du corps. Leur influence est immédiate et indépendante
et n’a rien à voir avec cette réflexion inopérante selon laquelle j’aurais
pu voir leurs corps lorsqu’ils étaient encore en vie. Par conséquent “les
sciences de la nature ne sont pas systématiquement les fondements des
sciences de l’esprit” (p. 13). L’influence historique de personne à personne,
telle qu’elle a lieu aussi entre contemporains qui se connaissent personnel-
lement, n’est non seulement pas ontiquement conditionnée, mais elle ne
l’est pas non plus somatiquement” » 2.
De telles considérations consonent avec le reproche fait par Heidegger à
Dilthey dans son cours de 1920 de « n’avoir vu le psychique (das Seelische)
que de l’extérieur », de manière statique, comme une « forme » (Gestalt), la
fameuse « cohésion de la vie » (Zusammenhang des Lebens) provenant
encore chez Dilthey d’une « conception esthétique et figurative de la vie »
propre à l’idéal humaniste d’harmonie de la fin du XVIII e siècle allemand 3.

1. W. Dilthey, GS., VII, p. 278

2. Briefwechsel, p. 192, lettre du 21 novembre 1895.
3. M. Heidegger, Ga., 59, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie
der philosophischen Begriffsbildung, C. Strube (éd.), Francfort, Klostermann, 1993, VIII,
p. 167.
 HISTOIRE ET HISTORICITÉ – DILTHEY – YORCK VON WARTENBURG 31

Alors que ce qui est à l’origine du projet heideggérien d’une « hermé-

neutique de la facticité » 1 qui refuse de disjoindre le « tout structuré »
(Strukturganze) que forme l’existentialité et la facticité, la Geworfenheit et
l’Entwurf 2, c’est la reconnaissance d’une foncière historicité du Dasein
qui, parce qu’il a avec la tradition un rapport d’appartenance, trouve dans
l’histoire les possibilités qu’il se transmet à lui-même.
Il va sans dire que la position de Yorck, qui représente l’achèvement
de la Lebensphilosophie, n’est pas celle de Heidegger, mais cet achève-
ment est d’une certaine façon présupposé par l’analyse existentiale. Ce
qui demeure insatisfaisant pour Heidegger, c’est l’équivalence être = sub-
sistance (Vorhandenheit), dont il remarque qu’elle provient de la domi-
nation de l’ontologie traditionnelle : « L’ontique n’est qu’un secteur de
l’étant. L’idée d’être embrasse l’“ontique” et l’“historique”. C’est elle qui
doit se laisser “différencier génériquement” » 3. Il n’est certes pas question
pour Heidegger de comprendre l’historicité par référence au concept de
vie, qu’il juge inadéquat pour rendre compte de l’être de l’homme. Car
pour lui ce n’est pas « le mouvement de la vie », mais le caractère ekstatique
de l’existence qu’il s’agit de penser. L’idée de vie, qui est synonyme
d’infinité et de totalité, de non séparation de l’un et du multiple, est
commune à la manière de penser de l’idéalisme et du romantisme allemand
dont Dilthey et Yorck sont les héritiers. Comme Heidegger l’expliquera
quelques années après, dans son cours du semestre d’hiver 1930-1931 sur
La « Phénoménologie de l’esprit » de Hegel, l’importance du concept de
vie à cette époque provient de ce qu’il renvoie à l’idée d’un « être qui
s’engendre à partir de soi et qui, dans son mouvement, se tient en soi » 4,
d’un être qui est donc susceptible de s’autoengendrer et de s’autoperpétuer.
Dilthey lui-même parle de « Leben überhaupt », de l’unité de la vie en
général qui est disséminée dans une infinité d’êtres vivants. C’est finale-
ment le concept de vie qui éclaire le concept d’historicité et il devient
clair que ce que la vie et l’esprit ont en commun est précisément l’infinité.
Dilthey a certes défendu les droits de la conscience finie contre Hegel, mais
sans dénier à l’esprit, à l’instar de Husserl, une infinité potentielle 5. Les
philosophies de l’histoire, de Hegel à Dilthey et Yorck, considèrent bien

1. Sous-titre du cours du semestre d’été 1923, Ga., 63, Ontologie, K. Bröcker-Oltmanns

(éd.), Francfort, Klostermann, 1988.
2. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 39, p. 181.
3. Ibid., § 77, p. 401.
4. M. Heidegger, Ga., 32, Hegels Phänomenologie des Geistes, I. Görland (éd.),
Francfort, Klostermann, 1980, p. 207, trad. fr. E. Martineau, Paris, Gallimard, 1984, p. 219.
5. H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, p. 252.
32 FRANÇOISE DASTUR

qu’il y a un lien essentiel entre la vie et la mort, mais sans parvenir à voir
dans la mort et la finitude elles-mêmes le fondement de l’histoire, car pour
elles, ce qui rend l’historicité possible est toujours un absolu capable de
surmonter ses propres limitations.
S’il y a donc dans la philosophie de Dilthey et de Yorck une tentative
pour faire place à la finitude de l’existence humaine, c’est pourtant
seulement avec Heidegger que la finitude et l’historicité sont considérées
comme liées de manière intrinsèque l’une à l’autre, la mortalité constituant
précisément, comme Heidegger l’affirme à la fin du § 74, consacré à « La
conception fondamentale de l’historicité », « le fondement caché de
l’historicité du Dasein » 1. Est atteint ici le point où la philosophie de
Heidegger ne peut plus être éclairée à partir de ses sources, car dans sa
pensée de la mortalité comprise non comme limitation au sens négatif, mais
comme capacité qui, loin de le refermer sur lui-même, ouvre au contraire le
Dasein au monde, en un mot dans l’idée que la possibilité de l’impossibilité
de l’existence, c’est-à-dire la mort, constitue le fondement même de toute
présence au monde de l’être humain, Heidegger ne semble pas avoir de
prédécesseur 2. La finitude de l’homme n’est plus alors adossée à l’infi-
nité de l’être et considérée comme finalement surmontable, mais elle
correspond au contraire à la finité de l’être lui-même qui ne se dévoile
qu’au travers de l’existence humaine en tant que capacité à être en rapport
avec le néant, c’est-à-dire le non-étant, comme Heidegger le mettra en
évidence en 1929 dans son cours inaugural, Qu’est-ce que la méta-
physique ?, cours qui, comme tous les textes de la même période, représente
l’avancée extrême de la tentative de pensée qui s’est exprimée dans ce texte
interrompu qu’est Sein und Zeit.
Il n’en reste cependant pas moins que l’on peut considérer que l’ouvrage
publié en 1927 a pour tâche essentielle de montrer, par un geste analogue à
celui du comte Yorck, le caractère dérivé de la Vorhandenheit par rapport à
la Geschichtlichkeit du Dasein. C’est à cet égard que l’analytique du Dasein
« est résolue à cultiver l’esprit du comte Yorck pour servir l’œuvre de
Dilthey », en révélant l’origine existentiale cachée de la Lebensphilosophie.

Françoise DASTUR

1. M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 386.

2. Voir à ce sujet, F. Dastur, La mort. Essai sur la finitude, Paris, P.U.F., 2007, p. 140-152.
 LA DURÉE PURE COMME ESQUISSE DE LA TEMPORALITÉ
EKSTATIQUE : HEIDEGGER, LECTEUR DE BERGSON

Peu à peu, la figure de Bergson, qui s’était effacée devant celle de

Husserl venu en France s’y substituer, sort de l’ombre dans laquelle on l’a
trop longtemps confinée. Bergson restitué, il apparaît en retour comme une
source insistante au sein de la phénoménologie post-husserlienne qui aura
ainsi manqué de s’en réclamer. Néanmoins, à l’exception du dernier
Merleau-Ponty et de quelques déclarations de Levinas, c’est plutôt une
spécificité française de l’avoir tu, si l’on sait qu’en Allemagne, ou ailleurs,
la phénoménologie s’est réclamée ouvertement de Bergson comme une
de ses sources décisives : Alfred Schütz et sa phénoménologie sociale 1,
Max Scheler et sa phénoménologie des valeurs 2 – à l’initiative duquel
on doit en 1908 la première traduction allemande de Bergson avec Matière
et mémoire –, Roman Ingarden dont la thèse d’habilitation portait sur
Bergson 3, et, dans une mesure qu’il reste à préciser, Martin Heidegger.
Faute d’avoir considéré l’importance que tous accordaient outre-Rhin au
« génie Bergson » 4 par ceux-là mêmes que la phénoménologie française
avait choisis pour guides, celle-ci a cru pouvoir généreusement s’en
délester sans jamais lui payer complètement sa dette. Comment expliquer
sinon l’étonnement, teinté probablement d’incompréhension, de Sartre,

1. Cf. H. R. Wagner, « The Bergsonian Period of Alfred Schütz », Philosophy and

Phenomenological Research, 1977, p. 187-199.
2. Cf. W. Henckmann, « La réception schélérienne de la philosophie de Bergson », trad.
fr. A. François, Annales bergsoniennes, vol. II, Paris, P.U.F., p. 361-389.
3. Cf. H. R. Sepp, « Illusion et transcendance. Ingarden lecteur de Bergson », trad. fr.
A. François, Annales bergsoniennes, vol. II, Paris, P.U.F., p. 391-407.
4. Lettre de Husserl à H. Gouhier du 15 novembre 1928, Briefwechsel, Bd. VI,
Dordrecht-Boston-London, Kluwer Academic Publisher, 1994, p. 155.
34 CAMILLE RIQUIER

Levinas et Wahl quand ils apprirent de Towarnicki que Heidegger faisait

l’éloge de Ravaisson et de la nécrologie que Bergson lui avait consacrée 1 ?
Il y avait en effet comme une double injustice dans cette dénégation de
Bergson par les heideggériens français. Elle consistait d’abord à nier que la
conception bergsonienne du temps fût pourtant ce qui a rendu la France
réceptive à la phénoménologie heideggérienne. Bien que la philosophie
bergsonienne ait été « quelque peu ignorée » depuis, c’est pourtant elle,
reconnaîtra plus tard Levinas, qui « a préparé le terrain pour l’implantation
ultérieure de la phénoménologie heideggérienne en France. Il est donc
d’autant plus ironique, ajoute-t-il, que Heidegger, dans Être et temps,
accuse Bergson, injustement, de réduire le temps à l’espace » 2. Ensuite,
cette injustice vivait d’ignorer ce qu’« on sait maintenant », ainsi que l’a
reconnu Derrida, à savoir « que Heidegger le lisait d’ailleurs plus que ses
textes ne le donnent à croire » 3. Levinas cite Bergson et Husserl comme
ceux qui « ont rendu Heidegger possible et qui, dans un sens courant du
terme, ont été la « provenance » de Heidegger » 4. Un peu plus loin, il peut
alors conclure : « Bergson, le premier, contestera l’absolu du temps – qu’il
dit spatialisé – du mécanisme scientifique. Les “extases” de la temporalité
heideggérienne seraient-elles possibles sans Bergson ? » 5. Notre intention
n’est que de prolonger, de lester à tout le moins, cette affirmation aussi
audacieuse et isolée qu’elle fût à l’époque et l’est encore.

1. F. de Towarnicki, avant-propos à De l’habitude de Ravaisson, Paris, Rivages poche,

1997, p. 7 sq. Entendre le philosophe allemand faire l’éloge d’une tradition spiritualiste dont il
a permis en France de s’éloigner a en effet de quoi étonner, même ceux qui ne manqueront
pas, comme Wahl ou Levinas, de reconnaître, franchement ou discrètement, leur dette. Nous
entendons encore la voix du maître dans l’exclusivité des compliments que Beaufret
concédera plus tard à cet article de Bergson.
2. Levinas, « De la phénoménologie à l’éthique », Entretien avec E. Levinas, Revue
Esprit, n° 234, juil. 1997, p. 121 sq.
3. Derrida, Heidegger et la question, Paris, Flammarion, 1990, p. 82. Une lettre du
8 février 1920 écrite à sa femme confirme amplement ce point : « …mon travail va très bien
– je travaille maintenant à fond et systématiquement Bergson… – qui plus est, j’ai maintenant
une position claire vis-à-vis de Husserl ». Trois jours plus tard, il écrit encore : « J’apprends
beaucoup en étudiant Bergson – ce que je t’ai dit il y a des semaines déjà, combien peu nous
connaissons les français – se confirme de plus en plus – des problèmes que souvent Husserl
dans la conversation présente [considère] comme des nouveautés inouïes ont été clairement
définis et résolus par Bergson il y a déjà 20 ans de cela » (Heidegger, « Ma chère petite âme »,
Lettres à sa femme Elfride, 1915-1970, Seuil, 2007, trad. fr. M.-A. Maillet, p. 147-148). Nous
remercions Didier Franck de nous avoir signalé cette lettre.
4. E. Levinas, préface à M. Zarader, Heidegger et les paroles de l’origine, Paris, Vrin,
1986, p. 9.
5. Ibid, p. 10-11 ; affirmation réitérée, de façon moins accentuée, dans Ethique et infini,
Paris, Livre de poche, 1982, p. 17-18.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 35

Si malgré ces déclarations marginales, le parallèle entre Bergson et

Heidegger n’a pas été effectué en France, il l’a été, sinon envisagé, ailleurs,
en Allemagne par Otto Pöggeler qui revient sur lui à plusieurs reprises 1, en
Angleterre par Joachim H. Seyppel dans une note critique 2, et au Canada
par Laurent Giroux 3. Ce parallèle devait être même plus courant qu’il ne
l’est aujourd’hui à considérer l’irritation dont témoigne Heidegger dans
une lettre à Karl Jaspers, où il déplore être si souvent, sous la plume des
commentateurs, « la synthèse devenue réalité – depuis longtemps d’ailleurs
projetée par d’autres – de Dilthey et Husserl, assaisonnée d’un peu de
Kierkegaard et de Bergson » 4 – synthèse qu’il faut entendre comme celle de
leur conception respective de l’histoire, de l’intentionnalité, de l’existence
et du temps.
Notre intention n’est évidemment pas de comprendre Heidegger
comme le résultat d’une convergence d’influences, mais de suggérer qu’il
élabora sa propre doctrine de la temporalité dans une discussion frontale
avec celle de Bergson, fût-ce parfois pour s’en éloigner. Certes, la critique
que Sein und Zeit lui adresse est aussi sévère que brève et l’installe dans
une stricte relation d’opposition. Mais deux motifs nous y encouragent
cependant : 1) Aussi distincte qu’on se les représente l’une de l’autre, la
doctrine de Bergson est celle qui s’en rapproche le plus – faute de concur-
rentes sérieuses parmi celles que Heidegger connaissait déjà. En effet,
avant lui, seuls Bergson et Husserl tentèrent d’échapper au temps des
horloges et entreprirent une démarche régressive qui put descendre d’un
temps dérivé vers un temps plus originaire. Si Heidegger publia en 1926, à
la demande de Husserl dont il était l’assistant, les Leçons pour une phéno-
ménologie de la conscience intime du temps, Sein und Zeit était déjà en
attente de parution. Certes, Heidegger signale leur existence dès son cours
de 1925, rappelant à cette occasion le contexte de sa naissance qui était
alors l’« audience grandissante dont bénéficiait Bergson » 5 en Allemagne.

1. O. Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, Fribourg, Munich, Alber, 1992, notamment
p. 186 sq. ; « Bergson und die Phänomenologie der Zeit », in Aratro Corona Messoria, Bonn,
Bouvier, 1988.
2. J. H. Seyppel, « A criticism of Heidegger’s Time Concept with Reference to Bergson’s
Durée », Revue internationale de philosophie, Paris, P.U.F., 1956, p. 503-508.
3. L. Giroux, Durée pure et temporalité, Montréal, Desclée & Cie, Bellarmin, 1971.
4. Lettre du 24 septembre 1928 de M. Heidegger à K. Jaspers, Correspondance avec
Karl Jaspers, texte établi par W. Biemel et H. Saner, trad. fr. C.-N. Grimbert, Paris,
Gallimard, p. 92-93.
5. Heidegger, Ga., 20, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, P. Jaeger (éd.),
Francfort, Klostermann, 31997, p. 126 ; trad. fr. A. Boutot, Prolégomènes à l’histoire du
concept de temps, Paris, Gallimard, 2006, p. 141.
36 CAMILLE RIQUIER

Mais on peut douter qu’il connût les conclusions de son maître sur ce point.
En revanche, quelques années plus tôt, en 1922, il corrigeait déjà la langue
et le style de la thèse d’Ingarden sur Bergson en vue de sa publication
dans le volume 5 du Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung. Pourtant, c’est vers Husserl que l’on se tourne quand il faut
chercher à la temporalité ekstatique du Dasein une provenance 1. 2) Si
Heidegger discute peu dans Sein und Zeit de la conception bergsonienne de
la durée qu’il reconduit aussitôt à la conception vulgaire du temps, les cours
qui encadrent sa rédaction, davantage explicites sur Bergson, témoignent
d’une lecture bien plus assidue et prégnante qui reconnaît l’originalité de
sa tentative. Il s’agit des cours de Marbourg de 1925, 1927 et 1928 2. C’est
dans ces derniers qu’il déclarera ne rien pouvoir tirer des analyses husser-
liennes sur le temps pour sa compréhension ontologique 3. Cette déclaration
s’inscrit dans un commentaire consacré à la théorie bergsonienne du temps
dont la supériorité sur celle de Husserl transparaît en filigrane. Bergson
lui était déjà connu dès 1914 pour le moins 4. Et s’il y intervient d’abord en
tant que philosophe de la vie, notamment à travers le terme de Lebens-
schwungkraft qu’il reprend à Stefan George et à la traduction allemande
que celui-ci proposait de l’« élan vital », c’est très vite, une fois le concept
de vie ressaisi à travers le concept d’existence entendu comme être-au-
monde, au philosophe du temps qu’il s’adresse exclusivement – la notion
d’élan elle-même sera réenvisagée de façon temporelle, proposant d’elle
une interprétation originale.
Il faut donc réserver une première partie à la critique que Heidegger lui
adressa dans Sein und Zeit. Que le texte de Bergson résiste à son inter-
prétation critique, c’est ce que Heidegger lui-même va éprouver à son corps
défendant, en proposant in extremis le texte de Hegel qui se prête plus
volontiers à son inscription dans l’histoire du concept de temps. Une fois

1. Voir R. Bernet, « Origine du temps et temps originaire chez Husserl et Heidegger »,

Revue philosophique de Louvain, t. 85 (4 e série, n°68), nov. 1987 ; Voir également Phäno-
menologische Forschungen, 14, Fribourg, Munich, Alber, 1983.
2. Respectivement, Ga., 21, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, W. Biemel (éd.),
Francfort, Klostermann, 21995 ; Ga., 24, Die Grundprobleme der Phänomenologie,
F.-W. von Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, 31997, trad. fr. J.-F. Courtine, Les pro-
blèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985 ; Ga., 26, Metaphysische
Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, K. Held (éd.), Francfort, Klostermann,
21990.

3. M. Heidegger, Ga., 26, p. 264. Absence de reconnaissance qu’il réitéra en 1969

(Questions IV, Paris, Gallimard, 1990, p. 353).
4. M. Heidegger, Ga., 1, Frühe Schriften, F.-W. von Herrmann (éd.), Francfort,
Klostermann, 1978, p. 46. Heidegger assimile alors Bergson à un héraclitéisme radical.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 37

montrée qu’elle est en grande partie inexacte, il devient possible dans un

second temps de réactiver la totalité des textes, notamment les cours
de 1928, dans lesquels il se reconnaît plus volontiers en Bergson un
précurseur. La distance irréfragable qui sépare les deux auteurs interdit
néanmoins toute compréhension réductrice en termes d’influence.
Toutefois si Heidegger a pu proposer de façon expresse une lecture de Kant
de laquelle il dégage le procès même de la temporalité ekstatique, ce n’est
que depuis une pensée déjà exprimée et qui trouve en Kant « moins une
confrontation que la recherche d’un appui », « l’occasion d’un moyen
terme pédagogique entre la métaphysique de la subjecti(vi)té et cette
ontologie fondamentale » 1. Sa lecture de Bergson témoigne au contraire
d’une confrontation où il a maille à partir avec un auteur dont la plus grande
proximité empêche la maîtrise comme le surplomb, cela même qui rendrait
possible son interprétation, comme plus tard, sa mise en perspective dans
l’histoire de l’être.

BERGSON RETENU DANS UNE NOTE DE SEIN UND ZEIT :

L’ESSAI SUR LES DONNÉES IMMÉDIATES DE LA CONSCIENCE

Que Bergson ait recherché une nouvelle conception du temps à travers

l’expérience de la durée, c’est ce dont Heidegger ne dit mot ou quasi dans
Sein und Zeit 2, ne s’intéressant qu’à celle qu’il donne du temps homogène.
Une même conception vulgaire du temps « se maintient d’Aristote jusqu’à
Bergson et au-delà » 3 et Bergson n’a le droit d’être cité qu’à dépendre à
son tour du livre IV de la Physique, choisi comme « discrimen de la base
phénoménale et des limites de l’ontologie antique » (ainsi que le prévoyait
le plan de l’ouvrage à la dernière section de la dernière partie). Néanmoins,
si toute conception ultérieure du temps, « celle de Bergson comprise » 4 « se
meut dans les structures générales » proposées par Aristote, si une expli-
cation avec Aristote suffit à s’expliquer avec le vulgaire, pourquoi Bergson
intervient-il nommément ? Non par le mérite qu’il eut, le premier, de
diminuer une telle conception en lui concédant un statut dérivé, mais

1. M. Caron, Heidegger, pensée de l’être et origine de la subjectivité, Paris, Cerf, 2005,

p. 705.
2. Sein und Zeit, 10 e éd., Tübingen, Niemeyer, 1963, trad. fr. E. Martineau, Paris,
Authentica, 1985. Nous nous référons à la pagination allemande à laquelle se réfère
Martineau. Nous ne modifions la traduction que sur le seul terme de Gewesen-sein que nous
rendons par « être-passé » au lieu d’« être-été ».
3. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 5, p. 18.
4. Ibid., § 6, p. 26.
38 CAMILLE RIQUIER

parce que, ce faisant, il est allé trop loin jusqu’à lui ôter, comme espace
auquel il l’identifie, son caractère temporel. « En opposition à la thèse de
Bergson qui veut que le temps visé par là soit de l’espace » 1, Heidegger
veut réserver au temps un droit autonome en tant qu’il jaillit de la tempo-
ralité du Dasein. La difficulté à laquelle il doit donc se tenir est de le
déporter par rapport à un temps originaire qui le maintienne comme temps,
aussi dérivé soit-il. En d’autres termes, Bergson intervient de manière
programmatique comme celui qui masque définitivement l’origine
temporelle d’où jaillit le concept traditionnel de temps qui, pour lui, n’est
qu’espace. La distinction entre deux niveaux de temporalité, éventuel-
lement promise entre le temps et la durée, se rabattrait purement et
simplement sur la distinction plate entre l’espace et la durée. L’entreprise
de Sein und Zeit semble donc bien viser, au moins comme un de ses effets,
une réfutation du temps spatialisé chez Bergson, conception à la fois
déterminée par l’héritage aristotélicien et obstruant l’accès à la temporalité
du Dasein dont pourtant elle provient. Car « le temps publié dans la mesure
du temps ne devient nullement lui-même, sous prétexte qu’il est daté à
l’aide de rapports spatiaux de mesure, de l’espace » 2.
Or, une surprise nous attend par rapport au programme annoncé,
puisqu’à partir du § 78, dernier chapitre de la 2 e section, la conception
vulgaire du temps n’a plus Bergson pour point terminal explicite, mais
Hegel, dont la critique fait l’objet du § 82. Pourquoi une telle substitution
s’est-elle imposée, entre temps, entre ces deux temps ? En toute rigueur, la
conception hégélienne du temps s’oppose en effet plus volontiers à celle de
Heidegger. A établir un parallèle entre la chute hégélienne (Fallen) de
l’esprit dans le temps et sa propre analyse de la déchéance (Verfallen)
de l’existence, Heidegger les situe en situation inverse l’une de l’autre :
l’« esprit » ne chute pas dans le temps puisqu’en un sens il existe toujours
déjà comme temporalisation de la temporalité, et c’est en tant que tel qu’il
est l’origine du temps du monde et de l’intratemporalité qui en dérive. Il y
va donc d’une déchéance de l’existence elle-même à partir de la tempora-
lité originaire. Loin que l’esprit et le temps s’opposent selon une différence
substantielle, l’un tombant à côté de l’autre avant de tomber dans l’autre, la
temporalité génère elle-même une différence interne entre deux modes de
temporalisation, originaire et dérivée. Or, en proposant également une
différence entre deux niveaux de profondeur au sein de la durée, l’un qui la
projette dans l’espace, l’autre qui l’en purifie, Bergson s’inscrit davantage

1. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 5, p. 18.

2. Ibid., § 80, p. 418.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 39

dans le sillage de l’entreprise heideggérienne que dans son strict contraire,

quitte à rester en deçà de ce qu’il promet. Celle de Hegel en revanche est
« dès le point de départ […] en sens contraire de la sienne » 1. N’était-il pas
en effet étrange de confondre la position de Bergson avec la thèse que celui-
ci rejette d’un temps spatialisé, aussi étrange que d’accuser Pasteur de la
rage ? Heidegger occultait l’expérience positive de la durée pure, du moins
sa tentative de percer vers un temps plus originaire. Qu’il en fût parfaite-
ment conscient, c’est ce que nous apprennent les cours de 1926 : « Il
[Bergson] a, semble-t-il, gagné de nouvelles perspectives ; il semblerait que
Bergson veuille dépasser le concept de temps hérité depuis lors pour en
trouver un autre plus originaire duquel il tend à se rapprocher. A y regarder
de plus près cependant, on se rend compte que c’est précisément dans le
concept de temps qu’il cherche à dépasser qu’il retombe, encore qu’il ait été
réellement guidé par un bon instinct. Ce qui compte pour lui est de dégager
la distinction entre temps et durée » 2 – ce qui ne comptait précisément
pas pour Hegel. En d’autres termes, chez ce dernier et ce dernier seule-
ment, l’opposition entre temps et esprit opère à partir d’un concept de
temps hérité en droite ligne des concepts aristotéliciens – à tel point que
Heidegger considère son analyse du temps comme une simple « para-
phrase » du traité aristotélicien du temps. Hegel maintient le maintenant
sous la forme de la Vorhandenheit de telle sorte qu’identifié au point, affir-
mant que l’espace « est » temps, il nivelle le temps « de façon insurpassa-
ble ». En lui, l’ancrage de l’intratemporalité dans la temporalité ekstatique
du Dasein est recouvert et parfaitement dissimulé. L’origine se dissimule
jusqu’à nier le caractère temporel du temps vulgaire et méconnaître son
caractère dérivé.
La critique de Bergson n’en est pas pour autant abandonnée, mais
reléguée dans cette fameuse note, la plus longue de Sein und Zeit, qui porte
sur lui pour moitié, raccroché artificiellement à Hegel en tant qu’ils
identifient tous deux le temps à l’espace. Cette note résume une analyse
plus amplement développée dans le cours de 1926, notamment le § 21
dont le titre portait à la fois sur Bergson et Hegel, mis alors sur un pied
d’égalité. Bergson retenu dans une note témoignerait ainsi d’une retenue de
Heidegger, qui vaut réserve et réticence, laissant présumer que le texte
bergsonien résistait à une certaine violence de l’interprétation dont il aurait
pris suffisamment conscience. La voici :

1. Ibid., § 78, p. 405.

2. Ga., 21, § 19, p. 249 ; ou encore, Ga., 24, p. 329, trad. fr., p. 281 : « Les recherches de
Bergson demeurent précieuses parce qu’elles témoignent d’un effort philosophique réel pour
dépasser le concept traditionnel du temps ».
40 CAMILLE RIQUIER

Quelles que soient les différences qui l’en séparent dans le mode de
justification, la conception de Bergson s’accorde quant à son résultat avec
la thèse de Hegel : l’espace « est » temps. Simplement, Bergson dit à l’in-
verse : le temps est espace. Du reste, la conception bergsonienne du temps
provient elle aussi manifestement d’une interprétation du traité aristoté-
licien du temps. Ce n’est pas simplement une concomitance littéraire
extérieure si, en même temps que l’Essai de Bergson sur les données
immédiates de la conscience, où est exposé le problème du « temps » et de
la « durée », parut un autre essai du même intitulé : Quid Aristoteles de loco
senserit. En référence à la détermination aristotélicienne du temps comme
arithmos kineseôs, Bergson fait précéder l’analyse du temps d’une analyse
du nombre. Le temps comme espace est succession quantitative. Par
opposition à ce concept du temps, la durée est décrite comme succession
qualitative. Ce n’est pas le lieu d’engager un débat critique avec le concept
bergsonien du temps et les autres conceptions actuelles du temps. Indi-
quons seulement que, si ces analyses ont en général conquis quelque chose
d’essentiel par rapport à Aristote et à Kant, ce gain concerne davantage la
saisie du temps et la « conscience du temps » – nous reviendrons là-dessus
dans les première et troisième sections du deuxième tome 1.
Heidegger dégage trois traits chez Bergson, susceptibles de contribuer
à la destruction phénoménologique de l’être pensé comme présence.
D’abord, sa théorie du temps spatialisé proviendrait elle aussi d’une inter-
prétation d’Aristote. Ensuite, elle résulterait d’une mauvaise interprétation
de sa définition du temps, identifié indûment à l’espace. Enfin, la durée
pure qu’il conquiert là contre n’apporterait rien de plus, continuant à se
penser en termes de succession. Mettons chacun de ces trois points à
l’épreuve des textes :
1) Heidegger soutient que la conception bergsonienne est en opposition
constante avec la définition aristotélicienne du temps comme nombre du
mouvement selon l’avant et l’après. La thèse latine, qui complète la thèse
française qu’est l’Essai, porte en effet sur Aristote et la question du lieu. Tel
est son premier argument. Et affirmer une connexion essentielle entre les
deux thèses est sans doute une hypothèse, encore peu exploitée, qui se
révélerait fructueuse si on la suivait, ne serait-ce que pour prendre la

1. Sein und Zeit, § 82, p. 432, note ; cette dernière phrase est supprimée dans les éditions
ultérieures de Sein und Zeit. Simplement esquissée, la critique bergsonienne était ainsi
renvoyée à la deuxième et troisième section de la deuxième partie, abandonnée depuis,
portant sur « les traits fondamentaux d’une destruction phénoménologique de l’histoire de
l’ontologie au fil conducteur de la problématique de l’être-temporal ».
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 41

mesure de l’aristotélisme de Bergson 1. Comme la thèse latine tente de

conquérir une conception de l’espace contre la conception aristotélicienne
du lieu, l’Essai tenterait, de manière symétrique, de conquérir l’expérience
de la durée contre la conception aristotélicienne du temps. Tel est son
deuxième argument : l’analyse de Bergson s’ouvre au chapitre II par une
critique du nombre, point de départ de la définition aristotélicienne.
Heidegger cite à l’appui l’Essai : « Toute idée claire du nombre implique
une vision dans l’espace » 2. Mieux, ajoutons-nous : Bergson critique le
nombre 3, le mou-vement mesurable 4 et la distinction de l’avant et de
l’après 5. Mises bout à bout, ces trois séquences critiques permettent de
reconstituer la définition d’Aristote pourtant absente comme telle.
Tous ces arguments peuvent néanmoins être contestés. Si Bergson fait
parfois référence à Aristote dans ses ouvrages, il n’y a jamais évoqué, ne
fût-ce allusivement, sa définition du temps, ni les chapitres 10 à 14 de sa
Physique qui l’exposent 6. Des deux thèses, Bergson voulait l’une sérieuse
et considérait l’autre comme un jeu auquel il s’était volontiers prêté : « J’ai

1. Cf. Cl. Romano, « Bergson métaphysicien et critique de la métaphysique », dans Il y a,

Paris, P.U.F., 2003, p. 118-123, dont nous rejoignons pour une grande part les conclusions.
2. H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, P.U.F., 1889 ;
rééd. « Quadrige », 1991, p. 59 ; cf. Ga., 21, p. 268.
3. H. Bergson, Essai, op. cit., p. 56-68.
4. Ibid., p. 79-86.
5. Ibid., p. 74-77.
6. Il faut attendre son Cours au Collège de France de 1902-1903 sur « L’histoire de l’idée
de temps » pour qu’il s’attache enfin à son étude (leçons 8 et 9 du 30 janvier et du 6 février
1903 (cahiers 8 et 9, Bibliothèque du Fonds Doucet)) qu’il place dans la continuité de celle
proposée par Platon dans le Timée (leçons 6 et 7 du 16 janvier et du 23 janvier 1903 (cahiers 6
et 7, Fonds Doucet). Il y avance d’ailleurs une lecture de Physique IV autrement plus ingé-
nieuse que celle que nous suggérerons plus loin en nous appuyant sur l’Essai sur les données
immédiates de la conscience. Au lieu d’analyser la définition canonique d’Aristote, il part en
effet de la distinction entre le maintenant (tò nûn) et le présent qui s’en distingue pour occuper
« une certaine longueur de durée ». D’où vient donc au présent, se demande-t-il, cette épais-
seur de durée qui lui permettra, à la différence du simple point mathématique, de servir d’unité
au temps ? Aristote n’y répondant pas de manière explicite, Bergson montre comment sa
démarche est alors implicitement calquée sur celle qui lui permettait d’établir l’unité de lieu :
« Rappelons-nous la marche qu’Aristote vient de suivre pour établir la vraie nature du lieu, la
nature de l’espace. Il est parti des lieux inférieurs, des espaces qui ne sont espace que provisoi-
rement et par une sorte de délégation, et de proche en proche, il s’est acheminé vers le lieu qui
est le lieu non pas seulement en fait, mais en droit, vers le lieu universel, vers le premier ciel.
Ici Aristote part d’un mouvement quelconque que nous avons sous les yeux… Et alors
vraisemblablement il va, par degrés successifs, s’élever de ces mouvements divers, discor-
dants, mouvements parmi lesquels il est impossible de choisir une unité, parce que ce sont
tous des mouvements dérivés et inférieurs, à un mouvement qui sera le mouvement unique
qui embrasse tous les temps, de même qu’il y a un lieu unique qui embrasse tous les lieux ;
vous voyez que le parallélisme est rigoureux » (Leçon 9 du 6 février 1903, p. 13-14).
42 CAMILLE RIQUIER

voulu faire, comme amusement, comme tour de force, une thèse méta-
physique en latin, sans citer un mot de grec dans le texte. Au surplus, j’ai
tâché d’écrire dans la langue d’un contemporain de Cicéron » 1. Cette dissy-
métrie évidente entre les deux thèses devra embarrasser celui qui souhai-
tera leur porter une égale considération. Par ailleurs, si Bergson emprunte
au sens commun la définition du nombre comme collection d’unités et
s’accorde en cela avec Aristote, la conception du temps à laquelle il
s’oppose est celle, scientifique, de son temps, posée au principe de la
théorie mécanistique de l’univers. La science actuelle est prise comme
interlocutrice privilégiée. Et s’il est un philosophe qui subira néanmoins de
manière explicite, en conclusion, les retombées de sa critique du temps
homogène, ce n’est pas Aristote, mais Kant et lui seul 2.
2) Cette première imprécision en entraîne aussitôt une seconde. Car sa
critique ne pouvait concerner Aristote qu’après un ajustement qui eût
permis d’en déplacer la portée de la science vers la métaphysique. Or c’est
faute de le faire que Heidegger, notamment dans son cours de 1927, peut
reprocher à Bergson de masquer définitivement l’origine temporale du
temps d’Aristote en le déterminant spatialement, confrontant ainsi Bergson
à sa propre interprétation des textes :
Dans un ouvrage plus récent, Durée et simultanéité (2 e éd. 1923), Bergson
engage le débat avec la théorie de la relativité d’Einstein. La doctrine
bergsonienne de la durée résulte en réalité d’un débat direct avec le concept
aristotélicien du temps. L’interprétation que donne Bergson du temps
compris vulgairement repose sur une mauvaise intelligence de la compré-
hension aristotélicienne du temps. C’est pourquoi le concept de durée qu’il
oppose au temps vulgaire n’est en ce sens pas défendable. Ce concept ne lui
permet pas en effet d’accéder au phénomène authentique du temps 3.
Puisque Heidegger se refuse lui-même à débattre avec la science, dans
la mesure où elle emprunte tacitement ses concepts à la métaphysique, le
débat avec Einstein et la science en général n’est pour lui qu’apparent et ne

1. Propos de Bergson rapporté par Lydie Adolphe, L’univers bergsonien, Paris, Alcan,
1955, p. 25.
2. H. Bergson, Essai, op. cit., p. 174-177. Confronter de la même manière les lectures
respectives que Bergson et Heidegger font de Kant pencherait encore en faveur du premier
concernant la justesse de la critique, ce qui n’enlève rien à la pénétration et l’interprétation
géniale qu’en fait le second. Par ailleurs, cf. Derrida, Marges, Paris, Minuit, 1972, p. 49 : « Ne
peut-on penser ici contre Heidegger, que Kant est dans le droit fil qui, selon Heidegger,
conduit d’Aristote à Hegel ? » – notons à notre tour sur cette « note sur une note de Sein und
Zeit » que Hegel concluant l’histoire du concept, Derrida ne mentionnera qu’à peine Bergson
qui occupe pourtant pour moitié la fameuse note qu’il commente.
3. Ga., 24, trad. cit., p. 280.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 43

peut qu’être un débat réel et direct avec Aristote : en tant que nombre du
mouvement, celui-ci conçoit un temps quantitatif, homogène, continu et
divisible en instantanéités – spatialisation du temps qui occulte ou trahit sa
vraie nature, laquelle ne se prête pas à la mesure 1. Du coup, en réduisant le
temps à l’espace, Bergson nierait la dimension proprement temporelle de sa
définition, négligeant la dernière séquence de celle-ci – « selon l’avant et
l’après ». Ce ne serait plus pour Bergson un temps du tout. Heidegger cite
ailleurs 2 Bergson à l’appui : « Le temps, entendu au sens d’un milieu où
l’on distingue et où l’on compte, n’est que de l’espace » 3. À l’inverse,
Heidegger montre qu’en tant que « phénomènes temporels », l’avant et
l’après permettent de mettre directement sa définition en connexion « avec
le temps originel que nous nommons temporalité ».
Mais cette lecture n’est une lecture mal comprise d’Aristote qu’à
manquer l’écart maintenu par Bergson entre la science et la métaphysique
et que Heidegger, par hypothèse, se refuse d’admettre, réunissant les
définitions que chacune propose du temps sous le concept unique de temps
vulgaire. Or le temps mathématique est seul identifié à l’espace. Seul il
s’étale d’un coup devant le savant qui cherche à y (pré)voir les phénomènes
à venir. Bergson sait qu’il doit encore expliquer pourquoi le temps spatia-
lisé demeure un temps pour le sens commun et « mettre le temps dans
l’espace » 4. C’est alors seulement qu’il conçoit le temps homogène comme
un mixte de durée et d’espace qui conserve dès lors indéniablement un
caractère temporel : « Se forme, par un véritable phénomène d’endosmose,
l’idée mixte d’un temps mesurable, qui est espace en tant qu’homogénéité
et durée en tant que succession » 5. Le temps n’est plus alors de l’espace,
mais de la durée impure, situé à égale distance de l’un comme de l’autre,
tous deux posés comme ses limites.
Identité pour la science, Bergson parle d’« analogie » pour le sens
commun 6. Là seulement une critique bergsonienne d’Aristote pourrait
s’avérer pertinente. Aristote n’affirme-t-il pas du temps qu’il est l’ana-
logon strict de l’espace ? De son côté, Heidegger comprend cette définition
comme tautologique – méprise de la thèse d’Aristote qui perdure depuis

1. Cf. concernant une telle interprétation, V. Goldschmidt, Temps physique et temps

tragique chez Aristote, Paris, Vrin, 1982, qui rapproche ici ou là Bergson et Aristote, p. 32
ou p. 121 ; cf. également du même auteur, « le vide pythagoricien et le nombre chez Bergson »
dans Questions platoniciennes, Paris, Vrin, 1970, p. 275 sq.
2. Ga., 21, 266-267.
3. H. Bergson, Essai, op. cit., p. 168.
4. Ibid., p. 171.
5. Ibid., p. 172.
6. H. Bergson, Essai, op. cit., p. 78, 68 : la page que cite pourtant Heidegger.
44 CAMILLE RIQUIER

Plotin 1 : dire que le temps est « l’avant et l’après », c’est dire que le temps
est le temps – à ceci près que selon Heidegger la seconde occurrence du mot
temps désigne « quelque chose de plus originel que ce qu’Aristote a voulu
dire avec cette définition du temps » qui est « le temps originel que nous
nommons temporalité » 2. Pourtant chez Aristote comme chez Bergson 3
l’avant/l’après (proteron kai husteron) n’a pas d’abord un sens temporel,
mais bien spatial 4 : 1) d’abord dans le lieu (par position) – désignant un
ordre des positions (arrière/devant) ; 2) ensuite dans le mouvement – par
analogie avec le précédent (départ/arrivée) ; 3) enfin dans le temps (par
succession) – par analogie toujours (d’abord/ensuite). Il n’y a pas identifi-
cation des trois sens, mais bien analogie (analogon) 5. Aristote va du premier
au dernier via le mouvement. Le temps n’est selon l’avant et l’après qu’en
tant qu’il se fonde sur le mouvement et se phénoménalise à partir de lui.
Aristote prend le transport, plus uniforme, comme mouvement privilégié
(phora – translation et non alloiosis, altération) parce que ses détermina-
tions sont plus saisissables sur l’espace qu’il parcourt. De celui-ci sera
inférée la nature du temps autrement invisible. Heidegger peut bien faire
valoir contre Bergson la référence aristotélicienne à l’alloiosis pour
affirmer que le mouvement est inessentiellement spatial, simple écart
(Erstreckung) qui passe de … à … 6, il ne lui retirera pas la grandeur
qu’Aristote lui attribue et dont Bergson a seul besoin pour accuser l’espace
qu’elle implique, fût-il symbolique, ni le fait que le transport demeure pour
Aristote le mouvement fondamental que présupposent toutes les autres
espèces de mouvement. Il s’agit de lire les propriétés du temps à même les
propriétés de la grandeur 7 – s’y autorisant par le mouvement, « par l’inter-
médiaire » duquel, dira Bergson, « le temps se projette dans l’espace » 8.
Le temps, rangé sous la catégorie de la quantité par accident, va dès lors
emprunter ses propriétés à l’espace : la continuité et la divisibilité à l’infini.
Dans une perspective bergsonienne, il ne s’agit pas de dénoncer chez
Aristote une quelconque identification abusive, mais seulement le fait
d’avoir conclu à une analogie entre le temps et l’espace qui, en vertu du

1. Plotin, Ennéades, III, 7, § 8-9.

2. Ga., 24, trad. cit., p. 291.
3. H. Bergson, Essai, op. cit., p. 76.
4. Aristote, Physique, IV, 219 a 15.
5. Ibid., 219 a 17-18.
6. Ibid., trad. cit., p. 293 : « C’est par rapport à cette détermination que le concept aristo-
télicien de temps a été mal compris récemment, et en particulier par Bergson, qui a d’emblée
interprété ce caractère, comme étendue spatiale ».
7. Aristote, Métaphysique, D, 13, 1020 a 28 sq.
8. H. Bergson, Essai, op. cit., p. 93.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 45

principe d’homogénéité affirmé au chapitre 14 entre mesure et mesuré,

l’induit en erreur sur la nature de la durée.
Ainsi, par un curieux renversement, Heidegger, confrontant sans cesse
sa conception du temps vulgaire à celle d’Aristote au point de les identifier,
lui fait une indéniable violence interprétative ; Bergson, proposant
une critique du temps spatialisé, eût trouvé en Aristote une application
pertinente.
3) Reste la critique la plus importante, à peine lisible dans Sein und Zeit,
mais développée dans le cours de 1926 : la succession est certes qualitative
et non plus quantitative, de fusion et non plus de juxtaposition entre les
différents moments de la durée, mais celle-ci demeure ce qu’elle est essen-
tiellement, à savoir une succession. Elle n’est ainsi que la reprise du temps
objectif ou intramondain pour autant qu’il se manifeste dans la conscience.
La durée de la conscience est donc toujours pensée de façon intramondaine
comme un étant qui passe, et qui passe du futur qu’il était au présent qu’il
devient, ou encore du présent au passé qu’il sera :
Ce qui compte pour lui [Bergson] est de dégager la distinction entre temps
et durée. La durée n’est pour lui rien d’autre chose que le temps vécu, mais
ce temps vécu en revanche est seulement le temps objectif ou le temps du
monde pour autant qu’est considérée la manière dont il se manifeste dans
la conscience. Que Bergson ne progresse pas vers une compréhension
conceptuelle et catégoriale du temps originaire, on le voit en cela qu’il
comprend aussi le temps vécu, c’est-à-dire la durée, comme « succession »,
à cette différence, dit-il, que la succession du temps vécu n’est pas quanti-
tative, disséminée en maintenant ponctuels et juxtaposés, mais est une
succession qualitative dans laquelle les différents moments du temps,
passé, présent, avenir, s’interpénètrent (durchdringen). À vrai dire il arrive
déjà là à ses limites, car il ne dit ni ce qu’est la quantité, ni ce qu’est la
qualité, ni ne donne aucune exposition (Erörterung) fondamentale de ces
deux fils conducteurs (Leitfaden) qu’il pose simplement et décrit le temps
qualitatif, la durée, uniquement par des images ; il n’est question d’aucune
élaboration conceptuelle plus approfondie. Mais l’essentiel est que Bergson
essaie alors, avec le phénomène de la durée, de s’approcher du temps
propre, et qu’à nouveau il saisit cette durée dans le même sens, comme
succession. C’est parce que nous n’avons pas compris aujourd’hui le sens
propre du temps du monde que nous sommes portés à croire que Bergson a
saisi le temps plus originairement 1.
Bref, en interprétant le temps dérivé comme une projection de la durée
dans l’espace, « extériorisation d’un “temps qualitatif” en espace », non

1. Ga., 21, § 19, p. 249-250.

46 CAMILLE RIQUIER

seulement Bergson s’est fermé la voie à une compréhension véritable du

temps vulgaire, mais il n’a pas davantage saisi dans son essence le temps
propre et originaire. Heidegger conclut à « l’interprétation totalement
indéterminée et insuffisante ontologiquement du temps par Bergson » 1. La
durée pure elle-même ne peut être considérée comme le temps originaire et
retombe dans le même concept de temps que celui qu’il avait d’abord
cherché à dépasser. La durée, quoique qualitative, continue d’être pensée
de façon intratemporelle sur le modèle de la chose subsistante, de la Vor-
handenheit, incapable de percer vers un temps originaire faute de concepts
ontologiques suffisamment déterminés. Elle se comprend comme la
succession d’un étant subsistant qui passe du futur au passé en changeant
simplement de prédicats temporels pour exprimer son passage. La critique
est sévère, car l’Essai ne maintient déjà aucunement l’idée d’une succes-
sion commune au temps et à la durée. Il cherche au contraire à dégager
l’idée d’une « succession pure ». Il faut en effet distinguer la durée comme
« organisation intime d’éléments, dont chacun, représentatif du tout, ne
s’en distingue et ne s’en isole que pour une pensée capable d’extraire », et,
la durée projetée « à notre insu » dans un milieu homogène qui lui donne « la
forme d’une ligne continue » dont les parties se perçoivent simultanément
selon l’avant et l’après 2. Une succession pure ne tombe pas sous le coup de
la critique dès lors qu’en toute rigueur rien ne s’y succède, simple transi-
tivité, changement « sans… choses qui changent » 3 et qui puissent du futur
passer au passé par la médiation du présent.
Avec cette idée de transitivité, Levinas peut déjà qualifier la durée
bergsonienne d’ekstatique et conclure, dans une ellipse qui résume assez
bien notre propos, à la dette impayée que toute philosophie de l’existence
doit à Bergson que décidément il tient à rapprocher de Heidegger : « Pour
lui [Bergson], un instant ne se rapporte pas seulement à un autre, mais est
l’autre en quelque façon ; sans cependant s’identifier avec lui. Le présent
gros de l’avenir, c’est bien le présent qui existe l’avenir. L’exécution
quelque peu sommaire de Bergson par Heidegger dans Sein und Zeit
semble donc totalement injustifiée non seulement parce que le seul ouvrage
de Bergson cité est sa thèse latine « Quid Aristoteles de loco senserit ? »
et où d’une façon absolument inexplicable Heidegger attribue au philo-
sophe français une thèse d’après laquelle le temps serait l’espace – mais
parce que Bergson possède déjà, sous la notion de vie ou de durée, la notion

1. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 68, p. 333.

2. Cf. H. Bergson, La pensée et le mouvant, Paris, P.U.F., 1934 ; réed. « Quadrige », 1993,
p. 166.
3. Ibid., p. 163.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 47

d’une existence qui nous semble calquée sur la transitivité de la pensée et

qui, d’après nous, constitue le grand apport de la philosophie phénoméno-
logique et existentialiste au sens large du terme, à la philosophie » 1.

LA DURÉE PURE COMME ESQUISSE DE LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE

– SUR LE MODE IMPROPRE : MATIÈRE ET MÉMOIRE

Heidegger limite la critique qu’il adresse à Bergson dans Sein und Zeit à
l’Essai sur les données immédiates de la conscience qui épuise alors à ses
yeux l’exposition du temps que Bergson devait continuer d’en proposer par
la suite 2. Pourtant, Heidegger connaissait l’œuvre entière de Bergson et
considérait dans le même temps ses ouvrages ultérieurs comme gros de
possibilités que son premier livre ne contenait pas encore. Dans son cours
de 1928, Heidegger propose une bibliographie consacrée au concept de
temps qui précise pour chaque auteur le lieu textuel où il en est question
– à l’exception notable de l’œuvre de Bergson à laquelle il renvoie
dans sa totalité : « Bergson, tous ses écrits » 3. Heidegger considère donc
l’œuvre de Bergson comme un corpus sur le temps. Déjà le cours de 1925,
Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, avait projeté initialement
de lui consacrer une section entière, la première de la seconde partie.
La critique en partie injuste que Heidegger adresse à la conception
bergsonienne du temps n’interrompt donc pas le rapport des deux penseurs
et n’est en fait, au vu des cours publiés, que le versant négatif d’une lecture
qui cache son versant positif. Ceux-ci offrent la possibilité de comprendre
la durée pure comme l’esquisse, plus ou moins proche, de la temporalité
ekstatique du Dasein. Nul pourtant ne peut en déplorer l’absence dans Sein
und Zeit tant ces deux versants ne sauraient se compléter d’aucune manière,
ni s’intégrer dans une interprétation unique qui les surplombe. En effet,
l’entreprise de destruction de l’histoire de l’ontologie a conduit Heidegger
à dénier à Bergson sa tentative novatrice « d’atteindre » avec la durée pure
« un concept plus originaire du temps » 4, pourtant saluée dès 1925. Car il

1. E. Levinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1949 ;

1994, p. 100. Nous remercions J.-L. Chrétien d’avoir porté notre attention sur cette page.
2. « Bergson a maintenu par la suite l’exposition du temps qu’il avait élaboré dans ses
œuvres de jeunesse » (Ga., 21, p. 250-251).
3. Ga., 26, p. 256 : « Bergson, alle Schriften » ; cf. également ibid., p. 262-269.
4. Ga., 20, p. 11-12, trad. fr. d’Alain Boutot, Prolégomènes à l’histoire du concept de
temps, Paris, Gallimard, 2006, p. 29 : « Bergson essaie bien d’atteindre, par delà ce concept,
un concept plus originaire du temps, et c’est ce qui justifie qu’il soit abordé à part dans la
question de l’histoire du concept de temps ».
48 CAMILLE RIQUIER

n’y a pas de milieu entre une interprétation tautologique ou une inter-

prétation dénaturante d’Aristote. Clôturant par sa conception critique
d’un temps spatialisé une longue histoire héritée d’Aristote, allant jusqu’à
recouvrir la trace du temps dans son caractère temporel, Heidegger ne
pouvait en même temps proposer Bergson comme celui qui perça vers une
conception plus originaire du temps. Parce que la démarche bergsonienne
est ambiguë, disposant au pire comme au meilleur, se proposant de
terminer d’un côté l’histoire de l’ontologie classique et d’ouvrir de l’autre
sur l’ontologie fondamentale, Hegel fut finalement préféré par Heidegger
pour la transparence de son propos : absent en 1925, celui-ci partage le
chapitre avec Bergson en 1926 et le remplace en 1927 – quoiqu’entre temps
le rôle que Heidegger lui fait jouer ait changé et devienne purement
critique. Bref, il s’agit pour ainsi dire de deux lectures de Bergson rigou-
reusement incompatibles qu’il propose tour à tour et qui expliqueraient en
retour le déplacement de sa critique vers la conception hégélienne du
temps. Bergson ne peut être à la fois le précurseur de Heidegger et l’héritier
tardif d’Aristote, dernière couche sédimentée qui masque définitivement la
temporalité originaire encore lisible chez ce dernier.
Avec le cours de 1928, quand son intérêt s’oriente sur d’autres aspects
de sa pensée, s’observe un ton beaucoup plus favorable à l’endroit de
Bergson dont on peut juger par ce passage qui, opposant déjà la rigueur
à l’exactitude, rappelle, en dépit de son étroitesse, la rigueur de la
philosophie de Bergson dont d’aucuns doutent encore :
C’est devenu un lieu commun de dire de lui (aussi bien que de Dilthey)
qu’il est confus, qu’il devrait pour cela être révisé et amélioré. Mais les
« images » de Bergson sont justement l’expression de l’effort pour saisir
effectivement le phénomène en question à l’intérieur du domaine qu’il
prend pour thème. Et donc, l’insuffisance n’est pas dans une prétendue
confusion ; dans ce qu’il voit, il est parfaitement clair. La confusion réside
dans le domaine beaucoup trop étroit dans lequel le problème est posé.
Cela ne saurait être rectifié par une révision plus « exacte ». Comme on le
sait, il y a des bêtises exactes aussi en philosophie 1.
Heidegger reprend ensuite son explication avec Bergson et l’envisage
par un autre biais qui l’amène à dépasser l’Essai pour s’intéresser aux
ouvrages qui lui succèdent. Attentif aux ouvertures alors qu’autorise son
œuvre, la conception bergsonienne du temps semble s’approfondir à ses
yeux et, sans toutefois échapper à la critique, pourra se présenter à tout le

1. Ga., 25, Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft,
I. Görland (éd.), Francfort, Klostermann, 31995, § 12, p. 262-263.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 49

moins comme le pressentiment de la temporalité ekstatique propre du

Dasein. Réservons à une troisième partie d’y revenir ainsi que sur le cours
de 1928 qui l’explicite. Et retenons simplement qu’alors, ce qui intéresse
Heidegger, à prendre l’œuvre sous cet angle plus avantageux, c’est la
manière dont Bergson pense l’articulation des trois dimensions tempo-
relles que sont l’avenir, le passé, le présent, lesquelles, loin de se succéder,
doivent s’insérer au sein d’une structure commune qui leur confère une
unité de sens. Il faut rappeler au préalable comment la durée bergsonienne,
échappant à la définition traditionnelle du temps comme succession de
maintenant, disloque pour ainsi dire les trois dimensions du temps et
ménage un terrain à entrées multiples propice à Heidegger s’il voulait
penser de manière inédite leur articulation structurelle.
L’analyse de la temporalité ekstatique du Dasein se trouve au § 65
de Sein und Zeit qui la détermine comme le sens ontologique du souci.
Récapitulant dans l’unité de son sens l’ensemble des structures d’être
jusqu’ici dégagées (existentialité, facticité, déchéance), elle se définit
comme « avenir-étant-passé-présentifiant » 1. Cette temporalité est ainsi
« l’ekstatikon sans réserves ». Heidegger reprend un terme grec qu’il
emprunte à la Physique IV d’Aristote (13, 222 b 16) et qu’il comprend
étymologiquement comme « le “hors de soi” originaire en et pour soi-
même ». Le passé, le présent et l’avenir sont des événements purs et co-
originaires qui, pour n’être rien d’étant, nomment la manière dont le temps
se temporalise dans un unique surgissement temporel. Il n’y a donc pas de
sujet qui se succède à lui-même dans le temps, mais un Dasein qui se
déploie dans la totalité de son pouvoir-être en existant selon la structure
unitaire de ses trois ekstases : « La temporalisation ne signifie pas une
« succession » des ekstases. L’avenir n’est pas postérieur à l’être-passé, et
celui-ci n’est pas antérieur au présent. La temporalité se temporalise
comme avenir-étant-passé-présentifiant » 2.
La critique heideggérienne de la durée bergsonienne ne serait en effet
légitime que si la succession pure qu’elle contenait impliquait une série
de maintenant qui se font suite – compris comme étant subsistant, étant-
à-portée-de-la-main, mode d’être qui fait du maintenant (tandis que je le
tiens en main) un équivalent français quasi littéral de la Vorhandenheit
– et qu’affecteraient successivement les prédicats temporels « futur »,

1. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 65, p. 326.

2. Ibid., § 68, p. 350. Pour un état global de la question, cf. F. Dastur, Heidegger et la
question du temps, Paris, P.U.F., 1990, que l’on peut prolonger par son article récemment
paru, « Le temps chez le dernier Heidegger », dans M. Caron (éd.) Heidegger, Paris, Cerf,
2006, p. 273 sq.
50 CAMILLE RIQUIER

« présent » et « passé ». Mais à considérer la totalité du corpus, le présent

ne succède pas au futur, ni le passé au présent à la façon d’un fleuve qui
descendrait son cours 1 : 1) Le futur n’est pas un présent en attente puisqu’il
est en toute rigueur imprévisible, voire impossible avant qu’on ne le dise
réalisé. Il n’y a aucun événement chez Bergson qui soit réalisé par avance
sous une forme ou sous une autre, idée ou représentation, enfermée dans
« je ne sais qu’elle armoire aux possibles ». Le futur, à le considérer comme
un possible qui attend son heure, n’est que « le mirage du présent dans le
passé » 2. Le futur n’est en effet tel qu’une fois passé au présent et présent
dans le passé. Il ne sera pas mais aura été, trouvant ultimement son sens
comme « futur antérieur » selon l’expression de Jankélévitch. En vertu de
sa logique rétrospective, notre intelligence, tendue vers l’action, boule-
verse ainsi l’articulation véritable du temps et établit une fausse continuité
linéaire qui, cédant le pas à un futur hypostasié, voit s’émousser la pointe
créatrice du présent et s’effacer son efficace. 2) Pas plus que le présent ne
succède au futur, le passé ne succède au présent, puisqu’il naît en même
temps que lui et se profile comme son ombre. « La formation du souvenir
n’est jamais postérieure à celle de la perception ; elle en est contempo-
raine » 3. Néanmoins parce que la conscience, en s’élançant à travers le
présent vers l’avenir, écarte le passé comme inutile, elle le tient pour inexis-
tant. « Ainsi naît l’illusion que le souvenir succède à la perception » 4. On le
voit, la succession pure de la durée que l’Essai opposait à son déroulement
dans l’espace s’approfondit ici dans l’impossibilité pour elle d’aligner le
futur, le présent et le passé comme constituant une suite. Elle finit par n’être
une succession que de manière équivoque, transitivité pure qui est déjà
extase et arrache-ment à soi vers l’avant. N’est-ce pas du même coup rendre
les trois dimensions temporelles originaires et non dérivables ? N’est-ce
pas instaurer entre chacune une différence ontologique et non plus simple-
ment temporelle qui oblige à repenser leur unité ? Une fois libérée de la
conception traditionnelle du temps comme succession de maintenant, dont
on ne peut supposer bien sûr – sauf arbitraire – qu’il le doit à Bergson,
Heidegger a pu en revanche trouver chez celui-ci de quoi nourrir sa

1. Nous renvoyons pour cette critique bergsonienne de la succession, au sens classique du

terme, à l’étude plus complète de Cl. Romano, Il y a, op. cit., p. 129-138, qui a reconstruit
habilement l’argument, disséminé dans l’œuvre, extrayant de celle-ci ce qu’il appelle son
« noyau phénoménologique ».
2. H. Bergson, « Le possible et le réel », dans H. Bergson, La pensée et le mouvant,
op. cit., p. 110 et 111.
3. H. Bergson, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance », dans L’énergie
spirituelle, Paris, P.U.F., 1919 ; réed. « Quadrige », 1993, p. 130.
4. Ibid., p. 132 (Bergson souligne).
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 51

réflexion quand il lui fallait, d’abord à Fribourg, penser la vie facticielle,

ensuite à Marbourg, en vue de l’élaboration de Sein und Zeit, articuler en
une structure la temporalité du Dasein selon ses deux modes, propre et
impropre, de temporalisation 1.
Pour penser la vie facticielle, Heidegger prenait en considération trois
philosophes, Bergson, Dilthey et Nietzsche, ceux-là même, à l’exception
de Nietzsche remplacé par Simmel, que le Kantbuch congédiera pour être
restés en deçà de l’analytique existentiale 2. Autrement dit, le Bergson de
Matière et mémoire semble avoir eu au départ ses faveurs. Dans ce sens, le
cours de 1926 déclarait, une fois mesuré l’acquis de l’Essai, que « l’essen-
tiel chez Bergson ne se trouve pas du tout sur cette voie-là, mais ce qui est
précieux et dont nous lui sommes redevables (verdanken) est consigné dans
Matière et mémoire. Fondement pour le développement de la biologie
moderne, il contient des vues, qui jusqu’à ce jour n’ont pas encore été
épuisées » 3. Reconnaît-il ici une dette ? L’intérêt pour cet ouvrage n’est
dans tous les cas pas nouveau et doit remonter à la citation de Bergson
que Heidegger plaça en exergue de son cours, dispensé à Fribourg, de
1919/1920, qui porte sur l’herméneutique de la facticité. Extraite de
Matière et mémoire, celle-ci montre indéniablement où l’originalité de
Bergson se situe à ses yeux : « Le même instinct, en vertu duquel nous
ouvrons indéfiniment devant nous l’espace, fait que nous refermons
derrière nous le temps à mesure qu’il s’écoule » 4. N’y est-il pas déjà

1. Une telle lecture, nécessairement rétrospective puisqu’elle loge Heidegger dans

Bergson comme un de ses possibles et prodromes, ne saurait être comparée, faute de pouvoir
l’égaler, à la lecture entreprise récemment par J.-F. Marquet, « Bergson, la durée et la nature »,
dans J.-L. Vieillard-Baron, (éd.), Durée bergsonienne et temporalité, Paris, P.U.F., 2004,
p. 77-97, laquelle, certes heideggérienne d’inspiration, interprète la durée bergsonienne en
fonction de sa structure singulière. Elle la recoupe néanmoins sur certains points.
2. Respectivement M. Heidegger, Ga., 61, Phänomenologische Interpretationen zu
Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, W. Bröcker, K. Bröcker-
Oltmanns (éd.), Francfort, Klostermann, 1994, p. 80 et Ga., 3, Kant und das Problem der
Metaphysik, Fr.-W. von Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, 1991, trad. fr. Kant et le
problème de la métaphysique, Paris, Gallimard, 1981, p. 294.
3. Ga., 21, p. 251.
4. H. Bergson, Matière et mémoire, 1896, Paris, P.U.F., 1939 ; réed. « Quadrige », 1990,
chapitre 3. En vérité, la citation mise en exergue à son cours de 1919/1920 (Ga., 58,
Grundprobleme der Phänomenologie, H.-H. Gander (éd.), Francfort, Klostermann, 1992,
p. 1) reprend la formulation qu’en propose Bergson quelques pages plus loin et que Heidegger
ne cite dans un français impossible (« Nous sommes en d’ouvrir toujours devant nous
l’espace, de refermer toujours derrière nous la durée ») que pour l’avoir amputé de son début :
« On oublie que le rapport de contenant à contenu emprunte sa clarté et son universalité
apparentes à la nécessité où nous sommes d’ouvrir toujours devant nous l’espace, de refermer
toujours derrière nous la durée » (Matière et mémoire, op. cit., p. 165). On notera alors la
52 CAMILLE RIQUIER

question ici de la façon dont s’articulent avenir et passé pour un être

agissant dans le monde et s’y inscrivant au présent ? Bergson réinvestit ici
une loi qu’il avait énoncée dès le premier chapitre et qui relie rigoureuse-
ment l’étendue de la perception consciente à l’intensité d’action dont l’être
vivant dispose : « La perception dispose de l’espace dans l’exacte propor-
tion où l’action dispose du temps » 1. L’horizon au sein duquel les objets
sont perçus s’ouvre ainsi devant moi avec une amplitude proportionnelle au
temps dont je dispose pour agir sur eux. Mon ouverture au monde est
proportionnelle à l’indétermination de mon avenir. La distance qui me
sépare des objets qui m’entourent mesure le temps qu’il me faudrait pour
les rejoindre et en dépend étroitement. En aucun cas cette distance n’est de
l’espace objectivé, résorbant la profondeur de vue au profit d’une largeur
mesurable dans laquelle je me trouverais à côté des objets. Elle est déjà au
sens que lui donnera Heidegger un éloignement (Entfernung). Autrement
dit, il n’y a pas d’étendue qui puisse s’étaler, ou encore de monde qui puisse
s’ouvrir devant un vivant si celui-ci n’envisageait pas l’avenir. L’espace a
d’emblée ce caractère temporel puisqu’il « symbolise » notre avenir et le
déploie pour ainsi dire « tout d’un coup » devant nous. Il se définit enfin
comme « le schème de notre avenir prochain » 2 de telle sorte que « nous
érigeons ainsi en réalités présentes » des objets matériels qui n’apparaissent
au présent que depuis notre avenir. Heidegger s’en souviendra probable-
ment quand il lui faudra fonder dans la temporalité, au § 70 de Sein und
Zeit, la spatialité spécifique du Dasein, ou encore l’« espace de jeu »
(Spielraum) qu’il s’aménage. L’espace dont parle ici Bergson n’est en effet
plus l’espace conçu et homogène de l’Essai, mais l’étendue perçue que je
parcours du regard en vue d’agir et sur lequel j’ai prise, si proche de
l’espace préoccupé du Dasein. C’est qu’avant Sein und Zeit, Matière et
mémoire revient sur la distinction cartésienne de la res cogitans et de la res
extensa qu’au fond l’Essai maintenait encore avec une rigueur extrême. La
conscience ne se définit plus exclusivement par le non spatial puisqu’en
tant que percevant elle s’étend jusqu’aux choses mêmes : « nous sommes
réellement en chaque point auquel notre perception s’étend » ; « par notre
faculté de percevoir, et plus particulièrement de voir, nous rayonnons bien

présence du « toujours » qui accorde une sorte d’universalité à cette structure par laquelle le
vivant se temporalise, liée à la nécessité où il se trouve d’agir, et qui explique peut-être la
raison qui lui fait préférer cette deuxième citation plutôt que la première pourtant plus
développée.
1. H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 29.
2. Ibid., p. 160.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 53

au-delà de notre corps : nous allons jusqu’aux étoiles » 1. En replaçant la

perception dans les choses mêmes, la distinction entre l’étendue et
l’inétendu s’atténue et débordant notre corps, l’esprit, comme le Dasein,
« occupe – au sens littéral du terme – de l’espace » 2.
Unifiant ses trois moments dans une structure articulée, n’y va-t-il pas
déjà d’une temporalisation du temps du vivant qui s’offre ainsi très tôt à la
méditation de Heidegger ? C’est en effet le « même instinct », d’un mouve-
ment unique, qui ouvre l’espace en se portant vers l’avenir et referme le
temps en oubliant le passé. L’instinct dont il est question, aussi indéterminé
soit-il dans Matière et mémoire où la vie n’est pas encore pensée comme
telle, et loin de l’importance que Heidegger attachera au souci, partage
néanmoins avec celui-ci de désigner notre être-auprès des choses (Sein-
bei). « Notre répugnance à admettre la survivance intégrale du passé tient
[…] à l’orientation même de notre vie psychologique, véritable déroule-
ment d’états où nous avons intérêt à regarder ce qui se déroule, et non pas ce
qui est entièrement déroulé » 3. Il est dès lors aisé d’identifier le mode de
temporalisation auquel la conscience pratique de Bergson renvoie à celui
impropre ou inauthentique d’un « s’attendre-oublieux-présentifiant » 4.
Accaparé par le besoin immédiat, le Dasein se comprend de façon impropre
« à partir du présentifier dont il se préoccupe » bien qu’il ne s’accomplisse
« pas moins primairement dans l’avenir ». Répétons avec Bergson l’ana-
lyse, suivant ce mode impropre ou inauthentique de la temporalisation du
Dasein et toujours à partir de la citation qu’en retient Heidegger, et l’on
verra que, de ce point de vue, l’existence impropre du Dasein est tout près
de se confondre avec la vie du vivant dont Bergson explique la perception
concrète. On notera par ailleurs l’emploi régulier chez Bergson, quoique
non systématique, d’un « nous » très lâche dans son acception qui m’insère

1. Respectivement H. Bergson à G. Lechalas, Mélanges, Éditions du Centenaire, p. 411 ;

« L’âme et le corps », dans H. Bergson, L’énergie spirituelle, op. cit., p. 30 ; la renonciation au
cartésianisme est explicite lors de la discussion qu’il eût à la Société française de philosophie
du 22 décembre 1904 : « La théorie moderne de la perception… dérive de la définition carté-
sienne de l’âme et du corps, l’âme étant considérée uniquement comme res cogitans, et le
corps uniquement comme res extensa. Mais ni cette conception du corps ni cette conception
de l’esprit ne doivent être conservées, en métaphysique, comme des expressions adéquates de
la réalité. (…) A vrai dire, votre moi n’est pas plus dans votre cerveau que dans l’objet
extérieur ; il est partout où se trouve une de ses représentations, ce qui revient à dire qu’il est
virtuellement (ou inconsciemment) dans tout le perceptible, et actuellement dans tout le
perçu » (Mélanges, op. cit., p. 644-645) ; cf. dans des termes assez similaires, Heidegger, Ga.,
20, § 25, p. 306-308, trad. fr. A. Boutot, p. 324-326
2. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 70, p. 368.
3. H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 167.
4. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 68, p. 369.
54 CAMILLE RIQUIER

dans une structure commune aux hommes et aux vivants – et dont l’imper-
sonnalité, au moins, doit rappeler le « On » de Heidegger. Aussi quand
Bergson dit « toujours » 1 pour qualifier ce mode de temporalisation,
Heidegger dira « de prime abord et le plus souvent » afin de ménager la
possibilité d’un autre mode de temporalité, propre et propre à soi 2.
1) Le « s’attendre » (Gewärtigen) est l’avenir inauthentique : « se
préoccupant, le Dasein est attentif à soi à partir de ce qu’offre ou refuse
ce dont il se préoccupe » 3. Le Dasein ne peut attendre ceci ou cela que si
le « s’attendre à… » ouvre l’horizon où quelque chose peut être attendu.
Mutatis mutandis, c’est parce que l’action des choses sur notre corps ne
se prolonge pas immédiatement en une réaction de notre corps sur eux,
c’est parce qu’irrésolus, nous attendons en retardant le moment d’agir que
s’ouvre devant nous l’espace de notre perception, schème de notre avenir
prochain. Les objets perçus qui m’entourent symbolisent notre pouvoir-
agir dont l’échéance est marquée par leur « plus ou moins grand éloigne-
ment ». Loin qu’une résolution décidée dans l’instant ouvre la situation,
c’est par notre irrésolution que s’ouvre l’espace où mon action retardée se
disperse en actions possibles. Loin d’anticiper ou de me devancer (vor-
laufen) de façon résolue vers ma possibilité la plus propre qui me jette dans
la mort, je ne suis donc attentif à mon pouvoir-être, du moins mon pouvoir-
agir, qu’à partir des objets, promesses ou menaces, que mon attente ou mon
hésitation font naître devant moi comme autant de possibilités d’agir sur
eux à plus ou moins grande échéance. Et puisque l’attention à la vie écarte
d’elle essentiellement la mort qui nous guette, c’est de manière consé-
quente que notre avenir sera dit par Bergson indéterminé et que l’horizon
aperçu sera inscrit dans un horizon qui le déborde sans fin : « Comme cet
avenir doit s’écouler indéfiniment, l’espace qui le symbolise a pour
propriété de demeurer, dans son immobilité, indéfiniment ouvert » 4.
2) Le « présentifier » (Gegenwärtigen) est le présent inauthentique :
« pour autant que le comprendre inauthentique projette le pouvoir-être à
partir de ce dont on peut se préoccuper, cela revient à dire qu’il se

1. H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 165.

2. En effet, si la référence à Bergson est avérée, se posera la question de savoir si
l’existence inauthentique n’obéit pas à un mode de temporalisation propre aux vivants que
Heidegger aurait ensuite limité à l’homme seul en vertu de la structure existentiale de l’être-
au-monde et identifié au Dasein, aussi impersonnel soit-il ici sous la forme du « On ». Nous
laissons la question ouverte comme nous laissons de côté le problème de la difficile
connexion entre la vie et l’existence chez Heidegger et pour la phénoménologie en général
(cf. les travaux d’Henry, Derrida, Greisch et Barbaras).
3. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 68, p. 337.
4. H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 160.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 55

temporalise à partir du présentifier » 1. Mutatis mutandis, pour autant que

l’avenir m’ouvre un espace où agir, les objets perçus me sont présentés en
effet sans être encore présents eux-mêmes, c’est-à-dire sans faire encore
l’objet d’une action réelle. Ils en dessinent simplement le commencement.
En effet, si « mon présent consiste dans la conscience que j’ai de mon
corps » 2, l’espace qu’ouvre l’avenir ne peut alors que rendre présent les
objets qui y surgissent et les limiter aux possibilités qu’ils offrent pour mon
action. Autrement dit, absorbés par ce que nous percevons, « nous nous
sentons suspendus à ces objets matériels que nous érigeons ainsi en réalités
présentes » 3. Comprendrons-nous alors avec Heidegger que seul le présent
authentique pourra s’accomplir dans l’instant (Augenblick) puisqu’il
ne tient qu’à soi de se résoudre et de se tenir dans la résolution, alors que
le présentifier dépose en quelque sorte le présent dans les choses qui,
nécessairement, ne sont présentes qu’aussi longtemps que je m’en éloigne
irrésolu ? L’attente est donc bien présentifiante.
3) L’« oubli » (Vergessenheit) est le passé inauthentique quoique déjà
compris comme être-passé (Gewesen-sein) : « Le se-projeter inauthentique
vers les possibilités puisées dans l’objet de préoccupation tandis que celui-
ci est présentifié n’est possible qu’autant que le Dasein s’est oublié en son
pouvoir-être jeté le plus propre. Un tel oubli n’est pas rien, ni seulement le
défaut du souvenir, mais un mode ekstatique propre, « positif » de l’être-
passé » 4. Mutatis mutandis, « penchée sur l’avenir », « uniquement préoc-
cupée de déterminer […] un avenir indéterminé » 5, la conscience oublie
son passé dans l’objet que la perception lui présente et auquel elle rive son
attention. C’est qu’entièrement là où notre intérêt nous porte, préoccupés
par la situation présente, le passé est pour nous « pratiquement aboli » :
« nos souvenirs, en tant que passés, sont autant de poids morts que nous
traînons avec nous et dont nous aimons mieux nous feindre débarrassés » 6.
Se conservant automatiquement dans l’ombre, les souvenirs seront donc
rappelés, d’un point de vue pratique, sur fond de cet oubli primordial.
Convoqués ou rejetés dans le passé en fonction d’une utilité de circons-
tance, ils s’organisent avec notre perception présente « uniquement
préoccupée de déterminer ainsi un avenir indéterminé » 7. Et parce que

1. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 68, p. 338.

2. H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 153.
3. Ibid., p. 160. Nous soulignons.
4. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 68, p. 339.
5. H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 167.
6. Ibid., p. 160.
7. Ibid., p. 167.
56 CAMILLE RIQUIER

l’oubli s’oublie lui-même dans cette tâche, ils font l’effet de revenants
dont on ne s’explique pas la résurgence. Certes, Bergson manque de peu de
comprendre le passé comme un mode d’être, comme être-passé, pour
lequel il n’y a dès lors plus lieu de se demander comment et s’il se conserve,
mais en retour le couple inauthentique oubli/souvenir trouve chez lui
un savoir positif qui ajoute à l’explication laconique qu’en proposait
Heidegger : « C’est sur le mode de l’oubli que l’être-passé “ouvre” primai-
rement l’horizon où, en s’y engageant, le Dasein perdu dans l’“extériorité”
de ce dont il se préoccupe peut se ressouvenir » 1. Heidegger enfin l’oppose
à la répétition (Wiederholung) comme passé authentique où le Dasein
récapitule ce qu’il a été dans ce qu’il est 2.
Telle est la manière dont Bergson articula les trois dimensions
temporelles, et qu’il les lia entre elles « en vertu de la loi fondamentale, qui
est une loi d’action » 3 et bien qu’il s’appuie encore pour cela sur l’unité
d’un « instinct » encore indéterminé. Telle est également la manière dont
le souci comme être du Dasein se temporalise de prime abord et le plus
souvent. Déjà en avant de soi dans le monde auprès de l’étant qui s’y
rencontre, le souci se temporalise au quotidien dans l’attente-oublieuse-
présentifiante, où réside l’unité articulée de sa structure. Qu’est-ce qui doit
alors séparer principalement les deux philosophes ? C’est que détachée du
reste comme un tableau ainsi que nous l’avons fait, la durée du vivant
exposée par Bergson ne trouve sa pertinence qu’aussi longtemps nous la
tenons dans sa relation à la vie pratique. Il reviendrait du coup à Heidegger
de l’avoir en quelque sorte transcendantalisée et fixée en une structure
d’existence. Au contraire, Bergson cherchera à la dépasser afin d’obtenir
d’elle une vue théorique à rebours de celle que la vie pratique lui contrai-
gnait d’adopter. Il reste donc dépendant de la distinction entre la théorie
et la pratique en deçà de laquelle le souci situe sa structure ontologique.
Ce qui était une structure d’action devient une structure d’être. Hors de
cette contrainte structurelle, l’oubli se comprend de nouveau sur la base du
souvenir, et non plus l’inverse, etc. De sorte que d’aucuns pourront ainsi
trouver le rapprochement hasardeux en dépit de l’étai textuel solide dont il
bénéficie, mais peut-être reconnaîtront-ils néanmoins le laconisme dont
use parfois Heidegger, et la difficulté qu’a tout lecteur d’expliquer notam-
ment ce § 68 autrement qu’en le paraphrasant. Il y va selon nous avec
Bergson plus que d’un exemple sur lequel appliquer la conception

1. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 68, p. 339.

2. Cette récapitulation de tout notre être passé en vertu de ce retour répétitif à soi-même
ressemble fort par ailleurs à l’acte libre tel que Bergson le décrit au 3 e chapitre de l’Essai.
3. H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 167.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 57

heideggérienne de la temporalité ekstatique. Bergson en propose-t-il même

une esquisse ? De forme concise pour l’un, développée pour l’autre jusqu’à
prendre celle d’un livre, tout se passe comme si la démonstration de
Bergson, au lieu de présenter la simple esquisse de la temporalité ekstatique
du Dasein, constituait au contraire le modèle, riche de faits et de raisonne-
ments, dont Heidegger n’a ensuite gardé que l’épure, y prélevant les traits
saillants seuls capables d’intéresser une analytique existentiale du Dasein.
Encore ne s’agit-il ici que du mode impropre. Encore fallait-il déjà être en
possession de son fil directeur pour, sur ce point, se recevoir de Bergson.

LA DURÉE PURE COMME ESQUISSE DE LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE

– SUR LE MODE PROPRE : L’ÉVOLUTION CRÉATRICE

Une fois repéré le mode de temporalisation qui articule de manière

similaire la durée du vivant et la temporalité impropre du Dasein et les fait
se rejoindre, qu’est-ce que Heidegger pouvait apprendre de plus de
Bergson ? Il lui était d’abord et surtout besoin d’une interprétation existen-
tiale et temporelle plus originaire du Dasein qui, surmontant la façon quoti-
dienne d’être-au-monde, pointe jusqu’à son pouvoir-être le plus propre
qu’est celui de mourir et, qu’attentif à la vie, le vivant qui dure ne peut
essentiellement pas saisir. De l’impropre au propre, l’avenir n’est plus ce
qui semble venir vers moi dans l’attente irrésolue des possibilités que les
étants du monde m’offrent en présent et qu’un autre peut toujours saisir à
ma place. Il est ce vers quoi je me projette, quand je m’avance résolument
vers mon pouvoir-être, en saisissant ma possibilité ultime qui ne se trouve
parmi aucune de celles que l’ouvert du monde fait apparaître, parce qu’elle
est celle de le fermer et qui me donne aussi bien de l’ouvrir : ma mort. Bref,
la temporalité ekstatique se temporalise primairement à partir de l’avenir,
quel qu’en soit le mode, mais ne se dévoile comme telle et dans sa finitude
que dans la résolution anticipatrice de la mort. N’atteignons-nous donc pas
ici les limites de la comparaison entre les deux philosophes, qui seraient
celles au fond inhérentes à toute philosophie de la vie quand on l’oppose à
celle de l’existence ? Ou le vivant peut-il également anticiper sur l’avenir
quand bien même son inattention essentielle à la mort l’empêcherait de s’y
rejoindre en propre ?
Quel était en effet le sens de l’avenir dans Matière et mémoire ?
Bergson, sans laisser l’avenir purement indéterminé comme dans l’Essai,
le pense à partir d’un horizon perceptif que viennent limiter pour une part
les possibilités d’action entre lesquelles mon corps hésite et pour l’autre
part le souvenir utile qui s’y projette, « celui qui complétera et éclaircira la
58 CAMILLE RIQUIER

situation présente en vue de l’action finale » 1. Ces limites ouvrent en même

temps mon avenir, car l’avenir s’élargira en fonction de la profondeur des
souvenirs qui sont appelés à le préciser, d’une faible profondeur pour « les
animaux […] captifs qu’ils sont du besoin matériel » 2, d’une bien plus
grande profondeur pour l’homme capable, en vertu de sa liberté, d’attendre
avant d’agir – de s’attendre à… Autrement dit, l’avenir n’est pas pensé en
lui-même ni primairement puisqu’il dépend étroitement des dimensions
temporelles, présent et passé, pour se déterminer. Il ne saurait donc consti-
tuer l’ekstase originaire de la temporalité. En outre, « l’instinct » qui sert de
façon bien vague à nommer ici l’unité articulée des trois dimensions tem-
porelles laisse au-delà de notre avenir prochain se déployer un avenir pure-
ment indéterminé qu’aucune mort ne semble devoir interrompre, et que
symbolise l’espace que nous supposons indéfiniment ouvert devant nous.
Or d’un livre à l’autre, de la même manière que Matière et mémoire
approfondissait la durée exposée dans l’Essai, L’évolution créatrice en
s’interrogeant de manière thématique sur la vie en général, et sur la création
qui la qualifie, ne prend-t-elle pas pour tâche en un certain sens de préciser
cet instinct, obscur encore dans Matière et mémoire, que Bergson pensait
à la racine des trois dimensions temporelles ? Telle est cette fois-ci de
manière rétrospective – Sein und Zeit est achevé – la lecture inédite,
puissante et originale qu’en propose Heidegger dans son cours de 1928
qui, citant l’ouvrage de 1907, lui emprunte le terme d’élan (vital) et va le
comprendre positivement non seulement comme la dimension temporelle
de l’avenir, mais aussi comme l’unité elle-même ekstatique des ekstases.
Sa lecture n’ira pas sans critiques et ajustements. Elle suit la direction
que prend Bergson tout en y indiquant en chemin les insuffisances qui
l’amènent à s’en distinguer. Entre 1896 et 1907, Heidegger prend d’ailleurs
pour relais l’article fameux de 1903 paru dans la Revue de métaphysique et
de morale, « Introduction à la métaphysique », où il entrevoit dans l’image
du rouleau, dont Bergson se sert entre autres pour représenter la durée, le
rapport intrinsèque, et en cela juste, qui relie le passé à l’avenir – quoique ni
leur rapport ni leur sens n’en soient clairement explicités. Si le primat de
l’avenir semble être suggéré pour la première fois, c’est avant tout l’occa-
sion pour Heidegger, avant d’en venir à la notion d’élan et à la dimension
temporelle qu’elle traduit, de critiquer la conception que Bergson propose
du passé et de résumer d’un trait les résultats obtenus par Matière et

1. H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 199.

2. Ibid., p. 200.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 59

mémoire dont il se démarque ici nettement. Citons d’abord le passage où

Bergson nous propose l’image du rouleau :
C’est, si l’on veut, le déroulement d’un rouleau, car il n’y a pas d’être
vivant qui ne se sente arriver peu à peu au bout de son rôle ; et vivre consiste
à vieillir. Mais c’est tout aussi bien un enroulement continuel, comme celui
d’un fil sur une pelote, car notre passé nous suit, il se grossit sans cesse du
présent qu’il ramasse sur sa route ; et conscience signifie mémoire 1.
Heidegger commente ainsi l’extrait, avant de la critiquer, et il adjoint à
l’image qu’il décrit un schéma qui la représente :
L’être-passé n’est pas un résidu de mon moi demeurant en arrière et se
trouvant là pour lui-même, ni non plus ce que Bergson aime à désigner à
travers différentes images : l’avenir se déroule (abrollt) pour ainsi dire
pendant que sur un autre rouleau s’enroule (aufrollt) le passé, ce que l’on
peut représenter par le schéma suivant :

Une telle représentation peut être juste dans la mesure où elle pointe le lien
immanent entre l’avenir et l’être-passé ; mais elle est déroutante car ce qui a
été n’est pas un bagage demeurant pour lui-même et s’accumulant que je
traînerais derrière moi et envers lequel je pourrais de temps à autre me
comporter de telle ou telle manière. Au contraire, mon être-passé (mein
Gewesen) « est » uniquement selon le mode de temporalisation de l’avenir
et uniquement en lui. L’être-passé (das Gewesene) n’est évidemment plus
l’être-présent (das Anwesende), et à son sujet on peut conclure, comme
l’on dit vulgairement : on ne peut rien y changer, c’est terminé 2.
La durée du vivant semble ainsi tracer une double courbe. Elle se
présente sous un double aspect dont Heidegger pointe le rapport interne :
c’est à la fois un déroulement (de l’avenir) et un enroulement ou un progrès
(du passé) où le passé s’enroule dans l’exacte mesure où se déroule
l’avenir. Heidegger critique, en s’y arrêtant, la conception du passé qu’une
telle image véhicule mais approuve, quoiqu’en passant, la justesse de ce
qu’elle montre de l’avenir et de son lien immanent au passé, annonçant par
là la prochaine étape que sera L’évolution créatrice :

1. Bergson, « Introduction à la métaphysique », dans La pensée et le mouvant, op. cit.,

p. 183
2. Ga., 26, p. 266-267.
60 CAMILLE RIQUIER

1) Le passé tel qu’il est décrit demeure ontologiquement indéterminé

en tant que passé. Implicitement, Heidegger revient sur la conservation
automatique du passé telle que Matière et mémoire l’affirmait d’une
mémoire qui « emmagasinerait le passé par le seul effet d’une nécessité
naturelle » 1. L’être-passé du passé se perd alors comme tel dans un enroule-
ment présent qui demeure au présent et n’explique rien de son caractère
passé, à l’image d’un bagage que l’on garde sous la main ou que l’on a à
portée de la main, selon l’utilité qu’il revêt pour la préoccupation du
moment, et qui se grossit sans cesse d’éléments nouveaux que l’on charrie
derrière soi. En effet, d’une part, il ne suffit pas de dire que le passé pur se
conserve par et en lui-même pour lui conférer un autre mode d’être que
celui de la subsistance (Vorhandenheit – sous-la-main). Et d’autre part, que
gisant là, il soit rendu disponible (zuhanden – à-portée-de-la-main) sous la
forme d’une image-souvenir pour la perception qui lui trouvera son utilité
au moment opportun, n’ajoute pas davantage à l’explication : le passé
actualisé était déjà en creux un présent virtuel. En l’identifiant enfin à
l’être-présent, Bergson sacrifie du passé son caractère irrévocable et de
l’existence sa facticité. La charge critique que la phénoménologie française
porta contre Bergson se trouve ici clairement reconduite à Heidegger
comme à sa source d’inspiration. Au contraire, l’être-passé est primaire-
ment en rapport avec l’avenir s’il veut, dans ce retour sur soi depuis
l’avenir, être traversé par l’unité originaire de la temporalité. La critique,
qui porte en partie, profite néanmoins de l’insuffisance avouée des images
proposées par Bergson, en premier lieu celle du rouleau dont l’auteur dit
lui-même qu’elle lui évoque trop « la représentation de lignes ou de
surfaces dont les parties sont homogènes entre elles et superposables les
unes aux autres » 2. L’être-passé du passé perd quelque chose, mais l’image
choisie par Bergson cherche à suggérer, non à représenter fidèlement. Entre
le présent et le passé, il y a bien une différence ontologique que la continuité
du passage ne peut suffire à réduire à une simple différence temporelle :
pour se souvenir, il est besoin d’un « acte sui generis pour […] nous
replacer d’abord dans le passé en général » 3, acte que l’on pourrait qualifier
d’ekstatique et sans lequel le passé ne serait jamais reconnu en tant que
passé : de même que nous percevons les choses là où elles sont, nous
saisissons le passé là où il est. Notre deuxième partie insistait déjà sur le fait

1. H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 86.

2. H. Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit., p. 183
3. H. Bergson, Matière et mémoire, op. cit., p. 148.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 61

que l’avenir n’ouvrait son horizon qu’en fonction du plus ou moins grand
recul que le vivant effectuait dans les profondeurs de son passé.
2) Et c’est précisément ce rapport interne entre passé et avenir qui
ressort modifié de l’image nouvelle du rouleau que Bergson propose et que
Heidegger accepte comme juste. Passé et présent n’opèrent plus leur
synthèse « en vue de l’avenir ». Il y a déjà là comme une vie qui se com-
prend à partir de son terme puisque l’image implique nécessairement que le
rouleau puisse finir. Comme le fil, la durée du vivant se dévide depuis sa fin
qu’est l’avenir et à partir duquel elle se ramasse en son passé. L’évolution
créatrice en donnera une image équivalente : « La durée est le progrès
continu du passé qui ronge l’avenir » 1. N’est-ce pas ainsi conférer à l’ave-
nir un certain primat que de le penser d’abord comme ce que le passé vient
ensuite ronger ? Une différence est pourtant à noter : l’image du rouleau
porte sur la durée personnelle du moi, en sorte que Heidegger peut volon-
tiers y sous-entendre encore la finitude intrinsèque de l’existence du
Dasein, qui détermine le sens de l’avenir comme être-pour-la-mort. Cette
conclusion, L’évolution créatrice nous apprend que Bergson n’eût pu
l’accepter, puisque la finitude ne porte pas d’abord sur les individus, mais
sur le courant vital qui les traverse : « la force immanente à la vie […]
est finie, et […] s’épuise assez vite en se manifestant » 2. C’est donc de
certains de ses développements ou ramifications, le règne des micro-
organismes au premier chef, que Bergson dit qu’ils « arrivent plus ou moins
vite au bout de leur rouleau » 3. Tout se passe comme si la tendance qu’a la
vie à se diviser et à abandonner une partie d’elle-même était une manière
pour elle de tourner sa finitude intrinsèque et de maintenir son élan en
tension de se relever sans cesse au-dessus de la courbure fatale qu’elle porte
en elle. Vivre ainsi pour moi consiste certes à vieillir, mais se dit propre-
ment de mon corps, et seulement « par métaphore » 4 de ma personne
consciente. L’avenir peut-il néanmoins conserver le primat qu’une telle
image suggérait quand bien même il ne plonge pas dans la mort 5 ?

1. H. Bergson, L’évolution créatrice, Paris, P.U.F., 1907 ; rééd. « Quadrige », 1991, p. 4,

nous soulignons.
2. Ibid., p. 142.
3. Ibid., p. 119.
4. Ibid., p. 15.
5. L’image du rouleau reste néanmoins compatible avec la révélation de notre mort
naturelle. Et telle est la tentative de Max Scheler dans son livre posthume, Mort et survie (écrit
entre 1911 et 1923) qui constitue sur ce point la synthèse réalisée de Bergson qu’il a lu et de
Heidegger dont il anticipe certaines thèses. S’appuyant sur Bergson dont il rappelle l’image
du passé rongeant l’avenir, il conclut ainsi sur le vieillissement de la vie : « Quel qu’il soit [le
moment de la vie], nous y voyons encore l’orientation selon laquelle changent, dans leurs
62 CAMILLE RIQUIER

C’est à ce stade que l’analyse de Heidegger intervient pour créditer en

quelque sorte L’évolution créatrice et sa notion d’élan d’avoir déterminé
l’avenir comme la dimension proprement temporelle du temps originaire.
La vie s’élançant vers l’avant met dorénavant le poids sur l’avenir qui, loin
de résulter du passé ou du présent, rejaillit sur eux deux pour les articuler
l’un à l’autre. En d’autres termes, ce n’est plus le passé qui presse
contre l’avenir, c’est l’avenir qui tracte le passé et l’emporte avec soi
dans une mesure équivalente à la force de propulsion dont l’élan vital,
essentiellement fini, dispose.
Une telle suggestion est surprenante au premier abord si l’on sait que
Bergson lui préfère parfois le terme de « poussée » et fait venir l’unité de la
vie d’une « vis a tergo » 1 – dont il dit alors qu’elle « est donnée au début
comme une impulsion » et non « posée au bout comme un attrait » (idem).
Néanmoins, de quel attrait parle-t-il ? Son intention est, semble-t-il, de
refuser alors à la vie la possibilité de projeter devant soi un plan qu’elle
aurait pour but de réaliser. Mais c’est précisément parce qu’un tel plan
« clôt l’avenir dont il dessine la forme » 2 qu’il ne permet pas à la vie de
s’élancer vers l’avant. Bergson ne rejette ainsi que la « finalité intelli-
gente » 3, mais non tout finalisme : « la thèse que nous exposerons dans
ce livre participera donc nécessairement du finalisme dans une certaine
mesure » 4. Mieux : la finalité des savants semble être abandonnée pour
n’être pas la vraie finalité, seulement un mode dérivé du mécanisme, un
« mécanisme à rebours » 5. Elle ne substitue « l’attraction de l’avenir à
l’impulsion du passé » (idem) que pour avoir identifié l’avenir subrepti-
cement au passé qu’elle met simplement devant « au lieu de le placer
derrière » 6. La finalité modifiée par Bergson est alors la vraie finalité,
« finalité […] externe » 7 qui « embrasse la vie entière dans une seule indi-

proportions relatives, les dimensions d’une totalité vitale T. qui va croissant. Et cette orienta-
tion est une absorption constante, par la vie vécue et son retentissement, de la vie disponible
donnée comme future. Il s’agit donc d’un accroissement du volume du passé aux dépens
de celui de l’avenir, et d’une conscience progressive de ce changement – expérience donnée
dans la structure essentielle de chaque moment vécu –, nous pouvons la nommer aussi
expérience intime de notre orientation vers la mort. (…) La révélation de la mort naturelle est
nécessairement contenue en chaque expérience possible de la vie personnelle » (M. Scheler,
Mort et survie, trad. fr. Dupuy, Paris, Aubier, 1992, p. 24-25).
1. H. Bergson, L’évolution créatrice, op. cit., p. 104.
2. Ibid., p. 106.
3. Ibid., p. VI.
4. Ibid., p. 40.
5. Ibid., p. 39.
6. Ibid., p. 40.
7. Ibid., p. 41.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 63

visible étreinte » 1 et déborde sur la courte vue des intelligences qu’elle

traverse. La vie n’est pas cette force aveugle des vitalistes qui presse contre
un avenir qui progresse à mesure et qu’elle laisserait en dehors d’elle. Elle
n’est pas ce que « l’élan […] pousse […] à l’assaut de l’avenir » 2, mais
plutôt un mouvement vers l’avant qui se comprend depuis son avenir,
lequel « déborde son présent » 3. La vie pourrait-elle, en effet, être « une
création qui se poursuit sans fin en vertu d’un mouvement initial », si « les
portes de l’avenir » n’étaient pas déjà « grandes ouvertes » 4 par l’élan antici-
pateur de sa fin – fin qu’elle surmonte continûment en vertu du compromis
qu’elle passe avec la matière ? Bergson ne critique pas tant la notion d’attrait
qu’il n’en libère le sens pour la vie. Pour autant, il ne semble pas qu’il faille
opposer l’attrait à l’impulsion comme deux possibilités entre lesquelles
Bergson n’aurait su choisir. C’est au creuset d’une image, celle de l’élan
précisément, que ces deux notions, pourtant contradictoires en bonne
logique, viennent se fondre et se rejoindre : l’élan vital est une impulsion
qui prend le sens d’un attrait, un attrait qui a la force d’une impulsion. Ni
impulsion, ni attraction à proprement parler, l’élan est un allant, mouve-
ment pur qui s’intéresse moins au but qu’au chemin même, et dont la fin,
sans cesse anticipée, est sans cesse reconduite : « ce qui importe, ce n’est pas
d’aller ici ou là, ce n’est pas d’aller quelque part, d’arriver quelque part,
terrestre. C’est d’aller, d’aller toujours, et (au contraire) de ne pas arriver » 5.
Il ne reste plus qu’à citer Heidegger lui-même. Tout en accordant à
Bergson d’avoir perçu l’essentiel, conférant au phénomène de l’élan
(vital), ekstatiquement jeté dans l’avenir, sa dimension ontologique, il ne
laisse pas d’indiquer ce qui l’en sépare :
L’unité des ekstases est plutôt elle-même ekstatique. Elle ne nécessite
aucun support ou pilier tel l’arche d’un pont, mais, si tant est que nous
sommes autorisés à parler de « l’être » de l’ekstase, il faudrait dire : son être
réside directement dans le libre élan ekstatique. C’est ce phénomène que
considère Bergson avec son « élan », et ici encore Bergson a perçu l’essen-
tiel, seulement l’a-t-il trop rapidement transposé, de manière générale
et métaphysique, à tous les domaines de l’étant, sans garder à l’œil la struc-
ture ekstatique du temps et son caractère d’horizon. L’élan n’a, de la sorte,

1. Ibid., p. 43.
2. V. Jankélévitch, Henri Bergson, Paris, P.U.F., 1959, chap. IV, p. 153 ; telle est l’une
des limites, nous semble-t-il, de la comparaison insistante qu’il propose de Bergson avec
Schopenhauer dans ce chapitre consacré à la vie.
3. H. Bergson, L’évolution créatrice, op. cit., p. 104.
4. Ibid., p. 106.
5. C. Péguy, Le porche du mystère de la deuxième vertu, dans Œuvres poétiques
complètes, « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1957, p. 649.
64 CAMILLE RIQUIER

pas seulement un caractère ontique, il est dirigé pour ainsi dire vers l’avant.
La temporalisation est la libre oscillation (Schwingung) de la temporalité
originaire et entière ; le temps lui-même va-et-vient. Et parce qu’on parle
d’élan (Schwung), on a ensuite jet, facticité, être-jeté (Geworfenheit) ; si on
parle d’oscillation (Schwingung), alors on a projet (Entwurf). Cf. le
problème du temps et de l’être dans Sein und Zeit 1.
Le terme d’élan est repris en français dans le texte ou traduit
simplement par Schwung, ein ursprünglicher Schwung – traduction qui se
déleste du Kraft de la première traduction telle que Stefan George l’avait
proposée (Lebenschwungkraft), – traduction métaphysiquement surdéter-
minée par la tradition vitaliste allemande. Heidegger conserve l’élan sans la
vie, se retient d’appliquer métaphysiquement l’élan à tous les domaines de
l’étant, y compris à la vie elle-même, et peut ainsi de réserver le temps au
Dasein qui l’existe pour ainsi dire proprement. Heidegger compare alors
l’élan à l’arche d’un pont qui n’a pas de piliers et se maintiendrait d’elle-
même par la force de sa propre tension. Il n’a ni centre, ni substance qui en
vient troubler le mouvement vers… La temporalité est ainsi elle-même un
élan originaire qui se maintient en tant que tel et permet du même coup
d’articuler le retour ekstatique de l’avenir vers le passé. Autrement dit,
entre les trois ekstases de la temporalité, dont l’unité est elle-même eksta-
tique, au fond de ce retour-à-soi à partir de l’avenir vers le passé, il ne faut
rien chercher qui aurait l’allure d’un noyau, d’un substrat, d’une subsis-
tance de laquelle resurgirait la Vorhandenheit. C’est bien déjà le temps
traditionnellement conçu et s’appuyant sur le primat du présent qui est avec
Bergson congédié. C’est bien ce déploiement intérieur du temps originaire
que la durée, pensée comme élan, cherche selon Heidegger à exprimer et
dont le tort est d’avoir coïncidé avec le temps de la vie et de l’univers.
Les textes qui suivent de peu L’évolution créatrice confirment
l’analyse, la prolongent même, puisque effectivement l’élan vital s’y
précise en l’homme comme un « élan de conscience ». Déjà, L’évolution
créatrice ne définissait plus la conscience par la seule hésitation (mode
impropre) et lui offrait pour alternative le choix (mode propre) : « elle
signifie hésitation ou choix » 2. C’est que, depuis L’évolution créatrice et
« grâce à l’élan qui l’anime, la conscience est moins dans le présent que
dans l’avenir » 3. Ou encore : « la conscience est anticipation de l’avenir.
[…] L’avenir est là ; il nous appelle, ou plutôt il nous tire à lui ; cette traction

1. Ga., 26, p. 268.

2. H. Bergson, L’évolution créatrice, op. cit., p. 145. Nous soulignons.
3. H. Bergson, « Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance », 1908, dans
L’énergie spirituelle, p. 151.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 65

ininterrompue, qui nous fait avancer sur la route du temps, est cause que
nous agissons continuellement. Toute action est empiètement sur l’ave-
nir » 1. L’élan se confirme dans son rôle d’unité ekstatique des ekstases,
emportant de l’avant le passé et le présent pour les articuler l’un à l’autre.
La conscience transporte ainsi plus ou moins de passé dans le présent en
fonction de la force de propulsion par laquelle elle s’élance vers l’avenir. Et
« plus lourde est la charge de passé qui se trouve pro-pulsée vers l’avenir
par le défilé du présent – plus l’action est libre, c’est-à-dire plus elle fait
événement » 2.
C’est néanmoins par une nuance lexicale que Heidegger achève de se
rapprocher de Bergson, soulignant par là combien cette nuance revêt
d’importance à ses yeux : la temporalisation du Dasein est moins élan
(Schwung) qu’oscillation (Schwingung). Comment le comprendre ? La
durée pure bergsonienne est un mouvement qui nous entraîne en avant de
nous-mêmes. Elle est ainsi un jet, et le vivant qui s’y trouve jeté serait
emporté, transporté et en un sens déporté de soi, englué dans une facticité
qui l’empêcherait d’être même proprement un soi, impuissant qu’il est à
reprendre pour soi un mouvement qui le déborde et dont il n’est qu’un
chaînon transitoire. Le vivant au fond ne meurt pas. Sa finitude n’entame
en rien la continuité du courant vital qu’il se contente de relayer, ainsi
dépossédé d’une finitude essentielle dont le sens, inscrit dans la vie, reste
maintenue hors de lui. Au contraire, la temporalité du Dasein, compris dans
l’entre-deux qui le sépare de sa naissance et de sa mort, est un écart variable
dans lequel son va-et-vient essentiellement instable délimite l’ouvert pour
toute présence. L’être est vibratoire. Et le Dasein anticipant résolument sa
mort peut ainsi, par ce jeu de balancier, reprendre en lui ses deux extré-
mités, et en tant que projet (Entwurf), se clôturer sur soi. Tel est l’envers de
la facticité qu’apporte l’existence et qu’il manquait à la vie. Il n’en demeure
pas moins que Bergson a vu l’essentiel, et « élan » servirait de synonyme
si seulement le vivant qu’il emporte dans sa finitude pouvait anticiper
sa propre mort et faire que celle-ci soit un problème pour lui – ce qu’elle
devient pour l’homme dans les Deux sources de la morale et de la religion,
dont la tâche est en un sens de répondre à ce problème.
Concluons sur le fait que la référence à Bergson coïncide avec
l’entreprise dont Sein und Zeit signe la fin. Comme nous le suggérions,
Heidegger a pu apercevoir dans Matière et mémoire un mode de dérivation
de l’espace (perçu) par le temps (du vivant) dont le § 70 de Sein und Zeit a

1. H. Bergson, « La conscience et la vie », 1911, dans L’énergie spirituelle, op. cit., p. 5

2. J.-F. Marquet, Singularité et événement, Grenoble, Jérôme Millon, 1995, p. 71.
66 CAMILLE RIQUIER

probablement bénéficié. Et, si l’échec de Sein und Zeit réside, comme l’a
montré D. Franck 1, dans l’impossibilité de dériver la spatialité de la
temporalité du Dasein, il se comprendrait également que Heidegger n’ait
plus du tout, ou si peu, cité Bergson par la suite pour penser le temps et
l’être. Quoiqu’il en soit, la lecture heideggérienne de Bergson est beaucoup
plus riche en ramifications que Sein und Zeit ne l’avait laissé transparaître,
exclusivement critique – au point que nous y avons vu l’esquisse, voire le
modèle à certains égards, de sa conception de la temporalité ekstatique du
Dasein. Sartre ou Merleau-Ponty, en comprenant la durée comme cohésion
à soi et fusion des moments temporels, n’y voyaient qu’une autre chose,
naïvement guidée par l’ontologie de la Vorhandenheit 2. C’était ignorer,
qu’avant Levinas, le premier à la comprendre autrement, comme un arra-
chement à soi, transitivité pure qui est déjà ekstase, ce fut Heidegger lui-
même. Et à moins de réduire la durée à une essence psychologique, contre
l’avis même de Bergson 3, il est alors possible d’identifier chez les deux
auteurs un même geste initial, celui de saisir l’être en interrogeant l’opacité
du temps, de l’aborder sous l’horizon du temps et non plus de l’éternité,
enfin de chercher au temps des attributs positifs qui ne soient pas l’envers
négatif d’une dimension plus haute d’être. Cette communauté de geste les
conduit tous les deux à proposer une critique de l’histoire de la méta-
physique, l’un comme oubli de l’être, l’autre comme négation de la durée,
qui demande, du moins dans un premier temps, à les placer sur un pied
d’égalité. Pourquoi alors, en un temps qui n’est plus le nôtre, cette diffé-
rence de traitement, qu’on devine si grande que Levinas se devait de rappe-
ler les « droits » de Bergson « à une place dans le discours universitaire » 4 ?
Que la philosophie française ait pu, à une période, rabaisser Bergson plus
bas que terre n’a jamais servi en rien à élever d’autant Heidegger au-dessus
de cette même terre. C’est une illusion d’optique due à une triste « erreur de
calcul » 5 que l’on commet chaque fois que l’on croit pouvoir mesurer la
hauteur à laquelle on veut élever l’un par la hauteur à laquelle on a abaissé
l’autre. La grandeur de Heidegger se mesure à sa propre aune et intégrer à la
genèse de Sein und Zeit la lecture, possible ou effective, du moins probable,
qu’il fit de Bergson ne fait qu’ajouter à sa compréhension. Plus encore, la

1. D. Franck, Heidegger et le problème de l’espace, Paris, Minuit, 1986.

2. J.-P. Sartre, L’être et le néant, 1943, Paris, Gallimard, 1976, p. 151 ; M. Merleau-Ponty,
Phénoménologie de la perception, 1945, Paris, Gallimard, 1976, p. 319 ou 72.
3. H. Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit., p. 206.
4. E. Levinas, préface à M. Zarader, Heidegger et les paroles de l’origine, op. cit., p. 9.
5. C. Péguy, Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne (1914), dans
Œuvres complètes, t. III, « Bibliothèque de la Pléiade », Paris, Gallimard, 1992, p. 136.
 LA TEMPORALITÉ EKSTATIQUE : HEIDEGGER LECTEUR DE BERGSON 67

lecture qu’on suppose être celle de Heidegger est nécessai-rement rétro-

spective et n’est pas sans rejaillir sur la compréhension de Bergson. À
frotter deux grandes philosophies l’une contre l’autre, il en jaillit toujours
des étincelles qui peuvent les embraser de nouveau et les éclairer toutes
deux d’une lumière neuve. Et puisque chacune profite de la lumière qu’on
lui renvoie, nous ne savons plus à vrai dire lequel, de Bergson ou de
Heidegger, est passé dans l’autre.

Camille RIQUIER
 LA PHILOSOPHIE AUX PRISES AVEC LA FACTICITÉ
L’INFLUENCE DE CARL BRAIG SUR LE DÉVELOPPEMENT
PHILOSOPHIQUE DU PREMIER HEIDEGGER

Parmi tous les philosophes, théologiens et autres personnalités

intellectuelles auxquels Heidegger a explicitement reconnu un certain
impact sur son propre chemin de pensée, Carl Braig est sans doute celui
dont l’apport au développement de la philosophie heideggérienne d’avant
Être et temps est le moins aisé à déterminer. Certes, de l’aveu même de
Heidegger, c’est le manuel Vom Sein. Grundriß der Ontologie 1, ou plus
précisément, la citation de Bonaventure mise en exergue de cet ouvrage,
qui l’aurait amené à s’interroger sur le rapport particulier et non ontique
entre les étants et leur être 2. On reste cependant assez perplexe face à
l’affirmation du même Heidegger qui attribue la « détermination décisive »
(entscheidende Bestimmung) 3 de sa propre carrière académique, entre
autres, non pas à Carl Braig, l’auteur d’un manuel d’ontologie, mais à
Carl Braig, le professeur de théologie systématique et dernier rejeton de
cette École catholique de Tübingen qui, pendant une grande partie du
XIX e siècle, avait fait la gloire de la théologie catholique en Allemagne.
En quoi la pensée de ce professeur, certes méritoire, mais dont l’œuvre
n’est nullement comparable à celle d’un Staudenmaier, Möhler ou Kuhn,
a-t-elle pu être décisive pour le développement philosophique du jeune

1. C. Braig, Vom Sein. Abriß der Ontologie, Fribourg, Herder, 1896.

2. Cf. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen, Niemeyer, 31988, p. 81 sq. et
R. Schaeffler, Frömmigkeit des Denkens ? Martin Heidegger und die katholische Theologie,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978, p. 6-9. Cf. également F. Volpi, « Le
fonti del problema dell’essere nel giovane Heidegger : Franz Brentano e Carl Braig », in
Heidegger e i medievali (Atti del Colloquio Internazionale Cassino 10/13 maggio 2000, éd.
par C. Esposito et P. Porro), Quaestio 1/2001, Turnhout-Bari, Brepols-Pagina, p. 39-52.
3. M. Heidegger, Ga., 1, Frühe Schriften, F.-W. von Herrmann (éd.), Francfort,
Klostermann, 1978, p. 56 sq.
70 MARTINA ROESNER

Heidegger après sa décision d’abandonner les études de théologie menant

à la prêtrise ?
Étant donné l’absence quasi totale, dans le corpus heideggérien, de
références explicites aux autres travaux de Braig 1 et face à la difficulté
pratique d’accéder aujourd’hui à ces textes éparpillés dans des revues, des
Actes de colloque et des recueils peu diffusés et difficilement repérables, la
tentative de retracer cette influence de Braig sur Heidegger relève presque
de l’impossible. Qui plus est : comment se faire une image d’un théologien
et philosophe dont une grande partie de la production intellectuelle consiste
en des comptes-rendus et des textes de circonstance dont la longueur
excède rarement une ou deux pages ? Comment finalement donner de la
consistance à l’approche d’un auteur que l’attitude apologétique propre au
Kulturkampf a forcé d’intervenir peut-être trop souvent à propos de trop de
sujets différents pour que son œuvre ait pu acquérir une systématicité et une
cohérence propres ? 2
Malgré ces difficultés indéniables, nous croyons pouvoir donner du
relief au rapport entre Braig et Heidegger, rapport qui ne se présente en
effet pas sous une forme univoque mais dont la nature change avec les
années, en fonction de l’évolution de la pensée heideggérienne elle-même.
Comme on le verra, c’est tantôt un accord de fond quant à tel ou tel
problème singulier, tantôt une ressemblance d’attitude ou de démarche
méthodique, tantôt au contraire une prise de distance à l’égard de telle ou
telle position de Braig qui caractérise, au fil des années, le positionnement
de Heidegger à l’égard de son ancien professeur de théologie.

CARL BRAIG ET L’ÉCOLE CATHOLIQUE DE TÜBINGEN

Grâce à l’idéalisme allemand, le développement de la théologie en

Allemagne au XIX e siècle avait pris une tournure sensiblement différente
de celle qu’il avait connue dans d’autres pays. Contrairement à leurs
homologues français auxquels l’expérience de la Révolution avait inculqué

1. Dans un compte-rendu collectif consacré à « La psychologie de la religion et le

subconscient » (publié d’abord en 1912 dans la revue Der Akademiker et repris ensuite dans
M. Heidegger, Ga., 16, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, H. Heidegger (éd.),
Francfort, Klostermann, 2000, p. 18-28), Heidegger cite l’ouvrage de C. Braig, Modernstes
Christentum und moderne Religionspsychologie, Fribourg, 21907, mais en se référant
seulement à la présentation par Braig de la philosophie de la religion de Wundt, sans
approfondir l’approche de Braig lui-même (cf. Ga., 16, p. 19, n. 2).
2. Cf. F. Stegmüller, « Karl Braig (1853-1923) », Oberrheinisches Pastoralblatt 54
(1953), p. 20-28, ici p. 25 sq.
 LA PHILOSOPHIE AUX PRISES AVEC LA FACTICITÉ – CARL BRAIG – HEIDEGGER 71

une méfiance profonde à l’égard de la raison naturelle et, par conséquent,

une prédilection pour une approche théologique plutôt traditionaliste, les
théologiens allemands ne considéraient nullement la question de l’ortho-
doxie dogmatique comme partie intégrante d’un conservatisme politique 1.
Il suffit de rappeler que l’un de leurs représentants les plus illustres et
qui plus tard allait devenir le maître de Braig, Jean Évangéliste Kuhn, avait
été à la fois professeur de théologie et député au parlement régional
de Württemberg après la révolution allemande de 1848 2. La critique inau-
gurée par Jean-Adam Möhler de l’approche théologique des Lumières ne
prônait pas une réaction conservatrice de la pensée mais essayait, sur fond
de romantisme, de repenser le problème de la Révélation en général et du
christianisme en particulier à partir de leurs dimensions historique et orga-
nique 3. Dans le sillage de Hegel, le rapport entre l’idée et l’histoire, entre
nature et surnature, entre foi et savoir était devenu primordial pour la
question identitaire de la foi chrétienne. Alors que des théologiens protes-
tants de Tübingen tels que David Friedrich Strauß entendaient résoudre la
dialectique entre philosophie et théologie au détriment de cette dernière,
Kuhn s’opposait à toute forme de dépassement définitif de la théologie en
soulignant la présence essentielle et inéliminable en elle d’éléments histo-
riques et facticiels 4. Dans cette optique, il y a certes une convergence
progressive, mais jamais une coïncidence pure et simple entre foi et savoir,
entre connaissance immédiate et connaissance médiate 5. Aux yeux de
Kuhn, le passage de la croyance initiale, entendue comme connaissance
immédiate mais irréfléchie de la vérité, à une croyance purifiée par la
réflexion objectivante est le même pour la philosophie que pour la
théologie. La différence entre les deux ne réside pas dans leur démarche
scientifique mais dans leurs objets de connaissance respectifs dont les
caractéristiques propres résistent à toute absorption spéculative 6.

1. Cf. E. Vermeil, Jean-Adam Möhler et l’école catholique de Tübingen (1815-1840),

Paris, Armand Colin, 1913, p. 117.
2. Cf. H. Wolf, Ketzer oder Kirchenlehrer ? Der Tübinger Theologe Johannes von
Kuhn (1806-1887) in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen seiner Zeit, Mayence,
Matthias Grünewald Verlag, 1992, p. 116-132.
3. Cf. E. Vermeil, op. cit., p. 5 sq., 41 et H. Wolf, op. cit., p. 12.
4. Cf. F. Courth, Das Leben Jesu von David Friedrich Strauß in der Kritik Johann
Evangelist Kuhns, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1975, p. 28, 157, 160, 191.
5. Cf. E. Vermeil, op. cit., p. 71.
6. Cf. F. Courth, op. cit., p. 159.
72 MARTINA ROESNER

Fort de sa conviction de l’unité constitutive entre les deux dimensions

historique et systématique de la théologie 1, Kuhn conçoit certaines doctri-
nes centrales de la théologie dogmatique autrement que la plupart des théo-
logiens issus de l’idéalisme allemand. Autant il insiste, par rapport au
dogme de la Trinité, sur le caractère immanent et autoréflexif du logos
avant toute révélation verbale sous forme de « parole de Dieu », autant il
refuse de substituer une interprétation purement spéculative du logos à
l’incarnation essentiellement historique de celui-ci en Jésus-Christ 2. Dans
ce contexte, Kuhn souligne notamment la différence irréductible entre la
doctrine du logos chez Philon et celle de l’Évangile de Jean. Alors que ce
premier considère toutes formes de « logophanies » dans l’Ancien Testa-
ment comme des « apparences » ou des vécus purement intra-subjectifs,
l’Évangéliste et avec lui, les Pères de l’Église, prêtent à ces événements un
caractère objectif et historique dans la mesure où ils sont censés préfigurer
et préparer la « logophanie » par excellence qu’est l’incarnation visible du
logos dans la personne du Christ 3.
Malgré la dimension fortement spéculative de son approche, Kuhn
défend donc l’idée d’une dimension irréductiblement « autre » de la révé-
lation par rapport à la sphère de la pensée conceptuelle. C’est d’ailleurs à
cause de cette fidélité au caractère « positif » et facticiel du christianisme
que le jeune Kuhn s’était vu refuser à plusieurs reprises une chaire de
philosophie aux universités de Fribourg-en-Brisgau et de Heidelberg. Les
libéraux affirmaient en effet qu’un prêtre catholique qui entendait rester
fidèle au système de sa religion positive était par définition incapable de
faire de la philosophie sans préjugés (voraussetzungslose Wissenschaft) 4
– un argument qu’on entendra encore souvent dans le milieu universitaire
allemand pendant la seconde moitié du XIX e et jusqu’au début du XX e siècle.
Le fait que le même Kuhn, précisément à cause de sa conception du
rapport entre la raison et la Révélation, allait également être attaqué par les
catholiques « ultramontains » 5 et dénoncé auprès de l’Inquisition romaine
illustre bien les tensions et les antagonismes dans le contexte théologique et
confessionnel de l’époque. Les jugements apparemment si contradictoires

1. Cf. L. Scheffczyk, « Die Tübinger Schule », in E. Coreth, W. Neidl, G. Pfligersdorffer

(éd.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, vol. 1,
Graz, Styria, 1987, p. 86-108, ici p. 104 sq.
2. Cf. J. Kuhn, Die christliche Lehre von der göttlichen Dreieinigkeit (Katholische
Dogmatik, Band 2 : Die Trinitätslehre), Tübingen, Laupp, 1857, p. 41, 58 sq.
3. Cf. J. Kuhn, op. cit., p. 21, 61 sq., 159.
4. Cf. H. Wolf, op. cit., p. 24 sq., 96 sq.
5. Ibid., p. 40.
 LA PHILOSOPHIE AUX PRISES AVEC LA FACTICITÉ – CARL BRAIG – HEIDEGGER 73

sur Kuhn ne reflètent en effet pas tant un bouleversement de ses propres

convictions que, plutôt, la radicalisation du débat entre les différents
courants du catholicisme en Allemagne, radicalisation qui devait avoir des
répercussions considérables sur la pensée de Carl Braig.
Braig n’avait pas seulement été l’élève de Kuhn à Tübingen de 1873 à
1877, mais il avait aussi assuré son remplacement sur la chaire de théologie
dogmatique pendant plusieurs semestres, entre 1880 et 1883 1. Toutefois, la
situation de l’Église catholique allemande à la fin du XIX e siècle était
devenue telle que chez Braig, le dialogue ouvert et respectueux entre philo-
sophie et théologie, qui avait caractérisé pendant si longtemps la pensée de
l’École de Tübingen, cède désormais le pas à une stratégie apologétique et
défensive de la théologie face à la philosophie moderne dans son ensemble.
Même si, à première vue, le jugement souvent critique ou négatif de Braig
sur la pensée moderne en général et l’idéalisme allemand en particulier 2
semble le placer aux antipodes de son maître Kuhn, il ne faut pas oublier
non plus que les néo-scolastiques ne le considéraient nullement comme
l’un des leurs. Leur critique concernait notamment l’ancrage empirique
et psychologique de sa philosophie et son estime pour certains auteurs
modernes comme Leibniz et Lotze 3. Ce qui était encore, chez Kuhn, le
respect de la pensée spéculative pour la facticité historique en général se
transforme chez Braig en un dialogue avec les sciences empiriques dans le
cadre d’un schéma épistémologique résolument anti-idéaliste. Les sciences
ne doivent pas seulement être prises au sérieux dans leur réalité de facto,
elles constituent aussi de iure la base même et la référence constante de la
métaphysique 4. Ce que Braig critique, ce n’est donc pas, à proprement
parler, « la » modernité comme telle ; bien plus souvent, on le voit s’attaquer
à la philosophie moderne au nom d’une philosophie inductive fondée géné-
tiquement sur la psychologie et les sciences positives 5. Si critique qu’il soit
à l’égard de tout positivisme réductionniste, Braig a pris son parti de
l’effondrement de l’idéalisme allemand et de la montée en puissance,
pendant la seconde moitié du XIX e siècle, de la méthode expérimentale dans

1. Ibid., op. cit., p. 367, n. 184.

2. Braig parle, par exemple, du « poème [kantien] des jugements synthétiques a priori »
(die Dichtungen von den synthetischen Urteilen a priori) et des « pensées chimériques de
l’idéalisme » (die idealistischen Hirngespinste) (C. Braig, Vom Sein, op. cit., p. 13-14).
3. Cf. M. Glossner, « Die Tübinger katholisch-theologische Schule vom spekulativen
Standpunkt kritisch beleuchtet. Die Epigonen : Dr. Schanz, Dr. Braig, Dr. Schell », Jahrbuch
für Philosophie und spekulative Theologie 17 (1903), p. 2-42, ici p. 4, 18-29.
4. Cf. C. Braig, Vom Sein, op. cit., p. 10, 12.
5. Cf. C. Braig, Vom Erkennen. Abriß der Noetik, Fribourg, Herder, 1897, p. 9-16.
74 MARTINA ROESNER

le domaine des sciences 1. Il ne s’agit plus, comme pour son maître Kuhn, de
protéger l’objet propre de la théologie contre l’absorption par une pensée
spéculative surpuissante, mais plutôt de montrer dans quelle mesure la
dimension facticielle et empirique de la théologie révélée et des sciences
régionales peut contribuer à corriger la philosophie moderne, et en
particulier l’idéalisme, de ses prétentions exagérées.

L’APPROCHE PHILOSOPHIQUE DE BRAIG

La philosophie comme exercice de la finitude

La pensée de Braig se présente comme un curieux mélange de
philosophie ancienne, médiévale et contemporaine dont la démarche est
guidée par des intérêts systématiques plutôt qu’historiques. Selon lui, c’est
dans les sciences régionales plutôt que dans la philosophie moderne que
la théologie doit chercher un appui apologétique, dans la mesure où ces
premières, grâce à leur méthodologie rigoureuse, sont moins enclines à
s’ériger en « vision du monde » concurrente ou ennemie de la foi 2. C’est en
trouvant, sur fond scientifique, des réponses vraies à des questions philo-
sophiques singulières que la foi catholique pourra réfuter les « grandes
erreurs » des systèmes philosophiques dans leur ensemble 3. À première
vue, l’attitude critique à l’égard de la pensée moderne semble rapprocher
Braig du mouvement anti-moderniste, d’autant plus qu’il passe pour avoir
frappé le mot « modernisme » bien avant la condamnation officielle de
celui-ci par le pape Pie X 4. En examinant plus en détail son approche philo-
sophique, on s’aperçoit pourtant qu’il se situe, à l’instar de son maître
Kuhn, à distance égale des extrêmes, des modernistes comme des néo-
thomistes. S’il refuse de souscrire au criticisme, à l’idéalisme allemand
ou au positivisme à cause de ce qu’il estime être leurs conclusions

1. « Une métaphysique “spéculative, intuitive, absolue” tout à fait “dépourvue de

présuppositions” qui, en faisant l’économie de l’expérience, serait capable de déduire l’objet
de connaissance philosophique de la pensée “vide”, de le tisser à partir de la pensée “pure” ou
de le produire à travers la pensée “créatrice”, [une telle métaphysique] n’existe pas et n’a, du
point de vue scientifique, jamais pu justifier son existence » (C. Braig, Vom Sein, op. cit., p. 8 ;
souligné par Braig).
2. Cf. C. Braig, Vom Sein, op. cit., p. 1-7.
3. Cf. C. Braig, Vom Denken, op. cit., p. 137-139 et Vom Erkennen, op. cit., p. VI, 13-16,
17-144.
4. Cf. F. Stegmüller, « Karl Braig (1853-1923) », Oberrheinisches Pastoralblatt 54
(1953), p. 125.
 LA PHILOSOPHIE AUX PRISES AVEC LA FACTICITÉ – CARL BRAIG – HEIDEGGER 75

épistémologiques erronées et leurs conséquences éthiques désastreuses 1,

son choix de situer le point de départ de la philosophie dans la réalité psy-
chique du sujet le distingue clairement de la néo-scolastique. La pensée
n’est rien d’abstrait ou de conceptuel, elle se manifeste d’abord comme une
sorte de dynamique vitale et organique dont il s’agit d’esquisser l’« anato-
mie », voire la « biologie » 2. Cette approche reflète le choix philosophique
de Braig de concevoir, avec Leibniz, la réalité dans son ensemble comme
« activité » 3. De ce point de vue, quelques-uns des philosophèmes les
plus importants de la doctrine néo-thomiste et anti-moderniste, à savoir la
distinction réelle entre l’essence et l’existence et la matière première
comme principe de l’individuation 4, n’ont tout simplement plus de sens.
Pour Braig, la réalité « réelle » et première revient en effet à l’étant singu-
lier 5, alors que la différence entre l’essence et l’existence est considérée
comme purement idéelle et secondaire, à savoir comme le résultat d’une
opération d’abstraction logique de la pensée 6.
L’importance qu’accorde Braig à la genèse empirique de la
connaissance se traduit par une attention particulière au langage humain.
Dans une étude consacrée à la connaissance naturelle de Dieu selon
Thomas d’Aquin, Braig insiste sur le lien inséparable entre la pensée et le
langage 7, ce dernier étant qualifié d’« œuvre d’art qui précède l’art » (das
Kunstwerk vor der Kunst) 8. Cette relation essentielle entre le logos comme
pensée et le logos linguistique exprime la finitude propre à toute connais-
sance et en particulier à toute philosophie humaines. C’est parce que pour
Braig, la philosophie n’est plus, comme dans l’idéalisme allemand, la

1. En reprenant à son compte un lieu commun assez répandu parmi les penseurs
catholiques de l’époque, Braig tient Kant au moins indirectement responsable du « nihilisme
théorique et pratique » qui se serait développé au XIX e siècle dans le sillage du criticisme
(cf. C. Braig, Vom Erkennen, op. cit., p. 139).
2. Cf. C. Braig, Vom Denken. Abriß der Logik, Fribourg, Herder, 1996, p. V.
3. Cf. C. Braig, Vom Sein, op. cit., p. 25.
4. Cf. H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, declarationum et definitionum de rebus
fidei et morum, P. Hünermann (éd.), Fribourg, Herder, 371991, n os 3603 et 3611 (p. 1914 sq.).
5. « Il n’y a pas d’“être” mais seulement des étants » (C. Braig, Vom Denken, op. cit.,
p. 35 ; cf. aussi Vom Sein, op. cit., p. 50).
6. Cf. C. Braig, Vom Sein, op. cit., p. 50.
7. « La naissance du langage est motivée par la pensée et le développement de la pensée
est lié au langage […]. Car une fois qu’on aura compris l’origine du langage, on aura connu du
même coup la genèse de la pensée : le problème de la théorie de la connaissance est résolu et
les philosophies disparaissent devant la philosophie une et idéelle » (C. Braig, « Die natür-
liche Gotteserkenntnis nach dem hl. Thomas von Aquin », Theologische Quartalschrift 63
[1881], p. 511-596, ici p. 511 sq.).
8. C. Braig, « Die natürliche Gotteserkenntnis nach dem hl. Thomas von Aquin », op. cit.,
p. 511.
76 MARTINA ROESNER

connaissance spéculative de l’absolu, mais l’expression d’une pensée finie

et faillible, qu’elle doit nécessairement procéder par le questionnement.
« La volonté de savoir, la possibilité de poser des questions, le devoir de
chercher […] forment le début de toute philosophie » 1. C’est pour cette
raison également que Braig refuse résolument l’idée de reconnaître à une
figure concrète de l’histoire de la philosophie, qu’elle s’appelle Thomas
d’Aquin ou Kant, le mérite d’incarner une fois pour toutes « la » philo-
sophie, ou le droit d’être considérée comme « le » philosophe le plus proche
de l’idéal évangélique. « Du point de vue catholique, nous nous appuyons
sur cette vérité inébranlable : toute philosophie est une œuvre humaine
inachevée, et c’est pour cette raison qu’on ne saurait prouver de manière
satisfaisante d’aucun philosophe qu’il est à lui seul et à tous égards “le
philosophe” de l’Évangile, de la vérité divine » 2. Puisque la philosophie est
une entreprise finie et profondément humaine, il y aura toujours un hiatus
entre elle et la théologie 3, même si la métaphysique, à cause de sa dépen-
dance des sciences régionales, est tenue de s’intéresser aussi à la théologie
révélée sous sa forme concrète et contingente 4.
Malgré son approche empirique et inductive, Braig réussit à éviter le
piège d’un psychologisme relativiste. S’il insiste, du point de vue géné-
tique, sur la nécessité de se baser sur la réalité psychologique du sujet, le
sens des principes logiques et métaphysiques n’est pour lui ni empirique ni
contingent. Tout en reconnaissant à chacune des sciences, et en particulier à
la philosophie et à la théologie, leurs méthodes propres, Braig n’admet
aucune rupture ni contradiction entre les deux connaissances naturelle et
surnaturelle. Si, d’un côté, nous ne pouvons arriver au concept d’être et à
tous les autres concepts fondamentaux de la philosophie qu’à travers l’ex-
périence de la réalité sensible 5, de l’autre côté, les principes de la logique et
de la métaphysique sont considérés en eux-mêmes comme une sorte
d’autorévélation ou auto-expression naturelle de Dieu 6. Ce qui signifie du
même coup que même une révélation surnaturelle ne peut emprunter
d’autres chemins que ceux que lui tracent la pensée et le langage humains.

1. C. Braig, Vom Erkennen, op. cit., p. 235.

2. C. Braig, « “Kant, der Philosoph des Protestantismus” (Gegen Julius Kaftan : Kant, der
Philosoph des Protestantismus) », Historisch-politische Blätter für das katholische
Deutschland 134 (1904), p. 81-103, ici p. 90 (souligné par Braig).
3. Cf. C. Braig, « “Kant, der Philosoph des Protestantismus” », op. cit., p. 83.
4. « La philosophie ne saurait négliger aucune science positive, et c’est pourquoi elle doit
également tenir compte du contenu de la théologie » (C. Braig, Vom Sein, op. cit., p. 12).
5. Cf. C. Braig, Vom Sein, op. cit., p. 18.
6. « Les principes logiques et métaphysiques sont l’autoprononciation éternelle de Dieu,
le “Verbe” éternel de la divinité » (C. Braig, Vom Sein, op. cit., p. 41).
 LA PHILOSOPHIE AUX PRISES AVEC LA FACTICITÉ – CARL BRAIG – HEIDEGGER 77

La révélation de la raison infinie n’élimine ni n’invalide les lois de la raison

finie, car « le logos ne saurait se contredire lui-même » 1. Malgré cette conti-
nuité de fond entre le contenu de la révélation et la structure de la raison
naturelle, Braig souligne, en accord avec Kuhn, l’unicité absolue du logos
johannique par rapport à tous les autres logoi – platonicien, stoïcien, philo-
nien ou autre – de l’Antiquité tardive 2. L’harmonie de principe entre la
rationalité humaine et la révélation historique du logos divin n’implique
pas la justification spéculative de toutes les tentatives historiquement repé-
rables de penser le logos comme tel. Les doctrines préchrétiennes et extra-
chrétiennes du logos témoignent d’une même orientation fondamentale de
la raison humaine sans être elles-mêmes à l’origine de son accomplisse-
ment dans le Verbe évangélique. Là encore, toute prétention idéaliste
se heurte à la finitude insurmontable des configurations positives et
contingentes de la pensée 3.

L’enracinement existentiel de la logique

Si, aux yeux de Braig, l’expérience en général constitue la base de toute
philosophie, la logique entretient un lien particulièrement étroit avec
l’existence concrète de l’être humain. Dans le cadre de son approche empi-
rique, Braig ne considère pas le développement historique des langues
comme un élément négligeable du point de vue systématique. La pensée ne
procède pas de façon abstraite dans un milieu pré-linguistique idéal pour
s’exprimer ensuite dans un langage qui serait extérieur à sa propre essence.
Les distinctions de la pensée ne peuvent s’opérer que dans le langage 4, c’est
pourquoi le langage a en lui-même une portée philosophique. Braig
n’hésite donc pas à analyser l’étymologie de quelques concepts fondamen-
taux de la philosophie pour mettre en lumière leurs significations méta-
phoriques initiales. Ainsi, il décrit, par exemple, les différentes racines du
verbe « être » dans les langues indo-européennes, en particulier son lien
avec asmi (« respirer », qu’on retrouve dans sum / sein) et bhu (qui renvoie à

1. C. Braig, Vom Erkennen, op. cit., p. 254.

2. Cf. C. Braig, « Jesus Christus außerhalb der katholischen Kirche im 19. Jahrhundert »,
in Jesus Christus. Apologetische Vorträge auf dem II. theologischen Hochschulkursus zu
Freiburg im Breisgau im Oktober 1908, Fribourg, Herder, (1908) 21911, p. 117-341, ici
p. 208, note.
3. « Considérée en elle-même, l’histoire, quant à sa forme et à son objet, n’est pas une
science philosophique (spéculative, déductive), mais une science positive (critique, induc-
tive) » (C. Braig, Vom Erkennen, op. cit., p. 215 ; souligné par Braig).
4. Cf. C. Braig, Vom Denken, op. cit., p. 8.
78 MARTINA ROESNER

la racine phu- et à bin / to be) 1. De façon similaire, Braig montre la parenté

étymologique entre les mots allemands Mensch / man (« être humain »,
« homme »), meinen (« entendre », « signifier ») et minnen (« aimer »,
mais aussi « se souvenir de »). « L’“être humain”, l’“homme” est donc
“celui qui entend”, “celui qui aime en se souvenant” et “celui qui pense” » 2.
Même si cette mise en relation de la pensée (Denken) avec la
commémoration et le souvenir (Andenken) n’est pas approfondie ultérieu-
rement par Braig, elle laisse déjà entrevoir une autre interprétation de l’être
humain et de la philosophie que celle que propose la métaphysique tradi-
tionnelle. En matière de logique, l’enracinement existentiel du langage et
de ses formes grammaticales se traduit par la préséance génétique que
Braig reconnaît aux expressions impersonnelles par rapport aux jugements
comportant un sujet. Contrairement à l’interprétation traditionnelle qui ne
voit dans des expressions telles que « Il pleut » que des formes incomplètes
ou imparfaites d’un jugement proprement dit, Braig fait sienne l’interpré-
tation de Lotze qui considère ces formules comme des expressions origi-
naires d’un contenu d’expérience immédiat, expression qui peut, dans un
deuxième temps, être transformée en un jugement d’existence du type « X
existe » 3. De même, la forme classique du jugement, « S est P », s’avère
être la manifestation de l’autodifférenciation originaire de la conscience
humaine qui se joue dans la copule. Étant donné le lien étymologique entre
« être » et « respirer » (sum/asmi), la prise de conscience par l’être humain
de sa propre existence vivante (« respirant ↔ moi », « étant ↔ moi »,
« être ↔ moi », « je suis ») 4 impliquerait le dédoublement, subjectif et
objectif, du « je » et serait ainsi à l’origine de la formulation du concept
d’être et de la dualité prédicative entre le sujet et le prédicat de la phrase.
Braig va jusqu’à affirmer que du point de vue génétique, il n’y a aucune
différence essentielle entre les jugements nécessaires (mathématiques, par
exemple) et les jugements empiriques. Même si la validité de ces premiers
ne dépend pas des circonstances contingentes, leur connaissance présup-
pose néanmoins des représentations (Vorstellungen) telles que « égal /
inégal » ou « compatible / contradictoire » qui ne sont nullement innées
mais puisées dans l’expérience que l’être humain fait de lui-même, des

1. Cf. C. Braig, Vom Sein, op. cit., p. 20, n. II.

2. « Der “Mensch”, der “Mann” ist also der “Meinende”, “Minnende”, der “Denker” »
(C. Braig, Vom Denken, op. cit., p. 25, n. b).
3. C. Braig, Vom Denken, op. cit., p. 53. Cf. également H. Lotze, System der Philosophie.
Erster Teil : Drei Bücher der Logik, (Leipzig, Hirzel, 1874), réimpr. Hildesheim-Zürich-
New York, Olms, 2004, p. 70 sq.
4. C. Braig, Vom Erkennen, op. cit., p. 158, n. 1.
 LA PHILOSOPHIE AUX PRISES AVEC LA FACTICITÉ – CARL BRAIG – HEIDEGGER 79

autres et du monde sensible en général 1. Loin d’être considérée comme un

système doctrinal tombé du ciel, la logique se présente alors comme la
conséquence des multiples rapports de compréhension empiriques que
l’homme entretient avec la sphère de ses vécus originaires. Sans jamais
interpréter l’origine psychologique et empirique des concepts et catégories
de la pensée dans un sens relativiste ou sceptique, Braig contribue ainsi à
démonter le caractère apparemment « éternel » et « absolu » de la logique et
de la métaphysique comme systèmes par la mise en lumière de leur origine
motivationnelle dans la concrétude vivante de l’existence humaine. C’est à
partir d’elle que les différentes formes du savoir scientifique et philoso-
phique doivent être interprétées, faute de tomber dans l’erreur d’une pensée
formaliste qui se croit d’autant plus pure et certaine de ses résultats qu’elle
tourne à vide, sans aucun autre contenu que le manque de contenu érigé
en principe 2.

LES POSITIONS PHILOSOPHIQUES DU PREMIER HEIDEGGER

À LA LUMIÈRE DE LA PENSÉE DE BRAIG

La période apologétique des premiers écrits du jeune Heidegger

Originaire de la même région du sud-ouest de l’Allemagne que Braig, le
jeune Heidegger naît et grandit dans la même atmosphère de conflit confes-
sionnel du Kulturkampf qui oblige les catholiques allemands à se défendre
contre la charge bien connue d’« obscurantisme » et de « primitivité intel-
lectuelle ». Il suit le parcours classique d’un jeune catholique d’origine
modeste qui aspire à des études universitaires, parcours qui se déroule
pendant assez longtemps à l’intérieur des structures institutionnelles de
l’Église. Pour Heidegger, la possibilité d’entreprendre des études supé-
rieures était en effet d’abord liée à la carrière ecclésiastique et après l’aban-
don de ce projet professionnel, à la poursuite des études de philosophie
dans les limites de la « philosophie chrétienne » en général et de l’approche
thomiste en particulier 3.
Même si par la suite, le caractère humiliant de cette situation allait
engendrer en lui un profond sentiment d’amertume à l’égard du catholi-
cisme, Heidegger continue donc, pendant une période de transition,
de s’identifier avec les objectifs fondamentaux de la « philosophie

1. Cf. C. Braig, Vom Denken, op. cit., p. 57 sq.

2. Cf. C. Braig, Vom Erkennen, op. cit., p. 6-10.
3. Cf. H. Ott, Martin Heidegger. Éléments pour une biographie, trad. fr. J. M. Palmier),
Paris, Payot, 1990, p. 70-84.
80 MARTINA ROESNER

chrétienne » de son époque. Sa toute première publication philosophique

datant de 1912, un article intitulé « Le problème de la réalité dans la philo-
sophie moderne » 1, respire encore largement l’air de l’apologétique catho-
lique qui caractérise aussi l’approche de son maître Braig. Le jugement que
le jeune Heidegger porte sur Kant n’est pas, à proprement parler, négatif,
il insiste cependant sur l’insuffisance de la critique kantienne qui, à cause
de son application exclusive aux « sciences formelles » (mathématiques,
physique et l’ancienne métaphysique rationaliste), n’aurait pas réussi à
aborder de façon sérieuse le problème de la réalité qui lui aurait permis
de jeter un pont entre la métaphysique et la physique 2. Aux yeux de
Heidegger, « la position d’une mystérieuse “chose en soi” » 3 ne fait donc
qu’indiquer ce problème que Kant aurait vaguement pressenti sans être à
même d’y apporter une solution satisfaisante. En guise d’écho à Braig,
l’image est donc celle d’un Kant qui se serait retranché derrière son
approche épistémologique sans jamais arriver à la connaissance effective
de la « réalité » tant convoitée en vue de laquelle toute l’entreprise critique
avait pourtant été conçue 4.
Malgré ces remarques critiques, l’appréciation de Kant est encore
nettement plus positive que celle que Heidegger réserve à Hegel et à ses
épigones. Pour lui, c’est l’« hybris de l’idéalisme » (verstiegener Idea-
lismus) 5 qui a précipité, sinon provoqué, l’émancipation complète des
sciences régionales vis-à-vis de la philosophie, émancipation que la philo-
sophie a payée par la perte de toutes ses prérogatives « réalistes » et son
autorenfermement dans la sphère de la conscience immanente et dans le
phénoménalisme. Heidegger veut résoudre ce dilemme en attaquant le
principe kantien de l’unité inséparable entre les concepts de l’entendement
et les données de l’intuition. Si – comme la thématisation par Kant des
« concepts purs de l’entendement » semble l’indiquer – on peut penser
ce qui ne peut en aucun cas devenir un objet de la perception sensible,
Heidegger se croit justifié de tirer la conclusion inverse, à savoir qu’avant
même l’application des catégories, le matériel sensoriel possède déjà une
certaine structure objectivante qui permet de le penser 6. Dans ce contexte,
il se réfère expressément à Külpe, l’un des représentants d’une approche

1. M. Heidegger, « Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie », in Ga., 1.,

p. 1-15.
2. Ibid., p. 2 sq.
3. Ibid.
4. C. Braig, Vom Erkennen, op. cit., p. 138-144.
5. M. Heidegger, Ga., 1, p. 3.
6. Ibid., p. 10.
 LA PHILOSOPHIE AUX PRISES AVEC LA FACTICITÉ – CARL BRAIG – HEIDEGGER 81

philosophique inductive semblable à celle de Braig. Pour l’un comme pour

l’autre, en effet, les lois qui gouvernent les objets empiriques de la connais-
sance révèlent à la pensée sa propre structure et non pas l’inverse 1. Ce refus
du tournant copernicien de Kant s’accompagne néanmoins d’une mise en
garde par Heidegger contre un réalisme naïf et exagéré. Le passage qui
transforme les actions mécaniques et physiologiques des objets sur les
organes du sujet en perceptions sensorielles de la conscience confirme la
différence entre le processus physique et le vécu psychique et souligne
ainsi le rôle déterminant de l’expérience facticielle du sujet pour toute
constitution d’une objectivité théorique 2.
Si cette première publication du jeune Heidegger cherche le salut de la
philosophie du côté d’un « réalisme critique » par rapport aux objets de la
connaissance sensible, la série d’articles intitulée « Nouvelles recherches
sur la logique » 3 et surtout sa thèse de doctorat sur La doctrine du jugement
dans le psychologisme 4 poursuivent le problème de l’« objectivité » de la
connaissance dans le domaine de la pensée. L’approche kantienne est à
nouveau mentionnée en tant qu’origine de deux courants philosophiques
dont l’antagonisme a marqué la philosophie allemande post-idéaliste
jusqu’au début du XX e siècle, à savoir le psychologisme d’une part et
le transcendantalisme néokantien d’autre part 5. Autant Heidegger avait
insisté, dans son article précédant, sur la nécessité de dépasser l’immanen-
tisme phénoménaliste pour accéder aux objets dans leur réalité trans-
mentale, autant il s’oppose maintenant à la réduction de la valeur logique
du jugement à la somme de ses réalisations empiriques et contingentes dans
la vie psychique du sujet. Même si la distinction entre l’existence réelle de
l’acte de juger et la validité idéelle du jugement, entre le Sein et le Gelten, se
trouve également chez Lotze et Braig 6, l’argumentation de Heidegger
porte déjà l’empreinte d’un antipsychologisme beaucoup plus radical que
lui ont inspiré les travaux de Frege, mais surtout les Recherches logiques de
Husserl 7. Contrairement à Braig, Heidegger ne veut même plus admettre
une dépendance génétique de la logique par rapport à l’expérience et à la
sphère psychique, ni encore moins un lien entre le langage naturel et les

1. Ibid., p. 11.
2. Ibid., p. 12 sq.
3. M. Heidegger, « Neuere Forschungen über Logik », Ga., 1, p. 17-43.
4. M. Heidegger, « Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver
Beitrag zur Logik », Ga., 1, p. 59-188.
5. M. Heidegger, Ga., 1, p. 19.
6. Cf. H. Lotze, System der Philosophie, op. cit., p. 509 et C. Braig, Vom Erkennen,
op. cit., p. 47 sq.
7. M. Heidegger, Ga., 1, p. 19 sq.
82 MARTINA ROESNER

formes pures de la logique. Les expressions impersonnelles (« es blitzt »)

ne sont plus considérées être à l’origine de jugements plus complexes, au
contraire, elles ne sont plus citées que pour mieux illustrer la nécessité
de séparer une fois pour toutes les questions logiques des considérations
d’ordre grammatical 1. La logique n’a que faire des formes contingentes
du langage empirique, il s’agit de deux domaines d’objets totalement
étrangers l’un à l’autre (Gebietsfremdheit).
Tout en s’éloignant de l’approche inductive de Braig, l’antipsycho-
logisme radical de Heidegger poursuit néanmoins un but qu’on peut indi-
rectement qualifier d’apologétique. L’indépendance complète de la vali-
dité logique des jugements par rapport à la réalité empirique lui permet en
effet de citer les « vérités supra-temporelles » de la logique à l’appui des
« vérités éternelles » de la foi 2. Ce qui rapproche ces deux sphères, ce n’est
pas un quelconque contenu concret mais plutôt leur irréductibilité commu-
ne au règne de la nature. À cette époque encore, le royaume du Dieu de la
vérité n’a pour Heidegger de meilleur allié que le royaume de la logique
pure, ce « miroir de l’éternel » 3 dont l’existence même prouve déjà le
caractère trans-empirique de la raison humaine, qui fraie un chemin à la
réception d’une éventuelle révélation surnaturelle.

Le tournant historique dans la pensée du jeune Heidegger

La thèse de doctorat de Heidegger s’était présentée comme un
plaidoyer sans ambiguïté pour une logique pure exempte de tout élément
contingent et empirique. Son travail d’habilitation sur La doctrine des
catégories et de la signification chez Duns Scot 4, en revanche, annonce une
nouvelle prise de conscience du problème de la temporalité et de l’histo-
ricité de l’existence humaine. Si l’orientation objectivante et descriptive de
la logique médiévale fait d’elle une alliée avant la lettre contre l’approche
empirico-génétique du psychologisme 5, l’accent mis sur le rapport entre
Dieu et l’âme humaine replace le problème épistémologique de la relation
entre la subjectivité pure et ses objets idéaux dans le contexte plus complet
de la vie de l’esprit dans sa concrétion historique 6. Le paradigme mystique

1. Ibid., p. 32, 185 sq.

2. M. Heidegger, « Zur philosophischen Orientierung für Akademiker » (publié d’abord
en 1911 dans la revue Der Akademiker), Ga., 16, p. 11-14, ici p. 11 sq.
3. Ibid., p. 11.
4. M. Heidegger, « Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus », Ga., 1,
p. 189-411.
5. Ibid., p. 201.
6. Ibid., p. 407-410.
 LA PHILOSOPHIE AUX PRISES AVEC LA FACTICITÉ – CARL BRAIG – HEIDEGGER 83

et scolastique de l’irruption de l’éternel dans la temporalité de l’existence

devient ainsi l’équivalent historique de ce qui s’appelait, dans une clé
systématique, la relation entre la « validité en soi » du sens et l’individualité
des actes de jugement 1.
Les remarques de Heidegger concernant l’unité inséparable entre la
mystique et la philosophie médiévales témoignent d’une connaissance
approfondie des travaux de médiévistes contemporains tels que Clemens
Baeumker et Engelbert Krebs, qui avaient pour objectif de faire valoir la
portée spéculative de la mystique médiévale contre toute interprétation
irrationaliste et sentimentale. Toutefois, l’association emphatique par
Heidegger de la « vie de l’esprit » avec la notion d’histoire n’est visible-
ment pas un motif médiéval mais plutôt un héritage hégélien et idéaliste.
On peut cependant présumer qu’à cette époque, Heidegger avait tiré cette
idée non pas tant de la lecture de Hegel lui-même que de l’enseignement de
son professeur Braig 2. Le fait que la relation entre l’absolu et l’histoire soit
centrée d’emblée sur le rapport entre Dieu et l’homme reflète assez
fidèlement l’approche de l’École de Tübingen qui avait abordé ce même
problème dans le contexte de la révélation d’un Dieu éternel dans le milieu
essentiellement historique de l’existence humaine. Ceci explique l’absence
complète, chez Heidegger, de références aux autres dimensions de la
pensée hégélienne, par exemple à son interprétation spéculative de la
nature, à sa philosophie de l’art ou à sa théorie de l’État.
Cette thèse est confirmée par une observation que Heidegger fera plus
de vingt ans plus tard, dans des manuscrits de recherche consacrés au
problème de la négativité chez Hegel 3. Non sans une petite pointe polémi-
que, Heidegger constate, à cette époque encore, l’omniprésence d’une
forme primitive, banalisée et déguisée de l’hégélianisme, notamment dans
le domaine de la théologie. Il écrit : « La théologie chrétienne des deux
confessions est déterminée par Hegel et plus encore, par les contre-mouve-
ments qu’elle a suscités dans le domaine de l’histoire des religions et de la
théologie et par les configurations concrètes de la conscience ecclésias-
tique » 4. Et dans une note en bas de page, il ajoute cette remarque quelque

1. Ibid., p. 410.
2. O. Pöggeler, La pensée de Heidegger. Un cheminement vers l’être, trad. fr. M. Simon,
Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 30.
3. M. Heidegger, Ga., 68, Hegel. 1. Die Negativität/2. Erläuterung der “Einleitung” zu
Hegels “Phänomenologie des Geistes”, I. Schüssler (éd.), Francfort, Klostermann, 1993.
4. Ibid., p. 8 : « Die christliche Theologie beider Konfessionen ist durch Hegel bestimmt
und mehr noch durch die hieraus erwachsenden religionsgeschichtlich theologischen Gegen-
bewegungen und Gestaltungen des kirchlichen Bewußtseins ».
84 MARTINA ROESNER

peu cryptique : « “banqueroute” – ”théologie dialectique”. Théologie

catholique : croisée des chemins ; les études de mon époque de Fribourg » 1.
La présence dominante, dans les deux théologies catholique et protestante,
de l’approche hégélienne se réfère évidemment aux deux courants de
l’École de Tübingen, alors que la « réaction » provoquée par cette théologie
spéculative fait vraisemblablement allusion à la tentative de l’Église
catholique de resserrer les rangs en remplaçant cette nouvelle forme de
théologie par de la néo-scolastique.
Le point capital dans cette note est évidemment le lien qu’instaure
Heidegger entre ses études de théologie à Fribourg et sa décision de
s’engager dorénavant sur un autre chemin, celui de la recherche philo-
sophique en dehors des limites d’une théologie spéculative d’inspiration
chrétienne. Dans approche de l’École catholique de Tübingen, telle qu’il a
pu la connaître à travers l’enseignement de Braig, l’histoire était thématisée
comme lieu de la manifestation de l’infini divin, et l’homme considéré
comme l’interlocuteur de Dieu dans un processus visant à la rédemption de
l’humanité. Heidegger va par la suite abandonner ces deux aspects pour
penser l’essence de l’homme, le langage, l’histoire dans son ensemble et
jusqu’au divin lui-même dans une clé finitiste qui se situe à distance égale
du dépassement spéculatif de la théologie par l’idéalisme allemand, de la
subordination de la philosophie à la théologie par la néo-scolastique ou
encore du rejet de tout discours philosophique sur Dieu par la théologie
dialectique. La leçon inaugurale intitulée « Le concept du temps dans la
science historique » 2 témoigne déjà – et ce malgré la mise en exergue d’une
citation tirée d’un sermon de Maître Eckhart – de l’élaboration par
Heidegger d’un concept non théologique de la temporalité et de l’histoire
face aux sciences de la nature d’une part et à la science de l’histoire
diltheyenne d’autre part. Dorénavant, ses recherches seront placées sous le
signe d’une finitude et d’une négativité radicales qui n’ont plus besoin de se
définir dans le registre créationnel, ni ne cherchent leur « accomplis-
sement » ou leur « rédemption » du côté d’un être divin.

LA RÉALITÉ PRÉTHÉORIQUE DE LA VIE FACTICIELLE

Avec les premiers cours de sa première période de Fribourg, l’approche

philosophique du jeune Heidegger commence à acquérir enfin une certaine

1. Ibid., p. 8, n. 6 : « “Bankrott” – “dialektische Theologie”. Katholische Theologie :

Weg-Scheide ; Studium meiner Freiburger Zeit ».
2. M. Heidegger, « Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft », Ga., 1, p. 413-433.
 LA PHILOSOPHIE AUX PRISES AVEC LA FACTICITÉ – CARL BRAIG – HEIDEGGER 85

originalité et une indépendance foncière à l’égard des courants philo-

sophiques et théologiques qui ont marqué son parcours de formation. Tout
en prenant déjà ses distances d’avec la dimension transcendantale de la
phénoménologie husserlienne, Heidegger fait largement usage de la
méthode phénoménologique pour examiner et critiquer une à une les
différentes écoles philosophiques de l’époque. La « métaphysique induc-
tive » qui entend fonder la philosophie sur les différentes sciences régio-
nales est rejetée à cause de son manque d’originarité. Elle présuppose en
effet de façon acritique l’existence et la validité de ces différentes disci-
plines scientifiques sans s’interroger sur l’origine et le sens phénoménal
de leurs champs d’objets respectifs. Pour Heidegger, la « philosophie
première » ou « science primordiale » (Urwissenschaft), quelle qu’elle soit,
ne peut en aucun cas s’appuyer sur une science régionale déjà constituée,
faute de perdre précisément son caractère radicalement originaire 1. Il ne
manque pas non plus de se moquer de l’accueil chaleureux que la « méta-
physique inductive » a reçu de la part des théologiens des deux confessions
et qui ne fait que témoigner de l’égarement naturaliste d’une théologie « qui
attendait des sciences de la nature et des sciences historiques ce qu’elle
n’aurait jamais dû en attendre, si elle s’était bien comprise elle-même » 2.
Si cette prise de position constitue un rejet vigoureux de la méthode
inductive adoptée par Braig, la façon dont Heidegger poursuit ses analyses
de la vie facticielle accuse néanmoins des ressemblances indéniables avec
l’approche de son ancien professeur. On note notamment l’usage d’un
concept non biologiste de la vie en tant que synonyme du « caractère
mouvementé » (Bewegtheit) 3 de la sphère des phénomènes originaires non
théoriques. La « vie » ne se réfère donc pas à une région ontique parmi
d’autres, à savoir celle de l’« être vivant », mais à la dynamique incessante
grâce à laquelle l’existence humaine se trouve toujours déjà orientée vers
ou plutôt immergée dans un monde compris dans sa signification origi-
naire. Pas plus que l’étant dans son actualité individuelle chez Braig, la
vie de la facticité, telle que l’entend Heidegger, n’a besoin d’un principe
d’individuation, ni de la distinction réelle entre l’essence et l’existence.
Cette proto-sphère phénoménale détient, dans l’évidence immédiate et
préthéorique de sa propre facticité, la source même de toutes les

1. M. Heidegger, Ga., 56/57, Zur Bestimmung der Philosophie, B. Heimbüchel (éd.),

Francfort, Klostermann, 1987, p. 23-28.
2. Ga., 56/57, p. 27.
3. Cf. M. Heidegger, Ga., 61, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles / Ein-
führung in die phänomenologische Forschung, W. Bröcker, K. Bröcker-Oltmanns (éd.),
Francfort, Klostermann, 21994, p. 116.
86 MARTINA ROESNER

déterminations « essentielles » qu’une pensée théorisante pourrait appli-

quer à elle-même ou aux autres phénomènes du monde environnant. La
compréhension immédiate des phénomènes mondains résulte d’une
familiarité avec le monde qui n’a pas encore besoin de s’articuler dans des
concepts universels. À cette époque, Heidegger considère, tout comme
Braig, que la terminologie philosophique est le résultat d’une démarche
abstractive et « dénaturalisante » qui consiste à précipiter le flux homogène
de la compréhension originaire et immédiate de la vie en cristaux concep-
tuels 1. En toute logique, Heidegger arrive à la même conclusion que son
ancien professeur, à savoir que l’être en tant qu’« objet » de la philosophie
n’est pas, à proprement parler 2. En d’autres termes : il n’est ni quelque
chose d’existant ni une région ontique constituée mais devient accessible
uniquement à travers la compréhension performative des étants dans leur
sens phénoménal originaire (Seinssinn) 3. Seule change la nature de la
démarche conceptualisante : chez Braig, il s’agit d’une abstraction logique
à partir de l’expérience concrète des étants multiples, abstraction dont le
résultat est un concept d’être univoque 4, alors que pour Heidegger, l’onto-
logie herméneutique thématise l’être comme la multiplicité irréductible de
ses sens existentiels dans et pour la facticité 5.
La mise au centre par nos deux auteurs de l’expérience comme point de
départ de la philosophie, ainsi que leur conception commune de la finitude
foncière de la philosophie les amène à prendre leur distance par rapport
à la dialectique d’inspiration hégélienne. Toutefois, ils n’en tirent pas les
mêmes conséquences concernant le rôle du néant et de la négativité dans
leurs propres approches philosophiques. En vertu de sa vision d’un accom-
plissement de la finitude de la philosophie par la théologie et la foi, Braig
ne reconnaît à la négativité sous toutes ses formes qu’une signification
formelle et abstraite 6. Heidegger, en revanche, tout en expliquant son pro-
pre choix en faveur de la phénoménologie par le refus explicite des préten-
tions exagérées de la dialectique 7, ne peut pas relativiser le négatif au nom
de son dépassement final par la positivité divine 8. Au contraire, c’est

1. Ga., 56/57, p. 112-117.

2. M. Heidegger, Ga., 63, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, K. Bröcker-Oltmanns
(éd.), Francfort, Klostermann, 1988, p. 79-87.
3. M. Heidegger, Ga., 61, p. 58.
4. C. Braig, Vom Sein, op. cit., p. 24.
5. M. Heidegger, Ga., 63, p. 1 sq., 85-92.
6. C. Braig, Vom Sein, op. cit., p. 24 sq.
7. M. Heidegger, Ga., 63, p. 44 sq.
8. M. Heidegger, Ga., 18, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, M. Michalski
(éd.), Francfort, Klostermann, 2002 ; Ga., 19, Platon : Sophistes, I. Schüssler (éd.), Francfort,
 LA PHILOSOPHIE AUX PRISES AVEC LA FACTICITÉ – CARL BRAIG – HEIDEGGER 87

précisément sa conception finitiste de la phénoménologie qui l’oblige à

enraciner les formalisations conceptuelles et langagières de la négativité
dans les différents phénomènes porteurs d’une négativité originaire de
l’existence 1.

Logique et langage dans le cadre de l’ontologie fondamentale

Avec les cours de Marbourg, Heidegger poursuit ses analyses de la
facticité, tout en accordant une attention toujours croissante au phénomène
du langage et à la logique traditionnelle. Des recherches approfondies
sur le rôle du logos dans la philosophie grecque et notamment chez
Platon et Aristote alternent avec des analyses minutieuses de l’articulation
pré-langagière et langagière des phénomènes fondamentaux du Dasein.
Heidegger aboutit ainsi à la conclusion que l’édifice de la logique habi-
tuelle (théorie du jugement, théorie du syllogisme, etc.) n’est que la sédi-
mentation dérivée et secondaire de la relation originaire et non formalisée
entre le logos et le phénomène. En guise de rétractation de ses thèses de
jeunesse, le Heidegger des années 1920 s’intéresse à nouveau à toutes les
formes linguistiques autres que le jugement classique « S est P ». Sont ainsi
analysés l’interjection, la question, la prière, l’ordre, le souhait, etc., qui ne
font plus figure de « parents pauvres » du logos apophantikos mais sont
considérés comme des manifestations authentiques d’un sens existential
sui generis 2. C’est ainsi que le Heidegger d’Être et temps peut proclamer,
en contradiction totale avec la position adoptée dans sa propre dissertation
de doctorat, la nécessité de « libérer la grammaire de la logique »
(Befreiung der Grammatik von der Logik) 3. L’impossibilité de réduire
toutes les formes du langage à des propositions affirmatives ou négatives
n’indique plus leur infériorité logique, voire leur caractère illogique ou
irrationnel, mais au contraire, leur plus grande proximité du logos sêman-
tikos entendu comme langage préthéorique qui « fait voir » les phénomènes
dans toute la richesse de leur sens mondain et existential 4. La grammaire et

Klostermann, 1992 ; Ga., 22, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, F.-K. Blust (éd.),
Francfort, Klostermann, 1993.
1. M. Heidegger, Ga., 61, p. 145 sq.
2. Cf. M. Heidegger, Ga., 17, Einführung in die phänomenologische Forschung,
F.-W. von Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, 1994, p. 19-30 ; Ga., 21, Logik. Die Frage
nach der Wahrheit, W. Biemel (éd.), Francfort, Klostermann, 1976, p. 129-135 et Sein und
Zeit, Tübingen, Niemeyer, 171993, p. 32 sq.
3. M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 165.
4. Cf. M. Heidegger, Ga., 20, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, P. Jaeger
(éd.), Francfort, Klostermann, 21988, p. 115-118 et Sein und Zeit, p. 153-160.
88 MARTINA ROESNER

le langage quotidien reprennent ainsi leur droit face aux formalisations de

la logique traditionnelle qui se trouve réinterprétée comme un phénomène
relatif et partiel, à savoir comme l’expression du souci inauthentique
d’exactitude qui neutralise la dimension herméneutique de la copule
pour en faire un simple opérateur logique formel et univoque 1. Là encore,
Heidegger suit implicitement l’approche de son ancien maître quant au
point de départ de ses recherches, même si ses analyses aboutissent à une
conception du langage et de la logique qui se tient délibérément à l’écart de
tout logos théologique.

PERSPECTIVES
Nos analyses de l’influence de la pensée de Braig sur le développement
philosophique du premier Heidegger s’arrêtent avec la fin des années 1920.
Cette date n’est pas fortuite, étant donné qu’Être et temps marque, à
quelques exceptions près, la fin de la confrontation critique de Heidegger
avec les différents courants et représentants de la philosophie de son
époque et le début d’un dialogue approfondi avec des périodes toujours
plus éloignées de l’histoire de la philosophie occidentale. L’originalité de
son approche devient telle qu’il serait inutile de vouloir y retrouver
une quelconque « influence » méthodologique ou systématique de Braig.
Seules sont repérables des traces isolées qu’on reconnaît notamment dans
le motif de la préséance du langage par rapport aux œuvres d’art 2, dans
l’analyse étymologique du mot « être » dans l’Introduction à la méta-
physique 3, dans le rapprochement entre « signifier » (Meinen) et « aimer »
(Minne), entre « pensée » (Denken) et « commémoration » (Andenken) 4 et
dans la corrélation originaire que le Heidegger tardif institue entre le
langage et la pensée qui sont tous deux censés éclore d’un « fond obscur »
prélogique, pour ne pas dire d’un « abîme » 5. Mais ce ne sont guère plus que

1. M. Heidegger, Ga., 24, Die Grundprobleme der Phänomenologie, F.-W. von

Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, (1975) 21989, p. 292-304.
2. M. Heidegger, Ga., 5, Holzwege, Francfort, Klostermann, 1977, p. 60-63.
3. M. Heidegger, Ga., 40, Einführung in die Metaphysik, P. Jaeger (éd.), Francfort,
Klostermann, 1983, p. 75-78.
4. M. Heidegger, Ga., 52, Hölderlins Hymne “Andenken”, C. Ochwaldt (éd.), Francfort,
Klostermann, 21992, p. 158, 164 sq. et Ga., 8, Was heißt Denken ?, P.-L. Coriando (éd.),
Francfort, Klostermann, 2002, p. 150 sq.
5. M. Heidegger, Ga., 12, Unterwegs zur Sprache, F.-W. von Herrmann (éd.), Francfort,
Klostermann, 1985, p. 11, 184 sq., ainsi que D. Esch, Apostolat der Dialektik. Leben
und Werk des Freiburger Theologen und Philosophen Carl Braig (1853-1923), p. 242
(la version électronique de cet ouvrage [Fribourg, 2004] est accessible sous :
http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/1263).
 LA PHILOSOPHIE AUX PRISES AVEC LA FACTICITÉ – CARL BRAIG – HEIDEGGER 89

des étincelles éparses, quoique lumineuses, provenant de la phase initiale

d’un chemin dont le véritable commencement se situe dans le renoncement
intentionnel à la lumière de l’infini divin pour se tourner vers l’élaboration
patiente de tous les degrés du clair-obscur dont le jeu imprévisible donne
au monde des phénomènes et à l’histoire de la philosophie leur visage
énigmatique.
Martina ROESNER
DEUXIÈME PARTIE

NÉOKANTISMES
 COHEN – HEIDEGGER
NÉGATION ONTOLOGIQUE OU NÉGATIVITÉ RÉFLEXIVE

Comme on s’en doute, Cohen et Heidegger ne se sont jamais

rencontrés : lorsque Heidegger est nommé professeur extraordinaire à
Marbourg, en 1922, Cohen est mort depuis sept ans, et il a quitté l’uni-
versité depuis 1912. Le texte que Heidegger, entre-temps nommé profes-
seur ordinaire en 1925, consacre à Cohen dans le volume d’hommages
publié à l’occasion des quatre siècles d’existence de la Philipps-Universi-
tät, en 1927, est un hommage académique convenu qui retrace l’histoire de
la chaire de philosophie depuis 1866 et qui n’est ni le lieu ni l’occasion
d’une véritable discussion.
C’est plus tôt, en 1919, dans un cours du semestre d’été consacré à
l’examen de l’École de Bade, que Heidegger aborde, d’un point de vue
surtout historique, l’œuvre de Cohen (La Théorie kantienne de l’expé-
rience, 1871) aux côtés de La Vie de Schleiermacher (1870) de Dilthey et
de la Psychologie du point de vue empirique (1874) de Brentano :
« […] trois univers tout à fait différents d’orientation intellectuelle et de
recherche philosophique qui tous, cependant, ont expressément déterminé
le développement de Windelband et, partant, celui de la moderne philo-
sophie des valeurs ». L’ouvrage de Cohen est présenté comme un travail
« qui a fait date » et qui fut à l’origine de « toute l’histoire du néokantisme
actuel » auquel il a donné « une orientation claire » 1. Dans ce même cours,
Heidegger ne se livre pas à une critique en règle du néokantisme ou de son
principal représentant, mais se contente de décrire le centre de gravité de ce
qui fut l’un des principaux intérêts de Cohen en matière de théorie de la

1. M. Heidegger, Ga., 56/57, Zur Bestimmung der Philosophie, B. Heimbüchel (éd.),

Francfort, Klostermann, 2 e éd., 1999, p. 140 sq.
94 MARC DE LAUNAY

connaissance 1, et lorsque apparaît un léger reproche – en fait, un topos

dès cette époque –, celui d’avoir tardé à élaborer un système pour s’être
« longtemps et exclusivement [consacré] au travail positif de fondation
théorique des sciences », c’est à Natorp que Heidegger l’emprunte, plus
précisément au discours que tint ce dernier, en mai 1918, à la Société
kantienne de Berlin pour rendre hommage à son collègue récemment
décédé 2. La critique que Heidegger ne manque pas d’adresser au primat du
théorique se trouve dans un autre cours du début de l’année 1919, « Die Idee
der Philosophie und das Weltanschauungsproblem » 3, mais vise l’idéa-
lisme critique de l’École de Marbourg en général, et il y dénonce, comme
d’autres avec lui, « le fait de restreindre de manière unilatérale, en en faisant
un absolu, la connaissance et l’objet […] à la science mathématique de la
nature » 4. L’hypostase du théorique a pour conséquence que cet idéa-
lisme critique perd de vue le « vécu du monde environnant » comme cet
« environnement mondain ». Et la critique de l’idéalisme critique se
poursuivra, bien entendu, dans le « Kantbuch » de 1929, sans pour autant
que, désormais, le nom de Cohen y apparaisse.
Voilà qui n’autorise pas qu’on envisage le rapport entre les deux
penseurs dans une perspective qui s’enracinerait peu ou prou dans l’entre-
croisement de débats ou de confrontations effectives, et il est difficile de
convoquer ici la fameuse controverse de Davos pour traiter de ce rapport en
prenant Cassirer pour un double exact de Cohen bien qu’il en fut très
proche, ou pour son porte-parole post mortem. Il serait également facile de
montrer que l’expression « École de Marbourg », qu’on ne doit ni à Cohen
ni à Natorp, fait partie de ces désignations, certes commodes, mais peu
fiables en réalité, tant les orientations philosophiques des penseurs qu’elles
subsument sont en réalité diverses, voire très différentes. Et c’est le cas, en
l’occurrence, dans la mesure où les intérêts de Cohen ne se sont pas portés
exclusivement vers la logique et la problématique des conditions de
possibilité de la physique moderne mais, comme on sait, vers l’éthique,
l’esthétique et, last but not least, vers une interprétation philosophique de
certaines sources religieuses juives, intérêt que ne partageaient absolument

1. Ibid., p. 142 : « Le problème de la connaissance est […] la question méthodique qui

s’interroge sur la structure de la science mathématique de la nature objectivement donnée ;
plus exactement : la question à rebours sur les fondements logiques de cette connaissance, sur
les conditions logiques, catégoriales de sa possibilité ».
2. P. Natorp, « L’œuvre philosophique de Hermann Cohen du point de vue du système »,
dans Cassirer, Cohen, Natorp, L’École de Marbourg, Paris, Cerf, 1998, p. 143-172.
3. M. Heidegger, Ga., 56/57, p. 83 sq.
4. Ibid., p. 84.
 COHEN – HEIDEGGER. NÉGATION ONTOLOGIQUE OU NÉGATIVITÉ RÉFLEXIVE 95

pas Natorp ni d’ailleurs Cassirer. Le rapport entre Cohen et Heidegger ne se

pose donc pas dans le cadre d’une opposition simpliste entre ce qu’un
dictionnaire des courants philosophiques pourrait profiler comme une
opposition entre « idéalisme critique » et « herméneutique pré-existen-
tialiste ». Cohen et Heidegger se sont l’un et l’autre confrontés à des
problèmes – la facticité, l’origine, le négatif 1, le temps, l’histoire 2 – et leur
ont réservé un traitement différent ; c’est sous cet angle qu’on examinera ici
leur mise en rapport.
Dès la parution, en 1883, de son essai sur le Principe de la méthode
infinitésimale, Cohen s’est retrouvé en butte à des critiques qui cherchaient
à le ranger dans le camp des quasi positivistes en lui reprochant d’hyposta-
sier la physique mathématique comme modèle de la connaissance en raison
de l’emploi qu’il fait, dans cet ouvrage de l’expression « factum de la con-
naissance scientifique ». Bien entendu, la théorie qui repose sur la reprise
de la « méthode transcendantale » vise à « révéler la pensée pure à l’œuvre
dans les fondements et les méthodes fondatrices de la science mathéma-
tique de la nature. Cette redécouverte d’elle-même constitue le premier
acte inaliénable de la philosophie où elle se déploie comme logique, au sens
le plus large, ou comme critique de la connaissance. Au principe de la
logique, il y a le factum de la science mathématique de la nature » 3.
Mais l’intérêt philosophique de Cohen ne se fonde nullement sur des
« données » qui seraient d’ordre sensible ou perceptif. Bien au contraire, il
n’y a pas pire ennemi du « donné » que l’auteur du Principe de la méthode
infinitésimale dont toute l’argumentation veut montrer que la connaissance
scientifique ne travaille pas à partir des données de l’intuition sensible
(qu’elle entend complètement neutraliser), mais se fonde uniquement sur la
pensée :
[…] ce n’est pas dans le ciel que les étoiles sont données, mais c’est en
astronomie que nous définissons comme donnés les objets que nous distin-
guons, pour être fondés dans la sensibilité, des produits et des échafau-
dages – quand bien même ils seraient fruits d’une réflexion sérieuse – de la

1. Cf. H. Holzhey, « Heidegger und Cohen. Negativität im Denken des Ursprungs », in In

Erscheinung treten, Bâle, Schwabe, 1990, p. 97-114.
2. Il faudrait également souligner à quel point Cohen, avant Husserl, et dans un même
esprit, a lutté contre le « psychologisme » et la main-mise de la psychologie scientifique sur la
pensée de l’époque, comme dans l’institution académique.
3. H. Cohen, Introduction critique à L’histoire du matérialisme de F. A. Lange,
(3 e éd. 1914), in H. Cohen, Werke, vol. 5, Hildesheim, Olms, 1984, p. 95.
96 MARC DE LAUNAY

pensée. La sensibilité n’est pas dans l’œil, mais dans les raisons de
l’astronomie 1.
Le factum n’est pas un fait brut, pas plus qu’il ne relèverait d’une
analyse psychologique ou sociologique, il est simplement dû à la démarche
même de la pensée qui ne peut pas ne pas à la fois produire des hypothèses
et s’interroger sur leur validité, qui ne peut donc pas échapper au fait de la
connaissance qui se présente comme un réseau de vérités argumentées :
La conscience pensante est ainsi une étape et une abstraction de la
conscience cognitive. Cette dernière, en tant que factum susceptible d’être
analysé, ne se situe pas dans ce que la psychologie comprend de ce qu’on
appelle notre organisation psychophysiologique ; c’est au contraire uni-
quement dans le fait de la connaissance scientifique que la conscience
cognitive a cette réalité effective à laquelle peut se référer une recherche
philosophique qui ne craint pas de déduire de la conscience les objets de la
nature 2.
Plus tard, dans sa Logique de la connaissance pure (1902), Cohen
insistera clairement sur le caractère de part en part dynamique de la pensée
qui est « production » et qui, en tant que telle prime toujours sur ses
« produits », dans la mesure où même la physique mathématique, aussi
exemplaire soit-elle de ce qu’est la connaissance scientifique, ne saurait se
soustraire à l’histoire, c’est-à-dire à l’activité perpétuelle de la pensée qui
ne formule pas arbitrairement de nouvelles hypothèses, mais ne les tire pas
simplement ni exclusivement de l’expérience 3. La pensée, à cet égard, fait
figure d’origine pour la logique. L’aspect processuel et historique parcourt
entièrement la conception cohénienne de la connaissance et, partant, du
factum de la connaissance scientifique :
Si […] je considère la connaissance non comme une modalité de la
conscience, mais comme un factum qui devra se réaliser dans la science, et
ne cesse de se réaliser sur des fondements donnés, la recherche ne concerne
plus un fait d’ordre malgré tout subjectif, mais un état de fait qui, quelle
que soit l’amplitude de son accroissement, n’en est pas moins donné
objectivement, fondé sur des principes, et qui repose non pas sur la

1. H. Cohen, Das Prinzip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte, in Werke,

vol. 5, Hildesheim, Olms, p. 127, trad. fr. Le Principe de la méthode infinitésimale et son
histoire, Paris, Vrin, 1999, p. 149 sq.
2. H. Cohen, Le Principe de la méthode infinitésimale et son histoire, op. cit., p. 150.
3. H. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, in Werke, vol. 6, Hildesheim, Olms, 1977,
p. 439.
 COHEN – HEIDEGGER. NÉGATION ONTOLOGIQUE OU NÉGATIVITÉ RÉFLEXIVE 97

démarche et l’appareil cognitifs, mais sur le résultat de la connaissance : la

science 1.
Le factum n’est donné que sur le mode historique, et il n’échappe à la
conscience particulière que le temps nécessaire à la critique des hypothèses
qui relanceront la recherche vers d’autres problématiques ou d’autres
solutions. À leur tour, elles se sédimenteront en modifiant, non pas le
factum lui-même, mais le contenu relativement provisoire de la connais-
sance scientifique : l’historicité concerne le factum dans la mesure où la
« connaissance scientifique » n’a pas toujours existé stricto sensu ; mais il
installe, dès les linéaments de cette dernière, un irréversible historique,
c’est-à-dire une tradition avec toutes ses contraintes qui dépassent l’indi-
vidu, qu’il reçoit sans que ce caractère de « donné » préjuge jamais de
l’inventio aux réquisits de laquelle il ne peut pas davantage se dérober. Bien
entendu, Cohen voit les limites de l’analyse historienne qui s’en tiendrait à
montrer comment les éléments spéculatifs mobilisés par les physiciens,
« masse », « force », « temps », etc., se sont formés et ont été utilisés ; pas
plus n’envisage-t-il, c’est également compréhensible, qu’on puisse déduire
substantiellement les fondements catégoriaux de notre connaissance. Mais
il faut cependant admettre des éléments a priori de la conscience « dont la
science tire son amorce et dans l’élaboration desquels elle poursuit son
histoire » 2 – tribut justement payé à la reconnaissance de la finitude. Et
l’examen philosophique consiste alors à montrer en quoi ces éléments sont
« suffisants et nécessaires pour fonder et assurer le factum de la science » 3.
Il s’agit alors moins, dans la « Logique » de 1902, d’une théorie de la
science que d’une théorie des principes selon laquelle toutes les détermi-
nations de l’étant sont des productions de la pensée pure. L’idéalisme de la
logique, qui est le but poursuivi, justifie la désubstantialisation du concept
philosophique de savoir et de science. La caractéristique du « factum » ainsi
entendu, et qui permet, sinon une comparaison, du moins une mise en
regard avec la « facticité » heideggérienne, est sa temporalité : le factum
cohénien est impensable si l’on oublie qu’il relève d’un devoir-être, qu’il
doit être réalisé, qu’il est donc irrémédiablement lié à l’histoire.

1. H. Cohen, Le Principe de la méthode infinitésimale et son histoire, op. cit., p. 42.

2. H. Cohen, Theorie der Erfahrung, in Werke, vol. 1, Hildesheim, Olms, 1987, p. 107,
trad. fr. La Théorie kantienne de l’expérience, Paris, Cerf, 2001.
3. Ibid., p. 108.
98 MARC DE LAUNAY

L’herméneutique de la facticité 1 est l’un des points de départ de la

problématique philosophique de Heidegger ; cette facticité est, tout comme
le factum cohénien, intelligible à l’analyse philosophique ; cette dernière
n’a plus en vue la théorie de la connaissance, mais l’herméneutique dont
l’objectif est de définir le caractère ontologique de notre propre Dasein. Il
appartient au factuel qu’il soit chaque fois cet homme-là, celui que la
question prend pour point de départ, et il est caractérisé par la « structure »
qu’est le Dasein. Et, comme on le sait, la facticité n’est rien de « substan-
tiel », ce « privilège ontique du Dasein consiste en ce qu’il est ontolo-
gique » 2, ce qui peut être formulé autrement par l’expression « Zu-Sein »
qu’emploie Heidegger pour définir l’« essence » de cet étant singulier
qu’est le Dasein 3. La factualité de la facticité a, en effet, ceci de tout à fait
particulier par rapport à l’ensemble des autres facta qu’elle est le lieu même
où est présente dynamiquement la différence ontologique – le Dasein est un
être « pour lequel en son être il y va de cet être » 4 –, elle n’est pas identifia-
ble à la factualité des autres étants puisqu’elle concerne un étant qui « sait »
faire la différence entre l’ensemble des étants qui ne sont pas à sa mesure et
lui-même qui n’est qu’anticipation (dynamique et non substantielle) de ce
qu’il est – ce privilège est dit « ontico-ontologique ». L’herméneutique a
donc pour tâche de déduire tout ce qui découle de cette position singulière.
La « connaissance » que le Dasein peut ainsi avoir de lui-même fait
apparaître sectorielles les préoccupations touchant aux sciences et aux
procédures qui conduisent à s’assurer de leur validité 5.
L’herméneutique du Dasein révèle que nous vivons « toujours déjà »
dans une compréhension de l’être puisque la compréhension de soi, dont
le Dasein est « par essence » capable, le renvoie nécessairement à celle
de l’être qu’il est. C’est ce qu’implique la notion même de facticité : « […]
l’être-au-monde d’un étant “intramondain”, mais d’un étant capable de
se comprendre comme lié, dans son “destin”, à l’être de l’étant qui vient à sa
rencontre au sein de son propre monde » 6. Pour Heidegger, l’équivalent du
factum cohénien est celui de la facticité du Dasein, pour une part défini par
la compréhension de l’être qu’il a toujours en comprenant ce qu’il est lui-

1. Cf. le cours de Heidegger du semestre d’été 1923 à Fribourg, Ga., 63, Ontologie.
Hermeneutik der Faktizität, K. Bröcker-Oltmanns (éd.), Francfort, Klostermann, 2 e éd.,
1995.
2. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 4.
3. Ibid., § 9.
4. Ibid., § 4 (§ 41).
5. Ibid.
6. Ibid., § 12.
 COHEN – HEIDEGGER. NÉGATION ONTOLOGIQUE OU NÉGATIVITÉ RÉFLEXIVE 99

même. L’herméneutique ici requise est un mode de connaissance qui, à la

différence du factum cohénien, mobilise à la fois la compréhension et la
réflexivité. Mais la facticité n’est nullement explicite puisque « la structure
complexe de cette détermination d’être ne peut être elle-même saisie
comme problème qu’à la lumière d’une élaboration préalable des consti-
tuants existentiaux fondamentaux du Dasein » 1. Comprendre la facticité,
qui est bien un problème, implique donc également une tâche : celle de
mettre au jour les autres déterminations existentiales dont la totalité est
caractérisée comme « souci ». Or cela implique toute la question très
délicate de la manière dont le Dasein va se projeter vers son « pouvoir-être
le plus propre » 2, c’est-à-dire être en mesure de choisir entre l’inauthen-
ticité du « on » et l’authenticité à laquelle le convie, une fois explicitée, sa
compréhension de l’être. Le Dasein est en existant « le fondement de
son pouvoir-être » même s’il « n’a pas lui-même établi ce fondement »
puisqu’il est « jeté ». Il reste donc « toujours en deçà de ses possibilités » et
« être-fondement signifie par conséquent : n’être jamais en possession de
son être le plus propre. Ce ne pas appartient au sens existential de l’être jeté.
Étant fondement, il est lui-même une néantité de lui-même » 3. Ainsi la
question de la facticité, le problème qu’elle pose reste sans solution tant que
le sens de l’être ne sera pas totalement explicité – à supposer qu’une
semblable « solution » ait le moindre sens tant que le problème reste posé
dans le cadre d’une analyse existentiale qui « est fondamentalement inca-
pable d’élucider ce pour quoi le Dasein se décide à chaque fois factuelle-
ment » 4. L’objet de la connaissance reste une tâche infinie pour l’idéalisme
critique et il en va de même de l’herméneutique du Dasein face à sa néantité.
Heidegger renvoie la réponse à la question de « l’origine ontologique de
la néantité » et la recherche des « conditions de possibilité sur la base
desquelles le problème du ne pas, de sa néantité et de la possibilité de celle-
ci peut être posé » à « la clarification thématique du sens de l’être » 5.
Or pareille élucidation ne peut plus dépendre, logiquement, de la seule
herméneutique du Dasein toujours « en dette » – comme son interprète,
donc –, quand bien même l’interprète se serait toujours montré fidèle au
« choix » d’un pouvoir-être authentique, mais bien de la manière dont
l’être, au niveau non plus d’une histoire mais de l’historialité, opérerait un

1. Ibid.
2. Ibid., § 41.
3. Ibid., § 58.
4. Ibid., § 74.
5. Ibid., § 58.
100 MARC DE LAUNAY

nouveau retrait tel qu’il permettrait de mieux saisir son « sens ». Voilà qui,
du moins dans le cadre de Être et temps, est tout simplement impossible.
Le factum cohénien n’a que l’objectivité d’une tradition – les résultats
de la synthèse individuelle de la « nature » et de la « liberté » sédimentés en
produits du travail de l’imagination et de la pensée, donc de la réflexivité – ;
la facticité, celle d’une interprétation – le Dasein conçu comme le lieu
privilégie où se situe la différence ontologique, et dont la compréhension de
soi le révèlera comme un produit de la néantisation et, donc, de la
temporalisation à laquelle l’être même est soumis.
Réflexivité et compréhension de soi ont en commun d’être des éléments
« originaires » et partagent un présupposé : celui de la négativité.
Le factum de la connaissance scientifique est, en effet, présupposé par
la réflexion cohénienne sur l’expérience et sur la logique de la connais-
sance. Mais que signifie cette présupposition et comment la légitimer ? Il ne
s’agit pas d’un présupposé choisi au hasard ni, d’ailleurs, de la seule décli-
naison possible de l’hypothèse transcendantale sous l’angle méthodo-
logique puisque c’est cette même méthode qui est dite à l’œuvre dans
l’éthique et dans l’esthétique : la méthode de la « pureté » (« volonté pure »
et « sentiment pur » obéissant au même présupposé) est prioritairement
dégagée de la dynamique propre à la « pensée pure ». Ce présupposé est
dicté par le caractère indispensable reconnu au principe suprême des juge-
ments synthétiques a priori que Cohen désigne comme principe suprême
de l’expérience (scientifique). Qu’est-ce qui rend possible un tel principe ?
Dans La Théorie kantienne de l’expérience, Cohen répond :
Il n’y a aucune instance qui soit supérieure au principe suprême : il n’y a
aucune nécessité supérieure à l’idée que nous voulons admettre une néces-
sité dans ce domaine de notre conscience qui est circonscrit comme
science, science mathématique de la nature. D’où proviendrait une néces-
sité si ce n’est de ce qu’on établi ainsi pour un contenu de la conscience
circonscrit de cette manière, si ce n’est, donc, du factum même auquel
s’adresse notre interrogation ! 1
Autrement dit, rien ne légitime le factum, hormis ce factum même. Ce
présupposé présuppose la pensée tout autant qu’il est ce que la pensée
présuppose ; et cette présupposition est origine de la connaissance. Pour
Cohen, l’idée platonicienne est la réponse à la question « ti esti ? » Elle est le
logos du concept, la légitimation ou la justification (logon didonaï) du

1. H. Cohen, La Théorie kantienne de l’expérience, op. cit., p. 185.

 COHEN – HEIDEGGER. NÉGATION ONTOLOGIQUE OU NÉGATIVITÉ RÉFLEXIVE 101

concept 1. La question « ti esti ? » est la fondation qui présuppose, elle est

l’activité originaire de la pensée. Si le « principe de l’origine » est ici à
l’œuvre, ce n’est pas dans le fait de poser une question en général, mais dans
cette interrogation particulière qui est l’origine de la connaissance dans la
pensée. La question qui vise un « quelque chose », le contenu en général de
la connaissance, le contenu comme tel, va étroitement de pair avec l’ori-
gine : un « contenu en général » n’est pas prédonné ou ne l’est que dans la
question de sa provenance 2. Cette question renvoie à la pensée comme
origine du « quelque chose » : la « signification logique » de la question
consiste à être le « levier de l’origine » 3, et la question elle-même, l’acte
qu’elle est, constitue le fondement du jugement comme manifestation de la
connaissance. Bien entendu, il n’y a pas de domaine cognitif rigoureux ou
scientifique dont le commencement ne soit un questionnement. La struc-
ture de la pensée originelle est donc une question. Le fait de questionner ne
produit pas un contenu ni un jugement achevés, mais donne l’orientation et
le cadre de la démarche, laquelle n’est praticable qu’en empruntant « le
détour qui passe par le néant » 4. Si l’activité originaire du questionnement
s’oriente vers « quelque chose », elle ne peut pourtant pas le présupposer,
sauf à renoncer d’emblée à être originaire, justement. Il lui faut donc s’en
détourner, et c’est du « néant », qui devient l’issue de ce détournement, que
la pensée posant une question originelle parvient à « quelque chose ». Le
« néant » ainsi pensé comme le fait de se détourner du « quelque chose »
permet le retour à ce dernier comme sa production originaire. Le « quelque
chose » n’est pas acquis ex nihilo, comme le souligne Cohen, mais a nihilo.
Le « néant » n’est donc pas du tout un absolu : « Le néant n’est pas en
quelque sorte l’instauration d’une non-chose qui devrait désigner la contra-
diction apportée à “quelque chose” » 5 ; car le rapport négatif qui s’amorce
avec le fait de se détourner du « quelque chose » est d’ordre privatif et ne
relève donc pas de l’opposition contradictoire 6. Le « néant » devient relatif
et « si le concept signifie avant tout la question “qu’est-ce que ?”, donc la
fondation de l’être dans la pensée, le jugement, qui est bien ce qui d’abord
produit le concept, sera la question “qu’est-ce que le ne pas ?”. Mais le ne

1. H. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, op. cit., p. 15 sq.

2. Ibid., p. 83.
3. Ibid., p. 83 sq.
4. Ibid.
5. Ibid., p. 84.
6. Cohen consacre alors un développement à la différence entre négation privative (mè)
et négation absolue (ouk) chez Démocrite, Platon et Aristote ; cf. Logik…, § 6, 7, 8.
102 MARC DE LAUNAY

pas doit-il nécessairement correspondre au mè ? » 1. Le jugement (d’ori-

gine) produit quelque chose qui devient déterminable, et cette production
s’accomplit comme « une scission par rapport au concept opératoire de
néant ». L’être tient son origine du non-être, mais ce dernier n’est pas un
corrélat de l’être, car le « néant relatif n’est que le ressort qui permet un saut
accompli grâce à la continuité », et cette dernière est « la loi de la pensée
à laquelle obéit la connaissance » 2. Bien entendu, la pensée a toujours un
« contenu », et cette référence à un contenu, le fait d’être pensée de quelque
chose, c’est ce qui est établi dans l’activité originaire de la pensée au sein
de laquelle « le néant […] est le véritable passage 3 » où s’accomplit la
production qu’effectue la pensée originaire.
On peut retrouver une analogie de structure entre l’activité originaire du
questionnement telle que l’expose Cohen et l’expérience de l’angoisse
reprise par Heidegger dans sa conférence inaugurale à Fribourg en 1929 4.
La question « pourquoi y a-t-il de l’étant et non pas plutôt rien ? », question
« fondamentale de la métaphysique » renvoie à une expérience, d’ailleurs
peu fréquente 5. L’expérience de l’angoisse est de telle sorte qu’en elle
s’amorce « l’ouverture originaire de l’étant », et celui qui est touché par
l’angoisse apprend qu’il y a de l’étant et non pas du néant 6. Il y a dans
l’angoisse « un recul » (l’équivalent du « détournement » dont il était
question plus haut) qui s’amorce à partir du néant qui rejette, qui repousse
loin de lui ; et ce rejet est une manière de laisser échapper l’étant, une
néantisation. Le mouvement de rejet du néant est orienté vers l’étant qui
ainsi échappe. Mais l’analogie reste très superficielle : l’expérience du
néant dans l’angoisse ne met en valeur aucune activité au sens où Cohen
entend l’activité productrice de la pensée. Questionner le néant, c’est déjà
convertir ce qu’on a interrogé en son contraire, c’est-à-dire en un étant ;
tandis que, pour Heidegger, la question adressée au néant met plutôt en

1. Ibid., p. 92.
2. Ibid., p. 93. Cf., chez R. Lotze, Logik. Erstes Buch. Vom Denken (1874), Hambourg,
Meiner, 1989, § 40, la critique du jugement « infini » ou, plutôt, « indéfini », de la forme « S est
non-P » qui n’est ni un concept ni une représentation possible puisque « non-homme » finit
par signifier à peu près tout et n’importe quoi. Pour Cohen, il s’agit d’établir la signification de
la dimension négative de la pensée originaire comme un principe de la pensée qui connaît,
détermine et pose. Ce n’est pas en premier lieu quelque chose de déterminé qui est posé, mais
c’est la dimension de l’action de déterminer qui est acquise à travers la négativité.
3. H. Cohen, Logik…, op. cit., p. 91.
4. « Was ist Metaphysik ? » in Wegmarken, Gesamtausgabe, vol. 9.
5. Ibid., p. 116.
6. Ibid., p. 114.
 COHEN – HEIDEGGER. NÉGATION ONTOLOGIQUE OU NÉGATIVITÉ RÉFLEXIVE 103

cause ceux qui la posent 1. Et l’intelligibilité, chez Cohen, du « il y a quelque

chose » ne peut pas être comparée au caractère manifeste de l’étant comme
tel qui se fonde sur la manifestation du néant dans l’angoisse. D’ailleurs,
Heidegger dit explicitement que le néant ainsi appréhendé dans cette expé-
rience est l’origine de la négation et de tout « ne pas » 2. Heidegger et Cohen
admettent tous deux que la négation n’est pas originelle, mais, pour ce
dernier, elle fait partie de la détermination du jugement, et la pensée, en
posant et en déterminant, évacue ce qui ruinerait justement la position et la
détermination – le « néant » n’est qu’un détour, certes nécessaire, mais
« relatif » tout en étant la limite extrême de ce qui peut être pensé dans le
cadre d’une logique de la pensée originaire. Chez Heidegger, le néant
dissout l’idée même de la logique et va même jusqu’à prendre le pas sur la
question du sens de l’être (Sein) au profit d’une équivalence qui n’était pas
absente des « présupposés » de Sein und Zeit mais n’y était jamais exprimée
comme telle – l’équivalence entre ce qui va s’écrire Seyn et le néant :
La philosophie initiale, la pensée essentielle ne pense pas l’« homme » et ne
pense pas Dieu ; ne pense pas le monde ni la terre, ne pense pas l’étant
comme tel, ne pense pas l’étant en totalité – mais pense l’estre (Seyn). On
ne peut jamais le saisir à partir d’aucune des instances qui viennent d’être
nommées. Le premier saut de la pensée pense : l’estre est le néant. Le néant
néantise 3.
Tout comme le temps n’« est » pas mais temporalise la temporalité 4. La
pensée originaire, ici, ne peut rien penser qui ne soit issu d’une néantisa-
tion, elle ne « s’appartient » donc en aucune manière pas plus qu’elle ne vise
à s’assurer de la permanence d’un « quelque chose », car tout cela reste
alors prisonnier d’une conception « naïve » de l’étant. Heidegger fait du
néant un « absolu », pour ainsi dire, et, de surcroît, passe outre la règle
kantienne qui interdit qu’on pense la totalité du réel, en se portant – par la
pensée, fût-elle une interprétation – à la hauteur d’un processus originaire
et total. Mais, indépendamment de la poursuite plus tardive des interpréta-
tions qui aboutiront à la problématique de la « Kehre » et de l’« Ereignis »,
Heidegger a déjà proposé dans Sein und Zeit une réflexion sur l’histoire
articulée sur la conception du temps qui y est exposée.
L’analyse de la temporalité saisit le noyau « le plus originaire » du
Dasein, dans son « être-vers-la-mort », mais pas la totalité de ses mani-

1. Ibid., p. 121.
2. Ibid., p. 116.
3. Die Geschichte des Seyns (1938/1940), Gesamtausgabe, vol. 69, p. 168.
4. Sein und Zeit, § 65 (in fine).
104 MARC DE LAUNAY

festations, c’est-à-dire la reprise de l’être-jeté dans l’unité d’une vie qui lui
donne sens, ni l’extension de cette vie entre naissance et mort, c’est-à-dire
la question de l’unité des résolutions. On se souvient que le Dasein n’est pas
seulement histoire, mais est lui-même historial 1. Et la vie historiale peut
constituer une unité diachronique par intrication de la « résolution anticipa-
trice », de la « reprise du legs » et de la « résolution comme fidélité ».
En outre, la vie historiale peut aussi constituer une unité synchronique :
l’unité d’un peuple au sein d’une génération. La « résolution anticipa-
trice », comme mode d’être authentique, implique la reprise de possibilités
léguées par l’être-jeté, donc par le Dasein passé dans la projection de son
propre avenir. Cette tradition, le Dasein se la délivre à lui-même en
résolvant le dilemme suivant : si la résolution anticipatrice n’implique pas
l’assomption d’un héritage, l’orientation vers le passé serait du même coup
superflue ; et si la résolution est déterminée purement et simplement par
l’héritage, il n’y a plus d’anticipation authentique – problème somme toute
assez classique en philosophie de l’histoire. Le Dasein se délivre à lui-
même une possibilité héritée et néanmoins choisie : le « destin », qui n’est
évidemment pas une fatalité. La « liberté » du Dasein consiste dans l’auto-
critique de sa facticité historiale, et il ne s’agit pas là d’un problème
gnoséologique faisant appel à des a priori rationnels supra-historiques ou à
des valeurs universelles pour résoudre la question de la possibilité d’une
« science » de l’histoire. La solution heideggérienne consiste à gager la
possibilité de l’histoire et de sa compréhension sur celle de l’historicité
indissociable de la clarification du sens de l’être qui implique la destruction
historique de l’histoire de la philosophie pour autant qu’elle est oubli de
l’être et qu’elle s’illusionne sur la véritable nature de la « querelle » entre
l’étant et l’être. Il faut ainsi partir de la temporalisation du Dasein pour
comprendre les conditions de possibilité des totalités historiques (culture,
esprit d’un peuple, esprit d’une époque, conscience collective). Le principe
de la solution se situe dans le Mitsein. Les totalités durables (peuples) se
constituent sur la base d’une résolution anticipatrice qui reprend les possi-
bilités léguées par la tradition. Le destin collectif se caractérise par le
partage (Mitteilung) et la lutte (Heidegger ne fait pas intervenir, dans ce
contexte-là, de déterminations anthropologiques du type race, langue, etc.,
même si, par après, la langue nationale jouera un rôle considérable dans
l’appréciation de ce que pourrait être une « mission » proprement
allemande). C’est au sein de la génération (un concept qu’il emprunte à

1. Ibid., § 74.
 COHEN – HEIDEGGER. NÉGATION ONTOLOGIQUE OU NÉGATIVITÉ RÉFLEXIVE 105

Dilthey) que s’articulent destin et co-destin (un passé assumé en commun

et une ouverture vers un avenir commun).
L’accès à l’historialité est sans cesse à reconquérir en s’opposant à la
conception vulgaire de l’histoire 1 : de ce point de vue, le Dasein en vient à
se comprendre lui-même de la même manière qu’il saisit les objets de sa
préoccupation et leur enchaînement sur le mode de la causalité physique ;
par conséquent, l’histoire devient alors un enchaînement de totalités ou de
configurations découlant les unes des autres en fonction d’un temps mesuré
par les calendriers et les horloges. Cette conception vulgaire ne fait que
conforter une « chute » permanente dans le « On ». Si le peuple est la forme
d’existence commune authentique, qu’est-ce qu’une communauté inau-
thentique ? L’inauthenticité nous fait alors déboucher 2 non plus sur une
histoire des peuples et de leurs destins, mais sur un ensemble planétaire
incohérent dont le passé serait vécu comme une collection de fragments
épars. Comment le Dasein accède-t-il à l’authenticité au sein d’un groupe
qui ne serait plus un peuple guidé par un co-destin ? La réponse de
Heidegger n’est pas si surprenante : c’est au poète qu’incombe la tâche de
maintenir la cohésion d’un héritage en voie de dispersion, et, donc de
permettre sans cesse qu’ait lieu une résolution vers l’authenticité. Une autre
question surgit aussitôt, et qui est de savoir comment penser les rapports
entre les peuples. Il ne peut y avoir en la matière de résolution commune.
Mais, étrangement, Heidegger ne pose pas cette question, alors qu’il pré-
suppose bien la reprise par la « germanité », comme destin, des résolutions
anticipatrices des premiers penseurs et poètes Grecs. D’un point de vue
plus philosophique, l’idée de résolution anticipatrice couplée avec la
problématique de l’opposition entre authentique et inauthentique semble
rejoindre une philosophie de la volonté alors que l’idée d’animal rationnel
et celle d’imago Dei ont été d’emblée évacuées de la définition du Dasein.
On pourrait imaginer que la résolution ne produise pas son contenu, car ce
dernier serait simplement « repris » authentiquement à travers un laisser-
être de la tradition dans sa vérité, c’est-à-dire comme une résistance à
l’oubli de l’être. Mais cette dernière dépend bien d’une destruction de
l’histoire de la philosophie. Est-il possible d’analyser l’historialité du
Dasein sans faire appel tacitement à un présupposé de la métaphysique de
la subjectivité, bien qu’il s’agisse évidemment de la dépasser ? On constate
bien que l’analyse qui va du souci à la temporalité obéit à la démarche
traditionnelle qui remonte aux conditions de possibilité en présupposant la

1. Ibid., § 76.
2. Ibid., § 74 (in fine) et 75 (in fine).
106 MARC DE LAUNAY

« neutralité » de l’analyste et son extériorité, du moins au cours de l’analyse

elle-même. Le passage de la temporalité à l’historialité consiste à « dévoiler
ce qui était voilé », en déduisant (Heidegger emploie le terme même s’il le
met entre guillemets) l’explicite à partir de l’implicite 1. Encore une fois, il
s’agit d’herméneutique et non de phénoménologie puisque Heidegger
construit une interprétation déconstruisant à son tour des présupposés, sans
partir de « vécus » d’évidence. Il déconstruit l’inauthenticité qui grève la
compréhension de soi du Dasein dans sa quotidienneté médiocre, en faisant
fond sur une précompréhension ontologique, ce qui explique le mouve-
ment du paragraphe 73 : on passe de la déconstruction de la compréhension
vulgaire de l’histoire à la constitution fondamentale de l’historicité (§ 74) à
partir de la temporalité 2.
Heidegger refuse l’idée d’un sens général conçu comme procès
historique unifiant qui permettrait l’émergence de valeurs universelles.
Mais l’histoire n’est pas non plus « cette histoire pleine de bruit et de fureur,
racontée par un idiot et dépourvue de tout sens » dont parle Shakespeare
dans Macbeth. Le Dasein est, quoi qu’il en soit, devant un choix : se résou-
dre au sens d’un co-destin à la fois reçu et choisi ou se perdre dans
l’incohérence de l’inauthentique, du On, c’est-à-dire dans l’irrésolution.
De même, il est possible de fonder une continuité de l’histoire sur la reprise
de la tradition, et d’expliquer, par l’oubli de cette tradition, la dispersion et
l’absence de destin. Mais il est alors difficile d’échapper au fantôme
hégélien classant les différents peuples en fonction de ce que serait
« l’heure juste » de l’histoire, c’est-à-dire, ici, en évaluant l’inauthenticité
ou l’authenticité de leur résolution.
En fait, et à l’horizon de Sein und Zeit, Heidegger laisse sans solution
l’essentiel de cette problématique : « Ce à quoi le Dasein se décide chaque
fois factuellement, l’analyse existentiale est incapable de l’élucider 3 ».
Cela ne débouche pas sur une abstention totale ou un retrait face à
l’action, mais sur une absence d’engagement précis ou d’accomplissement
personnel ou collectif déterminé.
Par la suite, Heidegger imaginera un « tournant » qui signifie une sorte
de changement d’orientation de l’historialité qui, bien entendu, ne dépend

1. Ibid., § 72 (in fine).

2. La conception vulgaire du temps réduit ce dernier à une succession de « maintenant »,
ce qui ne va pas de soi lorsqu’on passe à la conception vulgaire de l’histoire où l’on a affaire à
un avenir propre au sujet dont l’existence se déroule dans le temps, avenir qui, en fait, provient
du passé transmis et actif au présent ; cet avenir est celui d’un étant agissant en interaction avec
d’autres – tout cela implique autre chose qu’une simple juxtaposition de « maintenant ».
3. Sein und Zeit, § 74.
 COHEN – HEIDEGGER. NÉGATION ONTOLOGIQUE OU NÉGATIVITÉ RÉFLEXIVE 107

plus en rien des « choix » du Dasein « qui est chaque fois le mien », mais de
la manière dont l’estre (Seyn) opère son retrait, c’est-à-dire dont le néant,
donc la néantisation, procède à ses « rejets » et à ses « désappropriations-
appropriantes » 1. La seule résolution authentique est celle de l’attente de ce
tournant, avec la difficulté qui surgit immédiatement et qui rend d’emblée
inauthentiques toutes les résolutions qui n’obéissent pas à l’attente telle
qu’elle est profilée par l’herméneutique qui la prédit : « L’histoire de l’estre
est abyssalement différente de toute histoire de l’étant, mais tout autant de
l’“histoire” à laquelle on parvient par objectivation dans le cadre de cette
discipline historienne 2. »
Le seul point de contact qui subsiste entre Heidegger et Cohen, en
matière de conception du temps et de l’histoire, est la même interprétation
de ce qu’est la temporalité véritable du temps : l’un et l’autre ont la même
réponse, même si les démarches dont elle résulte n’ont pas grand-chose en
commun : la temporalité du temps est le futur 3. Tout au long de son
système, dans sa « Logique », son « Éthique » et son « Esthétique », Cohen a
toujours maintenu cette même idée que le temps est « anticipation » 4. Cette
anticipation implique nécessairement de la négativité et, encore une fois,
cette composante négative n’est que fonctionnelle au sens où il ne s’agit
jamais que d’une négativité « relative », c’est-à-dire d’une négation de type
« privatif ». Le statut même de l’hypothèse, dans la « Logique » s’appuie

1. L’« Er-eignis » n’est pas un « événement », bien entendu (Heidegger joue sur l’autre
racine du mot : er-äugen, qui connote la vision de ce qui vient à notre rencontre. La
complexité de cette réflexion est extrême parce qu’elle entraîne à penser que la « querelle »
qui soutient la différence ontologique finirait par se vider (c’est le sens du terme Austrag qui
apparaît dans les Beiträge comme dans Geschichte des Seyns), ce qui donnerait à l’Ereignis
et à la Kehre un profil très singulier : leur compréhension n’est possible que parce qu’ils
s’amorcent ; mais cette compréhension est réservée à ceux qui ont fait le chemin qui les
conduit à interpréter ainsi la différence ontologique telle qu’elle est exposée dans Sein und
Zeit. Si l’équivalence vaut entre être et néant, on ne voit pas ce qui, en toute bonne logique,
conduirait la néantisation à suivre telle ou telle orientation dans ses rejets ni pourquoi elle
devrait en quelque sorte cesser de soutenir la différence ontologique. D’où le caractère
souvent inextricable et désespéré des réflexions de Heidegger sur ce qu’est Seyn. D’autre
part, si l’attente de la Kehre est fondée par l’interprétation de l’historialité, la justification de
son imminence (cf. les « Conférences de Brême », Ga. 79) repose sur des « symptômes » qui
confortent ce diagnostic d’un « danger » et qui, depuis L’Introduction à la métaphysique, sont
tous empruntés à l’histoire empirique du XX e siècle.
2. M. Heidegger, Ga., 69, Geschichte des Seyns, P. Trawny (éd.), Francfort,
Klostermann, 1998, op. cit., p. 28.
3. Sein und Zeit, § 65.
4. Logik der reinen Erkenntnis, op. cit., p. 154 et 228 sq. ; Ethik des reinen Willens, Werke,
vol. 7, Hildesheim, Olms, 1981, p. 106 et p. 399 ; Aesthetik des reinen Gefühls, Werke, vol. 8 et
9, Hildesheim, Olms, 1982, vol. 9, p. 142 sq.
108 MARC DE LAUNAY

sur cette conception du temps et la requiert, ne serait-ce que parce Cohen

admet d’emblée l’évolution de la physique et des mathématiques, donc la
production de nouvelles hypothèses, ce qui, en droit, est un approfon-
dissement du fondement dans la fondation, même si, à l’horizon de la
« Logique », en 1902, il est difficile de considérer que Cohen aille jusqu’au
bout de ses propres intentions, dans la mesure où il ne remettra jamais en
cause la valeur essentielle accordée par lui, en 1883, au calcul infinitésimal.
Autrement dit, les hypothèses nouvelles qui seraient susceptibles de trans-
former le fondement ne lui semblent devoir être, finalement, que des
correctifs apportés à ce fondement, et, du coup, le primat chronologique et
logique de ce fondement n’est plus remis en cause par l’évolution effective
de la science. De La Théorie kantienne de l’expérience (2 e éd. 1877) à la
Logique en passant par Le Principe de la méthode infinitésimale (1883) 1, il
semble bien que Cohen ait néanmoins été fidèle à son intention d’histo-
riciser l’a priori. Mais il reste discutable, au regard des évolutions de la
physique qui se sont amorcées précisément à la même époque, que ces
hypothèses nouvelles et tout à fait effectives eussent pu être intégrées
au cadre cohénien sans bouleverser le fondement sur lequel il reposait 2.
Quoi qu’il en soit, cette historicisation de l’a priori, cette reconnaissance
constante de la nécessité de l’histoire au sein même des démarches
scientifiques et à leur niveau logique le plus fondamental signifiaient, pour
Cohen, une fidélité profonde au principe kantien de finitude. Et l’histoire
parcourt tout autant, à un niveau également profond, l’éthique puisque la
vie morale même consiste à agir en fonction d’un « idéal » sans s’illusion-
ner jamais sur la possibilité effective de le réaliser complètement. Une
même ironie est présente dans l’Esthétique, dont la moitié est consacrée à
une histoire des œuvres, puisque Cohen y développe l’opposition entre
« sublime » et « humour », l’humour étant synonyme d’inachèvement des
œuvres, fussent-elles les créations des génies. Si l’on se tourne vers les
derniers ouvrages de Cohen, consacrés à la religion, de fait, à la religion
juive, on ne rencontrera pas non plus d’écart par rapport à cette fidélité, du

1. L’essai sur « La Théorie platonicienne des idées et les mathématiques » (1878), dans
Néokantismes et théorie de la connaissance, Paris, Vrin, 2000, a installé l’équivalence entre
« hypothèse » et « idée » non sans opérer une réinterprétation considérable de Platon.
2. La discussion de ce problème a été magistralement menée par B. Grasset, « De la
logique transcendantale à la logique de l’origine. L’élaboration de l’idéalisme épistémo-
critique de Hermann Cohen (1870-1918), Thèse de philosophie (Université de Nantes, 2002) ;
cf., également, M. Ferrari, « La genèse de Das Erkenntnisproblem – le lien entre système et
histoire de la philosophie », dans J. Seidengart (éd.), E. Cassirer, de Marbourg à New York,
Paris, Cerf, 1990, J. Vuillemin, L’Héritage kantien et la révolution copernicienne, Paris,
P.U.F., 1954.
 COHEN – HEIDEGGER. NÉGATION ONTOLOGIQUE OU NÉGATIVITÉ RÉFLEXIVE 109

moins lorsqu’il aborde la question du messianisme. Or c’est la même

conception d’une réalisation « asymptotique » qui prévaut encore : le
prophétisme n’est jamais interprété dans le sens d’une eschatologie de
rupture ou d’une apocalypse brutale identifiée avec la fin de l’histoire. Les
« jours du messie » sont un analogon au « royaume des fins », et jamais
Cohen ne donne dans la « psychologie divine » qu’il abhorre autant que
l’anthropomorphisme. Le terme final idéal, l’unité de l’humanité reste
ainsi une idée régulatrice. Autrement dit, jamais Cohen ne cèdera à la
tentation de faire un usage transcendant de sa raison ni de franchir les
strictes limites que la finitude prescrit à la raison.
Il est vrai alors que ses intérêts l’ont entraîné sur un tout autre terrain 1
que celui où pouvaient encore être esquissés quelques points de contact
avec Heidegger – après 1918, Cohen semblait soudain n’avoir pas quitté le
XIX e siècle et s’être abîmé avec lui dans les convulsions de la guerre.

Marc de LAUNAY

1. Lorsqu’en 1916, Cohen fait, à Vienne, une conférence où il affirme que « Platon et les
prophètes » sont les deux sources de la culture (européenne) – Platon préfigurant l’intérêt
pour la philosophie et la science, les prophètes incarnant l’intérêt pour la morale et la moralité
politique – il s’exprime en représentant reconnu de la social-démocratie et, tout à la fois, en
grande figure du judaïsme allemand.
 NATORP ET HEIDEGGER : UNE SCIENCE ORIGINAIRE
EST-ELLE POSSIBLE ?

La démonstration n’a plus besoin d’être faite qui atteste que les
premiers cours de Fribourg (1919-1923), loin d’être accessoires, représen-
tent des jalons essentiels dans le développement de pensée de Heidegger.
Or ce développement n’est pas linéaire ni monologique. Une des caracté-
ristiques de cette période est précisément de révéler à quel point la pensée
philosophique de Heidegger en son originalité propre s’est élaborée par le
biais d’une confrontation soutenue avec les courants de pensée dominants
de son époque. Les philosophies néokantiennes, en particulier, ont tenu le
rôle décisif de repoussoir dans l’élaboration des concepts et des enjeux de
son herméneutique phénoménologique de la vie facticielle. Si les noms de
Rickert et de Lask, représentants de l’école de Bade, nous sont maintenant
familiers dans ce contexte, celui de Natorp, rattaché à l’école de Marbourg,
tend à rester dans l’ombre. Pourtant, loin d’inclure Natorp de façon ano-
nyme dans sa critique générale des épistémologies néokantiennes, le jeune
Heidegger lui consacre nombre de développements dans ses cours de 1919-
1920. D’où lui vient cet intérêt pour Natorp ?
Il apparaît dans l’orbe du problème posé par la possibilité d’identifier la
philosophie à une « science originaire ». À son insu, Natorp met en cause la
« pensée de l’origine » du jeune Heidegger. Et il le fait dans le cadre d’une
critique de la donation chez Husserl. Un dialogue à trois s’instaure donc où,
reprenant à son compte les objections formulées à la phénoménologie par
Natorp, Heidegger engage une confrontation avec ce dernier sur les grands
thèmes préparatoires, eu égard à sa propre phénoménologie herméneuti-
que, que sont la légitimité du regard théorique et le problème de la donation.
Il s’agira ici de dégager, en rappelant la critique natorpienne de Husserl,
puis sa théorie de la reconstruction et enfin la critique qu’en fait Heidegger,
la possibilité que Natorp ait fourni à ce dernier le moyen de prendre ses
distances avec Husserl et qu’il ait simultanément contribué à définir en
112 SOPHIE-JAN ARRIEN

creux sa méthode d’accès au sens originaire de la vie facticielle. Dans cette

perspective, l’enjeu de la discussion critique avec Natorp, loin d’être
accessoire, s’avère concerner indirectement l’ensemble de l’entreprise
philosophique du jeune Heidegger 1.
Le problème qui aiguille l’entreprise de Heidegger au début des années
vingt est suffisamment clair : il recherche le lieu originaire d’émergence du
sens, de tout sens – et non du sens logique en priorité – et veut en rendre
compte par un discours adéquat. C’est la raison initiale de son rejet de la
perspective épistémologique, attesté dès la conclusion de son Habilitation
de 1915 et régulièrement réitéré dans les cours de 1919 à 1920 2. Sa critique
a notamment pour cible la philosophie transcendantale des valeurs défen-
due par Rickert pour lequel tout sens peut et doit être ramené à la valeur de
vérité d’un jugement donné. Or, sonder originairement notre pouvoir de
connaître n’implique pas tant pour Heidegger d’élaborer un système qui en
rende compte a priori que de se pencher sur l’origine concrète du sens. La
question devient donc celle-ci : si on veut saisir le sens dans son lieu
originaire de surgissement peut-on l’appréhender et peut-on même le faire
apparaître dans l’horizon du théorique ? Et si ce n’est pas le cas, comment se
manifeste-t-il ? Sous l’impulsion de ces interrogations, la problématique
épistémologique se transforme et même disparaît pour laisser place à un
tout autre enjeu. Un enjeu qu’on pourrait, peut-être abusivement, qualifier
d’« archéo-logique » puisqu’il s’agit d’une part de conquérir le domaine de
l’origine, de l’archè, d’autre part d’établir cette conquête en libérant le
logos originaire qui s’y fait jour. Pour ce faire, Heidegger doit dé-couvrir le
domaine d’apparition de tout sens possible. Quel sera ce domaine ? À la

1. Sur cette véritable et, nous le verrons, paradoxale parenté entre les projets
philosophiques de Heidegger et de Natorp, on consultera avec profit la contribution de C. von
Wolzogen, « Den Gegner stark machen – Heidegger und Natorp », in Neukantianismus,
Perspektiven und Probleme, E. W. Orth et H. Holzhey (éd.), Würzburg, Königshausen
& Neumann, 1994, p. 397-417. Que l’on estime que le jeune Heidegger aurait eu accès à des
manuscrits inédits de Natorp en raison des convergences troublantes que révèle l’ouvrage
posthume de Natorp (Philosophische Systematik) ou que l’on se contente de constater la
proximité dans laquelle ils se seraient trouvés à leur insu, force est d’admettre leur parenté et
souci commun : comprendre la spécificité du vécu concret, le problème que pose l’expressi-
vité de la vie, la possibilité d’une individuation radicale, l’accès à une sphère originaire où
apparaît quelque chose comme de « l’être », etc. (Cf. P. Natorp, Philosophische Systematik
[1917-1925], Hambourg, Felix Meiner, 1958 ; voir entre autres : p. 4, 21 sq., 29 sq., 218,
232 sq., etc.)
2. M. Heidegger, Ga., 1, Frühe Schriften, F.-W. von Herrmann (éd.), Francfort,
Klostermann, 1978, p. 405-410 ; Ga., 56/57, Zur Bestimmung der Philosophie,
B. Heimbüchel (éd.), Francfort, Klostermann, 2 e éd., 1999, § 6-11, § 9-13 ; Ga., 58, Grund-
probleme der Phänomenologie, éd. H.-H. Gander, Francfort, Klostermann, 1992, § 20, 26,
Anhang B, 1-2, etc.
 NATORP ET HEIDEGGER : UNE SCIENCE ORIGINAIRE EST-ELLE POSSIBLE ? 113

suite de Husserl, de Dilthey et, en un sens qu’il reste à clarifier, de Natorp,

Heidegger identifie la sphère préthéorique du vécu (Erlebnis) au lieu
privilégié de l’émergence du sens en général 1. Au cœur de la probléma-
tique de l’origine, se trouve inscrite la question plurielle du vécu, de sa
donation, de sa constitution et de son élucidation philosophique.

LA CRITIQUE NATORPIENNE DE HUSSERL

[Natorp] est le seul qui jusqu’à présent

ait avancé contre la phénoménologie
des objections scientifiques dignes de
valeur 2.

Pour Husserl comme pour Natorp, la première question concernant la

question du vécu comme sphère de l’origine dont il s’agit de rendre compte
philosophiquement est celle de sa donation. Sous quel mode le vécu
préthéorique nous est-t-il donné ou prédonné ? Et au préalable, que signifie
pareille « (pré)donation » ? Pour le dire avec les mots de Heidegger lui-
même :
[La région d’objet à travailler] gît-elle tout simplement là, de sorte qu’on
ait plus qu’à y expédier des questions ? Est-elle tout bêtement donnée,
prédonnée ? Que veut dire « donné », « donation » – ce mot magique de la
phénoménologie et la « pierre d’achoppement » pour les autres 3 ?
Qualifier la donation de « mot magique » de la phénoménologie
pourrait être le fait de Natorp lui-même. Si Natorp critique en effet la
posture phénoménologique, c’est précisément parce qu’elle masque à ses
yeux, sous couvert d’intuition donatrice originaire de la « chose même »,
l’aporie à laquelle toute investigation de l’origine est confrontée, à savoir :
rien ne se donne de façon immédiate à la conscience ; nous n’avons jamais
conscience que d’un objet, c’est-à-dire d’un donné médiatisé, construit.

1. Pour Heidegger, le vécu, nous y reviendrons, renvoie d’abord à notre expérience du

monde ambiant (Umwelt), au concret de notre rapport préthéorique mais signifiant aux
choses. Ses analyses les plus déterminantes du vécu du monde ambiant prennent place au
cœur du cours du Kriegsnotsemester de l’automne 1919. M. Heidegger, Ga., 56/57, § 14. Bien
que nous ne puissions retracer ici de l’évolution du terme de vécu chez Heidegger entre 1919
et 1923, notons qu’il s’ouvre au fil des leçons sur un réseau de notions afférentes telle que
celles de « vie vécue » (Erleben), de « vie en soi et pour soi » (Leben an sich und für sich), de
« vie facticielle » (faktisches Leben) et de « facticité » (Faktizität).
2. M. Heidegger, Ga., 56/57, p. 101.
3. M. Heidegger, Ga., 58, p. 5.
114 SOPHIE-JAN ARRIEN

Chez Natorp, pour dire les choses brutalement, c’est ce procès initial de
construction et d’objectivation, dont procède toute donation, qu’il s’agit de
remonter par un processus inverse de subjectivation afin de reconstruire le
vécu originaire.
En un sens, Natorp se considère proche de Husserl 1. Il estime qu’il
s’agit pour Husserl comme pour lui-même de rendre compte de la
conscience comme lieu de constitution de toute objectité, toute détermina-
tion phénoménale, toute phénoménalité à proprement parler 2. Conscience
que Husserl définit « comme champ infini des vécus absolus » alors que
Natorp en parle comme de « l’unité ultime [et] concrète », renvoyant à
« tout ce dont on peut être conscient, la plénitude et l’immédiateté du
vécu » 3. Ces deux définitions ne sont pas exclusives, voire pourraient assez
aisément se rejoindre – et pour cause : la grande divergence entre les deux
philosophes n’a pas trait à la définition du champ originaire d’investigation
mais au mode d’accès qui lui correspond.
Natorp cherche, à l’instar de Husserl, à atteindre et à cerner
« absolument » la sphère subjective de la conscience mais sans faire de cet
« absolu » un synonyme d’immédiateté, encore moins de « donation abso-
lue dans l’évidence ». Natorp refuse d’accorder à l’intuition donatrice et à
l’évidence phénoménologique la légitimité fondatrice que leur suppose
Husserl. Pour Natorp, les vécus de conscience, même « réduits », ne sont
jamais « simplement » donnés dans l’immédiateté de l’évidence mais
seulement par le biais d’un travail méthodique de reconstruction.

1. Natorp admet d’emblée des convergences entre son projet d’une « psychologie
reconstructive » et la phénoménologie husserlienne. Dès 1901, il consacre une recension au
premier tome des Recherches logiques et reconnaît une parenté spirituelle entre la visée
phénoménologique et celle du néokantisme marbourgeois. (Cf. P. Natorp, « Zur Frage der
logischen Methode. Mit Beziehung auf Edmund Husserl Prolegomena zur reinen Logik »,
Kant-Studien, vol 6, 1901, p. 270-283). En 1917-1918, toutefois, Natorp questionne plus
précisément les limites du rapprochement entre la réduction phénoménologique et la
reconstruction néokantienne : « Quels sont les présupposés qui nous sont communs, dans
quelle mesure les conséquences que nous tirons de ces présupposés sont-elles identiques
et, inversement, quel est le point où nos voies se séparent ? » (P. Natorp, « Husserls “Ideen
zu einer reinen Phänomenologie” », Logos, vol. 7, 1917/1918, p. 224 ; trad. fr. J. Servois :
« Les Idées directrices pour une phénoménologie pure de Husserl », Philosophie, vol. 74, juin
2002, p. 15-39).
2. P. Natorp, « Husserls “Ideen zu einer reinen Phänomenologie” » [1917/18], op. cit.,
p. 226, 233.
3. E. Husserl, ibid., p. 95 ainsi que P. Natorp, « Philosophie und Psychologie », Logos,
vol. 4, 1913, p. 176-202, p. 183. Cf. également les développements de Heidegger sur la
question, Ga., 58, p. 132 sq.
 NATORP ET HEIDEGGER : UNE SCIENCE ORIGINAIRE EST-ELLE POSSIBLE ? 115

[…] Selon Husserl, écrit-il, la conscience pure est donnée de façon

absolue ; c’est pourquoi elle est mise en évidence comme le « résidu »,
compréhensible par soi, d’une simple « réduction » […] ; je soutiens
pour ma part que la « reconstruction » de la conscience pure est l’objet
d’une tâche spécifique et délicate qui exige une méthode appropriée : cette
méthode est exactement inverse de la méthode d’objectivation, tout en
étant par conséquent dans la correspondance la plus étroite avec elle, et
elle ouvre comme elle une voie au sein de l’infini 1.
Alors que Husserl admet un vécu réflexif donné dans l’évidence,
Natorp nie donc la possibilité d’un tel accès « immédiat et absolu » de la
conscience à elle-même. Car comment saisir un vécu et le décrire sans
l’arracher au flux de la vie vécue, et par là, en « immobiliser le courant » 2 ?
Comment parler d’un vécu sans l’opposer ou le comparer à un autre vécu,
sans les objectiver déjà l’un et l’autre : ce vécu-ci et cet autre vécu-là ? Dans
la mesure où on prend au sérieux ces contraintes, il ne peut y avoir
d’appréhension immédiate et évidente des vécus mais seulement une saisie
médiatisée par un processus de détermination, en sachant par ailleurs que
« toute et chaque détermination est une objectivation 3 ». On ne peut faire
l’économie de ce procès déterminant et objectivant de la pensée ; il est « lui-
même l’élément “donateur” pour les “principes” (qui sont à comprendre
toujours de façon relative, jamais de manière absolue) ; c’est seulement
ainsi que “ça donne” (es gibt), que “se donne” un donné dans l’élément pur
comme dans l’élément empirique » 4.
À l’inverse de Husserl qui cherche à décrire la conscience par ses « actes
réflexifs » originaires, donnés dans l’évidence, Natorp part du fait que toute
réflexion est elle-même toujours déjà une objectivation, un processus
analytique, une déformation du vécu tel qu’il est apparu originairement
dans la conscience. À partir de là, le défi de la reconstruction est de faire à
l’envers ce chemin de l’objectivation de telle sorte qu’on puisse reconsti-
tuer au mieux ce que Natorp appelle la « complexion » originaire du vécu
subjectif, c’est-à-dire la vie concrète de la conscience « telle qu’elle était
donnée avant l’analyse » 5.

1. P. Natorp, « Husserls “Ideen zu einer reinen Phänomenologie” », op. cit., p. 236.

2. Cf. P. NATORP, Allgemeine Psychologie, p. 190. Cité par Heidegger, Ga., 56/57, p. 101.
3. P. Natorp, Allgemeine Psychologie, p. 191.
4. P. Natorp, « Husserls “Ideen zu einer reinen Phänomenologie” », op. cit., p. 230.
Heidegger reprend la position de Natorp en ces termes : « avant toute donation se tient la
pensée et sa législation, pour laquelle seulement un objet peut être “donné”. » Ga., 58, p. 132.
5. P. Natorp, Allgemeine Psychologie, p. 192.
116 SOPHIE-JAN ARRIEN

Cette reconstruction se situe dans un plan dont une limite est repré-
sentée par la conscience (ou le subjectif) comme ce qui détermine, comme
déterminant au sens fort (das Bestimmende selbst) et l’autre par l’objecti-
vation comme « résultat », comme ce qui est déterminé (das Bestimmte).
Ne sont données et accessibles comme telles, que des déterminations
(Bestimmungen) du vécu originaire préthéorique :
chaque être déterminé – tel est le seul sens admissible de l’être donné – est
seulement à penser comme le produit et l’expression d’un acte de détermi-
nation. En définitive, l’« acte » de donner doit pouvoir – et peut effective-
ment – ne rien signifier d’autre que : la fondation des positions singulières
de la pensée, tout d’abord isolées, à partir de la continuité de la pensée et
par elle 1.
Chez Natorp, tout se joue donc entre le pôle subjectif de la conscience
caractérisé par le devenir continu de la pensée et le pôle objectif du donné
qui renvoie à des moments discrets, aux positions singulières de la pensée.
Le préthéorique n’est jamais donné comme tel, il est toujours déjà soumis à
l’activité législatrice de la pensée. Toute donation doit être envisagée à
partir d’un donner actif et cette corrélation est reflétée et impliquée par
chaque vécu discret jusqu’aux plus concrets. Dès lors, la méthode recons-
tructive consiste à « remonter » la construction objective et discrète du vécu
c’est-à-dire à remonter le processus d’objectivation en sens inverse jusqu’à
son origine subjective : la conscience déterminante.
Cette démarche de reconstruction du moment subjectif et des actes de
conscience originaires correspond au processus de la subjectivation. Il
apparaît ainsi que chez Natorp le moment méthodique de la subjectivation
qui nous donne accès à l’origine ne fonde pas le moment méthodique de
l’objectivation ; c’est au contraire l’inverse qui se produit. En ce sens, la
psychologie philosophique de Natorp, qui veut rendre compte du domaine
reconstruit de la subjectivité et de cette reconstruction, doit être comprise,
non comme le fondement des champs traditionnels de la philosophie, mais
comme leur conclusion ou mieux, leur (par)achèvement scientifique 2. En
tout cela, Natorp ne nie pas – au contraire, c’est ce qu’il vise – l’accession à
un domaine originaire pré-objectal (Vorgegenständlich) et préthéorique,
antérieur même à toute division entre région conscience et région monde
mais il refuse la possibilité d’un « saut », pour reprendre le mot que va

1. P. Natorp, « Husserls “Ideen zu einer reinen Phänomenologie” », op. cit., p. 229-230.

2. P. Natorp, Philosophie. Ihr Problem und ihre Probleme ; Einführung in den kritischen
Idealismus, Göttingen, 1911, p. 141. Cité par Heidegger Cf. Ga. 59, p. 97.
 NATORP ET HEIDEGGER : UNE SCIENCE ORIGINAIRE EST-ELLE POSSIBLE ? 117

utiliser le jeune Heidegger, dans ce lieu de l’origine 1. Et ce refus de saut, de

rupture n’est pas qu’une métaphore, il correspond à une orientation
épistémologique bien précise.

LA RECONSTRUCTION COMME VOIE D’ACCÈS À L’ORIGINE CHEZ NATORP

La reconstruction vise en effet à résoudre le problème qui se pose à

toutes les théories de la connaissance au tournant du XX e siècle : il s’agit de
combler le fossé qui apparaît entre ontique et catégorial, être et valeur,
irrationnel et a priori, empirique et théorique. La solution envisagée par
Natorp consiste à penser jusqu’au bout le modèle par excellence de l’aprio-
rique : la mathématique pure. Natorp appuie plus précisément sa psycho-
logie reconstructive sur le modèle mathématique des intégrales basé sur
le calcul infinitésimal 2. Selon ce modèle, objectivation et subjectivation
se trouvent représenter deux directions tendant vers l’infini d’une même
fonction. En visant l’infini-conscience « à la limite », on peut « intégrer » la
série des vécus discrets ; par là, on accède en retour à la possibilité de penser
et d’expliquer la série discrète des vécus à partir de la « fonction continue »
qu’incarne la conscience : « En reconduisant le fini vers l’infini, le discret
vers le continu à partir duquel il a été prélevé, la cohésion concrète du vécu
(Erlebten) originaire [se laisse] jusqu’à un certain degré reproduire » 3.
Sur cette base, Natorp ne prétend ni épuiser la sphère objective
construite initialement ni la sphère subjective reconstruite : la psychologie
générale n’espère pas rendre compte intégralement ni dénombrer les déter-
minations possibles de la conscience. Les processus d’objectivation et de

1. Ga., 56/57, p. 63 : Avec la question de la donation, écrit Heidegger, « nous nous tenons
à la croisée méthodique des chemins qui décide de la vie ou la mort de la philosophie en tant
que telle, devant un abîme : soit on sombre dans le néant, c’est-à-dire dans le règne absolu de
la choséité, ou bien on réussit à sauter dans un autre monde, ou plus exactement : dans le
monde comme tel pour la première fois ».
2. Très schématiquement on peut dire qu’il s’agit pour lui, à partir du modèle de la
résolution d’intégrales, de reconduire des moments discrets (vécus concrets) à une fonction
expliquant leur continuité possible (conscience) : « A vrai dire, l’individuel ultime reste ainsi
indéterminé, si par “déterminé” on entend le fait de déterminer jusqu’au bout, de calculer
intégralement ; [il reste] inconnu, si par “connaître” on entend un connaître exhaustif. Mais il
est d’autant plus déterminé et connu qu’on n’envisage pas la fonction, la voie et la progression
jamais refrénée comme un but absolu à atteindre ». P. Natorp, « Bruno Bauchs “Immanuel
Kant” und die Fortbildung des Systems des Kritischen Idealismus », Kant-studien, vol. 22,
1917, p. 426-459, p. 454 (cité par Heidegger, Ga., 59, p. 114). Cf. aussi la présentation de la
position de Natorp par Heidegger, Ga., 59, p. 120 sq.
3. P. Natorp, Allgemeine Psychologie, p. 192.
118 SOPHIE-JAN ARRIEN

subjectivation sont infinis dans les deux directions 1. La subjectivation

correspond au moment qui nous fait aller des moments discrets vers la
fonction continue 2. L’objectivation correspond au processus inverse de la
« construction » originaire du vécu déterminé tel que nous le vivons et
l’appréhendons de facto 3. A strictement parler, objectivation et subjecti-
vation ne sont donc pas deux processus indépendants ou même distincts.
Leur opposition est toute relative dans la mesure où nous avons affaire à
un même mouvement de la pensée que nous suivons dans un sens ou dans
l’autre :
Ce qui est décisif est que l’opposition qui semble d’abord fixer l’objectif et
le subjectif se dissout totalement dans le processus vivant de l’objectiva-
tion d’une part et de la subjectivation d’autre part. Processus dans lequel on
n’a ni un objectif ni un subjectif comme tels mais toujours seulement des
degrés relatifs d’objectif et de subjectif qu’on peut également caractériser
comme une différence de degré d’objectivation ou, à l’inverse, de
subjectivation […] 4.
Heidegger, de son côté, résume succinctement la teneur et la radicalité
de cette corrélation qui soutient l’ensemble de la position natorpienne :
Les stades franchis – en tant que stades de l’objectivation – constituent et
posent comme tâche le retour en eux. L’objectivation devient alors pour la
connaissance du subjectif […] un simple moyen mais simultanément un
moyen nécessaire. Dans la mesure où le processus de subjectivation – plus
exactement sa saisie – dépend de l’objectivation réalisée, la subjectivation
va pouvoir être mise en œuvre à son tour de façon d’autant plus sûre et
complète que l’objectivation se trouve le plus purement caractérisée. La
subjectivation dans sa spécificité doit être comprise comme d’autant plus

1. Sur la nature de la visée « infinie » du double processus de subjectivation / objectiva-

tion. Cf. P. Natorp, Allgemeine Psychologie, p. 77 sq. Cf. également Ga., 59, p. 103 sq.
2. Sur la question de la fondation ultime dans la conscience de la forme temporelle des
vécus discrets, voir P. Natorp, « Husserls “Ideen zu einer reinen Phänomenologie” », op. cit.,
p. 225.
3. P. Natorp, « Bruno Bauchs “Immanuel Kant” und die Fortbildung des Systems des
Kritischen Idealismus ». op. cit., p. 439 : « Il n’y a aucune abstraction qui ne soit en rapport
avec le concret, ni aucun concret qui ne soit autrement que par opposition avec l’abstraction.
Les deux ne sont ainsi que des directions rigoureusement corrélatives d’une seule et même
pensée de la relation. Le problème du concret n’est pas autre chose que celui de l’infini
(intensif). »
4. P. Natorp, Allgemeine Psychologie, p. 71.
 NATORP ET HEIDEGGER : UNE SCIENCE ORIGINAIRE EST-ELLE POSSIBLE ? 119

radicale que l’objectivation elle-même se trouve élaborée (dans l’objet de

la subjectivation) 1.
Dans cet espace de la (re)construction est ainsi découvert, selon Natorp,
le mouvement propre de la pensée. Les pôles objectif et subjectif ne
représentent pas une opposition fixe mais s’appellent l’un l’autre constam-
ment dans l’épreuve du vécu, engendrant la matrice mouvante de la pensée.
La corrélation continue et dynamique, au sein de tout vécu, entre objectif et
subjectif, objectivation et subjectivation, forme le principe de la donation :
« les prétendus points fixes de la pensée doivent se résoudre, se liquéfier
dans la continuité du procès de la pensée. Ainsi, rien n’est “donné”, mais
quelque chose devient “donné” » 2. Par là, Natorp tend vers son but qui
est de saisir le « donner actif » corrélatif à toute donation 3, de cerner la
« logique » originaire dans laquelle nous évoluons et qui est le mouvement
même de la pensée, la vie de la conscience.
C’est en ce sens qu’on doit entendre l’idée de psychologie chez Natorp :
elle s’occupe de la « logicisation » du psychique. Cette dernière « précède »,
en un sens transcendantal, toute psychologisation du logos 4. La mise à jour
de la dialectique de l’objectivation et de la subjectivation constitue donc la
logique, la « législation » (Gesetzlichkeit) ultime, de la conscience mais aussi
de toute objectité possible 5. La reconstruction s’élève ainsi au-dessus des
faits de conscience pour en révéler le « fieri », le « se produire » ; le « fieri »
qui explique qu’« il y a » (es gibt) quelque chose en général, qui seul rend
possible et pensable le « fait » duquel on est parti 6. Par ce biais, le travail de

1. Ga., 59, p. 100. Cf. aussi Ga., 59, p. 103 sq. Voir également P. Natorp, Allgemeine
Psychologie nach kritischer Methode, op. cit., p. 134, 192, 195 sq. ainsi que « Bruno Bauchs
“Immanuel Kant” und die Fortbildung des Systems des Kritischen Idealismus », op. cit.,
pp. 432-433.
2. P. Natorp, « Husserls “Ideen zu einer reinen Phänomenologie” », op. cit., p. 230.
3. P. Natorp, « Bruno Bauchs “Immanuel Kant” und die Fortbildung des Systems des
Kritischen Idealismus », op. cit., p. 440 (cité par Heidegger, Ga., 56/57, p. 106).
4. P. Natorp, « Bruno Bauchs “Immanuel Kant” und die Fortbildung des Systems des
Kritischen Idealismus », op. cit., p. 434 : « Nous ne comprenons pas la logique comme une
psychologie, mais plutôt à l’inverse, nous comprenons en un sens la psychologie, précisément
en tant que psychologie, comme logicisation, à savoir comme fondation ultime du
psychique. »
5. P. Natorp, Allgemeine Psychologie, op. cit., p. 95.
6. P. Natorp, « Husserls “Ideen zu einer reinen Phänomenologie” », op. cit., p. 230 : « La
pensée est mouvement et non repos ; les arrêts ne peuvent être que des processus, tout comme
le point ne peut être « déterminé » que par le tracé de la ligne et non pas déterminé pour et par
lui-même avant ce tracé. C’est ce que prétend signifier le dialegesthai, la logique en tant que
dialectique, l’entendement comme discursus : la pensée est mouvement, il faut questionner le
factum sous l’angle du fieri et ne le reconnaître qu’en tant que le fieri est à son fondement ».
(Cf. la critique par Heidegger du fieri de Natorp, Ga., 59, p. 152.)
120 SOPHIE-JAN ARRIEN

reconstruction, « permet que quelque chose de la vie originaire de la

conscience, puis toujours davantage, soit reconquis de façon théorique » 1.
Non seulement Natorp fait ainsi de l’objectivation le seul point de
départ possible vers le moment de la subjectivation, c’est-à-dire, en langa-
ge plus phénoménologique, de la sphère d’apparition des vécus, mais il
rend compte de cette apparition à travers une logicisation radicale de
l’expérience – logicisation sensée manifester le devenir originaire de la
pensée. Pour Heidegger, il ne s’agit ni plus ni moins que d’un retour à
Hegel ; le projet de Natorp constitue « l’absolutisation la plus radicale, du
logique, telle qu’on ne l’avait plus proclamée depuis Hegel. (Lien indubi-
table avec Hegel : toute immédiateté est médiatisée) » 2. Mais cette médiati-
sation nécessaire de l’origine que Natorp oppose à l’immédiateté absolue
de l’intuition donatrice husserlienne offre-t-elle une solution contraignante
et philosophiquement plus « économique » ? Heidegger : « nous posons la
question : la méthode de la reconstruction réalise-t-elle ce qu’elle devrait
réaliser ? Non » 3.

LA CRITIQUE DE LA RECONSTRUCTION PAR HEIDEGGER

La considération destructive de la position

natorpienne est nécessaire et féconde pour
plusieurs raisons […]. Cette position
cherche selon son propre sens l’« origine »
avec une intensité et une radicalité à la
mesure de son fourvoiement 4.

Quand le jeune Heidegger parle de vécu, celui-ci correspond d’abord à

notre expérience concrète et habituelle du monde. Il s’agit du vécu du
monde ambiant (Umwelt), de l’expérience signifiante bien que non-théo-
rique de notre (non-)familiarité aux choses. Grâce à l’évocation d’un vécu
anodin et quotidien dans une salle de classe par exemple, Heidegger montre
qu’il y va dans tout vécu non d’abord d’une description mais d’une compré-
hension située, d’un contexte préthéorique de significativités ouvertes. Le
vécu est un événement de sens dans lequel « ça mondanise » et grâce auquel

1. P. Natorp, Allgemeine Psychologie, p. 192.

2. M. Heidegger, Ga., 56.57, p. 108.
3. Ibid., p. 107.
4. M. Heidegger, Ga., 59, p. 96.
 NATORP ET HEIDEGGER : UNE SCIENCE ORIGINAIRE EST-ELLE POSSIBLE ? 121

« je » m’approprie (Ereignis) 1. Ce qui se trouve en jeu dans le projet initial

d’une « science originaire », c’est pour Heidegger la possibilité de ne pas
réduire ce vécu du monde ambiant à un caractère chosal. La science recher-
chée est celle qui ouvrira un accès méthodique à la sphère du vécu préthéo-
rique sans lui faire perdre ce qui fait son originarité, à savoir son caractère
d’événement appropriant, son caractère historique et facticiel. Le vécu
doit échapper à la réification pour laisser apparaître et vivre son propre
« rythme » 2. Mais est-il véritablement possible de respecter ce « rythme
du vécu » ? C’est précisément là, rappelons-le, l’horizon général des
objections que Natorp a le mérite d’avoir adressées à la phénoménologie
husserlienne.
Heidegger est pleinement conscient du problème : « il faut bien que
j’isole chaque vécu que je veux observer ; je dois le mettre en évidence,
décortiquer la cohésion même des vécus, la briser et ainsi je me retrouve,
malgré toute ma répugnance, avec un tas de choses 3 ». Quelque soit la
science des vécus envisagée, il semble de prime abord qu’elle « doive
pourtant bien les réifier et les objectiver, ce qui reviendrait à évacuer préci-
sément leur caractère non objectivable de vécu et d’événement appro-
priant 4 ». Comment dès lors penser l’idée même d’une science des vécus ?
Comment garantir un accès originaire au vécu ? Le simple fait de décrire,
voire simplement de prendre en considération un vécu spécifique n’en
sclérose-t-il pas nécessairement le caractère événementiel-appropriant
dont Heidegger affirme qu’il représente le sens véritable du vécu ?
Si Heidegger reconnaît à Natorp le mérite d’avoir posé clairement le
problème, il refuse la médiation théorique que ce dernier avance en guise de
solution. Pour Heidegger, la méthode de Natorp ne fait que repousser d’un
cran le problème de la donation originaire des vécus sans le résoudre. Car
rien ne démontre somme toute que c’est bien l’immédiat qu’on atteint par la
voie d’une médiation théorique ni pourquoi ce devrait être le cas. À
strictement parler, nul ne peut dire d’où la reconstruction tire le critère
d’originarité permettant de fixer le but de la reconstruction. Rien n’atteste
que la « complexion » de la conscience reconstruite est celle du vécu

1. Cf. Ga., 56/57, § 14-15. Notons, qu’il ne s’agit pas ici d’accoler à l’« événement
appropriant » le sens de l’Ereignis qui caractérise la pensée tardive de Heidegger. Il s’agit
plutôt de souligner le fait que l’expérience vécue dont le jeune Heidegger veut rendre compte
est un événement auquel j’appartiens complètement dans la mesure où à chaque fois je
m’approprie cette expérience vécue (ich selbst er-eigne es mir) et qu’ainsi elle s’approprie
selon son essence (es er-eignet sich seinem Wesen nach) (Ibid., 75).
2. Cf. ibid., p. 98.
3. Ibid., p. 76.
4. Ibid., p. 76.
122 SOPHIE-JAN ARRIEN

originaire avant l’analyse, puisque nous supposons précisément ne rien

savoir de ce vécu avant l’analyse 1. Le problème de la reconstruction, c’est
qu’elle relève d’entrée de jeu et intégralement de l’objectivation et donc de
la théorisation. Elle exclut structurellement la possibilité d’accéder à autre
chose qu’à de l’objectif et du théorique. En un mot, le système de Natorp ne
permet pas d’espace de jeu pour le non-théorique, le non-logicisé dont il
s’agit de rendre compte. Car la subjectivation est encore de l’objectivation,
si tant est que « rien ne peut être reconstruit qui n’ait d’abord été
construit » 2.
Natorp peut ainsi remonter les vécus à l’infini, la reconstruction ne
ménage pas d’accès à autre chose qu’à une sphère – certes de plus en plus
précise et rigoureuse – logique et objectivante 3. Nulle différentiation prin-
cipielle au sein de l’expérience facticielle n’est possible dans un contexte
où chaque vécu est d’entrée de jeu pris en charge dans un processus d’ob-
jectivation. De surcroît, ce processus eût-il pour but la vie originaire de la
conscience, rien ne permettrait jamais de soustraire ni même de calculer
l’angle de réfraction qu’il engendre dans notre visée des vécus non théo-
riques. Au terme du processus de subjectivation – relu par Heidegger –,
l’accès même au domaine originaire de la conscience reste tout aussi clos
qu’au départ.
La reconstruction, autrement dit, sous prétexte d’assumer le caractère
nécessairement médiatisé des vécus, s’enferme sans issue possible dans un
domaine objectivé, hors de la sphère des vécus de conscience originaires et
de leur donation :
[Natorp, ] même s’il reconnaissait une sphère de vécu originaire telle que
celle du vécu du monde ambiant ne le ferait qu’en tant qu’objectivation
brute. Son orientation fondamentale, systématique et panlogique, lui barre
tout accès à la sphère du vécu, à la conscience. Cette dernière est et reste
pour lui une conscience d’objet essentiellement théorique qui se résout
dans la légalité de la constitution 4.
Pour Heidegger, la raison de l’échec nécessaire auquel se condamne
la conquête théorique d’une « donation » des vécus préthéoriques chez
Natorp se trouve dans le concept anticipant (Vorbegriff) non questionné qui

1. Ibid., p. 107.
2. Ga., 59, p. 105. Cf. aussi Ga., 56/57, p. 107.
3. En ce sens, Heidegger fait remarquer à juste titre qu’« il n’est pas à craindre que chez
Natorp la logique devienne psychologie mais inversement que la véritable psychologie
devienne logique », (ibid., p. 107).
4. Ibid., p. 108.
 NATORP ET HEIDEGGER : UNE SCIENCE ORIGINAIRE EST-ELLE POSSIBLE ? 123

détermine le cours de son investigation : l’idée de constitution 1. De prime

abord, Natorp semble certes ne préjuger ni de l’existence, ni de la factualité,
ni d’aucune détermination chosale concrète eu égard au pôle subjectif de la
reconstruction qui jamais ne peut être fixé sinon à être donné comme un
objet et donc à s’annuler comme « sujet » 2. Mais dans le fait de ne « rien »
présupposer, Natorp présuppose encore une chose – qui donne sens à toute
sa problématique – à savoir l’idéal d’une constitution de l’objectivité dans
la conscience. Tout en déstabilisant plus que tout autre la polarisation sujet-
objet par la conception essentiellement dynamique qu’il en propose, la
pensée de Natorp reste tributaire de ce présupposé initial que réussira
justement à dépasser Heidegger en substituant à l’horizon de la constitution
celui de l’événement appropriant où le « saut » dans le monde vécu devient
possible « pour la première fois » 3.
Pour le dire autrement : si le « je » n’apparaît pas dans la psychologie
reconstructive comme un objet que puisse interroger la conscience, c’est
tout simplement qu’il n’est pas un problème parmi d’autres, mais bien
plutôt le fondement du problème, le présupposé de tout questionnement.
Or, comme le rappelle Heidegger, le « je » n’est un problème fondamental
que pour une « problématique dominée par l’idée de constitution » 4. Natorp
(présup)pose la question du sujet, qui fournit à son projet son orientation
fondamentale, dans la mesure où c’est ce qui fonde la possibilité que
quelque chose soit constitué comme objet dans la conscience. Tout vécu est
renvoyé à son « être-constitué » (Konstituiertsein) – sauf le « je », qui fonde
toute donation sans lui-même être donné 5.
De ce fait, c’est l’ensemble de la vie vécue concrète qui se trouve
homogénéisé, indifférencié dans son mode d’être(-là). Les contenus de
conscience, appréhendés en leur être-constitué n’exigent pas fondamen-
talement d’être distingués en terme de vécus concret. Entendre un son ou
voir une couleur, sentir un parfum ou un sentiment, jubiler, aimer ou
détester, connaître quelque chose ou admirer une œuvre : la différence entre
ces vécus est sans incidence sur leur mode de saisie dans l’unité d’une
conscience 6. Dans l’horizon de la constitution, chez Natorp, les vécus de

1. Ga., 59, § 15 où Heidegger analyse l’orientation résolument théorique qu’engage

nécessairement l’idée de constitution eu égard à la question du sujet.
2. P. Natorp, Psychologie : Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode,
Fribourg, 1888, p. 11. Voir également P. Natorp, Allgemeine Psychologie, chap. 2 (« Das
Bewusstsein, die Bewusstheit und das Ich ») auquel Heidegger renvoie (Cf. Ga., 58, p. 247).
3. Ga., 56/57, p. 63.
4. Ga., 59, p. 131.
5. Cf. ibid., p. 128-132.
6. Cf. ibid., p. 134.
124 SOPHIE-JAN ARRIEN

sens les plus concrets apparaissent simplement comme des figures de

l’unité des contenus de conscience et de leurs connexions. C’est sur cette
base qu’il en arrive à placer la vitalité et l’immédiateté de la conscience,
non dans la saisie du vécu « en chair et en os », mais bien plutôt dans le
mouvement caractéristique des relations constitutives dont dépend
l’étendue des rapports de réciprocité entre déterminations possibles et
unités déterminées. En d’autres termes, la vie devient le lot propre du
processus de la pensée ou logique originaire dans son actualité 1. C’est ainsi
que « le système arrive à ressusciter ce qui est mort, non aux yeux des
vivants, mais aux yeux des morts qui ont osé le suicide de l’existence pour
gagner en échange la vie de la pensée » 2.
Aux yeux de Heidegger, la reconstruction que Natorp oppose à la
donation phénoménologique ne réussit pas à ouvrir un accès au vécu qui en
conserve le caractère facticiel et mobile. Rien chez Natorp ne semble
pouvoir sauver l’expérience vécue du monde ambiant, dans son caractère
signifiant, événementiel et préthéorique, d’une fatale mise en pièces analy-
tique – à moins de supposer que la reconstruction de la sphère subjective
puisse (re)produire cela même qui s’oppose à tout ce qu’elle présuppose – à
savoir, la saisie unifiée d’un complexe de significations vécues préthéo-
riques, antérieur à la distinction sujet-objet, compris comme événement
appropriant.

DE LA RECONSTRUCTION À LA DESTRUCTION PHÉNOMÉNOLOGIQUE

[…] Nous n’avons ni une conscience absolue,

ni une facticité absolue. Le soi dans l’accom-
plissement actuel de l’expérience de la vie, le
soi dans l’expérimenter de lui-même est la
réalité originaire 3.

Quelle voie reste concrètement et méthodiquement envisageable pour

accéder à la sphère préthéorique du vécu sans la trahir ? Il importe ici de voir
que Heidegger a pris la peine de critiquer Natorp pour mieux en retenir
certaines leçons. À la suite de Natorp, il estime notamment que la donation

1. Et, de fait, cette radicalisation théorique et logique de la constitution n’est pas anodine :
en dégageant apparemment l’idée de constitution de la notion de subjectivité, Natorp lui
ouvre une sphère d’application potentiellement universelle (qui inclut non seulement le
subjectif et l’objectif mais aussi le « et », c’est-à-dire la corrélation, qui interdit d’en isoler l’un
ou l’autre).
2. Ibid., p. 193. Cf. également ibid., p. 143.
3. Ibid., 173.
 NATORP ET HEIDEGGER : UNE SCIENCE ORIGINAIRE EST-ELLE POSSIBLE ? 125

dans l’évidence des phénomènes ne doit pas être un raccourci épistémo-

logique mais bien plutôt une exigence méthodologique supplémentaire :
« Plus sont évidents les phénomènes saisis, plus il est ardu de trouver le
chemin qui mène à cette vue, de le décrire et de l’exprimer. Le phénoméno-
logiquement visible ne doit pas être réinterprété en phénoménologi-
quement donné » 1. Sur le principe, il rejoint donc la position de Natorp.
La donation, « cette parole magique de la phénoménologie et la “pierre
d’achoppement” pour les autres » doit être reconsidérée à nouveaux
frais dans la mesure où « la sphère de problème de la phénoménologie n’est
pas […] immédiatement et simplement donnée, elle doit être média-
tisée » 2. Heidegger écrit encore : « La région de l’origine n’a pas à être
donnée ; elle est d’abord à conquérir » 3.
Cette conquête sera la tâche de la philosophie comme « science
préthéorique originaire » 4 envisagée par Heidegger dès l’automne 1919.
Pourquoi recourir à la notion paradoxale de science préthéorique ? Parce
que l’objection de Natorp, voulant que toute science du vécu soit toujours
déjà une objectivation de ce vécu, vaut de façon imparable tant qu’on se
place dans une perspective théorique. La seule façon de sortir de l’impasse
sera donc de « briser la suprématie du théorique » 5, c’est-à-dire d’accéder
au vécu préthéorique à partir d’un horizon lui-même préthéorique. Et c’est
précisément la voie dans laquelle Heidegger va s’engager :
Il doit y avoir une science préthéorique ou supra-théorique (über-
theoretische), en tous les cas une science non-théorique, une véritable
science originaire, de laquelle le théorique lui-même tire son origine. Cette
science de l’origine doit être appréhendée de manière à ce que non
seulement elle n’ait pas besoin de faire des présuppositions mais qu’elle ne
puisse même pas le faire dans la mesure où elle ne sera pas une théorie 6.
Heidegger considère ici rien moins que la possibilité du concept à partir
d’un nouvel horizon : celui du préthéorique, capable de respecter le vécu
en tant que vécu, en tant, précisément, que préthéorique. Le défi est de

1. Ga., 58, p. 218. Cf. également ibid., p. 26-27 : « Les célèbres et fameuses données
immédiates de la phénoménologie et de la science phénoménologique, comme on sait, ne
sont de prime abord jamais et en aucun cas données. […] ».
2. Ibid., p. 27.
3. Cf. ibid., p. 29. Cf. également ibid., p. 203 : « La région de l’origine ne nous est
pas donnée. […] Elle est éloignée de nous et nous devons la faire se rapprocher
méthodiquement ».
4. Ga., 56/57, p. 95 sq.
5. Ibid., p. 59 : « Diese Vorherrschaft des Theoretischen muss gebrochen werden. »
6. Ibid., p. 96.
126 SOPHIE-JAN ARRIEN

taille : au sein de quelle « science » peut être sauvegardé le caractère

d’événement, étranger à toute objectivation, de l’expérience vécue ? L’idée
d’une science préthéorique n’est-elle pas, dans les termes, purement
contradictoire ? Renoncer aux présupposés théoriques de la connaissance
objective, n’est-ce pas également renoncer à tout savoir possible ? La
démonstration de la possibilité d’une telle « science préthéorique origi-
naire » revient, on le sait, à la phénoménologie herméneutique de la vie
facticielle qui incarne la détermination principielle de la philosophie, non
plus comme theoria, mais en tant que praxis répondant précisément au mot
d’ordre lancé par Heidegger, en écho à Natorp, d’une nécessaire conquête
de l’origine.
Sans entrer dans les détails, rappelons seulement que le déploiement
des conditions d’exécution de la phénoménologie herméneutique de la vie,
qui forme la trame de fond des cours de Fribourg jusqu’en 1923, renvoie
avant tout à la possibilité concrète qu’a la vie vécue de se saisir elle-même
dans un comprendre préthéorique et auto-interprétatif. Cette possibilité
correspond au caractère d’autosuffisance (Selbstgenügsamkeit) de la vie,
indiquant la capacité qu’a cette dernière de se posséder, de s’avoir (sich
haben) elle-même, de se rapporter à elle-même et de s’expliciter sans
jamais sortir de soi. Chaque vie individuelle, en tant qu’elle s’exprime et
signifie toujours déjà dans le monde et comme monde, est apte à s’assigner
des tâches, à suivre ses motivations et à accomplir ses tendances les plus
propres à partir d’elle-même. Chacun est spontanément en mesure de
mener sa vie parce qu’elle ne lui est jamais ni étrangère ni totalement
opaque : « chaque être humain porte en lui-même un fond de compréhen-
sivités et de possibilités d’accès immédiates » 1. Parce qu’elle se meut
toujours dans et se rapporte toujours à une sphère de significativité qu’elle-
même dé-couvre et porte en elle, il apparaît que structurellement, la vie
« n’a pas besoin de sortir d’elle-même (de se “dévisser” d’elle-même)
pour déployer ses tendances véritables. Elle ne s’interpelle toujours que
dans sa propre “langue” » 2.

1. Ga., 58, p. 34.

2. Ibid., 31. Cf. aussi ibid., p. 34, 42, 231. Cette position heideggérienne s’inspire directe-
ment de la réflexion de Dilthey, déterminante à maints égards, mais que sommes ici contraints
de laisser dans l’ombre. Notons seulement cette citation qui indique bien le rôle de passeur
que joue Dilthey entre la philosophie de Natorp et celle de Heidegger sur la question de
l’origine : « Dilthey se tient aux antipodes de Natorp. Si Natorp est, comme nous le voyons,
absolument éloigné de l’origine, alors nous devons nous attendre à ce que Dilthey se tienne au
plus près d’elle » (Ga., 59, p. 164).
 NATORP ET HEIDEGGER : UNE SCIENCE ORIGINAIRE EST-ELLE POSSIBLE ? 127

Avec la notion d’autosuffisance de la vie, qui représente la possibilité

d’une dimension réflexive non théorique propre à la vie facticielle, nous
tenons un point crucial de la phénoménologie herméneutique de
Heidegger, qui précisément lui permet de s’opposer à la perspective ultra-
théorique de Natorp. Dans chaque vécu se manifeste l’autosuffisance
(Selbstgenügsamkeit) de la vie qui, sans recours à la sphère théorique du
sens, se comprend elle-même à partir d’elle-même et en vue d’elle-même.
Pour autant, il ne s’agit pas de revenir à l’évidence réflexive de
l’intuition donatrice husserlienne : la donation du sens vécu pour
Heidegger ne s’inscrit pas d’abord dans l’horizon idéal d’une intuition
originaire adéquate mais renvoie au déploiement incessant d’une compré-
hension interprétative 1, qui elle-même accède à son sens propre non par un
effort de reconstruction mais bel et bien par un travail de destruction 2. Il y a
besoin d’une « destruction critique », comme le rappelle Heidegger non
sans faire écho à Natorp, parce que « la vie facticielle se donne dans une
déformation déterminée. Ce façonnement en figures objectales doit
pouvoir être défaite (rückgängig gemacht werden) » 3.
À la reconstruction de la vie de la conscience sous-tendue par l’idée de
constitution, Heidegger va opposer une destruction des tendances auto-
interprétatives de la vie, capable d’en restituer les effectuations de sens
originaires. Cette destruction représente la tentative de dégager par un
comprendre interprétatif la mobilité constitutive du vécu facticiel sans pour
autant la fixer par des concepts objectivants. C’est par ce biais que
Heidegger pourra faire valoir, contre l’hyper-logicisation déployée par la
méthode reconstructive, son idée de la philosophie comme « science

1. Heidegger parlera en un premier temps d’une « intuition herméneutique » pour

caractériser la saisie des significativités préthéoriques de la vie (Ga., 56/57, p. 117). Pour
Heidegger l’idée husserlienne d’une intuition originaire constitue certes « un pas décisif de la
phénoménologie », mais elle ne peut se porter garante d’une description phénoménologique
adéquate que si l’intuition est posée en termes de « compréhension » et explicitée en sa teneur
(Was), sa destination (Worin) et son comment (Wie). Sans ce « tournant compréhensif-
interprétatif », insiste Heidegger, le « problème de la description phénoménologique [n’est]
pas du tout posé ». (Ga., 58, p. 146) Cf. aussi, Ga., 58, p. 240 : « La description doit constam-
ment être guidée par la visée du comprendre ».
2. Les origines possibles du terme de destruction qui caractérise dès l’hiver 1919-20
(cf. Ga., 58, p, 240, 248, 255, 257) la réflexion heideggérienne sont diverses. Il ne s’agit pas ici
d’établir une filiation directe entre la reconstruction et la destruction mais de relever, par-delà
la référence littérale qui les unit en les opposant, le fait que la destruction dans son déploie-
ment même s’oppose symétriquement à la reconstruction de Natorp. Et ce fait nous paraît
significatif même si la destruction peut simultanément être considérée comme un dépasse-
ment de la réduction et de l’Abbau husserliens ou encore renvoyée à la « destruction »
d’Aristote par Luther.
3. Ga., 58, p. 240.
128 SOPHIE-JAN ARRIEN

préthéorique originaire ». Présideront à cette démarche non plus des

concepts issus des processus de théorisation traditionnels que sont la
généralisation et la formalisation mais des « indications formelles » dont la
caractéristique est précisément de préserver, au sein même du philosopher,
le sens d’effectuation préthéorique et historique des significations vécues 1.
Est-ce à dire que la sphère originaire du vécu se saisit par ce biais dans
une complète transparence ? Non, s’il y a besoin d’une phénoménologie
herméneutique, c’est que la vie facticielle, comme plus tard le Dasein, a
pour caractéristique de perdre de vue son propre accomplissement. Sponta-
nément, la vie facticielle évolue sous le mode de la ruinance (Ruinanz) que
Heidegger définit plus précisément comme « le mouvement de la vie
facticielle que la vie facticielle “effectue”, c’est-à-dire “est”, en elle-même
en tant qu’elle-même pour elle-même à partir d’elle-même et en tout cela
contre elle-même » 2. Loin de se donner dans l’évidence, la vie se meut
toujours dans une certaine brumosité (Diesigkeit) par rapport à elle-même.
Le but de la destruction phénoménologique est précisément de libérer
des indications qui lui permettent d’avancer toujours plus avant dans la
mouvance de la facticité sans ignorer cette brumosité. Tout en prenant
place expressément dans la mouvance même de la vie, la philosophie doit
remonter cette dernière à contre-courant. Par là, la vie se trouve à marcher
sur des traces où elle est elle-même déjà passée – elle refait le chemin qui
mène à elle. En ce sens, là où la reconstruction de Natorp visait à remonter
la construction objective du vécu vers son principe subjectif, nous trouvons
chez Heidegger un contre-mouvement (Gegenbewegtheit) que manifeste
la phénoménologie herméneutique par rapport au mouvement de chute
(Sturz) de la vie 3. Dans cette remontée du vécu vers le sens originaire et
toujours ouvert de son appropriation, nulle visée constituante ni prédéter-
mination théorique, mais la possibilité de faire droit à un événement de sens
préthéorique duquel je me reçois en me l’appropriant.
À la reconstruction théorique du vécu, Heidegger oppose ainsi un geste
de destruction apte à dégager le primat du préthéorique et, aux catégories

1. Poser une indication formelle, c’est poser un « concept » qui nomme un phénomène
sans le définir, qui marque un horizon du sens vers lequel il s’agit d’avancer et qu’il s’agit non
pas tant de remplir au sens husserlien que d’accomplir. Ni prise de position ni intrusion dans
un domaine de chose, l’indication formelle est au contraire « une défense, une précaution
préalable, pour que reste libre le caractère d’accomplissement [du phénomène] » (Ga., 60,
p. 64). Par cet accomplissement que la phénoménologie herméneutique a pour tâche de
préciser, la dimension facticielle des phénomènes s’imprime à même le sens du concept, lui
conférant le caractère infiniment renouvelable de la vie elle-même.
2. Ga., 61, p. 131.
3. Ibid., p. 131-132, 145, 147 sq., 160.
 NATORP ET HEIDEGGER : UNE SCIENCE ORIGINAIRE EST-ELLE POSSIBLE ? 129

formelles de Natorp, il substitue des indications formelles aptes à guider le

comprendre facticiellement situé vers la mobilité originaire de la vie. Pour
autant, le parallèle que nous tentons d’identifier entre la démarche de
Natorp et celle de Heidegger se manifeste ici de façon claire. Non seule-
ment, négativement, dans l’opposition terme à terme de la reconstruction et
de la destruction, mais également dans la visée commune à Natorp et
Heidegger d’atteindre l’origine préthéorique du sens vécu sans recourir
à l’intuition donatrice et enfin dans le fait que la destruction initie, à
l’instar de la reconstruction, un mouvement de remontée, à contresens des
constructions de sens, vers l’origine. Heidegger dénonce certes la non-
viabilité de la tentative de Natorp, mais c’est précisément cette confron-
tation qui permet de retrouver dans la destruction phénoménologique-
herméneutique des résonances certaines de la reconstruction natorpienne.
Dès lors, malgré le caractère nécessairement général de ces rappels,
nous sommes en mesure d’apercevoir pourquoi Heidegger qui, dès
l’automne 1919 entend rendre compte du vécu par le biais d’une « science
préthéorique originaire », prend la peine de discuter la démarche nator-
pienne bien ancrée dans la tradition épistémologique du néokantisme
marbourgeois et s’opposant du tout au tout à sa visée initiale. C’est qu’il en
tire un double bénéfice. L’exercice lui aura d’abord permis de reprendre à
son compte les critiques de fond que Natorp adresse à Husserl et de se
démarquer de ce dernier sur les notions mobilisées par la problématique en
cause, qu’il s’agisse du vécu, de la donation ou du couple objectivité-
subjectivité. Mais en un second temps, il apparaît surtout que la position de
Natorp aura été appelée à jouer le rôle déterminant de repoussoir dans le
projet d’une science préthéorique originaire. Par la radicalité de ses thèses,
la philosophie reconstructive déploie de la façon la plus conséquente
l’essentiel des possibilités théoriques et philosophiques relevant d’une
explication a priori du préthéorique. En s’attaquant à Natorp, Heidegger
veut rendre patent l’échec de toute dérivation, aussi rigoureuse fût-elle, du
préthéorique à partir du théorique. Il démontre ainsi via negationis la
nécessité de tenter le geste inverse avec une rigueur et une radicalité
équivalentes – ce qu’a pour but d’accomplir, à l’encontre de la reconstruc-
tion théorique, la destruction phénoménologique-herméneutique.

Sophie-Jan ARRIEN
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER

De Heidegger à Cassirer, il semble qu’il y ait une distance

insurmontable comme en témoigne leur rencontre à Davos, mettant en
scène deux personnalités tout autant que deux visions philosophiques
apparemment incompatibles : l’une accentuant la finitude, l’être-jeté, la
facticité et la volonté ; l’autre, la puissance productrice de l’esprit humain,
la référence à une pluralité de mondes logiques et symboliques et
l’autonomie de la raison humaine. Si Heidegger fut à l’époque jugé grand
« vainqueur » de la rencontre, les passions ne semblent pas s’être apaisées,
chacun choisissant pour ainsi dire son “camp”, certains prenant résolument
parti pour le défenseur de l’humanisme classique contre le destructeur des
traditions, « l’usurpateur » 1, jusqu’à y voir la menace d’une « restauration »
du mythe, d’autres opposant, à l’inverse, le révolutionnaire à l’ennui
académique d’une « Humboldtkultur » 2 décatie dont la jeunesse n’aurait
plus rien à attendre. Peu importe que certains fassent état du « climat de
sympathie » 3 qui régnait alors à Davos, jusqu’à y voir une « heure
historique », un « succès inégalé » 4 ou que cela ait été perçu comme un vrai
« ratage » où l’hostilité latente 5 présageait déjà les divergences politiques

1. Voir la recension par Cassirer du Kantbuch (Ga., 3), in Kant-Studien 36, 1931, p. 17.
2. « L’humanisme classique que défendait Cassirer […] n’était pas à la hauteur du choc
que représentait alors la “pensée existentielle” », comme en témoignait le parti pris des
étudiants, tout entiers gagnés à Heidegger, in K. Gründer « Cassirer und Heidegger in Davos
1929 », Über Cassirers Philosophie der symbolischen Formen, Francfort, Suhrkamp, 1988,
p. 301.
3. Voir notamment Carl H. Hamburg, « A Cassirer-Heidegger Seminar », in Philosophy
and Phenomenological Research, XXV (1964-5), p. 210.
4. O. F. Bollnow, Gespräche in Davos, in Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen,
Neske, 1977, p. 28.
5. T. Cassirer, Mein Leben mit Ernst Cassirer, Hildesheim, Gerstenberg Verlag, 1981,
p. 182.
132 SERVANNE JOLLIVET

qui marqueraient les destins du futur recteur de Fribourg et de l’exilé : plus

qu’une différence de style, d’orientation philosophique, ce sont bien, en
1929, deux mondes qui s’affrontent, définitivement inconciliables. Deux
époques, l’une encore attachée à « une tradition parvenue à son plein
accomplissement », l’autre inaugurant « le début d’une nouvelle ère, portée
par la conscience d’un nouveau commencement radical » 1.
En rester pourtant à ces témoignages, tout aussi contradictoires qu’ils
sont dichotomiques et portent la marque d’associations hâtives, ne nous
permet ni d’entrer dans la confrontation ni de faire état d’un véritable
dialogue. Indéniablement lesté de part et d’autre de préjugés, celui-ci n’en
est pas moins prégnant et décisif et demeure à ce titre largement sous-
estimé. De leur première rencontre, en 1923 à Hambourg, à la conférence
prononcée par Cassirer à Fribourg sur l’invitation de Heidegger en 1931, le
débat de Davos marque assurément l’acmé d’un dialogue dont nous avons
encore trace dans les nombreuses notes, recensions qu’ils se sont mutuel-
lement consacrés. S’il demeure plus connu et commenté, ce débat ne doit
pas être inversement surestimé et constitue pour ainsi dire la partie visible
d’un iceberg qui, une fois mis à découvert, laisse entrevoir, par delà
les divergences et dissensions, de troublantes connivences. C’est de ce
dialogue dont nous désirons faire état afin de retrouver en amont des points
de convergence, un certain terrain d’entente à partir duquel une rencontre a
bel et bien eu lieu, qui semble avoir autant marqué les deux penseurs, les
amenant à pousser à bout leurs arguments et à radicaliser mutuellement leur
position. Aussi laisserons-nous ici dans l’ombre le débat de Davos pour
éclairer davantage, en ses chemins de traverse, étape après étape, les
pierres de touche d’une confrontation qui, loin d’être aussi unilatérale et
manichéenne qu’on le prétend, brouille à mesure, comme nous le verrons,
les pistes trop connues, nous découvrant, plus ambivalentes et moins
tranchées, d’autres lignes de partage, voire de plus secrètes et profondes
affinités.

1. Davos marquerait ainsi la fin d’une époque, mise en scène par l’opposition, quelque
peu caricaturale, entre ce « petit homme brun, bon skieur et sportif, homme rude et peu
avenant, parfois même presque vulgaire » et Cassirer, à « l’élégance aristocratique »,
« Olympien à cheveux blancs, à l’air serein et aimablement bienveillant », in Gründer,
« Cassirer und Heidegger in Davos 1929 », op. cit., p. 300. Plus largement, d’autres verront en
Cassirer l’un des derniers représentants du « monde cultivé de l’humanisme européen » face
au décisionnisme heideggérien, in J. Habermas, Philosophisch-politische Profile, Francfort,
Suhrkamp, 1980, p. 52.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 133

PREMIÈRES DIVERGENCES : LA GENÈSE DU THÉORIQUE

Contrairement à l’intérêt qu’il porte à nombre de ses contemporains, de

Karl Jaspers aux néokantiens, Heinrich Rickert ou encore Paul Natorp,
Heidegger ne semble pas s’être particulièrement intéressé à Cassirer avant
la publication, en 1925, du deuxième tome de la Philosophie des formes
symboliques auquel il consacre une recension trois ans plus tard. Très
admiratif de Husserl, et formé lui-même à l’école de Marburg par
H. Cohen, Cassirer n’est de son côté amené à prendre acte des avancées de
Heidegger qu’à la parution d’Être et Temps auquel il consacre de longues
notes dans le troisième tome, achevé en 1927, de sa théorie des formes
symboliques. Sa première réaction est sans conteste élogieuse, face à un
projet qui a su, selon lui, « ouvrir de nouvelles voies » 1, initiant notamment
avec sa « genèse existentiale » une reconduction de l’ontologie tradition-
nelle à son ancrage pragmatique, qui l’amène à mettre au jour son
fondement, foncièrement temporel, dans l’existence. Lui-même tentait, en
son précédent ouvrage, de retracer l’émergence des concepts objectifs
d’espace et de temps en montrant l’enracinement des théories physiques
dans les formes primaires et intuitives de la conscience perceptive, mises au
jour dans son analyse du mythe.
Désireux de dégager, en leur processus même, les formes symboliques
qui conditionnent toute production spirituelle et signifiante, Cassirer
semble en effet rencontrer Heidegger en son projet analytique d’explici-
tation des conditions existentiales, si ce n’est d’une ontologie, tout du
moins d’une possible objectivation et d’un accès à l’idéalité. S’il prolonge
et élargit considérablement le dessein épistémologique qui était déjà le sien
en 1910, dans Substance et Fonction – visant à dégager la structure de la
pensée mathématique –, c’est donc davantage en vue d’assurer en retour sa
genèse qu’il s’attèle à remonter à ses « présupposés élémentaires et condi-
tions de possibilité » 2, tels qu’il les dégage notamment à travers les formes
structurantes que sont le mythe et le langage. Une telle rétrocession lui
permet, en radicalisant la perspective kantienne, de retracer pour ainsi dire
« à rebours » et génétiquement, en son mouvement dialectique, le processus
de formation symbolique jusqu’à son aboutissement dans « l’image théo-
rique du monde » incarnée par la mathématique et la physique modernes.

1. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, III. Phänomenologie der

Erkenntnis, Berlin, Bruno Cassirer, 1929, trad. fr. Cl. Fronty, La philosophie des formes
symboliques, III. La philosophie de la connaissance, Paris, Minuit, 1972, p. 188.
2. Ibid., p. 72.
134 SERVANNE JOLLIVET

Comme Cassirer l’admet, il ne peut ce faisant s’agir « de déchirure ou de

saut, de hiatus » 1 entre l’attitude scientifique et un enracinement plus
immédiat et non réflexif au monde, comme l’incarnerait la conscience
mythique. Loin d’être évacuée, celle-ci continue bien plutôt « de vivre et
d’agir, par une espèce de métamorphose, au sein de la nouvelle “dimen-
sion” de la conscience théorique », et constitue ainsi l’« horizon d’expé-
rience vécue » dont la science n’est jamais totalement détachée. Le passage
d’une forme symbolique à l’autre ne marque donc pas tant une rupture
achevée par laquelle l’espace dit “scientifique” se substituerait définiti-
vement au monde mythique et figuratif qu’une intégration progressive où
le mythe, toujours prégnant, vaut désormais à l’état de « pure perception
expressive ». Si à chaque forme symbolique correspond bien une confi-
guration spatiale et temporelle propre qui organise et structure l’espace
de manière spécifique – qu’il soit “totémique”, sensible ou purement
mathématique –, chacune renverrait par suite, selon Cassirer, à une étape
déterminée dans le processus symbolique, que viendrait parachever
l’attitude théorique.
Aussi ne peut-il que louer la reconduction effectuée par Heidegger de
l’espace physique et, par extension, de tout étant dit “subsistant” à un mode
d’être plus originaire, car intuitivement premier et pragmatique, selon
lequel l’étant est davantage et primairement caractérisé par son « utilisa-
bilité ». Heidegger n’entendait-il pas, dès ses premiers cours, en 1919,
exhumer la sphère primaire vitale, pré-théorétique, jusqu’ici oblitérée par
l’attitude scientifique ? Questionnant lui-même ce « chemin », de l’appré-
hension mythique à l’idéalité du temps, et de l’espace vécus à l’espace et au
temps objectivés de la physique, Cassirer est le premier à reconnaître le
bien-fondé d’une telle « genèse ». Sa visée n’en reste pas moins autre,
comme il le souligne dans une note ajoutée in extremis après sa lecture
d’Être et Temps, dans le troisième volume de sa Philosophie des Formes
symboliques :
Notre étude et notre tâche propres se distinguent de celles de Heidegger
avant tout en ce que, au lieu d’en demeurer à ce niveau d’« utilisabilité »
(Zuhandenheit) et à son mode de « spatialité », et sans les contester d’aucune
manière, elles questionnent au-delà d’eux. Nous y entendons suivre le
chemin qui mène de la spatialité ressortissant à cette utilisabilité à l’espace
comme forme du subsistant (Vorhanden), et nous voulons en outre montrer

1. Ibid., p. 95-96, également pour les citations suivantes.

 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 135

comment ce chemin conduit au beau milieu du domaine de la formation

symbolique – au double sens de « représentation » et de « signification » 1.
S’il reconnaît, à l’instar de Heidegger, que l’idéalité prend bien sa
source dans une modification, « rencontre modifiée de ce qui est utilisa-
ble » 2, il ne peut s’agir, pour Cassirer, d’y voir une « déficience » ou déper-
dition, réalité « abstraite » qui serait désormais réduite au seul domaine,
maîtrisable et objectivé, de l’espace et du temps physico-mathématiques.
Comme Heidegger en fait état dans Être et Temps, la mutation entraînée par
l’attitude théorique s’apparenterait en effet à une « perte par le monde de
son entourage spécifique, le monde ambiant devenant monde naturel » 3.
Ne faisant que redoubler le « constant déracinement » qui caractérise déjà
la vie « en sa plus quotidienne et persistante “réalité” » 4, le « subsistant »
ne serait qu’en vertu de l’abstraction par lequel ce qui est « utilisable » est
extrait de son milieu signifiant et de son contexte. Une fois son caractère
dérivé mis en lumière, comme le fait Heidegger dans sa « genèse onto-
logique » 5, la mutation ne peut alors se réduire à son seul caractère ontique,
limitée qu’elle serait au seul genre d’être de l’étant, selon qu’il est sim-
plement « donné » ou vaut comme « outil ». Point décisif, la « modifi-
cation » s’ancre au contraire dans une véritable « mutation (Um-schlag) de
notre compréhension ontologique » 6, elle-même suspendue à la possibilité
d’une « modification existentiale » 7. En d’autres termes, la « frontière onto-
logique entre comportement “théorique” et comportement “athéorique” » 8
dépend ultimement d’une même structure ontologique que Heidegger est
amené à dégager à travers la « transcendance » du Dasein, qu’elle soit
mise en œuvre dans le commerce quotidien ou muée en objectivation théo-
rique. Plus profondément encore, c’est à la temporalité ekstatique qu’il
entend remonter ultimement, ce qui l’amène à considérer les différents
genres d’être de l’étant – comme « utilisable » ou « subsistant » – comme
autant d’« apprésentations » spécifiques rendues possible par notre consti-

1. Ibid., p. 172-173, trad. modifiée.

2. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1993, p. 74.
3. Ibid., p. 112. Heidegger parle également de « démondanisation (Entweltlichung)
de l’utilisable », de « décloisonnement (Entschränkung) du monde ambiant », dans ibid.,
p. 75, 362.
4. Ibid., p. 170.
5. Ibid., p. 357.
6. Ibid., p. 36. Il s’agit bien là d’une « modification de la compréhension de l’être »,
dans ibid., p. 362.
7. Ibid., p. 146, 181.
8. Ibid., p. 358, nous soulignons.
136 SERVANNE JOLLIVET

tution éminemment temporelle. À ceci près que l’étant « utilisable », s’il

semble a posteriori constituer un domaine à part « au sein de ce qui
subsiste » 1, sorte de trouée dans un milieu initialement homogène, est
désormais, et inversement, reconnu comme ce qui nous est le « plus
proche », la connaissance objective n’apparaissant quant à elle que comme
un « mode dérivé d’accès au réel » 2.
Pour Cassirer, il ne s’agit aucunement de « remettre en cause cette
« temporalité », telle qu’elle doit être ici découverte à titre de fondement
dernier de l’« existentialité du Dasein » et éclairée en ses moments singu-
liers » 3. S’il en reconnaît l’importance, ce n’est néanmoins pas pour la doter
d’un privilège ontologique spécifique, a fortiori au détriment de la spatia-
lité. Ce qui vaut comme dépassement de la spatialité sensible et pragma-
tique en direction de sa pure objectivation vaut en effet selon lui a fortiori
pour le temps, de telle sorte que son propre questionnement commence,
comme il le souligne :
justement en ce point où s’accomplit le passage de cette temporalité
« existentielle » à la forme du temps. Nous entendons alors montrer
comment les conditions de possibilité de cette forme conditionnent la
position d’un « être » qui dépasse l’existentialité du Dasein. Pour le temps
comme pour l’espace, c’est ce passage, cette metabasis du sens d’être du
Dasein au sens « objectif » du « logos » qui constitue notre thème propre et
notre problème véritable 4.
La notion de « metabasis » semble à première vue recouvrir ce que
Heidegger nomme de son côté « mutation » ou « modification ». Elle n’en
implique pas moins un véritable renversement de la priorité ontologique
des deux modes fondamentaux de découvrement de l’étant. Pour Cassirer,
la « subsistance » renvoie en effet à la mise en œuvre plénière de l’intellect,
parvenu à s’affranchir de la fusion naturelle et immédiate qui le lie originai-
rement à la réalité sensible. Fruit d’une altération, d’une interruption du
maniement, d’une panne – « rupture du système de renvois » 5 comme il est
désigné dans Être et Temps – ce qui est subsistant ne surgit au contraire,
pour Heidegger, que de manière dérivée et par là déficiente. Si c’est bien
dans la suspension de l’utilisabilité du monde, son « décloisonnement »,
que son ouverture première « commence à poindre », comme il le souligne,

1. Ibid., p. 412.
2. Ibid., p. 202.
3. E. Cassirer, La philosophie de la connaissance, op. cit., p. 188.
4. Ibid.
5. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 75.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 137

l’attitude théorique n’en « franchit pas moins d’un saut le phénomène

du monde » 1 pour en rester à la seule considération objective de l’étant. En
rétrocédant à l’être-au-monde, Heidegger semble ainsi, une fois mis au jour
son fond latent, requérir le mouvement inverse, non pas tant de dépasse-
ment – « metabasis » – de l’appréhension première jusqu’à son objectiva-
tion, que de reconduction du dérivé à l’originaire, mouvement d’anabase 2
qui entend remonter à la possibilité même de toute mutation, fût-elle
« passage […] au sens objectif du logos ». La question de la genèse onto-
logique est ainsi subordonnée à un fond structural, à partir duquel peuvent
être confrontés l’attitude théorique et athéorique, l’étant utilisable et
subsistant, voire le Dasein « civilisé » et « primitif » comme autant de
modes d’être spécifiques du rapport à l’étant, de l’étant, de l’être-au-monde
lui-même. Loin de viser la seule sphère symbolique de la « représentation et
de la signification », étape ultime du processus d’affranchissement à
l’égard du sensible, c’est au contraire à sa condition de possibilité première
que Heidegger entend remonter, à commencer par la « signifiance »
(Bedeutsamkeit) du monde, à partir de laquelle seule est pensable une
« signification ». Pour Cassirer, il s’agit au contraire d’éclairer, à travers cet
acte de dépassement, la « structure de la signification » 3, d’expliciter sa
genèse non pas tant à partir d’une structure ontologique que de manière
purement génétique, en partant du seul « point de passage » ou « chemin »
permettant de passer de la forme expressive ou figurative au domaine de la
pure signification objective. S’il reconnaît lui-même l’intérêt d’une
analytique existentiale 4, sa tâche commence donc bien au-delà de celle de
Heidegger, pour ainsi dire en aval du cercle herméneutique que ce dernier
tente d’éclairer à la base. Cassirer peut ainsi conclure :
le problème de fond de la Philosophie des formes symboliques se situe
précisément dans le domaine que le premier tome de l’écrit de Heidegger
[section I d’Être et Temps] a expressément et intentionnellement exclu de
sa recherche 5.

1. Ibid., p. 95.
2. Nous empruntons ce terme à Gérard Guest, dans « Anabase – Acheminement vers
l’amont de la “présupposition” – le chemin de Sein und Zeit », in Heidegger Studies 5, 1989.
3. E. Cassirer, La philosophie de la connaissance, op. cit., p. 18.
4. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 51 note : « Dans une discussion que l’auteur a
pu avoir avec Cassirer à l’occasion d’une conférence donnée en décembre 1923 au siège de la
société Kant à Hambourg, sur “les tâches et les voies de l’investigation phénoménologique”,
l’exigence d’une analytique existentiale dans le sens qu’avait esquissé la conférence apparut
déjà comme une source d’accord. »
5. E. Cassirer, La philosophie de la connaissance, op. cit., p. 188, nous soulignons.
138 SERVANNE JOLLIVET

Ce domaine n’est autre que le domaine de la signification symbolique

que Heidegger entend tout entier rapporter à la question, sous-jacente et
prédonnée, de la signifiance, pour la reconduire elle-même à la constitution
existentiale qui la rend possible. Par delà leur accord méthodologique
initial, il semble donc que ce soit bien en cette différence d’orientation que
s’enracinent leurs divergences futures, divergence à partir de laquelle
s’éclaire, comme on va le voir, non seulement la critique par Heidegger de
la notion de conscience mythique, mais plus largement de la théorie
sémiotique et sémantique qui la sous-tend.

CONSCIENCE MYTHIQUE ET DASEIN PRIMITIF :

L’ENJEU D’UNE ANALYTIQUE EXISTENTIALE

C’est assurément par opposition aux thèses avancées par Cassirer

dans le deuxième tome de sa Philosophie des formes symboliques que
Heidegger prend un soin particulier, dans le paragraphe 11 d’Être et Temps,
à distinguer rigoureusement la quotidienneté du Dasein de son stade dit
« primitif », détenteur, entre autres possibilités, d’une « quotidienneté
spécifique » 1. S’il reconnaît l’intérêt méthodologique indéniable que la
prise en vue de la « vie des peuples primitifs » peut représenter pour
l’analyse existentiale – les phénomènes étant « moins voilés, moins
compliqués par une auto-explicitation du Dasein », par là, l’armature
conceptuelle moins contraignante – une telle approche ne permettrait selon
lui aucunement d’éclairer, en sa genèse et a contrario, l’attitude objecti-
vante, à savoir ce passage qui « mène au domaine de la formation symbo-
lique » comme y prétend remonter Cassirer. Comme ce dernier l’explicite,
toute formation symbolique prend en effet sa source dans « l’universalité et
l’indifférence de la conscience mythique », mode constitutif qui vaut à titre
de « fondement originaire (Urgrund) » 2, sorte de degré zéro du processus
de formation symbolique. Les formes culturelles fondamentales trouvant
« toutes leur origine dans la conscience mythique » 3, le mythe y occupe
donc « une place décisive » : s’il constitue un fond commun, pour ainsi
dire le sol archaïque, il ne continuerait pas moins « de vivre et d’agir,

1. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 51, également pour la citation suivante.
Comme il le souligne : « Quotidienneté et primitivité ne se recouvrent pas », ibid., p. 50.
2. E. Cassirer, La philosophie de la connaissance, op. cit., p. 9.
3. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II. Das mythische Denken, Berlin,
Bruno Cassirer, 1925, trad. fr. J. Lacoste, dans La philosophie des formes symboliques, II. La
Pensée mythique, Paris, Minuit, 1972, p. 8-9, nous soulignons.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 139

par une espèce de métamorphose » à titre d’élément constitutif de la

pensée scientifique, religieuse, etc. – ce qui le dote, par-delà son importance
génétique, d’une portée proprement structurale.
Or, non seulement le recours au Dasein « primitif » ne permet pas, selon
Heidegger, d’éclairer en sa spécificité propre un autre mode, radicalement
distinct, de rapport au monde, fût-ce à titre de structure constitutive, mais il
présuppose au contraire que l’on ait déjà, en amont, explicité ses propres
conditions de possibilité existentiales, valables pour tout Dasein, qu’il
soit dit « évolué », « civilisé » ou « primitif ». Par-delà la rétrocession du
plan conscientiel au statut d’être-au-monde, le déplacement opéré par
Heidegger de la notion de « conscience mythique » au « Dasein primitif »
laisse ainsi entrevoir à ses yeux la téléologie implicite qui sous-tend le
projet génétique qui est celui de Cassirer. Les différentes formations sym-
boliques ne sont au contraire possibles qu’en vertu de mêmes possibilités
existentiales – ainsi la transcendance, la temporalité ekstatique, le souci –, à
partir desquelles devient pensable une « mutation de la compréhension
ontologique », qui ouvre à divers modes d’appréhension (commerce quoti-
dien, attitude théorique, ennui…). Le monde mythique n’est alors qu’une
configuration particulière parmi d’autres, à laquelle ne se réduit aucune-
ment le monde du Dasein dit « primitif ». Autrement dit, la possibilité
même d’une comparaison entre Dasein « primitif » et « civilisé » présup-
pose une analytique existentiale qui puisse en révéler la structure
« formelle » commune : transcendance ekstatique, être-vers-la-mort, histo-
ricité dont les peuples prétendument « sans histoire », comme le soutient
Heidegger dès le milieu des années vingt, ne sont précisément pas
dépourvus 1. Valant pour tout Dasein – le « Dasein primitif » n’en étant
qu’un mode ontique – l’analytique existentiale prétend donc remonter,
dans un esprit encore kantien, à des conditions existentiales à valeur uni-
verselle, à partir desquelles il devient possible de fournir en retour à
l’ethnologie le sol fondamental qui lui manque. S’il souligne bien l’intérêt
incontestable des travaux de Cassirer en ce domaine, sa phénoménologie
demeurerait ainsi selon lui dépourvue d’une telle assise, laissant ouverte la
question de savoir
si du point de vue de la problématique philosophique, les fondements de
son interprétation sont suffisamment transparents, si en particulier l’archi-
tectonique de la Critique de la raison pure de Kant et sa teneur systéma-

1. Voir notamment M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 396 : « Ce n’est pas parce que
des époques sont en tant que telles dépourvues d’histoire (unhistorisch) qu’elles sont
également anhistoriques (ungeschichtlich) ».
140 SERVANNE JOLLIVET

tique peuvent même offrir son plan à une telle tâche ou s’il n’y a pas besoin
ici de repartir sur des bases neuves et plus originaires 1.
Il est vrai que son projet vise initialement, au dire même de Cassirer,
à « élargir le projet épistémologique dans son principe même » 2, et à
délimiter ce qui conditionne, non plus la seule connaissance scientifique,
mais les différents modes de compréhension du monde. S’il demeure fidèle
au geste critique kantien et présuppose ce faisant « la fondation méthodo-
logique que Kant a donné à la Critique de la raison pure » 3, il ne s’agit
pourtant aucunement d’une reprise inchangée de son architectonique,
encore moins de la simple « extension de la problématique transcendantale
au sens néokantien du terme » 4, comme le prétendra Heidegger l’année
suivante, dans la recension qu’il consacre au deuxième tome consacré à la
pensée mythique. Non seulement Cassirer a depuis longtemps pris ses
distances avec la perspective purement gnoséologique qui est traditionnel-
lement celle des néokantiens de Marbourg mais, comme il ne tardera à le
souligner, ceux-ci ne sont « pas seulement étrangers mais diamétralement
opposés à [sa] propre conception » 5. Du reste, il semble ici assurément
étrange que l’orientation kantienne de Cassirer soit critiquée par celui-là
même qui, tout du moins jusqu’au début des années trente, se donne pour
tâche de hisser la vérité phénoménologique au rang de « veritas transcen-
dentalis » 6, jusqu’à voir en sa propre « métaphysique du Dasein » une
répétition radicalisée du projet kantien. Heidegger ne cesse par ailleurs de
mobiliser cet argument, comme si la seule « destruction » de la problé-
matique kantienne suffisait à épuiser les ressorts de la critique qu’il adresse
à Cassirer. Parue en 1928, sa recension approfondit ainsi cet argument :

1. Ibid., p. 51. Heidegger en reprendra la critique, presqu’inchangée, dans la recension

qu’il consacre à ce deuxième volume (Ga., 3, p. 264). C’est donc ce « point de vue spécifique-
ment kantien » qui l’aurait « empêché de voir le problème » : Ga., 27, Einleitung in die
Philosophie, éd. O. Saame, I. Saame-Speidel, Francfort, Klostermann, 1996, p. 362.
2. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, I. Die Sprache, Berlin, Bruno
Cassirer, 1923, trad. fr. O. Hansen Love, J. Lacoste, La philosophie des formes symboliques,
I. Le langage, Paris, Minuit, 1972, p. 7.
3. E. Cassirer, « Was ist Subjektivismus », in Theoria V, Göteborg 1939, p. 114.
4. M. Heidegger, Ga., 3, p. 256. Cassirer parle également d’un élargissement de « la
critique de la raison […] à la critique de la culture », dans Le langage, op. cit., p. 10-11. Celui-
ci demeurerait donc bien, pour Heidegger, dans l’orbe du néokantisme, si on l’entend non pas
comme « un système dogmatique mais comme une certaine orientation du questionnement »,
Ga., 3, p. 274.
5. E. Cassirer, « Was ist “Subjektivismus” ? », op. cit., p. 114.
6. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 38.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 141

L’orientation sur la problématique conscientielle néokantienne est si peu

profitable qu’elle empêche précisément de poser pied au cœur du problème
[…] Au lieu que l’interprétation du Dasein mythique débouche sur la
caractéristique centrale qu’est la constitution ontologique de cet étant,
Cassirer commence par une analyse de la conscience d’objet mythique, sa
forme de pensée et d’intuition 1.
C’est donc sa trop grande fidélité à Kant que semble ici lui reprocher
Heidegger – jusqu’à n’y voir qu’une forme de néokantisme – l’élargis-
sement de la perspective conscientielle l’amenant précisément à « rater le
cœur de la problématique transcendantale, en ces possibilités essentielles,
en tant qu’elle est ontologique ». Et de demander :
Est-il donc aussi certain, ou plutôt n’est-ce pas là hautement probléma-
tique, que « les fondements qui sont ceux de l’interprétation transcendan-
tale par Kant de la « nature » sont eux-mêmes expressément dégagés et
fondés ? 2.
Pour Heidegger, rien n’est moins sûr, le projet critique ne trouvant
lui-même à s’éclaircir qu’une fois dégagés ses présupposés ontologiques,
à commencer par « l’ontologie inadéquate du substantiel » 3 dont Kant
ne se serait pas totalement affranchi, comme il en faisait déjà état dans
les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie. Il est certain qu’en
déplaçant l’analyse de la fonction logique du jugement à la fonction plus
largement spirituelle qui caractérise toute formation symbolique, Cassirer
n’explicite pas davantage que ne le fait Kant le soubassement ontologique
qui sous-tend aussi bien la production de concepts que de formes
symboliques. Mais peut-on à dessein lui reprocher de passer sous silence ce
qu’il a lui-même exclu, dès l’initiale, de ses recherches, désireux qu’il est
de se concentrer sur leur seule dimension structurale et fonctionnelle ? Dès
le projet qui régit, en 1910, Substance et fonction, n’était-il pas lui-même
amené, avant même d’analyser les concepts mathématiques, à « remonter à
leurs présuppositions » 4, mouvement qui allait précisément l’amener à
découvrir leur historicité à mesure de ses recherches sur le mythe, le
langage, la religion ? Ce qui n’était chez Kant que de l’ordre d’une perspec-

1. M. Heidegger, « Das mythische Denken », in Deutsche Literaturzeitung, 21, 1928,

p. 1000-1012, repris dans Ga., 3, p. 255-270, notamment p. 266.
2. Ibid., p. 265.
3. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 319.
4. E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die
Grundfragen der Erkenntniskritik, Berlin, Bruno Cassirer, 1910, trad. fr. P. Caussat,
Substance et fonction, Paris, Minuit, 1977, p. 7.
142 SERVANNE JOLLIVET

tive purement apriorique se trouve alors approfondi en sa genèse, les

formes intuitives, tels l’espace et le temps, n’apparaissant pas tant
« données » que comme les produits d’une formation symbolique dont il
s’agit désormais d’expliciter, génétiquement, les composantes et structures
originaires : au lieu des structures conceptuelles, des formes anthropo-
logiques évolutives et en constante interaction. La critique de Heidegger
ne semble à cet égard elle-même légitimée qu’à la lumière de sa propre
radicalisation ontologique, désireux qu’il est d’éclairer ce qui conditionne
existentialement ce qui, pour Cassirer, vaut déjà comme condition de
possibilité de toute formation spirituelle, à commencer par « la conscience
d’objet mythique, sa forme de pensée et d’intuition ».
Aux yeux de Heidegger, la limite du projet de Cassirer ne réside donc
pas tant dans la reprise du geste transcendantal, qu’il fait lui-même sien,
que dans l’insuffisance de sa reconduction à la seule perspective conscien-
tielle, en son fond inquestionnée, ce qui l’empêcherait de « repartir sur des
bases neuves et plus originaires » et de saisir le mythe en sa portée
proprement ontologique. Aussi, avant même d’y voir une forme de pensée,
forme d’intuition ou encore forme de vie
s’agit-il au contraire de clarifier en premier lieu les exigences fonda-
mentales qui sous-tendent ce commencement du mythe comme forme
fonctionnelle de l’« esprit » […] L’interprétation essentielle du mythe
comme possibilité du Dasein humain demeure contingente et dénuée
d’orientation aussi longtemps qu’elle ne peut être trouvée, à la lumière du
problème de l’être en général, dans une ontologie radicale du Dasein 1.
À la place d’une telle rétrocession, et sous prétexte de remonter à ses
« présupposés élémentaires, à ses conditions de possibilité », Cassirer
demeurerait rivé aux présupposés tacites, ontologiquement « inadéquats »
qui caractérisaient déjà la démarche kantienne, avec pour fil directeur « la
conscience d’objet de la physique mathématique » 2. Tel est assurément ici
le point où la critique de Heidegger semble toucher juste, relevant avec
pertinence l’orientation téléologique qui continue de grever les analyses de
Cassirer. Si ce dernier reconnaît bien la spécificité des formes constitutives
de la conscience mythique, du langage, celles-ci n’en continuent en effet
pas moins d’être pensées à l’aune de ce qui avait été dégagé, dès 1910, à
partir de la pensée mathématique. Ainsi, face à l’avènement de la physique
moderne, qui marque l’aboutissement du processus d’affranchissement à

1. M. Heidegger, Ga., 3, p. 265.

2. Ibid., p. 256.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 143

l’égard des conditions sensibles et empiriques, la pensée mythique est-elle

pensée a contrario à partir de critères proprement scientifiques – numéra-
tion, conceptualisation, classification –, à l’aune desquels ses « dénom-
brements primitifs » et « concepts manuels, purement mimiques » 1 appa-
raissent de fait déficients. Heidegger relève ici assurément un enjeu décisif,
soulignant à quel point les analyses anthropologiques de Cassirer sont
toujours déjà orientées – et la référence aux travaux de Lévy-Bruhl est
éloquente 2 – de telle sorte que c’est toujours à partir de la scission, distance
ou limite entre le rêve et l’éveil, l’imaginaire et le réel ou encore le mot et la
chose qui lui « manquent », que la conscience mythique est appréhendée.
Cassirer n’aurait ainsi
caractérisé la modalisation spécifiquement mythique qu’en l’opposant
constamment à l’interprétation conceptuelle, telle qu’elle peut expéri-
menter ces phénomènes dans la connaissance propre à la physique
mathématique moderne 3.
S’il voit dans le mythe une véritable origine pour toutes les formes
symboliques, ce qui lui permet de justifier la généalogie qu’il propose,
Cassirer ne se réfère en effet pas moins implicitement à « une fin, un telos de
l’esprit » 4 qui semble régir en sous-main ses analyses. Aussi le mouvement
de « retrait » (Zurücktreten) 5 à l’égard du sensible qui caractérise le passage
de la conscience mythique à la connaissance scientifique ne renvoie-t-il ici
plus tant à un processus de « dérivation », synonyme de perte en originarité,
comme le soutient Heidegger, qu’au terme ultime d’un affranchissement,
au progrès d’une conscience qui s’autonomise et s’arrache progressi-

1. E. Cassirer, Le langage, op. cit., p. 188. Cassirer nuance néanmoins quelque peu cette
affirmation : « au lieu de mesurer ce procédé primitif [de dénombrement] à notre concept
achevé de nombre, il serait, ici aussi, plus juste et plus fructueux de découvrir et de reconnaître
la valeur intellectuelle, aussi faible soit-elle, qui malgré tout se cache en lui ». Voir également
ibid., p. 190 : « On a souvent méprisé profondément la valeur intellectuelle de ces procédés
primitifs de dénombrement ». Partageant en cela les préjugés anthropologiques de toute une
époque, sa position n’en reste pas moins ambivalente, du fait même qu’il part du « dénom-
brement », ou de la numération, pour appréhender la pensée mythique.
2. Voir les deux ouvrages de Lévy-Bruhl, Les fonctions mentales dans les sociétés
inférieures (1910), qu’il put lire dans la traduction allemande dès 1921, ainsi que La mentalité
primitive (1922) dont il loue le « remarquable exposé » sur la démarche numérique des
« primitifs », se servant abondamment de ses exemples et du « riche matériau » qu’il offre,
notamment dans La phénoménologie de la connaissance, op. cit., p. 286, p. 378.
3. M. Heidegger, Ga., 3, p. 258.
4. E. Cassirer, La phénoménologie de la connaissance, op. cit., p. 9.
5. M. Heidegger, Ga., 3, p. 261. Cassirer parle davantage de « distance » (Distanz), dans
La pensée mythique, op. cit., p. 252.
144 SERVANNE JOLLIVET

vement à son ancrage « naturel », intuitivement premier et pragmatique. Si

la connaissance scientifique marque ce faisant, pour Cassirer, l’aboutisse-
ment du « dévoilement (Enthüllung) de la subjectivité » 1 parvenue à se
libérer de ce qui la retenait magiquement dans les choses, le Dasein qui
la sous-tend n’en demeure pas moins, aux yeux de Heidegger, « onto-
logiquement voilé en sa provenance et en sa direction » 2. Tant que la
conscience, qu’elle soit mythique, religieuse ou encore scientifique, n’est
pas approfondie en direction de l’existence qui en constitue le soubasse-
ment premier, éclairée en sa portée temporale et foncièrement ekstatique,
l’analyse demeurerait non seulement limitée à sa seule dimension ontique,
mais tout autant biaisée, car dépendante d’une « ontologie inadéquate »,
demeurée implicite. C’est précisément cette « thèse sur l’être » qu’il
s’attachera à déconstruire dans les cours sur Kant de 1927-1928 jusqu’à
l’interprétation du Kantbuch, mise à l’épreuve à Davos. Nous ne nous
y appesantirons pas, nous concentrant ici davantage, plus que sur la
destruction opérée en amont par Heidegger, sur les points où le dialogue a
véritablement pu se nouer, alors même que se dessinent des divergences
plus profondes, comme nous allons le voir.

DÉCOUVREMENT DE L’ÊTRE-JETÉ : LE MANA

La première source de divergence, pointée par Heidegger dans sa

recension, porte donc d’abord sur l’insuffisante fondation ontologique qui
aurait empêché Cassirer de radicaliser sa position à l’égard de Kant et de
l’ontologie traditionnelle. Pierre de touche et véritable leitmotiv de sa
critique, cet argument lui permet ainsi d’assimiler, comme ce sera le cas à
Davos, les positions de Cassirer à une forme de néokantisme et de conclure
à la dérive téléologique d’une genèse qui accorde la prééminence à une
modalité ontique et existentielle, spécifique et limitée, sans parvenir à
dégager sa structure proprement existentiale. Au lieu d’éclairer en amont le
« rapport d’être primaire qui nous lie aux étants » 3, a fortiori au quotidien,
Cassirer resterait en chemin voyant dans la conscience mythique le seul
« fondement originaire », derrière lequel se profile encore le mythe dix-
huitièmiste du bon sauvage et d’une vie soi-disant « primitive » 4. Parce que

1. M. Heidegger, Ga., 3, p. 261.

2. Sein und Zeit, op. cit., p. 135.
3. Ibid., p. 168.
4. Si Cassirer semble parfois céder à cet écueil, allant jusqu’à parler de « conscience
mythico-primitive » (La pensée mythique, op. cit., p. 212), il ne distingue pas moins la
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 145

l’originarité ne se confond aucunement pour Heidegger avec ce qui est

considéré comme « primitif », la phénoménologie se désolidariserait des
sciences humaines, notamment de l’ethnologie, précisément en ce qu’elle
entend « clarifier ontologiquement ce qui a été dévoilé ontiquement » 1,
explicitant en amont les présupposés qui la sous-tendent.
La deuxième source, d’emblée mise en lumière par Heidegger,
concerne le caractère biaisé, par là encore téléologique, d’une analyse qui
demeure en son fond orientée sur la connaissance de type scientifique.
Fondant ses propres recherches sur l’ethnologie naissante, alors encore
fortement imprégnée des préjugés qui justifiaient en retour les ambitions
civilisatrices du colonialisme, Cassirer semble en effet céder en partie
à cet écueil, opposant aux « hommes de culture » (Kulturmenschen) les
« peuples primitifs » (Naturvölker) 2 et leur conception « naturelle » de
l’espace, du temps et du nombre, rapprochée par nombre d’ethnologues de
l’époque de la psychologie infantile, voire animale. De même que la
conscience mythique serait toujours déjà pensée à partir des critères qui
sont les nôtres – société dite « évoluée » –, de même l’examen par Cassirer
du langage comme « forme symbolique » demeurerait unilatéralement
orienté alors même qu’une telle approche présuppose, pour Heidegger,
d’avoir préalablement « dégagé la structure intégralement ontologique
existentiale en se fondant sur l’analytique du Dasein » 3. Une fois mise au
jour la constitution ontologique de tout Dasein, fût-il primitif ou mythique,
à partir de laquelle seule la conscience, le langage, voire la religion peuvent
être pensés, les analyses ontiques peuvent alors être tout autrement inter-
prétées, jusqu’à faire disparaître toute différence qualitative du Dasein
« primitif » au Dasein « civilisé » comme le montre Heidegger, à la lumière
de la temporalité, dans le dernier chapitre d’Être et Temps (§ 80).
Selon lui, la distinction, s’il en est, ne concerne pas tant diverses
structures d’ouverture – formes symboliques selon Cassirer – qu’une
différence de degré, selon que le temps est mesuré par l’ombre que le
corps dessine sous le soleil, par un cadran solaire ou encore au moyen des

« conscience mythique » de la vie des « primitifs » – même s’ils en constituent selon lui
l’exemple paradigmatique – ce qui lui permet de donner au mythe le statut, structural, de
forme symbolique. C’est ainsi, comme il le souligne, que « même certaines sociétés actuelles,
qui ne peuvent indubitablement pas être considérées comme “primitives” […] peuvent
révéler encore cette tendance fondamentale », ibid., p. 220.
1. Sein und Zeit, p. 51.
2. Voir notamment E. Cassirer, Le langage, op. cit., p. 132 ; La phénoménologie de la
connaissance, op. cit., p. 177.
3. Sein und Zeit, op. cit., p. 163.
146 SERVANNE JOLLIVET

chronomètres les plus perfectionnés. Parce que tout homme est toujours
déjà en son fond temporel, « est déjà découvert quelque chose de tel qu’une
“horloge”, c’est-à-dire un étant utilisable, rendu accessible en son retour
régulier à travers une attente qui le présentifie » 1. Que ses activités
s’orientent au quotidien sur le soleil ou qu’il en soit définitivement détaché
dans la lumière artificielle des grandes villes, son rapport au temps dépend
toujours d’une « présentification » spécifique de l’étant pris pour mesure
(soleil, pendule, etc.), pensé en son « être utilisable » (Zuhandensein) dans
le champ des occupations quotidiennes et du temps partagé et public.
Assurément, la temporalité du Dasein dit « primitif » repose, comme le
souligne à juste titre Cassirer, sur « l’intuition fondamentale, très concrète,
qu’est l’alternance de la lumière et des ténèbres, du jour et de la nuit » 2. Le
temps mythique participe bien à cet égard d’un « processus journalier », à
travers le retour d’événements naturels (lever de soleil, pleine lune, éclipse)
qui rythment les activités humaines dans leur quotidien et dans leurs céré-
monies et croyances. Mais cela ne suffit aucunement, pour Heidegger, à en
inférer à ce niveau une distinction structurale, comme Cassirer tente de le
faire dans son ouvrage sur la pensée mythique, dans un chapitre consacré
aux « formes du mythe », notamment à la spécificité de sa configuration
temporelle. Non seulement « le jour et l’entrée en présence de la lumière
solaire ne détiennent plus de fonction privilégiée », mais, poursuit-il « le
Dasein “primitif” se rend déjà, lui aussi, indépendant d’une lecture directe
du temps du ciel, en ce qu’il ne constate pas au ciel la position du soleil mais
mesure l’ombre que projette un étant en tout temps utilisable » 3.
La référence à Cassirer est ici patente. Il ne s’agit certes pas, pour
Heidegger, de critiquer ce caractère « éminemment concret et qualitatif
[…], objet d’une sensation immédiate » du temps, en tant qu’il est fondé sur
« l’intuition du phénomène physique fondamental de la lumière » 4. Ce qui
est davantage contestable en revanche est de n’y voir qu’un « temps
biologique, une pulsion rythmique de la vie » 5 ne pouvant aucunement
être considérée « comme le produit d’une mesure ou d’un dénombrement »
du seul fait que le rythme naturel « ne constitue pas une série purement

1. Ibid., p. 413.
2. E. Cassirer, La pensée mythique, op. cit., p. 135.
3. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 415, nous soulignons.
4. E. Cassirer, La pensée mythique, op. cit., p. 135-136, nous soulignons. Heidegger
souligne en effet tout autant le « rapport d’immédiate conjointure (Bewandtniszusammen-
hang) avec la clarté, le lever du soleil », in Sein und Zeit, op. cit., p. 412.
5. E. Cassirer, La pensée mythique, op. cit., p. 138.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 147

extensive de termes simples et uniformes » 1. Jusqu’en sa description du

temps mythique, Cassirer demeurerait ainsi rivé aux seuls attributs du
temps mathématique. Conformément à ce critère, la mesure du temps
impliquerait a contrario une rupture décisive ouvrant à « une vision
radicalement modifiée et approfondie de l’esprit » 2, par laquelle l’homme
commence à s’affranchir de son ancrage « naturel ». En prenant le contre-
pied de cette analyse et soulignant que le Dasein « primitif » lui-même, plus
que de la constater, mesure bien l’ombre portée du soleil, Heidegger pense
donc la « mesure » non plus seulement sur le modèle de la conception
purement idéelle et mathématique qui sert ici de critère à Cassirer mais
comme « datation » consensuelle et pragmatique portant sur l’étant « utili-
sable » et « maniable ». Loin d’impliquer un « saut » qualitatif pour une
vie qui serait initialement purement « naturelle », la mesure implique
ainsi toujours déjà une médiation première, processus de « divulgation »
(Veröffentlichung) qui implique toujours déjà une sociabilité et un partage
conventionnellement établi. La lecture qui est alors faite du ciel ne change
pas tant radicalement qu’elle « s’accentue et se consolide davantage » avec
l’évolution et l’affinement des moyens de numération. Aussi, tout comme
il invitait à rétrocéder de la notion d’espace à l’existence pragmatique qui la
rend possible, s’agit-il de « comprendre plus originairement que la mesure
du temps, c’est-à-dire du même coup la divulgation expresse du temps en
préoccupation, se fonde sur la temporalité du Dasein et même sur une
temporation tout à fait déterminée de celle-ci » 3.
La distinction entre le temps mythique et le temps objectif de la
physique prendrait alors davantage sa source dans une différence de
temporation, à savoir une modalité spécifique de présentification selon
laquelle l’étant est découvert comme « utilisable » – au quotidien –, ou
comme « subsistant » dès qu’il est fait abstraction de ce premier ancrage.
Décrite à partir de son rapport aux éléments naturels, la temporalité mythi-
que semble donc tout autant participer de la quotidienneté que ce que
Heidegger nomme ici « l’horloge paysanne » 4. Ce sont en effet bien les
mêmes structures qui sous-tendent ces différents modes d’existence,
a fortiori ce qu’il nomme « être-jeté » (Geworfenheit) qui voue le paysan
« à l’alternance du jour et de la nuit » tout comme le Dasein « primitif » est

1. Ibid., p. 136.
2. Ibid., p. 141.
3. M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 415.
4. Ibid., p. 416.
148 SERVANNE JOLLIVET

lui-même « livré au monde », soumis aux forces magiques et surnaturelles

qui le dominent.
Heidegger ne remet donc aucunement en cause la description de
Cassirer. Au contraire, et par-delà le caractère réducteur des conclusions
qu’il en tire, Cassirer n’aurait pas moins pointé, comme la recension le
souligne, le « caractère ontologique le plus général, le “mode” par lequel la
réalité envahit le Dasein humain » 1. En représentant l’homme « primitif »
rivé au sensible, en prise aux éléments naturels sans parvenir à s’en affran-
chir – emprisonné (verhaftet), envahi (überfallen) souligne Heidegger en
forçant le trait – Cassirer aurait donc bien vu que « le Dasein mythique est
primairement déterminé par la “l’être-jeté” » 2. Mais loin de le hisser au
rang de structure universelle – d’existential – il en aurait réduit la portée à la
seule conscience mythique, jusqu’à y voir une catégorie fondamentale,
cristallisée dans la notion du mana.
Mode fusionnel où moi et monde, sujet et objet, rêve et réalité ne sont
pas encore scindés, où « l’extraordinaire, l’inhabituel, l’insolite » 3 sont
étroitement entrelacés au quotidien, le mana, loin d’être ontique et rivé à un
étant spécifique, aurait en effet été pensé par Cassirer « non pas comme un
étant parmi d’autres mais comme le “mode” de toute réalité mythique, à
savoir comme l’être de ces étants » 4. C’est donc bien à partir de cette notion,
plus qu’à partir de schèmes conceptuels, voire mathématiques (nombre,
classe, groupe) que « les “catégories” spécifiques de la pensée mythique
auraient du être ensuite “déduites” » 5, jusqu’au totémisme lui-même,
« posé à tort comme phénomène fondamental du Dasein mythique » 6, alors
même qu’il n’en constitue qu’un phénomène social, dérivé. En pensant
le mana comme « l’horizon de puissance magique » qui sous-tend tout
rapport au monde pour la conscience mythique, Cassirer aurait donc bien
touché, sans en mesurer toutefois la portée ontologique, l’existential auquel
la première section de Être et Temps est consacrée via l’analyse de la quoti-
dienneté. L’analyse n’en reste pas moins, pour Heidegger, insuffisante,
réduisant le Dasein « primitif » à son absorption dans le monde – pour Être

1. M. Heidegger, Ga., 3, p. 258.

2. Ibid., p. 267.
3. E. Cassirer, La pensée mythique, op. cit., p. 103. Cassirer suit en cela les recherches de
Robert H. Codrington, auteur d’une œuvre, à l’époque célèbre, sur les Mélanésiens, in The
Melanesians, a Study in their anthropology and Folklore, Oxford, 1891. Sur le mana, voir
également Sprache und Mythos. Studien der Bibliothek Warburg 6, Leipzig, Teubner, 1925.
4. M. Heidegger, Ga., 3, p. 66, nous soulignons.
5. Ibid., p. 268.
6. Ibid., p. 261, ainsi que pour la citation suivante.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 149

et Temps, à sa seule configuration quotidienne –, phénomène pour ainsi

dire « hypostasié » et réifié en une force transcendante et animée, représen-
tation que Cassirer ne tente à aucun moment de reconduire à la compréhen-
sion ontologique qui la sous-tend. Une fois sa portée reconnue, la question
en effet subsiste, comme Heidegger en fait état au terme de sa recension :
Cette « représentation » fondamentale subsiste-t-elle simplement (vor-
handen) dans le Dasein mythique ou ressortit-elle à sa constitution onto-
logique et comment ? Dans la représentation du mana n’apparaît rien
d’autre que la compréhension ontologique qui appartient en général à
tout Dasein, laquelle varie spécifiquement selon le genre fondamental de
l’être du Dasein – en l’occurrence ici du Dasein mythique […] Quel est le
genre d’être fondamental de la « vie » mythique, en laquelle la représen-
tation du mana fait fonction de compréhension ontologique directrice et
éclairante ? 1.
La réponse est, selon lui, encore une fois à trouver dans l’élaboration
préalable de la constitution ontologique du Dasein et la mise au jour de la
temporalité ekstatique à partir de laquelle seul le mode de temporation
spécifique, par là la « vision du monde » de l’existence mythique, trouvent à
s’éclairer. Tout comme, soulignait-t-il précédemment, « les conceptions
qu’ont les primitifs de la mort, leurs comportements vis-à-vis de la mort
dans la magie et dans le culte éclairent en premier lieu la compréhension
qu’ils ont du Dasein, dont l’interprétation réclame déjà une analytique
existentiale » 2. Et de poursuivre :
Dans l’être-jeté, tout étant pour peu qu’il est découvert a le caractère
ontologique de la surpuissance (mana). Que l’interprétation ontologique
soit poussée jusqu’à la « temporalité » spécifique qui sous-tend l’être-jeté,
on peut alors ontologiquement comprendre pourquoi et comment le réel
qui a pour caractère le mana se manifeste toujours en une « instantanéité »
(Augenblicklichkeit) spécifique 3.
Par ce dernier terme, Heidegger souligne ici non seulement le cœur de
son argumentation mais l’orientation plus vaste qui est la sienne dans Être
et Temps, visant à reconduire l’ontologie à son soubassement temporel
jusque là forclos et à la rapporter à l’indépassable finitude qui la sous-tend.
Cette rétrocession étant elle-même sous-tendue par la déconstruction en
amont de la conception traditionnelle du temps qui l’assimile, depuis

1. Ibid., p. 267, également pour la citation suivante.

2. Sein und Zeit, op. cit., p. 247.
3. M. Heidegger, Ga., 3, p. 267.
150 SERVANNE JOLLIVET

Aristote, à un étant « subsistant », celui-ci est d’abord reconduit à la sphère

pratique, pour être ensuite éclairé à la lumière du Dasein qui le rend
possible et de son pouvoir projectif. L’allusion à une « instantanéité »
spécifique de la conscience mythique lui permet ainsi d’entrevoir la
possibilité d’une temporalité propre, proprement ekstatique, contre la
réduction « substantialisante », voire spatialisante à laquelle la soumet
Cassirer. Parce que son analyse de la pensée mythique se réduit le plus
souvent à sa seule conception « quotidienne », soutenue par un mode de
temporation qui s’avère exclusivement consensuel, « public », c’est donc
par extension le geste généalogique de Cassirer lui-même qui se trouve
ici mis en cause, ainsi que la légitimité qu’il y a à penser l’émergence du
temps à partir du sol archaïque et mythique d’une temporalité prétendu-
ment « naturelle ». Pour Heidegger, il ne s’agit en effet pas de présupposer
une cooriginarité primaire de l’espace et du temps, qui ne s’affranchiraient
mutuellement l’un de l’autre à mesure que croît la réflexivité. Comme il
prend soin de le souligner en toute fin d’ouvrage :
Le temps ne commence pas par être marié à l’espace, mais c’est au
contraire l’« espace » prétendument à marier qui ne se rencontre que sur le
fondement de la temporalité se préoccupant du temps […] Du point de vue
ontologique existential, l’essentiel de la mesure du temps est d’autant
moins à chercher dans le fait que le « temps » daté se détermine en chiffres à
partir de distances et du changement de lieu d’une chose spatiale. Au
contraire, ce qu’il y a d’ontologiquement décisif, c’est la mise en présence
spécifique que permet la mesure 1.
En subordonnant la relation spatiale à la structure éminemment
temporelle qui la sous-tend, Heidegger opère ainsi non seulement un
renversement décisif face à la généalogie établie par Cassirer, mais prétend
découvrir son présupposé fondamental : l’ontologie inadéquate et encore
substantialiste qui rive la temporalité au lieu concret où se tient le Dasein et
fait du temps une succession et « multiplicité de maintenant subsistants » 2.
Non seulement le Dasein, qu’il soit ou non « primitif », ne s’y réduit pas,
mais, en vertu de son pouvoir projectif, loin de subir initialement le monde
comme un poids dont il ne peut s’affranchir, l’informe de part en part, ne
se découvre pris qu’à la mesure d’une ouverture qui le précède. Le projet
cassirérien se retrouve ainsi tout entier réintégré dans l’orbe de l’analytique
existentiale qui vise à en dégager les conditions de possibilité, éclairant en

1. Sein und Zeit, op. cit., p. 417-418.

2. Ibid., p. 417.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 151

amont ce qui n’est que représentation (Vergegenwärtigung) ou vision du

monde à la lumière d’une possible « mise en présence » (Gegenwärtigung).
Du haut d’une perspective ontologique, encore universalisante, il est ici
assurément aisé à Heidegger de juger de l’étroitesse de la perspective de
Cassirer quant à la conscience mythique. L’historisation que ce dernier fait
subir aux structures fondamentales, qui l’amène à les penser comme formes
symboliques intégralement produites par l’homme, ne préserve certes pas
totalement ce dernier de l’écueil téléologique, comme ne manque de le
souligner Heidegger. Il lui ouvre néanmoins un domaine qui, s’il ne débute
lui-même pas « au-delà » de l’existence du Dasein comme il le soutient, lui
permet néanmoins d’en dépasser en un certain sens la finitude existentielle
au profit d’un partage signifiant qui, selon Cassirer, précède lui-même la
possibilité même de toute compréhension du monde.

SENS IMPERSONNEL CONTRA DASEIN : UNE DOUBLE CRITIQUE

La critique de Heidegger à l’adresse de Cassirer témoigne

incontestablement en ces années d’un intérêt grandissant pour sa théorie
symbolique, lui-même s’étant « longtemps échiné à une recension de son
troisième volume sans toutefois être sûr de la manière dont il lui fallait
l’aborder » 1, comme il le confessera à Cassirer. De fait, la recension ne fut
pas publiée et le dialogue trouva davantage à se nourrir, comme en témoi-
gne la rencontre à Davos, en avril 1929, de l’interprétation de Kant et de
leur positionnement réciproque à l’égard du néokantisme. De son côté,
Cassirer n’en demeura pas en reste, désirant parachever sa Philosophie des
formes symboliques en se confrontant aux principaux courants contem-
porains, et, parmi ceux-ci, à la pensée de Heidegger, sous le titre « Vie et
esprit, pour une critique de la philosophie actuelle » 2, qui sera publié

1. T. Cassirer, Mein Leben with Ernst Cassirer, op. cit., p. 167. De cette rencontre
s’ensuivra un intérêt croissant pour l’anthropologie ou la biologie, et notamment pour Jakob
von Uexküll. Nous renvoyons à cet égard aux précieuses analyses de Jeffrey Andrew Barash,
in Heidegger et le sens de l’histoire, Paris, Galaade Editions, 2006, p. 278, 360-362, ainsi qu’à
la contribution de Claude Romano dans le présent volume.
2. E. Cassirer, « “Geist” und “Leben” in der Philosophie der Gegenwart », in Die Neue
Rundschau, 41, 1930, p. 244-264, repris et introduit par J. M. Krois, dans « “Vie” et “esprit”
dans la philosophie contemporaine », Philosophy and Rhetoric, vol. 16, n°3, 1983,
p. 161-166. Les notes ayant servi à la rédaction de ce texte, qui devaient initialement nourrir
un ouvrage plus important – manuscrit 184 daté du 16 juin 1928, « Philosophy of symbolic
forms, vol. IV » – sont publiées dans le premier tome des Nachgelassene Manuskripte,
Hambourg, Meiner, 1995, p. 219-226.
152 SERVANNE JOLLIVET

séparément en revue deux ans plus tard. Récemment redécouvert par John
Michael Krois, ce document permet d’éclairer en retour la critique de
Cassirer et de dégager, au cœur même de ses présupposés, la source d’une
divergence qui ira à mesure s’accentuant, jusqu’à la rupture définitive que
marquera le départ en exil de Cassirer en 1933 et la prise de fonction
simultanée par Heidegger du rectorat à Fribourg.
Aux yeux de Cassirer, la délimitation imposée par Heidegger à son
projet de refondation ontologique, avec pour socle indépassable l’existence
mortelle et finie du Dasein, est également ce qui en constitue la limite
intrinsèque. Parce qu’elle mobilise des structures universelles sans avoir
aucunement mis à l’épreuve leur fondement anthropologique, sa visée
existentiale serait d’autant plus sujette à caution qu’elle semble nier son
historicité propre au profit d’une analyse qui se laisse tout entière guidée
par le seul témoignage pré-ontologique de ce qu’est l’existence « de prime
abord et le plus souvent ». Loin de constituer un terminus ad quem, la
conscience mythique, que Heidegger tend ici à rabattre sur la quotidien-
neté, ne marque au contraire pour Cassirer que le premier degré d’une
évolution, de ce « progrès qui nous fait ensuite passer du monde des simples
sensations à celui de l’intuition et de la représentation » 1. Parce qu’il récuse
une telle lecture téléologique au profit d’une « ontologie phénoméno-
logique universelle » 2, Heidegger est de son côté amené à penser synchro-
niquement et structurellement ce qui a, pour Cassirer, valeur processuelle,
jusqu’à y voir non seulement une structure existentiale – le mana comme
être-jeté – mais bien le « genre d’être le plus proche du Dasein » 3 et ce,
indépendamment de ses caractères ontiques (mode de vie, sexe, vision du
monde, classe, etc.). Aussi la première critique que Cassirer lui adresse
vise-t-elle la prééminence accordée à la quotidienneté, posée comme limite
et point d’ancrage indépassable de son analytique. En reconduisant toute
vérité, signification, voire « sens d’être » à la seule compréhension du
Dasein, Heidegger aurait non seulement barré l’accès « au domaine de
la formation symbolique » mais refusé en retour d’accorder aux vérités,
valeurs et idéalités une « validité universelle », jusqu’à fustiger leur préten-
due « supra-temporalité » et « éternité » pour n’y voir que des « revendica-
tions [indues] élevées par le “on” », voire de « pures fictions » 4. Le champ

1. E. Cassirer, Le langage, op. cit., p. 29.

2. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 38, voir également ibid., p. 425.
3. Ibid., p. 66.
4. Voir successivement ibid., p. 395 ; E. Cassirer, Nachgelassene Manuskripte, op. cit.,
t. I, p. 222.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 153

de signification qui constitue le monde symbolique serait ainsi réduit à la

seule ouverture – être-au-monde – d’un individu singulier et isolé, toute
prétention à l’universalité équivalant alors à une perte en originarité, une
distanciation (Abständigkeit) 1 à l’égard de sa finitude la plus propre, voire
à une « chute » (Verfallen) entraînant l’existence dans l’artificialité et le
nivellement public du “on”. Il va de soi que Cassirer ne remet jamais en
cause la nécessité pour toute idéalité d’être expérimentée par un sujet
existant, médiation nécessaire qui, comme pour Husserl, doit en passer par
une réactivation, elle-même historiquement conditionnée, seule possibilité
pour l’homme de s’affranchir de sa propre position historique et finie.
Comme il le souligne nommément en ce texte :
Tout attachement à l’universel fait, pour Heidegger, figure de « chute »
– perdant de vue le Dasein « en propre » – par là, de retombée dans
l’impropriété du « on ». C’est ici essentiellement que son chemin se sépare
du nôtre. […] Nous ne pensons pas l’universel comme un pur « on », mais
comme « esprit objectif » et « culture objective » – Chez Heidegger une
telle « objectivité » est refusée à l’esprit […] Pour nous l’esprit objectif
n’est pas épuisé, ni ne dégénère dans la structure de la quotidienneté.
L’impersonnel ne se réduit pas à la seule forme sociale, affadie, de la
moyenne, de la quotidienneté du « on », mais dans la forme du sens supra-
personnel 2.
Loin d’être épuisée par le Dasein, la signification est ce faisant
susceptible, pour Cassirer, d’ouvrir à ce qu’il nommera à Davos une
« infinité immanente » 3, sens supra- ou trans-personnel qui, excédant
l’existence singulière qui la réactive hic et nunc, lui permet dans le même
mouvement d’outrepasser sa finitude. Comme il l’écrira lui-même un
an plus tard, reprenant dans les mêmes termes l’argumentation tenue à
l’encontre de Heidegger :
L’homme ne peut certes pas accomplir le saut de sa propre finitude à une
infinité prise au sens réaliste. Mais il peut et doit avoir la metabasis qui le
conduit de l’immédiateté de son existence dans la région de la forme pure.
C’est uniquement sous cette forme qu’il atteint à l’infinité : [à travers] le
royaume de l’esprit, lequel, loin d’être monde métaphysique […], est
précisément le monde spirituel qu’il a lui-même créé.

1. Ibid., p. 126.
2. E. Cassirer, « “Vie” et “esprit” dans la philosophie du présent », op. cit., p. 164-165,
repris in Nachgelassene Manuskripte, op. cit., t. I, p. 220.
3. M. Heidegger, Ga., 3, p. 286, voir également pour la citation suivante.
154 SERVANNE JOLLIVET

C’est donc à ce « monde spirituel » – « monde humain objectif qui nous

est commun » 1 – que conduit la metabasis, dépassement du « donné » initial
auquel Cassirer faisait déjà référence dans une note du troisième volume.
S’il reconnaît, contre toute acception proprement méta-physique, son
caractère historiquement déterminé ce n’est donc aucunement pour en
conclure, comme le fait Heidegger, à la relativité des « vérités » à l’égard
du Dasein, voire pour récuser toute possibilité d’une objectivité ou d’un
sens transcendant.
Par-delà le désaccord qui se fait jour, il nous faut ici assurément nuancer
quelque peu notre critique. Alors même qu’il affirmait déjà en sa recension
que son propre travail ne traitait que de ce qui avait été « expressément et
intentionnellement exclu de la recherche » 2 de Heidegger, Cassirer n’avait
en effet initialement eu accès qu’à la première section d’Être et Temps,
alors publiée dans la revue dirigée par Husserl 3. La restriction initiale de
l’investigation au champ pragmatique de la quotidienneté aurait selon lui
empêché Heidegger non seulement d’accéder à un « contenu spirituel
véritable » mais, plus largement, de dépasser l’ancrage religieux et forte-
ment idéaliste qui oriente ses analyses. Concernant le premier point – la
restriction à la sphère du quotidien – Heidegger sera le premier, au cœur
même de son ouvrage, à reconnaître son caractère réducteur, son analyse
demeurant « grevée d’un manque essentiel » 4, avant que la deuxième
section ne la fasse accéder à une plus grande originarité. Ne reprochait-il
lui-même d’ailleurs pas à Cassirer, dès la recension qu’il consacrait à son
deuxième volume, d’avoir restreint sa description de la pensée mythique au
seul existential de « l’être-jeté », sans être parvenu à saisir le mode de
temporalité et de projection – l’« instantanéité » – qui lui est propre ?
En revanche, la question de l’ancrage théologique de Heidegger donne
davantage matière à discussion et touche un aspect, souligné par maints
commentateurs, assurément problématique.
Réintégrant Heidegger dans une tradition allant de Luther à
Kierkegaard, Cassirer entend en effet montrer à quel point sa conception est
de part en part imprégnée par un individualisme de type religieux, de sa
conception de la temporalité, ancrée dans « l’instant », à celle de l’histoire

1. Ibid., p. 292.
2. E. Cassirer, La phénoménologie de la connaissance, op. cit., p. 188.
3. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 8 (1927), p. 1-438.
4. Sein und Zeit, op. cit., p. 233.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 155

comme « totalité des destins religio-individuels » 1, elle-même ultimement

suspendue à l’« amor fati » qui nous lie à la mort. Etonnamment, ce n’est
donc pas tant la dimension destinale qu’il stigmatise ici – Heidegger ayant,
selon lui, vu juste et saisi profondément « ce trait de l’histoire » – que la
limitation de l’historicité à ce seul schème « religio-individualiste » qui
exclut, poursuit-il, toute « ouverture à l’histoire comme histoire de la
culture, histoire du sens, en tant que vie de l’“esprit objectif” » 2. Le dépla-
cement de la sphère vitale au domaine signifiant du Dasein ne suffirait donc
pas à atteindre le « domaine du symbolique », intégralement exclu du
champ de recherche – tout comme c’est le cas du domaine ontique, pour
ainsi dire “réduit” et mis entre parenthèses – sous couvert de se concentrer
sur son seul soubassement ontologique. Et d’en conclure :
La philosophie de Heidegger n’a pour ce supra-personnel aucun organe.
Elle a certes une idée de la vie historique, mais toute compréhension
historique n’est pour elle que répétition, requête renouvelée d’un Dasein
personnel, de donnes et de destins personnels […] La « vie des idées » est
au contraire la libération de l’étroitesse ontologique et du caractère
renfermé du Dasein – et l’« histoire du monde » ne marque pour nous ce
faisant aucunement l’entrée dans la pure objectivité d’un on impersonnel –
comme « historicité impropre » 3.
En soutenant le primat d’une interprétation – individualisante et, en son
fond, théologique – de l’histoire, Heidegger ne ferait donc que retomber
dans l’écueil que lui-même pourfend, présupposant ultimement un « sens
universel et idéaliste de l’histoire ». Précisément parce qu’il n’explicite pas
ce qui lui assure l’accès à la sphère symbolique, par le langage notamment,
Heidegger resterait ainsi captif de ses propres présupposés, à commencer
par sa visée ontologique qui continuerait de véhiculer, comme il le
reconnaît lui-même en filigrane, un « contenu ontologique précis », sorte de
« projection existentiale » 4 qui demeurerait, parce que non déconstruite,
jusqu’au bout tacite et non explicitée. Ce que Cassirer reproche ici fina-
lement à Heidegger, comme on le voit, n’est pas tant de subordonner
l’ontique à l’ontologique – sa propre théorie des formes symboliques parta-
geant une visée tout aussi structurale – que de lui avoir soumis l’« idéel »,

1. E. Cassirer, Nachgelassene Manuskripte, op. cit., t. I, p. 222.

2. Ibid., p. 220, également pour la citation précédente.
3. E. Cassirer, « “Vie” et “esprit” dans la philosophie du présent », op. cit., p. 165-166,
repris in Nachgelassene Manuskripte, op. cit., t. I, p. 220-221, également pour la citation
suivante.
4. Sein und Zeit, op. cit., p. 314, 309.
156 SERVANNE JOLLIVET

réduisant ainsi au rang d’étant aussi bien l’utilisable que toute substance ou
quiddité : « tout ce par rapport à quoi nous nous comportons de telle et telle
façon, tout ce dont nous parlons, tout ce que nous pensons » 1. Pour lui,
l’idéalité a bien au contraire une place à part, voire une historicité 2 qui lui
est propre et qui demeure irréductible à la sphère existentielle à laquelle
Heidegger tente initialement de la reconduire.

SIGNE, SIGNIFICATION, SIGNIFIANCE

La convergence qui se faisait jour – face à une même reconduction

de la sphère théorique à l’existence pratique – semble ici aboutir à un
malentendu de taille, l’un reprochant à l’autre son idéalisme en vertu de la
vision du monde encore théologique qui le sous-tend, l’autre se réclamant
a contrario d’un retour à la « facticité » dont la pensée de Cassirer serait
dénuée, rivée qu’elle serait au terminus ad quem – la totalité culturelle –
sans avoir pris le soin d’en expliciter l’ancrage premier. Le fait même
de considérer que la sphère du sens comme « contenu supra-personnel »
requiert un « surmontement du je » 3 prouve en effet, aux yeux de
Heidegger, la limitation intrinsèque du point de départ qui est celui de
Cassirer, restreint à la seule sphère conscientielle, dimension « solipsiste »
devant être surmontée pour accéder au domaine symbolique. Parce que le
Dasein implique toujours déjà, en son être-au-monde, un partage signifiant
qui le constitue existentialement (Mitsein), Heidegger estime non seule-
ment que la critique de Cassirer ne porte pas, mais qu’inversement, sa
propre perspective ontologique englobe par avance toute visée supra-
personnelle, laquelle demeure ontique. Assurément la vie s’élève tout
autant selon lui au dessus de la seule préoccupation quotidienne. Mais loin
que l’explicitation symbolique de l’attitude théorique se suffise à elle-
même, comme le prétend Cassirer lorsqu’il en accomplit la généalogie, ce
sont au contraire tous ces modes ontiques, quels qu’ils soient, qui doivent
être reconduits à une même source – terminus a quo – dans l’existence et
ce qui, en elle, permet le découvrement. Faute d’une telle reconduction,
l’ontologie sous-jacente – au fil directeur du « subsistant » (Vorhanden),
fût-il ici fonctionnel et non substantiel – demeure implicite, continuant
d’orienter téléologiquement l’analyse qui semble alors céder à l’arbitraire.

1. Ibid., p. 7.
2. E. Cassirer, Nachgelassene Manuskripte, op. cit., t. I, p. 222 : « Ce n’est pas seulement
le Dasein, mais le sens – l’idée – qui est originairement historique selon nous ».
3. Ibid., p. 243.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 157

Mais il nous faut ici nuancer. Il est vrai qu’à revers de cette critique,
Cassirer ne semble pas moins rencontrer Heidegger en sa volonté, affirmée
dès 1929, de s’ouvrir à une « problématique nouvelle », plus orientée sur des
recherches empiriques mais telle qu’elle prétend désormais au statut de
« méta-théorie » : « quittant le produit pour se tourner vers la fonction […] ;
devant se diriger sur la modalité de l’acte d’ouverture et non plus exclusi-
vement sur le champ ainsi ouvert » 1. Deux ans auparavant, Heidegger se
donnait lui-même pour tâche dans Être et Temps de remonter, à revers de
l’étant découvert, au mouvement d’ouverture à partir duquel seul est
pensable la « signifiance » du monde, reconduisant la question traditionnelle
de l’être à celle de son sens d’être, lui-même élucidé à partir de la compré-
hension du Dasein. Le dialogue qui se noue en ces années semble ainsi rendu
possible par la radicalisation réciproque de leur projet, Heidegger s’auto-
risant désormais à reprendre la question ontologique « en termes tout à fait
neufs » et Cassirer lui-même, à ne considérer désormais le problème de la
connaissance et de la vérité que comme « des cas particuliers du problème
général de la signification » 2.
Selon Cassirer, l’« esprit objectif », comme « forme du sens supra-
personnel », est bien le fruit d’une évolution, d’un affranchissement
progressif à l’égard du sensible qui ouvre à une pluralité de formes
culturelles – la religion, l’art, le langage, la science –, comme autant de
modes divers de compréhension du monde. Loin de se réduire à sa « saisie
purement scientifique, exacte » 3, sa théorie des formes symboliques vise
ainsi à élucider les conditions de possibilité de toute compréhension en
mettant au jour la genèse même des différentes formes signifiantes. Il
s’agit, selon ses propres dires, d’éclairer, plus que les productions elles-
mêmes – signes, symboles, outils – « les diverses voies que suit l’esprit
dans son processus d’objectivation » 4 à travers les formes qui s’y expri-
ment. Parce que la réalité est toujours déjà informée par une donation de
sens, qu’elle soit expressive (mythe), représentative (langage) ou pure-
ment signifiante (science), toute compréhension est ainsi intrinsèquement
productive, « spontanée », de telle sorte qu’elle ne se contente pas de saisir

1. E. Cassirer, La phénoménologie de la connaissance, op. cit., p. 18, nous soulignons.

2. E. Cassirer, « Erkenntnistheorie nebst den Grenzfragen », in Jahrbücher der
Philosophie 1 (1913), p. 32-34, p. 34.
3. E. Cassirer, La phénoménologie de la connaissance, op. cit., p. 26. Cassirer oppose
ainsi à la « saisie du monde » (Weltbegreifen) sa « compréhension » (Weltverstehen).
4. E. Cassirer, Le langage, op. cit., p. 19. C’est en ce sens que la dimension « sémiotique »
est toujours subordonnée, chez Cassirer, à l’approche transcendantale qui porte seule sur les
conditions de possibilité.
158 SERVANNE JOLLIVET

catégorialement une réalité donnée mais la détermine en son apparaître

même à partir de formes symboliques spécifiques. Le rapport de la pensée à
la réalité – ou de l’esprit à la vie – ne relève donc aucunement d’un rapport
mimétique ou de « copie » à un modèle originaire, mais bien d’une véritable
création de l’esprit. Et c’est à ce titre que Cassirer est lui-même amené à
reconnaître l’intérêt indéniable de la réduction eidétique husserlienne,
suspendant la « Generalthesis » de l’existence du monde et de sa « réalité »
pour ne se consacrer qu’à la seule donation possible d’idéalités signi-
fiantes 1. La sphère de « signifiance universelle » mise au jour dans les Ideen
marque ce faisant bien l’aboutissement du processus symbolique, que le
geste phénoménologique entend alors reconduire, avant toute réification, à
sa source possibilisante. Mais elle ne vaut précisément, pour Cassirer, que
pour le domaine théorique de la signification pure, rapportée à son corrélat
conscientiel. C’est à rebours que ce dernier entend plus largement travail-
ler, désireux d’éclairer d’autres modalités, cette fois expressive et représen-
tative, voire figurative de donation du sens, fonctions primaires pour ainsi
dire antérieures à la seule attitude théorique.
N’était-ce pas là déjà la visée de Heidegger dès ses premiers cours, en
1919, d’exhiber de manière pré-théorétique et originaire les modalités
primordiales de la donation de sens, creusant à mesure ses conditions de
possibilité dans l’existence facticielle ? Leur commune distance à l’égard
du projet encore théorétique de Husserl expliquerait ainsi, dès le début des
années vingt, un certain « accord de fond » entre la « doctrine de la signifi-
cation » (Bedeutungslehre) de Cassirer et le projet archi-scientifique qui
est alors celui de Heidegger, visant initialement à s’approfondir en « genèse
signifiante » (Sinngenese) 2, avant qu’il n’aboutisse ultimement à la
question du « sens d’être ». La nécessité d’un élargissement de la notion
même de « signification », non plus limitée à sa seule portée eidétique,
permet ainsi à Heidegger de reconnaître la pertinence de la théorie sémio-

1. E. Cassirer, La pensée mythique, op. cit., p. 16 : « La tâche de la phénoménologie, telle

qu’il la conçoit, ne s’épuise pas dans l’analyse de la connaissance mais il lui revient d’étudier
les structures de domaines d’objets très différents, uniquement d’après ce qu’elles “signi-
fient” et sans tenir compte de la “réalité” de leurs objets ». Voir également La phénoméno-
logie de la connaissance, op. cit., p. 223 : « Quand Husserl parle d’actes conférant signifi-
cation ou donateurs de sens, grâce auxquels un objet se présente à la conscience, il ne laisse
planer aucun doute sur le fait qu’aucune espèce d’analogie tirée du monde réel ne saurait
éclaircir cette relation du représentant au représenté ».
2. Ga., 58, Grundprobleme der Phänomenologie, éd. H.-H. Gander, Francfort,
Klostermann, 1992, p. 123.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 159

tique qui est celle de Cassirer, dont il reprend lui-même les grandes lignes,
comme nous pouvons le voir à partir du paragraphe 17 d’Être et Temps.
Si Cassirer refuse de voir dans la signification, liée qu’elle est à une
théorie du reflet, une forme « spirituelle » imposée à une matière amorphe,
Heidegger récuse en effet tout autant la possibilité pour tout signe de
pouvoir être « saisi antérieurement à son institution » 1, sorte de substrat
auquel s’adjoindrait après coup une relation de monstration à l’égard d’un
autre étant « donné ». Le signe n’a au contraire de sens qu’eu égard au
contexte signifiant dans lequel il s’inscrit ou, dans les termes de Cassirer,
en tant qu’il participe à « un réseau de relations multiples grâce auquel se
trouve impliqué le renvoi à d’autres contenus » 2. Porté par la même volonté
de surmonter toute ontologie substantialiste, il ne peut donc aucunement
s’agir, pour Cassirer, de distinguer « à côté de la forme du tout, et extérieur à
elle, quelque chose d’amorphe, qui en serait le substrat ». Ce serait là non
seulement réifier ce qui demeure d’ordre processuel – et procède d’un
mouvement d’ouverture – mais « lui ôter sa signification, qui ne peut lui
échoir qu’en qualité de moment à l’intérieur d’une totalité organisée
de sens » 3. Le signe n’est, de ce fait, plus tant lié à un étant quelconque
qu’à une structure, produit d’une in-formation symbolique, de telle sorte
qu’il paraît lui-même, « formalisé en un genre universel de relation »,
pouvoir fournir, comme Heidegger le reconnaît, une véritable « méthode
ontologique pour “caractériser” tout étant en général » 4.
Ce dernier n’entend pourtant pas en rester là. Plus que de constater et de
mettre au jour cette interdépendance du signe dans une totalité signifiante,
il s’agit pour lui bien plutôt d’approfondir « l’origine ontologique » de cette
relation. Participant, comme tout outil, « du réseau entier des renvois et de
la mondéité » 5, le signe ne se réduit certes pas, en ses différents modes
(symbole, expression, symptôme, etc.) à la simple « relation » d’un contenu
à une signification dont il serait le pur analogon. Plus profondément, c’est
dans la structure du monde qui le rend possible qu’il trouve à s’éclairer.

1. Sein und Zeit, op. cit., p. 81. Cassirer n’affirme pas autre chose, écrivant : « la fonction
fondamentale du “signifier” est elle-même déjà présente et à l’œuvre avant la position du
signe singulier », dans Le langage, op. cit., p. 49.
2. E. Cassirer, La pensée mythique, op. cit., p. 50.
3. E. Cassirer, La phénoménologie de la connaissance, op. cit., p. 40, également pour la
citation précédente.
4. Sein und Zeit, op. cit., p. 77. Pour Cassirer également, comme il le souligne dès 1910
« le signe n’exige aucune espèce de similitude de fait entre les éléments en présence, il
suppose la seule correspondance fonctionnelle de structure à structure », in Substance et
fonction, op. cit., p. 344.
5. Sein und Zeit, op. cit., p. 82.
160 SERVANNE JOLLIVET

Comme Heidegger le souligne, par le signe, c’est bien « la moda-

lité d’appartenance au monde dont relève l’utilisable qui annonce sa
présence » 1, tel le vent du Sud qui n’est lui-même découvert comme signe
annonciateur de pluie qu’à la lumière de la préoccupation quotidienne du
cultivateur. La spécificité du signe est ce faisant telle que, contrairement
aux autres outils, il n’est pas destiné à une simple mise en relation utilitaire,
mais découvre toujours déjà, à revers même de son efficace, une apparte-
nance au monde. En éclairant le signe à partir du mode d’être de l’utilisable,
Heidegger entend donc, en creusant en direction de son origine pragma-
tique, rompre avec le modèle encore théorétique – lié à la pure signification
– qui serait malgré tout encore celui de Cassirer pour, dans un second
temps, remonter des différents mondes et totalités symboliques (monde
mythique, religieux, scientifique, etc.) à la « mondéité » ou « signifiance »
qui les sous-tend. Comme il l’écrit :
La recherche qui porte sur les phénomènes du renvoi, du signe, voire de la
signification, ne gagne rien à les caractériser comme relation. En fin de
compte, il doit même être montré que la “relation”, de par son caractère
formel et général, tire elle aussi d’un renvoi son origine ontologique 2.
Le signe ne renverrait donc pas seulement « à d’autres contenus »
comme le souligne Cassirer mais, plus directement, « au porteur et à
l’usager » 3, par là, à un renvoi d’ordre non plus ontique, mais bien
existential, qui constitue à la fois un « fondement pour le signe » et la
« présupposition “ontologique” de l’utilisable » 4. Le tout structurel auquel
participe tout signe et forme symbolique se voit ainsi reconduit de son
ancrage facticiel à la « Daseinsstruktur » qui les rend possible.
Nous approchons ici de l’une des pierres de touche de la confrontation
des deux penseurs, tout autant que de leur désaccord qui semble s’enraciner
dans la limite assignée à cette donation de sens, que ce soit à travers une
pluralité de formes ou, pour Heidegger, dans la « signifiance » (Bedeut-
samkeit), « structure du monde dans laquelle le Dasein est chaque fois en
tant que tel » 5, dans laquelle s’ancre toute signification et possible rapport

1. Ibid., p. 80.
2. Ibid., p. 77, nous soulignons.
3. Ibid., p. 70.
4. Ibid., p. 83, p. 74 pour la citation suivante.
5. Ibid., p. 87. Elle constitue ainsi la « condition ontologique de possibilité pour que le
Dasein qui comprend puisse, en tant qu’il l’explicite, découvrir quelque chose de tel que
des “significations” ». Cassirer use également du terme de « signifiance », mais toujours en
référence à la seule sphère théorique.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 161

signifiant à l’étant. Certes toute réalité est pour Cassirer toujours déjà
symbolique, « manifestation et incarnation d’un sens » 1 indissociable de
son inscription sensible. En ce sens, c’est bien à partir de ses productions et
objectivations tangibles, par la médiation d’un savoir objectif que la
conscience fait l’épreuve de sa propre capacité créatrice. Tout comme la
fonction ne se découvre qu’à partir de ses résultats, l’ouverture n’est elle-
même pensable qu’à partir du champ qu’elle ouvre. Aucune perception
n’est ce faisant initialement dénuée de sens, mais bien toujours prise dans
une « totalité de sens caractéristique » 2 – la « prégnance symbolique » – qui
constitue l’a priori de corrélation à partir duquel le symbole ou signe
« renferme en même temps un certain “sens” non intuitif » 3, traversé qu’il
est par un processus symbolique mouvant et ininterrompu par lequel il
reçoit sens. Si elle présuppose ainsi toujours une unité du sens, toute
forme symbolique n’est autre, pour Cassirer, que l’énergie par laquelle « tel
contenu singulier et sensible devient le support d’une “signification” spiri-
tuelle générale » 4, par laquelle il est pour ainsi dire mis en relation avec une
idéalité. Autrement dit, c’est bien toujours au regard de la scission entre le
signe et le sens qu’il peut être fait état du plus ou moins grand affranchisse-
ment de la conscience à l’égard du monde sensible. Et que la conscience
mythique peut, à l’inverse, être considérée comme « une région de la vie
spirituelle antérieure à cette division » 5, avant que ne soit rompue
« l’immédiateté et l’« immanence » de la vie » 6 qui la caractérise.
Or une telle conception est, pour Heidegger, non seulement réductrice à
l’égard de l’existence mythique et de sa capacité signifiante – réduite ce
faisant à sa seule inscription sensible, son « être-jeté » – mais ne rend justice
à la véritable « genèse ontologique » de l’attitude théorique, pensée par
Cassirer comme « arrachement » à ce même sensible, ouvrant à la conquête
progressive du domaine, purement médiat, de l’expression, de la repré-
sentation, voire de la pure signification symboliques. Ce qui n’était, pour la
conscience mythique, que coïncidence immédiate, rivant le sens à son

1. E. Cassirer, La phénoménologie de la connaissance, op. cit., p. 112.

2. Ibid., p. 229.
3. Ibid., p. 229. La « prégnance symbolique » est par ailleurs définie comme « la relation
purement immanente qui tient toute forme ensemble », dans E. Cassirer, Le langage, op. cit.,
p. 14.
4. Ibid., p. 36.
5. Pour la conscience mythique, « ces deux moments, la chose et la signification, se
confondent dans l’indifférence, développés qu’ils sont de concert en une unité immédiate »,
dans E. Cassirer, La pensée mythique, op. cit., p. 42, nous soulignons.
6. E. Cassirer, La phénoménologie de la connaissance, op. cit., p. 310.
162 SERVANNE JOLLIVET

ancrage « ontologique », pouvait dès lors être pensé comme relevant d’une
production purement spirituelle, « extériorisation » de contenus « transin-
tuitifs » et « transpersonnels » par lesquels le monde sensible est mis à
distance, pour ainsi dire transcendé idéellement. S’il entend remonter du
produit à la fonction, Cassirer n’en resterait donc pas moins rivé à la seule
sphère, secondaire car ontique, du signe, sans jamais parvenir à accéder au
domaine, ultimement constitutif et structurant, de l’être-au-monde qui le
rend possible. Et Heidegger d’en conclure avec force :
les rapports de signifiance qui déterminent la structure du monde ne sont
pas un réseau de formes rabattu sur un matériau par un sujet sans monde. Se
comprenant et comprenant son monde de manière ekstatique dans l’unité
de son « là », c’est bien plutôt à partir de cet horizon que le Dasein facticiel
a rapport à l’étant qui lui fait encontre 1.
Et c’est bien en vertu de cet horizon que le « subsistant » émerge, pour
Heidegger, « à même l’utilisable », à savoir de façon secondaire et dérivée
eu égard à l’être-au-monde primaire en lequel l’attitude théorique, ou
contemplative, s’enracine. Parce qu’aucune signification – expression,
représentation, idéation – n’est possible sans cette condition existentiale,
il ne peut donc s’agir d’opposer les notions de substance et de fonction
comme le fait Cassirer préalablement à toute genèse signifiante. Dès 1910,
celui-ci opposait en effet l’ordre métaphysique réifiant de la « substance »
à la dimension purement relationnelle qui est celle de la conceptualité
théorique et scientifique, affranchie de toute visée ontologique, distinction
qu’il approfondit en 1929 en retraçant leur genèse mutuelle, de la portée
« substantielle » du monde mythique au pur fonctionnalisme mathéma-
tique. Or le concept de fonction, loin de dépasser celui de substance,
apparaît au contraire, pour Heidegger, lui-même doublement dérivé à
l’égard de cet ancrage premier et, à ce titre, encore plus « abstrait ».
Ce « système de relations », en tant qu’il est constitutif de la mondéité
(Weltlichkeit) dissipe si peu l’être de l’utilisable intramondain que c’est
seulement sur le fondement de cette mondéité du monde que cet étant peut
lui-même être découvert en son « en soi » « substantiel » (substanziel) […]
Et c’est seulement sur fond de ce qui, en lui, n’est plus que subsistant (Nur-
noch-Vorhandensein) qu’il peut être déterminé mathématiquement, en ses
« qualités », par des « concepts de fonction » 2.

1. Sein und Zeit, op. cit., p. 366.

2. Ibid., p. 88, également pour la citation suivante.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 163

Ne reconnaissant aucune légitimité – si ce n’est pour caractériser la

seule attitude théorique – à une quelconque précellence du fonctionnel sur
le substantiel, on comprend alors que Heidegger considère la genèse du
théorique proposée par Cassirer comme foncièrement réductrice. Si l’accès
au monde symbolique présuppose un certain arrachement à l’ordre « sub-
stantiel » – sensible et immédiat – qui caractérise notre quotidien, c’est
donc en vue d’accéder à un sens « objectif », « supra-personnel » ou encore
« subsistant », au sens heideggérien du terme. Or pour Heidegger, il n’y a
jamais précisément de « substantiel » immédiatement « donné », comme à
l’état naturel. Ce que Cassirer qualifie de « mythique », primaire, voire de
« primitif » n’est lui-même que sur fond d’un monde toujours déjà signi-
fiant, non pas tant « donné » que fruit d’une projection première. Plus
encore, ce qu’il considère a contrario comme une sphère idéale, purement
fonctionnelle, affranchie de cet ancrage « naturel » n’est elle-même, en ce
sens, que sur fond d’un « être subsistant », à savoir, en dernière analyse,
comme l’objectivation réifiée de cette même projection.
Soutenant la prééminence de l’utilisable sur toute forme de
catégorisation, qu’elle soit « substantielle » ou « fonctionnelle », Heidegger
peut alors considérer – comble du paradoxe pour Cassirer ! – que « les
concepts de fonction de ce genre ne sont ce faisant ontologiquement possi-
bles que par rapport à l’étant dont l’être a le caractère de la pure substan-
tialité (Substanzialität) ». Autrement dit, qu’ils « ne sont jamais possibles
que comme concepts de substance formalisés » ! Le retournement opéré ici
ne peut être plus radical, découvrant la limite intrinsèque et le caractère
foncièrement dérivé de la conception cassirérienne, « supra-personnelle »
et fonctionnelle, du sens, qui implique toujours un plan théorique, pour le
moins objectivant. Quant à ce que Cassirer nomme « substantialité », celle-
ci n’a au fond rien d’immédiat ni de « naturel » mais présuppose toujours en
filigrane, à l’instar de tout étant « subsistant », son usage dans un monde
pratique et consensuel. Comme Heidegger le reconnaissait déjà en 1925, la
fonction primaire constitutive du monde revient en ce sens certes
non pas aux choses mais bien aux renvois ; non pas aux substances
mais aux fonctions pour exprimer ce fait par une formule de « l’école de
Marbourg » : on pourrait en effet se figurer d’analyser la structure du
monde ambiant à partir de l’orientation propre à cette théorie particulière
de la connaissance qu’est celle de l’école de Marbourg. Mais cela revien-
drait à obstruer davantage la compréhension du phénomène. Il est vrai,
et indéniable, que par cette opposition des concepts de substance et de
164 SERVANNE JOLLIVET

fonction quelque chose d’important a été perçu […] mais uniquement dans
le cadre d’un questionnement portant sur l’objectivité de la nature comme
objet de la science mathématique 1.
S’il se montre désireux d’élargir la genèse signifiante à l’ensemble des
diverses formes fondamentales de compréhension du monde, Cassirer ne
cesserait finalement de voir dans la signification idéale un modèle face
auquel l’intuition est réduite à son minimum et où, il est vrai, le concept
de fonction domine dès lors que la notion de monde trouve à s’épuiser en
un réseau, à savoir en un contexte non chosal et purement relationnel. Ce
qui vaut du « monde mathématique » se retrouve ici ce faisant indûment
hypostasié, hissé au rang de critère pour décider de la plus ou moins grande
coïncidence ou collusion du sens au sensible, du signe qui n’est « pas-
encore-libre à l’égard de ce qu’il désigne » 2 à l’idéalité qui s’en est totale-
ment affranchie. Si, comme Heidegger le reconnaît, le sens peut certes être
formellement saisi comme un « système de relations », « de pareilles forma-
lisations nivellent tellement les phénomènes que leur teneur phénoménale
propre va se perdant » 3. Non seulement le fonctionnalisme mathématique
s’avère selon lui insuffisant pour appréhender ce qui n’est initialement
jamais du seul « ordre du pensé », mais dépend toujours lui-même, en
dernier ressort, d’un complexe pragmatique et utilitaire. La reconduction
du monde, de ses productions culturelles et « subsistantes » à l’énergie
« symbolique », purement processuelle, qui les rend possibles est à cet
égard assurément louable, mais ne permet pas davantage d’en découvrir le
fondement premier, sis dans le Dasein, lui-même toujours déjà au monde.
Certes Cassirer a bien entrevu l’existential de « l’être-jeté », tout autant
qu’il a saisi le pouvoir productif et créateur, pour ainsi dire projectif de
l’existence. S’il les pense bien de manière transcendantale comme struc-
tures, à l’instar de Heidegger, c’est pour n’y voir que des formes symbo-
liques, sorte d’hypostases en lesquelles se cristallise et s’objective notre
force créatrice. A défaut de les approfondir en direction de leurs conditions
de possibilité, l’ambivalence serait ainsi maintenue du produit à la
fonction, de telle sorte que ces « formes », fussent-elle d’ordre structural,
peuvent alors apparaître diachroniquement et selon un schème proprement
téléologique comme autant d’étapes d’un même processus. Jusqu’à
considérer que ce qui fait sens, pour la conscience mythique, à travers

1. M. Heidegger, Ga., 20, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, P. Jaeger (éd.),
Francfort, Klostermann, 1994, p. 273.
2. Sein und Zeit, op. cit., p. 82.
3. Ibid., p. 88.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 165

notamment le fétiche, les sortilèges et autres rites, ne ressortit jamais qu’au

donné immédiat et non réflexif, degré zéro d’une culture qui n’est jamais
pensée qu’a contrario d’une rupture avec l’ordre naturel.
Une fois la dimension existentiale de ces structures mise au jour, la
question d’une donation préalablement substantielle du sens cesse d’être
pertinente. La seule attitude théorique, purement signifiante, perd égale-
ment son privilège, une fois son propre ancrage éclairé, tandis que la
conscience mythique reçoit en retour l’éclairage qui lui manquait, à travers
la mise au jour de son propre pouvoir projectif. Aussi ne peut-il s’agir de
réduire ici l’existence “primitive” à sa seule dimension quotidienne, par là à
son seul « être-jeté », pas plus de restreindre son monde au seul usage
analogique ou mimétique de « choses-signes » (fétiche, sortilège) qui la
riverait au monde sensible. Heidegger est formel : « il n’y a rien à tirer de ce
fil directeur ontologique (utilisabilité et outil) pour aiguiller une inter-
prétation du monde primitif ». C’est seulement en travaillant à « creuser
l’idée “formelle” de mondéité » 1 que les préjugés gnoséologiques, théoré-
tiques, voire téléologiques qui le sous-tendent s’estompent, susceptibles
d’offrir à l’ethnologie les « bases neuves et plus originaires » 2 qui lui
manquaient.

DE L’ÊTRE-JETÉ À LA RESTAURATION DU MYTHE

En soulignant ce dernier point, Heidegger entend davantage parer à la

critique de Cassirer que stigmatiser ses analyses, lesquelles, s’il est vrai
qu’elles prennent appui sur une forme de « phénoménologie de la magie » 3,
avec pour fils directeurs le fétiche, le sortilège, voire le totémisme, n’en
restent pourtant jamais à la seule sphère pragmatique et quotidienne. Si
Cassirer admet que toute représentation et signification y prend initia-
lement sa source, celles-ci ne s’y épuisent aucunement, l’analyse de la
quotidienneté et de l’outil restant précisément fermée, selon lui, au
domaine spirituel et à son pouvoir proprement signifiant. En réduisant ce
pouvoir créateur à la seule dimension projective d’une existence, elle-

1. Ibid., p. 82. Voir également le passage qui précède : « L’interprétation du fétiche et du

sortilège au fil directeur de l’idée de signe en général est bien loin de suffire pour saisir le
genre d’“être utilisable” qui est celui de l’étant se rencontrant dans le monde primitif […]
cette coïncidence ne tient pas à ce que la chose-signe a déjà subi une certaine “objectivation”
ni qu’après avoir été éprouvée à titre de pure chose, elle a été transférée avec ce qui est montré
dans la même région d’être que l’étant subsistant ».
2. Ibid., p. 51.
3. La pensée mythique, op. cit., p. 75.
166 SERVANNE JOLLIVET

même toujours déjà jetée en un monde, Heidegger serait au contraire lui-

même, dixit Cassirer, demeuré au seul Dasein pragmatique sans parvenir
à mettre au jour les forces et énergies, la puissance de création qui le
traversent. Certes, le mythe continue à se maintenir, en son pouvoir
expressif, dans le monde scientifique, de même qu’une certaine distancia-
tion est toujours déjà à l’œuvre, fût-elle en gestation, dans le monde mythi-
que, informant déjà, en sa finalité secrète, une évolution qui mènera la
conscience à s’affranchir à mesure davantage de son ancrage sensible. Mais
il ne s’agit pas moins de degrés, marquant chaque fois différentes étapes
d’un processus unitaire, par là inévitablement linéaire – l’évolution
humaine –, même si un retour du mythe reste possible, comme Cassirer
en prend acte dans son dernier ouvrage, Le mythe de l’État 1. À cet égard
l’analyse symbolique ne peut, selon lui, se réduire à sa seule portée
existentiale, metabasis qui, « ne débutant qu’au-delà de celle-ci » 2, offre au
contraire la possibilité de prendre acte de l’efficience de ce qui se réduit,
chez Heidegger, à son seul éclairage ontologique.
En restreignant son analyse au seul champ existential et limitant par là
la question du sens à la compréhension qu’en a le Dasein, Heidegger se
serait ainsi empêché de saisir la portée proprement historique – ou plutôt,
historiale puisqu’il s’agit bien ici, à travers les formes symboliques, de
structures – de ce qui demeure, en son analytique, purement statique et
synchrone. Plus encore, l’analogie serait flagrante, selon Cassirer, avec ce à
quoi lui-même faisait référence dans le troisième tome de sa Philosophie
des formes symboliques 3 : l’incapacité pour l’individu, dans certaines
formes régressives et pathologiques, à dépasser son propre ancrage hic et
nunc, à s’en extraire en coordonnant entre elles, à l’aide de certains
schèmes spatiaux, les données perceptives. Comme il le soulignait alors,
les différentes « pathologies de la conscience symbolique » (aphasie,
agnosie), par-delà de simples défaillances ou altérations momentanées,
impliquent en effet toujours, pour le malade, tout entier accaparé par le
donné, « un certain changement caractéristique dans son comportement

1. Nous renvoyons ici à l’analyse qu’en donne Jeffrey Andrew Barash, qui nuance à juste
titre l’assimilation faite par Cassirer entre « déterminisme historique et la tendance dans la
pensée de Heidegger à nier l’autonomie des normes de la raison » et des vérités universelles,
« Cassirer et Heidegger : mythe politique et histoire », dans Politiques de l’histoire. L’histo-
ricisme comme promesse et comme mythe, Paris, P.U.F., 2004, p. 227.
2. E. Cassirer, La phénoménologie de la connaissance, op. cit., p. 188.
3. E. Cassirer, « Die Sprache und der Aufbau der Gegenstandswelt », in E. W. Ort,
J. M. Krois (éd.), Symbol, Technik, Sprache : Aufsätze aus den Jahren 1927-1933, Hambourg,
Meiner, 1985, p. 133.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 167

global – dans son monde perceptif comme dans son attitude pratique et
active devant la réalité » 1. Or, même la conscience mythique qui demeure à
sa manière captive, distingue bien « l’“ici” du “là-bas”, le “présent” de
l’“absent”, reliant ces positions entre elles par le frayage d’un “rapport de
mesure”, si élémentaire et imprécis qu’il soit encore » 2. En restreindre au
contraire le champ au seul « espace d’action », comme c’est le cas de la vie
animale, limiterait, en annihilant toute vue d’ensemble, le monde à la seule
attitude pragmatique, au seul habitus et « être-au-monde “immédiat” » 3.
Tout comme le symbole, une fois restreint au rang d’« outil », renverrait au
seul usage analogique du signe, fermant l’accès à toute autre dimension
signifiante que celle, projective, de « destins religio-individuels ». En se
focalisant sur la Geworfenheit, l’être-jeté de l’homme, Heidegger tombe-
rait dans cet écueil, « renonçant à ses propres idéaux fondamentaux théo-
riques et éthiques » 4 et participant de ce retour du mythe caractéristique
du XX e siècle en lequel Cassirer verra la source de tout régime totalitaire et,
en l’occurrence, de sa propre « déroute » politique. Adorno en amplifiera
le trait, non sans outrance, jusqu’à prétendre voir dès Être et Temps la
« restauration de l’horreur sacrée » qui règne dans les religions naturelles
mythiques : « sous le nom allemand d’être : Sein, l’exhumation du mana
comme si l’impuissance naissante était comparable à celle des primitifs
pré-animistes lorsqu’il tonne » 5 !
Il est assurément contestable de fustiger, sous prétexte de « restaura-
tion » du mythe, un projet tout entier consacré, tout du moins jusqu’au
début des années trente, à déconstruire les schèmes hérités, s’attachant
précisément à « démythifier », comme on l’a vu, l’existence « primitive »
au profit d’un retour, pour le moins universalisant, à son sol facticiel.
Lorsque Heidegger prétend l’accentuer, jusqu’à le hisser, comme être-jeté,
au rang d’existential, ce n’est pas tant pour céder à un quelconque fatalisme
ou déterminisme « destinal » que reconnaître que la capacité projective de
l’existence, par là son pouvoir signifiant, représentatif, expressif, etc., est

1. E. Cassirer, La phénoménologie de la connaissance, op. cit., p. 238.

2. Ibid., p. 176.
3. Sein und Zeit, op. cit., p. 81.
4. E. Cassirer, The Myth of the State, New Haven, Yale University Press, 1946, trad. fr.
B. Vergely, Le Mythe de l’État, Paris, Gallimard, 1993, p. 384. Voir également D. Verene
(éd.), Symbol, Myth and Culture : essays and lectures of Ernst Cassirer, 1935-1945, New
Haven, Yale University Press, 1979, p. 230 : « Une philosophie dont l’attention est tout
entière focalisée sur la Geworfenheit, l’être-jeté de l’homme, ne peut plus accomplir son
devoir ».
5. T. W. Adorno, Dialectique négative, Paris, Payot, 1978, p. 109.
168 SERVANNE JOLLIVET

toujours déjà lié à un horizon de possibilités « en deçà duquel le Dasein ne

peut remonter » 1. Le bât blesse précisément lorsque Heidegger en retourne
la portée contre Cassirer lui-même, à Davos, alléguant qu’il s’agit pour lui
ce faisant « d’arracher l’homme à la paresse d’une vie qui se bornerait
à utiliser les œuvres de l’esprit » pour se tourner résolument vers « la dureté
de son destin » 2. Aussi prémonitoires ces paroles puissent-elles nous
apparaître rétrospectivement, Heidegger ne souligne pas moins ici la pierre
de touche de leur désaccord, l’un parcourant, en ses multiples formes, le
champ empirique des productions humaines et « œuvres de l’esprit » pour
en dégager des « formes » et structures fondamentales ; l’autre, excluant
d’emblée ce champ, sous prétexte d’en dégager plus radicalement encore le
soubassement premier, onto-logique et facticiel.
Pour Heidegger, c’est en effet en remontant des représentations à la
« mise en présence » qui les rend initialement possibles, du « subsistant » à
la dimension primaire de l’utilisabilité, que se découvre, « de prime abord
et le plus souvent », l’ancrage primaire de notre rapport au monde. Et c’est
au nom de cette sphère d’originarité qu’il peut présupposer en retour une
distinction radicale entre ce qui m’est propre (eigentlich), véritable objet de
l’ontologie, et ce qui, impropre (uneigentlich), en serait exclu sous couvert
de « distanciation, de médiocrité ou de nivellement » 3. En en restant à la
seule « représentation » qu’est le symbolique, Cassirer aurait certes défini-
tivement rompu avec toute ontologie ou métaphysique substantialiste. Son
propre ancrage ontologique – a fortiori existential – n’en resterait pas
moins inexplicité. Selon lui, « tout facticiel est [en effet] déjà de l’ordre de
la théorie » 4, toujours médiatisé par des formes, de telle sorte qu’il n’y a
jamais d’originarité, ou de coïncidence authentique de l’existence à elle-
même ou à son destin, mais seulement une plus ou moins grande réflexivité,
toujours médiée par la représentation. Par suite, qu’il prenne corps dans la
réalité comme c’est le cas de la forme mythique, qu’il soit rivé à titre d’utili-
sable à son usage quotidien ou porté par l’idéalité mathématique la plus
abstraite, le symbole n’est en ce sens jamais totalement « subsistant »

1. Sein und Zeit, op. cit., p. 383.

2. Ga., 3, p. 291.
3. Sein und Zeit, op. cit., p. 127. Il est révélateur que Heidegger prête ici une portée
existentiale à des termes déjà utilisés, à la suite de Brentano, par Husserl, celui-ci distinguant
les concepts « inauthentiques » ou encore « symboliques », fondés sur une représentation par
signes (mots, symboles) et les concepts dits « propres » ou « authentiques », seuls susceptibles
de nous faire accéder à une vérité d’intuition, dans E. Husserl, « Zur Logik der Zeichen
(Semiotik) » (1890), Husserliana XII, La Haye, Martinus Nijhoff, 1970, p. 340-373.
4. E. Cassirer, Nachgelassene Manuskripte, op. cit., t. I, p. 199.
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 169

(vorhanden) pour Cassirer, mais toujours produit, fruit d’une énergie

symbolique qui outrepasse sa seule appréhension conscientielle et
singulière. Comme il le souligne lui-même :
Il ne s’agit pas pour chaque fonction spirituelle véritable […] d’exprimer
de manière purement passive un « subsistant » (Vorhanden) mais celle-ci
implique une énergie autonome de l’esprit à partir de laquelle le phéno-
mène reçoit, en son existence même, une « signification » déterminée, un
contenu idéel propre 1.
Intrinsèquement symbolique et culturelle, la réalité n’admet en ce sens
pas plus de distinction du monde humain avec une supposée nature qu’avec
le postulat d’une réalité en soi que viendrait recouvrir, médiatiser l’activité
de symbolisation culturelle. On comprend alors, ultime argument auquel il
recourt à Davos, que Cassirer ait renvoyé son contradicteur à la « médiation
du langage », « ce passage par le monde de la forme » 2 qui constitue le seul
« fait » (Faktum) premier qui soit, sur lequel se fonde la possibilité même
d’un dialogue. Et d’en conclure, « point essentiel qui distingue sa position
face à celle de Heidegger » :
L’être de l’ancienne métaphysique était la substance, le sous-jacent. Dans
la nouvelle métaphysique, l’être n’est, selon mes termes, plus l’être d’une
substance mais c’est l’être lui-même qui ressort d’une multitude de
déterminations et de significations fonctionnelles 3.
L’être s’est pour ainsi dire dissous dans la pluralité des formes et
objectivations spirituelles. Il n’y a pas un sol ontologique, mais une
multitude de formes signifiantes, sans cesse recomposées et en évolution
permanente, lesquelles précèdent elles-mêmes la possibilité de toute
compréhension, par là, de tout partage et dialogue. Mais Heidegger n’a-t-il
jamais soutenu un tel réalisme, lui qui s’attache depuis tant d’années à
déconstruire cette « ancienne métaphysique » et à libérer le sens « en
direction de ses motifs originaires » 4, facticiels puis existentiaux ? Par-delà
tout dialogue et compréhension, par-delà le fait même de cette médiation

1. E. Cassirer, Le langage, op. cit., p. 18.

2. Ga., 3, p. 292 : « Il y a en effet un monde humain objectif qui nous est commun, dans
lequel la différence des individus n’est nullement supprimée, mais où un pont est jeté
d’individu à individu […] Il n’y a pas de voie d’un Dasein à l’autre sinon ce passage par le
monde de la forme ».
3. Ibid., p. 294, nous soulignons.
4. M. Heidegger, Anmerkungen zu Karl Jaspers « Psychologie der Weltanschauungen »,
trad. fr. P. Collomby, « Remarques sur la Psychologie der Weltanschauungen de Karl
Jaspers », Philosophie, n° 11, été 1986, p. 5.
170 SERVANNE JOLLIVET

par la forme symbolique qu’est le langage, c’est au « destin de l’existence »

qu’il invite à remonter, à ce qu’il nomme dans Être et Temps le « Faktum » 1
de la compréhension ontologique qui détermine, pour ainsi dire en sous-
main, l’ensemble des productions humaines et de son monde signifiant.
Nous approchons ici le cœur de la critique qu’il adresse à Cassirer, d’en être
resté au seul « fait de culture » et, faute de ne pas avoir explicité « au préa-
lable ce par quoi la permanence de la substance se constitue » 2, de n’avoir
pas su dépasser l’ontologie substantielle, même à travers sa sa fonctionna-
lisation. Comme il l’écrit en 1929 dans le long commentaire qu’il donnera
de son intervention à Davos sur Max Scheler :
Nous avons aujourd’hui une philosophie de l’expression, du symbole, des
formes symboliques. L’homme est âme et esprit ; et cela s’exprime, se
traduit dans des formes ; celles-ci portent en elles une signification et, sur
base de cette signification, donnent un sens au Dasein qui s’y exprime […]
Ici, tout est à peu près correct, excepté ce qui est essentiel […] Cette
philosophie accède seulement à la représentation de l’homme, mais jamais
à son Dasein. Non seulement elle n’accède pas de fait au Dasein, mais elle
ne peut nécessairement y accéder parce qu’elle se ferme elle-même le
chemin vers lui 3.
Ces derniers mots achèveront de rompre ce difficile dialogue et les
rencontres et échanges ultérieurs, à Fribourg en 1931, puis à travers la
recension par Cassirer du Kantbuch, la réponse plus tardive de Heidegger
en 1935 – La question de la chose – ne parviendront à renouer la confronta-
tion autrement qu’à travers leur radicalisation réciproque. Mais n’est-ce
pas là alors qu’un véritable dialogue aurait pu commencer, à mesure que
Heidegger révisera sa propre perspective transcendantale au profit d’un
approfondissement historial ? Ne sera-t-il pas alors lui-même amené, en ce
tournant, à retracer, tout aussi linéairement que Cassirer en sa généalogie
des formes symboliques, une « histoire de l’être », à laquelle nos destins
individuels sont ultimement soumis ? Et si l’être n’est lui-même pour
Cassirer que de l’étant cristallisé, hypostase indue de ce qui est d’ordre
processuel, n’est-ce pas là ce dont Heidegger fera lui-même état, plus tard,
à travers le « dispositif » (Gestell), monde purement fonctionnel où l’être

1. Sein und Zeit, op. cit., p. 5.

2. Ga., 3, p. 282.
3. Ga., 29/30, Die Grundbegriffe der Metaphysik, éd. F.W. von Hermann, Francfort,
Klostermann, 1992, trad. fr. D. Panis, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique, Paris,
Gallimard, 1992, p. 120. Voir également Ga., 3, p. 289 : « Je crois que ce que je nomme Dasein
ne se laisse traduire par aucun concept de Cassirer ».
 À REBOURS DE DAVOS, HEIDEGGER ET CASSIRER 171

s’est définitivement dérobé ? Le dialogue est loin d’être clos comme

on le voit, preuve que la rencontre n’est ni purement circonstancielle
ni aussi manichéenne qu’on le prétend parfois – controntation qui, pour
paraphraser Rosenzweig 1, va jusqu’à intervertir les fronts et contribue à
faire sortir les deux auteurs de leur hagiographie établie. N’est-ce pas là
le premier pas à faire, comme le rappelait Heidegger à Davos, que
de se libérer d’un tel antagonisme et de voir que c’est précisément « en
ces divergences de positions et de points de vue que s’enracine le travail
philosophique » 2 ?

Servanne JOLLIVET

1. F. Rosenzweig, « Fronts inversés », trad. fr. M. de Launay, Philosophie, n°18,

printemps 1988, p. 89-92.
2. M. Heidegger, Ga., 3, p. 296.
 TROISIÈME PARTIE

CONTEMPORAINS
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE

Heidegger a-t-il rencontré la logique ? La question reste trop

indéterminée si l’on n’apporte pas immédiatement des précisions sur
l’objet de rencontre auquel on pense. Or cet objet paraît imposé par le
contexte : le mot « logique » ne peut ici que désigner la grande configura-
tion logico/linguistique du vingtième siècle. Parce que cette configuration
exprime un événement considérable de la pensée.
Mais la désignation « la configuration logico/linguistique » n’est pas
encore assez claire. Elle renvoie, en fait, à deux choses.
D’une part, les travaux de Frege et Russell ont été à la source d’un
renouveau extraordinaire de la discipline logique, dont on avait pu
imaginer la trajectoire théorique close avant, mais qui est apparue comme
le lieu d’une véritable prolifération, conjuguant des avancées aussi diverses
que radicales tout au long du vingtième siècle. Cette révolution de la
logique étant intimement liée à l’assomption par elle du régime de la
consignation symbolique et du développement formel, semblable à celui
décidé au même moment pour les mathématiques.
D’autre part, à nouveau à partir des contributions de Frege et Russel, il
s’est inventé une nouvelle manière de faire de la philosophie, dite la
manière analytique. C’est une affaire bien difficile que de déterminer ce qui
distingue et caractérise la manière analytique, mais il semble en tout cas
hors de doute que la nouvelle philosophie se présente comme associée
à la nouvelle logique dans un partenariat profond et essentiel. Donc, la
question dont on veut traiter dans cet article est celle de la relation de
Heidegger avec cet étrange attelage constitué par une logique devenue
symbolique et mathématique et une philosophie devenue analytique.
Pour traiter ce cette question, il me semble normal de procéder en trois
temps. D’abord, je tenterai de rendre compte de certains travaux du très
jeune Heidegger, dans lesquels il paraît bien s’intéresser à ce qui se passe
alors, en Allemagne et ailleurs, et qui a trait à la logique. Ce moment
176 JEAN-MICHEL SALANSKIS

pourrait être envisagé comme celui d’une rencontre de la « montée » du

logico/linguistique, rencontre par les textes, au cours de laquelle Heidegger
les lit, se les approprie, et en esquisse au moins une sorte d’usage. Dans un
deuxième temps, je tenterai de montrer que Heidegger, par une orientation
qui est la sienne et qui influence à la fois les textes de sa première et de sa
seconde période, montre une affinité forte avec le point de vue logico-
linguistique du XX e siècle. Et j’examinerai dans le même mouvement ce qui
semble être une objection à la logique comme telle formulée par lui dans un
texte célèbre, « Qu’est-ce que la métaphysique ? ». Enfin, dans un troisième
temps, je m’attacherai à mettre en évidence la résistance invétérée que
Heidegger oppose à la seconde phase de la logique du XX e siècle, celle de la
pensée de la construction et de la calculabilité. Et j’indiquerai quelles sont
les conséquences de cette résistance sur sa philosophie tardive, à mon sens
dommageables.

LA VISION DE LA LOGIQUE PAR LE JEUNE HEIDEGGER

On trouvera dans ce qui suit le compte rendu d’une consultation du

premier tome de la Gesamtausgabe, qui contient plusieurs documents
intéressants pour le sujet traité ici. Nous avons retenu trois lieux textuels,
que nous évoquons et commentons dans ce qui vient : 1) l’article « Neuere
Forschungen über Logik » de 1912 (Ga. I 17-43), qui se présente comme
une recension rendant compte de divers travaux récents ayant collecti-
vement « relancé » la logique ; 2) la section « Résultat de l’apprécia-
tion critique » (Resultat der kritischen Beurteilung) de la thèse de 1914
de Heidegger (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus), où l’on voit
Heidegger s’approprier l’argument anti-psychologiste ; 3) la section « Coup
d’œil sur la doctrine purement logique du jugement » (Ausblick auf eine rein
logische Lehre vom Urteil) qui fait suite à la précédente, et où Heidegger
esquisse une sorte de première pensée de la différence ontologique à propos
de la logique 1.

Mentions de Frege et Russell dans Neuere Forschungen über Logik

Il faut commencer par dire que, dans cette recension, Heidegger montre
qu’il a tout à fait conscience de ce que quelque chose d’important est en

1. M. Heidegger, Ga., 1, Frühe Schriften, F.-W. von Herrmann (éd.), Francfort,

Klostermann, 1978, p. 166-188.
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 177

train de se produire dans le champ logique. La déclaration liminaire ne

laisse pas de doute à ce sujet :
Depuis le tournant du siècle la logique a accompli une clarification de ses
principes. La possibilité et le fait d’une telle élaboration critique doit saper
de fond en comble la représentation traditionnelle de la logique comme
une somme définitive de formes et règles de pensée d’une profondeur
indépassable 1.
Donc il semble au moins incontestable que Heidegger « sentait » en
1912 une mutation profonde du domaine logique, de nature à ébranler la
représentation stable et définitive qu’en avait explicitée Kant. Pour lui, le
fil directeur philosophique pour la compréhension de cette mutation est la
question du psychologisme et de sa critique. Affirmant, en effet, que la
diversité extrême des travaux récents ne dispense pas d’un effort de péné-
tration et de prise de conscience concernant l’essence de la logique, afin de
les accueillir en elle, il enchaîne dans les termes suivants :
Cette exigence a trouvé satisfaction dans la clarification des principes que
nous mentionnions d’entrée de jeu, qui coïncide avec le rejet énergique du
psychologisme 2.
Là encore, nous devons reconnaître que Heidegger voit sans nul doute
juste quant au caractère décisif de la question du psychologisme, au moins
pour ce qui concerne le retentissement philosophique de ce qui s’est alors
passé dans la logique. Un siècle plus tard, en effet, notre historiographie fait
toujours débuter le siècle philosophique sur la convergence de Husserl et
Frege dans un antipsychologisme appréhendé comme dogme de base à la
fois pour la philosophie analytique et pour la phénoménologie. La philo-
sophie analytique n’en finit jamais de tirer bénéfice de l’avantage que
Husserl a, il faut bien le dire, reconnu dès 1901 à Frege en désavouant dans
ses Recherches logiques le « psychologisme » résiduel de La philosophie
de l’arithmétique. Nous devons avoir à l’esprit, d’ailleurs, que Heidegger
écrit cette recension après avoir travaillé sur les Recherches logiques, ainsi
qu’il le rapporte également dans le Vorwort qu’on trouve aux pages 55-57
de la Gesamtausgabe.
Pour en apprendre plus, il est instructif de sauter à ce que Heidegger dit
nommément, dans cette recension, de Frege et de Russell. Ce sont eux en
effet, plus que les divers autres auteurs évoqués, dont le nom signifie
symboliquement le nouvel esprit logique.

1. M. Heidegger, Ga. 1, p. 17.

2. Ibid., p. 18.
178 JEAN-MICHEL SALANSKIS

Quant à Frege, Heidegger paraît reconnaître pleinement sa valeur et son

importance dans le passage suivant :
Dans ce contexte, je voudrais ne pas omettre de citer le nom d’un mathé-
maticien allemand. Les recherches logico-mathématiques de G. Frege ne
sont à mon sens pas encore reconnues dans leur vraie signification, et
encore moins épuisées. Ce qu’il a établi dans ses travaux sur « Sens et
dénotation » et « Concept et objet » ne peut être négligé par aucune philo-
sophie des mathématiques ; mais cela présente autant d’intérêt pour une
théorie générale du concept 1.
Pourtant, deux restrictions s’imposent. Tout d’abord, cette citation
intervient dans un développement dont l’accent principal est l’éloge de
Husserl comme triomphateur définitif du psychologisme. Heidegger écrit
en effet :
Nous voudrions cependant accorder aux recherches pénétrantes et
remarquablement bien formulées de Husserl une importance de premier
plan ; car ce sont elles qui ont proprement rompu le charme psychologiste
et mis en branle la clarification des principes déjà évoquée 2.
Et plus nettement encore :
Si Frege a bien, dans le principe, surmonté le psychologisme, c’est
cependant Husserl qui a le premier, dans ses « Prolégomènes à la logique
pure » analysé de manière ample et systématique l’essence du psycho-
logisme, ses conséquences relativistes et son inconsistance théorique 3.
Il n’évoque Bolzano et Frege, c’est-à-dire l’autre filiation de l’anti-
psychologisme, qu’à titre de concession et pour ne pas être injuste ou
incomplet. Or, il appartient sans doute de manière profonde au nouvel
esprit logique en question de s’être conçu, à l’inverse de ce que Heidegger
évalue, comme le seul à véritablement rejeter le psychologisme, ainsi que
nous le rappelions à l’instant.
Par ailleurs, on aura remarqué que Heidegger cite d’abord comme lieu
attendu pour la « retombée » philosophique du travail de Frege la
philosophie des mathématiques, et seulement ensuite la « théorie générale
du concept ». Or cette façon de voir méconnaît sans doute l’élément le plus
important de la contribution de Frege. S’il continue à y avoir des auteurs
pour tenter de défendre la doctrine qu’on prête en matière de philosophie
des mathématiques à Frege, le « logicisme », cette « cause » a été, sur

1. M. Heidegger, Ga. 1, p. 20.

2. Ibid., p. 19.
3. Ibid., p. 20.
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 179

l’ensemble du vingtième siècle, plutôt éclipsée par le débat entre Brouwer

et Hilbert, et au-delà entre formalisme et constructivisme. En revanche, la
part strictement logique du travail de Frege (son invention de la logique des
prédicats moderne), et la part spécifiquement philosophique qu’est l’inven-
tion du mode logico-linguistique de la philosophie analytique sont ce qui,
non seulement est resté, mais ne cesse pas d’être célébré. Peut-être peut-on
dire que Heidegger pressent la possibilité d’une nouvelle attitude philo-
sophique à partir de Frege, lorsqu’il affirme l’intérêt de son œuvre du
point de vue d’une théorie générale du concept, tout en mentionnant les
deux articles phares « Sens et dénotation » et « Concept et objet ». Mais la
« théorie générale du concept » intervient ici trop comme une figure
classique. On a plutôt le sentiment que Heidegger se livre à une petite
surenchère, concessive par rapport à l’affirmation du retentissement sur la
philosophie des mathématiques, qui lui paraît plus aller de soi.
Venons en à ce que Heidegger dit de Russell dans la même recension.
Remarquons tout d’abord que son évocation de Russell n’est absolument
pas symétrique de celle de Frege. Comme nous venons de le voir,
Heidegger parle de Frege pour ainsi dire en arrière-plan, comme d’un
auteur en partie redondant avec Husserl dans ses Recherches logiques, et
comme d’un auteur certes jusqu’ici sous-évalué mais qui apporte des
contributions non révolutionnaires, destinées à s’intégrer harmonieu-
sement à une théorie générale des concepts normalement philosophique.
En revanche, Heidegger voit dans Russell une menace, le début de quelque
chose d’abusif. Il en parle à la toute fin de sa recension, et s’efforce aussitôt
de dire la limitation qu’il convient d’objecter à l’entreprise russellienne.
L’élément important pour Heidegger dans Russell est la mathématisation
de la logique, nommée par le mot logistique. Heidegger la rattache à
l’ancien projet leibnizien d’une caractéristique universelle, puis la situe
historiquement dans le cadre de la « refondation » conceptuelle des mathé-
matiques par elles-mêmes, ayant donné lieu à la théorie des ensembles 1.
Voici comment il décrit l’entreprise logistique :
En même temps on commença à étendre la logique formelle au-delà de la
logique traditionnelle de la subsomption ; on créa la logique générale des
relations, au sein de laquelle la méthode algébrique et ses symboles furent
appliqués au traitement des problèmes logiques. Ces deux mouvements
pour ainsi dire convergents donnèrent naissance la logistique. Elle forme

1. Sur le même plan que laquelle il place la théorie des groupes, ce qui nous semble moins
justifié aujourd’hui, mais qui pourrait lui avoir été suggéré par le « programme d’Erlangen »
de Klein, plaidant en 1872 pour une réorientation profonde de la géométrie, et conférant de la
sorte au concept de groupe une aura fondationnelle.
180 JEAN-MICHEL SALANSKIS

l’épure logique de la mathématique. C’est chez Bertrand Russell que la

systématisation et l’unification des problèmes logistiques ont fait les
progrès les plus manifestes 1.
Dans cette citation, Heidegger relève justement l’importance de la
venue au premier plan de la notion de relation, qui libéralise et décale le
regard logique sur le langage, en mettant fin au privilège de la forme prédi-
cative monadique, du schème « S est P ». À tort ou à raison, il relie cette
évolution avec l’algébrisation de la logique. Ceci constitue, à le lire, un
second mouvement, qui se conjugue avec le premier, celui de l’extension
de la « logique formelle au-delà de la logique traditionnelle de la subsomp-
tion », pour donner naissance à la logistique. Il me semble que la mention de
deux mouvements a ici un caractère simplement rhétorique, le passage au-
delà de la logique de la subsomption – c’est-à-dire, si je comprends bien, la
logique traditionnelle – n’étant pas autre chose que l’algébrisation d’une
logique des relations. Ici en tout cas Heidegger se montre attentif à la
dimension technique de la nouvelle configuration logico-linguistique. Les
deux dernières phrases s’appliquent plus précisément à Russell, elles
évoquent la fonction qui lui semble celle de la logistique russellienne : en
présidant au développement d’une théorie des types, unifier en soi la
totalité des sciences particulières, avant tout la mathématique. En telle sorte
que la logistique peut en effet être dite « l’épure logique de la mathéma-
tique », le mot Aufriß, qui signifie en général tracé ou schéma, prenant ici
très nettement le sens d’un pré-tracement, comme le dit bien, je crois, le
mot épure en français.
En résumé, Heidegger appréhende dans l’œuvre de Russell tout à la fois
la mathématisation de la logique, et l’englobement inverse, celui de la
mathématique par la logique, dès lors que la seconde contient déjà le tracé
de la première, au moins sous forme d’épure. En fin de compte, Heidegger
retient surtout l’idée d’une prise de pouvoir du mathématique sur le
logique, comme l’indique cette autre citation évoquant l’œuvre de Russell :
Le « calcul des jugements », le « calcul des classes » et le « calcul des
relations » traitent des concepts fondamentaux et des fonctions logiques.
A travers la preuve que ces phénomènes fondamentaux soutiennent seuls
l’édifice de la mathématique, ce qui se donne est l’identité de la logique
et de la mathématique 2.

1. M. Heidegger, Ga. 1, p. 41-42.

2. Ibid., p. 42.
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 181

Heidegger voit la logistique comme la réduction de la logique à trois

calculs, et, du même coup, comme la formulation conjointe d’un fonde-
ment des mathématiques et d’une identification de la logique et des mathé-
matiques. Le raisonnement implicite serait le suivant : s’il y avait autre
chose que des calculs (portant sur les jugements, classes et relations) dans la
logique, ou encore, si les jugements, classes et relations requéraient autre
chose qu’un calcul, alors la mathématique ne pourrait pas être fondée par le
calcul (ou comme calcul ?), on aurait besoin pour fonder la mathématique
de ce qui, de la logique, excède le calcul ; et du même coup la logique, par
cet excès même mis en jeu dans sa prestation fondationnelle, s’affirmerait
comme autre que la mathématique. En d’autres termes, le tort porté par la
logistique l’est à la logique et pas aux mathématiques. La mathématisation
de la logique autorise une auto-fondation des mathématiques comme
calcul, qui ne paraît pas poser problème pour Heidegger relativement aux
mathématiques, mais qui lui pose problème en revanche relativement à la
logique, pour laquelle il revendique un excès sur le calcul. La fin du passage
– c’est-à-dire aussi de la recension – confirme cette lecture, et donne
une idée de ce qui est lésé par la logistique aux yeux de Heidegger. Cela
se montre par exemple dans cette phrase supposée exprimer la tâche
(Aufgabe) de délimitation de domaine (Gebietsabgrenzung) dont hérite la
logistique :
Eu égard à sa résolution [i.e. celle du problème de délimitation du
domaine] il faut à mon avis pointer avant tout ceci que la logistique ne sort
pas du tout du cadre de la mathématique et est dans l’incapacité de se frayer
une voie jusqu’aux problèmes authentiquement logiques 1.
Et la raison pour laquelle la logistique est sue a priori incompétente à
l’égard de ce qui est proprement logique est d’une part qu’elle occulte
la question de la signification, d’autre part qu’elle est nécessairement
ignorante de ce qui a trait aux conditions de possibilité :
La limite, telle que je la vois, réside dans l’utilisation de symboles et
concepts mathématiques (et avant tout, celle du concept de fonction), par
laquelle les significations et les nuances de signification des jugements se
trouvent occultées. Le sens profond des principes reste dans l’ombre, le
calcul des jugements est par exemple une manière de compter avec des
jugements, et la logistique ignore les problèmes de la théorie du jugement.
Les mathématiques et le traitement mathématique des problèmes logiques

1. M. Heidegger, Ga. 1, p. 42.

182 JEAN-MICHEL SALANSKIS

parviennent à des confins où leurs concepts et leurs méthodes échouent, à

savoir là précisément où gisent les conditions de leur possibilité 1.
Dans « significations et les nuances de signification », le radical
allemand employé est Bedeutungen, mot qui veut dire référence tout aussi
bien, nous sommes hors d’état de jamais l’oublier à cause de l’article Sinn
und Bedeutung de Frege cité tout à l’heure par Heidegger. Tout porte donc à
comprendre qu’aux yeux de Heidegger, ce que le rechnen du calcul ignore
forcément, c’est la référentialité, entendue comme flèche vers ce dont il est
jugé, plus importante que le terme qu’elle pointe, flèche d’ailleurs toujours
susceptible de déplacement ou décalage (Verschiebung). Heidegger entend
le calcul comme un opérer avide de son application et de son fonction-
nement, par essence oublieux de ce dont il s’agit, ou, pour jouer sur
l’expression française, écrasant le ce dont sur le il s’agit. Mais le souci de la
flèche de la référentialité est aussi le souci du plus profond, de ce qui
conditionne, ainsi que le dit la chute de notre citation : faute d’avoir les yeux
tournés vers le motif de la visée, l’agir mathématique est par principe
aveugle à sa condition de possibilité.
L’ensemble de ce discours, assez classique à beaucoup d’égards (quel
philosophe ne s’empressera pas de consentir à la déclaration de la
compétence limitée du jeu mathématique, et à la désignation du lieu qui
échappe à cette compétence comme le lieu des conditions de possibilité ?),
paraît reprendre à son compte, pour faire bref, la démarcation transcen-
dantale entre philosophie et mathématique, opposant, en substance, la
réflexion des conditions de possibilité comme affaire de la philosophie à
l’exercice mathématique d’une rationalité toute engagée dans le calcul. Ce
qui est à retenir, c’est l’importance que donne Heidegger au motif du calcul,
importance qui ne se démentira jamais dans la suite de sa vie. Le « crime »
de la logistique est d’avoir livré la logique au calcul. Et s’il y a crime, c’est
parce que la logique est en principe un lieu de réflexion du langage et
d’interrogation de sa référentialité, qui appartient à la philosophie et à son
orientation transcendantale. La logique dans ce qui la distingue des mathé-
matiques est corrompue par la logistique, et si elle est encore présentée
comme fondant les mathématiques, c’est au sens d’une fondation non
transcendantale, qui n’élucide pas les conditions de possibilités : c’est au
sens d’une fondation où logique et mathématiques s’identifient dans l’assu-
rance du calcul repoussant toute question de fondation. L’ensemble de ce
que nous avons trouvé dans cette recension de 1912 témoigne clairement
d’une rencontre avec ce qui se passait à l’époque, rencontre qui donne lieu à

1. M. Heidegger, Ga. 1, p. 42-43.

 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 183

une production défensive c’est vrai, mais qui en tout cas ne passe pas à côté
de l’événement, et qui en appréhende plusieurs aspects importants.
Je voudrais maintenant dire quelques mots de l’intensité avec laquelle
Heidegger, plus ou moins à la même époque, s’est attaché à la question du
renversement du psychologisme.

L’analyse du psychologisme et son renversement

Nous nous intéressons donc maintenant à la thèse de 1914 de
Heidegger, intitulée Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Cet essai
consiste essentiellement en une revue critique des contributions de
plusieurs auteurs classés par Heidegger comme psychologistes. Il les
expose et les critique, en consacrant un chapitre à chaque auteur (exacte-
ment : Wilhem Wundt dans le chapitre I, Heinrich Maier dans le chapitre II,
Franz Brentano et Anton Marty dans le chapitre III).
Certes, il est déjà significatif qu’à cette époque Heidegger ait consacré
un tel travail à un tel sujet : cela prouve à quel point il était en phase avec
l’affirmation de l’anti-psychologisme à laquelle il assistait de façon com-
pétente, ainsi que nous l’avons déjà relevé en lisant sa recension de 1912.
Nous allons seulement accentuer une telle remarque, tout en la précisant
quelque peu, en évoquant le bref passage qui vient juste après la revue des
positions psychologistes dans les trois premiers chapitres et juste avant la
formulation par Heidegger d’une doctrine personnelle rein logisch sur le
jugement, doctrine qui est présentée comme remède au piège psycho-
logiste. Notre passage reçoit de Heidegger le sous-titre « Résultat de l’ap-
préciation critique » (Resultat der kritischen Beurteilung). Il y résume son
appréciation de chacun des auteurs étudiés dans les chapitres en extrayant
la formulation conceptuelle particulière du psychologisme qu’on trouve
chez lui, afin de mettre en évidence la confluence de ces versions dans la
même figure, qu’il s’agit de rejeter.
On apprend ainsi que dériver le jugement de l’aperception revient à
identifier le jugement à un processus mental dans lequel advient l’arti-
culation des représentations, à retenir comme essence du jugement un
tel surgissement ou développement mental, et donc à subordonner cette
essence à la réalité psychique, ce qui est proprement le psychologisme, ana-
lyse Heidegger. De même si le jugement est pris comme un acte envelop-
pant ses actes constituants, les actes pris en considération, dans leur ensem-
ble, renvoient à la faculté de juger comme à une instance nécessairement
mentale, et le lieu directeur est à nouveau celui de la réalité psychique : la
formulation « praxique » ne se situe qu’apparemment sur un autre plan que
la psychè. De même à nouveau, si l’on voit dans le jugement une des trois
184 JEAN-MICHEL SALANSKIS

classes fondamentales de phénomènes psychiques (à côté de la repré-

sentation et l’émotion), on a ipso facto rangé le jugement dans une case de
la réalité psychique, et l’on prétend appréhender toute la dimension logique
à la lumière d’une telle délimitation.
Cette ressaisie synthétique de l’étude contenue dans sa thèse m’a frappé
pour l’application rationnelle qu’y met Heidegger : on le voit ici vouer le
meilleur de sa précision de pensée et de sa force d’expression conceptuelle
à ce qui n’est pas autre chose qu’une défense du « droit » régional de la
logique, contre la prétention psychologique. On comprend que Heidegger
n’a pas simplement recueilli l’anti-psychologisme comme une opinion pré-
férable, reflétant le sentiment de ceux qui avaient autorité ou qui faisaient
bouger les choses au moment où il parlait, il a en quelque sorte « payé de sa
personne » et investi son intelligence, sa forme spécifique d’intelligence
philosophique, dans la « cause » anti-psychologiste. Cette reconstruction
des différentes attitudes comme revenant au même en tant qu’allégeances
au psychologisme, pour le dire encore plus nettement, a tout de la perfor-
mance du bon élève rationaliste. Elle témoigne même d’un bon élève
typiquement bon élève en ce qu’il dédie son exaltation de jeune penseur
arrivant au lieu du débat à l’affaire dont il traite.
Il me semble de la plus haute importance d’enregistrer cette phase du
développement de la personnalité philosophique de Heidegger. D’une part
cela plaide en faveur de l’idée que le noyau de cette personnalité est une
complexion d’universitaire allemand, respectueux de la science et de sa
puissance de clarté. D’autre part cela montre chez Heidegger une faculté
de s’identifier à la revendication spécifiquement logique au sein de
l’ensemble rationnel : cela trahit chez lui une sorte d’identité logicienne,
que nous aurons le loisir de mieux cerner et attester plus loin. Nous allons
aussi examiner, comme annoncé, la doctrine du jugement proposée par
Heidegger : cette fois, ce qui nous intéresse est que Heidegger y aborde, en
contexte logique, pour la première fois peut-être, sa pensée de la différence
ontologique.

Amorce logico-transcendantale de la pensée de l’être et de la différence

ontologique.
Heidegger aborde le problème logique du jugement à partir de la
reconnaissance d’un invariant associé à tout jugement. Pour suivre son
exemple, si j’émets le jugement « La reliure est jaune » à propos d’un livre,
il y a sans nul doute une variabilité psychologique des états et contenus de la
conscience en amont de ce jugement, mais dans cette variabilité un identi-
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 185

que se maintient, qui est ce qui compte du point de vue du jugement

logique. Dans les mots de Heidegger :
Que j’arrive au dit jugement par une discrimination consciente ou par une
association involontaire, que je me rende présent le livre dans son format et
ses dimensions de façon expresse ou non, à travers toutes ces « modifi-
cations de la conscience » au moment de l’émission du jugement, à travers
la variation du point temporel de son émission, en chaque activité de
jugement j’atteins un facteur constant, à chaque fois je dirai « La reliure est
jaune » 1.
Mais cet invariant, Heidegger le nomme « l’être jaune de la reliure ».
On pourrait rapprocher cette option d’une orientation de la philosophie
analytique, celle qui envisage des états de choses, des faits qui ne sont pas
des choses mais des configurations de choses, comme « facteurs de vérité »
pour les énoncés. Le point important chez et pour Heidegger est plutôt que
l’invariant associé au jugement – « l’être jaune de la reliure » – soulève
immédiatement le problème de son type d’être. Heidegger observe qu’on
ne peut considérer « l’être jaune de la reliure » ni comme une chose physi-
que, spatialement et temporellement déterminée, ni comme un événement
psychique (il est plutôt introduit « au-delà » du psychique, toute la discus-
sion anti-psychologiste l’a voulu), ni même, affirme-t-il, comme une entité
métaphysique. En effet, si l’être-jaune de la reliure était une entité méta-
physique, nous ne pourrions pas y avoir un accès immédiat, elle ne se
laisserait pas intérioriser de manière immédiate, comme il arrive avec
l’être-jaune de la reliure repris dans notre jugement « La reliure est jaune ».
Heidegger a donc dégagé un problème qui a – déjà – la forme d’une enquête
sur l’être d’un étant : on se demande quel type d’être revient à « l’être jaune
de la reliure ». Il répond que ce type d’être est le valoir, en se référant à
Lotze. Mais la réponse répond en même temps qu’un tel type d’être
soustrait l’étant en cause à l’être, en quelque sorte :
Il doit par conséquent y avoir une autre forme d’existence en plus des
espèces d’existence possibles qui sont celles du physique, du psychique et
du métaphysique. Lotze a trouvé pour elle dans notre trésor de langue
allemand la désignation décisive : à côté d’un « cela est » il y a un « cela
vaut ». La forme d’effectivité du facteur identique que nous avons
découvert dans le procès du jugement ne peut être que le valoir. L’être
jaune de la reliure vaut à la rigueur, mais n’existe jamais 2.

1. M. Heidegger, Ga. 1, p. 167-168.

2. Ibid., p. 170.
186 JEAN-MICHEL SALANSKIS

Un tel geste est évidemment extrêmement intéressant du point de vue

de l’histoire de la philosophie. On y voit Heidegger engagé de façon très
précoce dans ce qui sera sa problématique la plus constante, et qui est
l’interrogation de l’être dans sa différence à l’égard de l’étant, différence
qu’il tendra de plus en plus à tirer dans la direction de la transcendance, sans
jamais renoncer à ce que l’être se dise de l’étant pourtant. Ici, comme peut-
être aussi plus tard dans d’autres situations, mais différemment je pense,
Heidegger tend à regarder le type d’être trouvé comme extérieur à
l’économie de l’être, introduisant aussitôt une tension paradoxale dans son
discours : si « l’être jaune de la reliure », du fait qu’il se rattache au valoir,
n’existe pas, n’est-ce pas que le valoir n’est pas un type d’être et, donc, ne
répond pas à la question ? Heidegger s’abstient d’une telle conclusion, de
façon caractéristique, et annonciatrice de ses positions futures : sa tendance
fut, sans doute, toujours de chercher à excéder la perspective de l’être tout
en se tenant en elle et en ne lui reconnaissant en un sens pas d’extérieur.
Heidegger noue à vrai dire cette problématique du valoir « au-delà de
l’être » – si l’on m’autorise cet anachronisme – avec celle du sens. L’être
jaune de la reliure n’est pas seulement reconnu comme relevant du valoir,
en lui Heidegger identifie aussi le contenu ou le sens de l’énoncé :
Lorsque je parle ou j’écris, je dis quelque chose, je voudrais faire part de
quelque chose ; dans ce cas l’être jaune de la reliure, c’est-à-dire le moment
statique, est ce dont fait part l’énoncé, son contenu ou son sens 1.
Pour comprendre, on souhaitera savoir comment Heidegger aborde le
sens en général à cette époque. Il consacre un développement à la question.
Il commence par remarquer que la question du « sens du sens » avorte,
parce qu’il faudrait déjà comprendre le sens pour chercher le sens du sens.
Pourtant, on peut selon lui essayer de circonscrire ce que le mot veut dire. Il
s’essaye d’ailleurs à le faire en prenant une série d’exemples : celui du plan
d’un entrepreneur qui apparaît à la réflexion comme privé de sens parce que
non exécutable, voire dommageable eu égard aux circonstances ; celui de la
statue de Balzac par Rodin qui est pleine de sens parce qu’elle procure à son
spectateur un riche contenu de vie spirituelle ; celui d’un cadeau lors d’un
anniversaire, sensé en raison de la pensée, réflexion, conception anticipée
dans une tête de ce cadeau pour cet anniversaire ; celui du mathématicien
qui oriente un axe en déterminant la partie positive.

1. M. Heidegger, Ga. 1, p. 170.

 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 187

Il conclut dans les termes suivants :

Cela suffirait à justifier la considération que l’on ne peut parler de sens que
là où réside un réfléchir, un peser, un construire, un déterminer. Le sens se
tient dans le rapport le plus étroit avec ce que nous caractérisons de manière
tout à fait générale comme penser, en ne comprenant pas par là le concept
large de se représenter, mais le penser qui peut être correct ou incorrect,
vrai ou faux. Avec tout jugement est ainsi co-donné un sens. La forme
d’effectivité du sens est le valoir 1.
L’énumération « un réfléchir, un peser, un construire, un déterminer »
ne restitue pas bien les exemples de Heidegger, qui paraissaient tous
souligner une idée de renvoi ou de directionnalité (le sens du plan de
l’entrepreneur est dans le renvoi à son exécution, celui de la statue de Rodin
dans la transition vers les pensées du spectateur, celui du cadeau dans son
appropriation au destinataire et à la circonstance, celui de l’axe affiche la
directionnalité comme son unique contenu immédiat). Heidegger retient
plutôt l’identification du sens à la pensée, du moins tant qu’il s’agit d’une
pensée se soumettant au verdict de la valeur (appelée à compter comme
juste ou non juste, vraie ou fausse). Enfin, Heidegger ne tente pas d’arti-
culer les divers éléments que sa réflexion a dégagés, le valoir comme pôle
de rattachement, la notion de renvoi ou directionnalité et l’essence de la
pensée. Nous comprenons seulement que chaque terme enveloppe ou con-
voque les deux autres, qu’une zone définissable par leur croisement a été
atteinte. Et la vision du jugement proposée par Heidegger consiste au fond à
l’analyser comme délivrant un sens en tant que s’adressant à un valoir, et à
voir dans cette structure l’essence du logique comme tel. N’est-ce pas en
substance ce que dit cette dernière citation ?
Nous avons reconnu le valoir comme la forme d’effectivité du logique ; or
c’est le sens qui vaut. Il incarne donc le logique ; et en tant que ce qui est
immanent au procès de jugement il peut être nommé le contenu, la face
logique du jugement. Le jugement de la logique est sens. Dès lors que le
jugement est problématisé comme objet de la logique, il doit y avoir
quelque chose qui vaut 2.
L’enseignement qu’on peut tirer, du point de vue de la relation de
Heidegger avec la logique, et avec le grand événement logico-linguistique
dont il a été contemporain, est en tout cas qu’il est assez imprégné de
certains aspects de la réflexion logico-linguistique ambiante pour articuler

1. M. Heidegger, Ga. 1, p. 172.

2. Ibid.
188 JEAN-MICHEL SALANSKIS

une première fois son motif de la différence ontologique dans le lexique et

avec les concepts de cette réflexion. Mais nous en avons dit assez sur le
Heidegger du volume 1 de la Gesamtausgabe. Le moment est venu de
passer à une brève étude des relations de la pensée mûre de Heidegger avec
la logique et la forme logique.

HEIDEGGER CONTRE ET AVEC LA LOGIQUE

Je voudrais partir, pour mener cette discussion, du texte qui fut utilisé
dans une polémique d’inspiration logicienne contre Heidegger, et qui reste
généralement et facilement évoqué lorsqu’on aborde notre question : je
veux parler de « Qu’est-ce que la métaphysique ? ». Dans cet écrit, en effet,
Heidegger en vient à demander
Mais serait-il donc permis de toucher à la souveraineté de la « logique » ? 1.
Certes la question posée paraît tout à la fois reconnaître un interdit
et envisager de le renverser, elle resterait donc ambiguë sur le plan
agonistique. Mais Heidegger est plus explicite que cela, nous allons le voir.
Son contexte est à vrai dire celui d’une enquête engagée sur le néant (elle
même justifiée par l’interrogation qui porte sur la métaphysique, mais
laissons cela pour le moment). Heidegger entre en débat avec la logique
parce qu’elle lui semble invalider a priori une telle enquête : dire ce qu’est
le néant amènerait à accorder une quantité et une modalité d’être à ce qui
n’en a pas, le néant, et par le fait même, à transgresser le principe de contra-
diction, c’est du moins ainsi que Heidegger entend les choses. Il argumente
donc brièvement contre l’autorité de la logique en la matière. Ce qui paraît
suggérer la compétence de la logique, c’est l’idée que le néant renvoie à la
négation comme opération de l’entendement : il est « la négation de la
totalité de l’étant » 2. S’il en est ainsi, tout arbitrage à son sujet ne saurait être
le fait que de l’instance « seigneur et maître » dans ses opérations ou quant à
ses opérations qu’est l’entendement. Mais justement, Heidegger objecte
que la relation de dépendance est inverse :
Nous affirmons ceci : le néant est originairement antérieur au « non » et
à la négation.

1. M. Heidegger, « Was ist Metaphysik ? », Ga., 9, Wegmarken, F.-W. von Herrmann

(éd.), Francfort, Klostermann, 2 e éd., 1996, p. 107 ; trad. fr. H. Corbin, « Qu’est-ce que la
métaphysique ? », Questions I, Paris, Tel-Gallimard, p. 53.
2. Ibid.
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 189

Si cette thèse est juste alors la possibilité de la négation comme opération

de l’entendement, et par là l’entendement lui-même dépendent en quelque
sorte du néant. Comment l’entendement peut-il alors prétendre décider de
ce dernier ? 1.
Après une telle mise au point, Heidegger s’enquiert, sur le mode
phénoménologique, de ce qui constitue notre approche et notre expérience
du néant. Sa réponse, qui passe par la prise en compte du phénomène de
l’angoisse, le conduit à dégager l’originaire qui compte à ses yeux, celui
du néantir. Par là se confirme pour lui que la négation – et avec elle
l’entendement et la logique – ne sont pas avec un bon droit les clefs de la
pensée du néant.
Avant d’examiner la situation au vu de cette démarche de Heidegger, en
lisant et commentant ses conclusions, tentons d’évaluer le point de départ
du raisonnement : la mise en doute de l’autorité de la logique, à la suite
d’un constat de conflit potentiel avec elle. Il me semble que le problème
envisagé ne se pose pas du point de vue de la logique contemporaine, celle
dont la philosophie analytique a mis en relief la portée philosophique. Pour
Heidegger, nous l’avons dit, toute phrase de la forme « le néant est (ceci ou
cela) » serait du point de vue logique un cas d’auto-réfutation, pour cette
simple raison que le néant en tant que tel ne saurait être quoi que ce soit. Une
telle formulation est sans doute affine avec certains raisonnements transmis
par la tradition métaphysique, mais elle ne « passe » pas dans le cadre
logique contemporain. De ce que Frege et Russell ont enseigné sur la
négation, et qui fait partie du socle de la « nouvelle » logique, il ressort en
effet avant tout que celle-ci doit se limiter au rôle d’opérateur de phrases.
Pour le dire en analogie avec le débat sur les modalités, il n’y a de négation
que de dicto et pas de re. Une négation ne porte pas sur un individu, mais
seulement à bon droit sur une phrase. Cette « circonscription » du statut de
la négation « provient » si l’on veut de l’usage logico-mathématique, dont
l’usage d’une négation de re est pour ainsi dire « spontanément » exclu. Elle
est mise à plat dans les formalisations de la logique proposées par Frege et
Russell, et elle devient, également à partir d’eux, un des points d’ancrage
clair de la réflexion fondamentale de la logique. Il s’ensuit qu’une phrase
comme « Le néant est une cruche » – l’identification du néant comme un
étant, ne peut pas entrer dans le logique pour y produire une « contra-
diction » : la raison en est que la cristallisation de la négation sur un individu
putatif (le néant) est une opération que la logique proscrit. La négation ne
saurait prendre en logique la figure ontique du néant, pour parler comme

1. M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ?, p. 47.

190 JEAN-MICHEL SALANSKIS

Heidegger. L’opération substantivante conduisant à l’expression le néant

– dont Heidegger va souligner l’analogie avec celle qui donne lieu à
l’expression l’étant en restituant le verbe dont néant serait le participe
présent – n’est pas intégrable à la logique.
Tugendhat a d’ailleurs exploité ce point pour donner une interprétation
analytique du motif heideggérien de l’être en sa différence ontologique : il
reconstruit le message heideggérien en prenant l’être comme un mot qui
désigne l’alternative entre être vrai et ne pas l’être pour un énoncé. L’être,
ce serait la suspension à décider entre p et ¬p. Cette suspension, comme
telle, ne se laisse imputer à aucun individu, à aucun étant. Tugendhat
exploite le caractère de dicto de la négation, pour lui faire « dire » à sa
manière un plan de l’être irréductible à tout étant 1. À notre sens, toute la
polémique de surface de Heidegger contre la logique dans ce texte doit être
réinterprétée à la lumière de l’observation qui vient d’être faite. Mais aussi
bien, c’est la polémique de la philosophie analytique comme philosophie
logicienne contre la pensée de Heidegger qui doit être reconsidérée à partir
non seulement de cette observation, mais de la « traduction » analytique de
la différence ontologique suggérée ici à la suite de Tugendhat. Nous propo-
serons quelques éléments d’une telle réévaluation après notre commentaire
de « Qu’est-ce que la métaphysique ? ».
Suivons pour le moment son itinéraire. Heidegger se met à la recherche
du néant, qu’il accepte de comprendre d’abord comme négation de l’étant
en sa totalité : non sans ajouter, en parfait accord avec l’enseignement de la
logique bien entendu, que la tentative de trouver une telle détermination
comme étant doit nécessairement échouer. Il trouve dans une tonalité
affective particulière de quoi soutenir l’idée de négation de l’étant en
sa totalité : celle de l’angoisse. L’angoisse nous fait glisser à l’égard de
l’étant dans son ensemble. Dans son flottement indéterminé, elle n’est

1. Littéralement, Tugendhat formule cette idée en associant à l’être heideggérien le

« oui »/« non ». Mais il s’agit bien de phrases et de négation de dicto, comme il apparaît dans
la citation suivante : « […] or si nous écartons la tendance à ne parler qu’en substantifs, que
Heidegger partage avec la tradition, pour substituer au “néant” (Nichts) l’expression “ne…
pas” (nicht) il apparaît que Heidegger voudrait définir l’extension du mot “est” par l’emploi
de l’expression “ne… pas”, si bien que, selon sa conception, la compréhension des phrases –
et celle d’entités plus vastes, si elle en a la capacité – se fonde sur le lien entre affirmation et
négation, le “oui”/“non” » (cf. E. Tugendhat, Conscience de soi et autodétermination, trad. fr.
R. Rochlitz, Paris, A. Colin, 1995, p. 140). Il est remarquable que Tugendhat s’appuie
positivement sur notre texte « Qu’est-ce que la métaphysique ? » pour dégager cette
interprétation : il le prend donc lui aussi plutôt comme symptôme d’une affinité au moins
possible à ses yeux de Heidegger avec un propos logique.
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 191

angoisse devant aucun ceci, étant désignable, ni pour rien d’assignable non
plus :
Ce recul de l’étant en son ensemble, qui nous obsède dans l’angoisse, est ce
qui nous oppresse. Il ne reste rien comme appui. Dans le glissement de
l’étant, il ne reste et il ne nous survient que ce « rien ».
L’angoisse révèle le néant 1.
Ce qui qualifie l’angoisse à nous « présenter » le néant, c’est le
« glissement » ou le « recul » qu’elle induit à l’égard de tout étant qui
pourrait la fixer ou auprès duquel elle pourrait se résoudre. Une certaine
forme de négation, exprimée par les mots de recul, de glissement, prenant
un sens qui serait plus précisément celui du refus ou du désaveu, se trouve
donc actualisée au plan existentiel à l’égard de tout étant quel qu’il soit.
Mais cette analyse, selon l’exigence de la logique et selon l’annonce expli-
cite de Heidegger, ne devrait pas retomber dans une substantivation.
Pourtant, Heidegger conclut : « Dans le glissement de l’étant, il ne reste et il
ne nous survient que ce “rien” », et son « ne que » apparemment déceptif
nous assure contre toute attente de quelque chose malgré tout, à savoir « ce
“rien” », le mot de l’allemand étant kein, proche de un, mot qu’on pourrait
décrire comme adjectivant la négation de re que serait le non un, prenant
donc le sens de pas un … et se tenant dans l’attente d’un déterminant qui
vienne dans la place des points de suspension. Apparemment, Heidegger
trouve ainsi dans l’analyse existentiale de quoi fonder la substantivation de
la négation universelle, en telle sorte que la forme ontique est accordée à ce
qui dès lors mérite le nom de néant. Sans que la justification de l’assertion
d’un tel reste au-delà du glissement général de l’étant soit donnée. Il n’est
pourtant pas sûr que Heidegger veuille vraiment, en l’espèce, un substantif.
Il écrit en effet juste après :
Le néant se dévoile dans l’angoisse, mais non point comme un étant. Il
n’est pas d’avantage donné comme un objet 2.
Il est difficile de juger s’il y a oscillation à ce sujet dans la pensée de la
part de Heidegger, ou seulement dans la formulation, relativement à une
affaire dont la gravité lui serait masquée. L’explication qu’il donne dans la
suite du texte met le surgissement du néant au compte d’un néantissement
(Nichtung), décrit comme une expulsion : nous devons comprendre, sauf
erreur, que l’expulsion expulse le Dasein, et le renvoie dès lors à un étant
glissant dans son ensemble. Dans cette nouvelle terminologie, c’est un

1. M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ?, op. cit., p. 50.

2. Ibid., p. 51.
192 JEAN-MICHEL SALANSKIS

événement qui semble à l’origine, l’événement de la Nichtung. Mais

Heidegger renverse une fois encore le propos en réinstallant le substantif
(le néant) à l’origine de l’événement (la Nichtung) :
C’est le Néant lui-même qui néantit.
Le néantir n’est pas un accident fortuit, mais en tant qu’expulsion par
répulsion sur l’étant qui glisse dans tout son ensemble, c’est lui qui révèle
cet étant dans sa parfaite étrangeté jusqu’alors voilée, qui le révèle comme
radicalement autre, en face du néant 1.
La première phrase met le néant avant le néantir, la seconde décrit le
glissement de l’étant comme le fait du néantir, tout en formulant l’étrangeté
de tout étant comme étrangeté en face du néant, pour ainsi dire par contraste
avec lui. L’idée de Heidegger semble être celle d’un processus qui, pour
ainsi dire, surgit immédiatement substantivé, comme émanation d’une
instance qui porte ou secrète ce processus. C’est au fond ce qu’annonçait la
phrase :
Nous préférerions dire que dans l’angoisse, le néant se présente d’un seul et
même coup avec l’étant 2.
En réalité, ces formulations ont leur raison, leur motivation est
simplement que Heidegger cherche, sous le nom de néant, l’être.
L’explicitation de cette vue arrive quelques paragraphes plus loin :
Ainsi est atteinte la réponse à la question concernant le néant. Le néant
n’est ni un objet, ni en général un étant. Le néant ne survient ni « pour soi »
ni à côté de l’étant auquel, pour ainsi dire, il adhère. Le néant est la condi-
tion qui rend possible la révélation de l’étant comme tel pour le Dasein. Le
néant ne forme pas simplement le concept antithétique de l’étant, mais
l’essence de l’Être comporte dès l’origine le néant. C’est dans l’être de
l’étant que se produit le néantir du néant 3.
L’assimilation du néant à un néantir primordial qui fait glisser le Dasein
à l’égard de tout étant, se comprend par ceci qu’un tel néantir est la presta-
tion par excellence de l’être, en tant que donateur de tout étant. Autre que
tout étant, le néant l’est en tant que l’être, que Heidegger demande de
distinguer de tout étant, selon la pensée dite de la différence ontologique.
Déjà dans notre dernière citation, Heidegger exprime l’idée que le néantir
dévoile, que le néant, en quelque sorte, ménage la relation possible à tout
étant. C’est cette idée qui revient ensuite, en vue d’une ultime explication

1. M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ?, op. cit., p. 52.

2. Ibid, p. 51-52.
3. Ibid., p. 53.
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 193

avec la logique, c’est-à-dire en vue de l’argumentation finale en faveur de

la non-priorité de la négation à l’égard du néant. Lisons Heidegger :
Aussi bien comment la négation introduirait-elle par elle-même le « ne
pas » alors qu’elle ne peut nier que si préalablement lui est donné quelque
chose de niable ? Mais comment quelque chose de niable et à nier pourrait
être aperçu comme n’étant pas, sinon à la condition que toute pensée
comme telle anticipe déjà du regard sur le « ne pas » ? A son tour, ce « ne
pas » ne peut être révélé que si son origine, le néantir du néant en général et
par là le néant lui-même, a été dégagée de l’obscurité. Le « ne pas », ce
n’est pas la négation qui l’engendre, mais la négation est fondée sur le « ne
pas », lequel a son origine dans le néantir du néant 1.
Raisonnement qui amène Heidegger à sa conclusion :
Par là se trouve établie dans ses grandes lignes la thèse que nous énoncions
plus haut, à savoir que c’est le néant qui est à l’origine de la négation, et non
l’inverse. Si la puissance de l’entendement se voit ainsi brisée dans le
champ de la question concernant le néant et l’être, c’est également le destin
du règne de la « logique » à l’intérieur de la philosophie qui se trouve
décidé. L’idée même de la « logique » se dissout dans le tourbillon d’une
interrogation plus originelle 2.
Nul doute donc que Heidegger formule quant à lui l’idée d’une
relativisation de la logique, qu’il ne se prononce en faveur d’une
« décision » qui lui refuse l’originaire. Mais ce qui nous intéresse au-delà de
cette prise de position est ce qui se passe vraiment dans sa pensée. L’argu-
ment formulé dans la première citation consiste essentiellement à faire
valoir que la négation a besoin d’un « niable à nier », d’une donnée à
à laquelle faire subir son opération. Or ceci suppose en quelque sorte, selon
Heidegger, la mise à distance de tout étant. Il faut la répulsion à l’égard de
tout étant induite par l’expulsion du néantir, pour que chaque étant
apparaisse comme en suspens à l’égard d’une négation possible. Il faut, en
d’autres termes, ce qui s’appelle la transcendance chez Heidegger : il faut
l’orientation sur l’être de l’étant. Mais l’être de l’étant en tant qu’horizon et
source tout à la fois, en tant que dispensateur du champ de présence où se
loge l’étant, est autre que tout étant, il enveloppe en vérité le néantir auteur
du recul, à la faveur duquel peut jouer la négation. Tel est, je pense, le
propos de Heidegger tel que nous pouvons le mettre à plat, pour une part en
lisant le texte, pour une autre part en nous référant à ce que nous savons de
sa pensée de l’existence et de la différence ontologique.

1. M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ?, op. cit., p. 54.

2. Ibid, p. 55.
194 JEAN-MICHEL SALANSKIS

Quel est, maintenant, le rapport entre ce raisonnement et la logique ?

Nous ne croyons pas qu’il soit celui que Heidegger lui attribue, et l’inter-
prétation de Tugendhat nous semble à cet égard plus éclairante. Il faut
prendre pour repère le caractère de dicto et non pas de re de la négation pour
la logique. Il est, de ce point de vue, remarquable que, dans le premier
fragment cité ci-dessus, Heidegger paraît, de nouveau, concevoir la néga-
tion comme affectée à un objet, ainsi qu’en témoigne la question-argument
« comment quelque chose de niable et à nier pourrait être aperçu comme
n’étant pas […] ». L’analyse logique contemporaine, tout à l’inverse,
insiste sur ceci que le ne pas ne concerne jamais avec légitimité l’étant ou
l’objet, mais a seulement titre à intervenir au niveau de la phrase. En telle
sorte que l’argumentation heideggérienne peut être paraphrasée en mode
logico-linguistique, dans les termes suivants : la négation est originai-
rement redevable à la « clôture » du niveau phrastique, à cette propriété
éminente de l’expression de type phrase qui l’engage dans la prétention au
vrai et l’institue comme support possible de négation tout à la fois. Cet état
de suspension a priori de toute phrase entre le oui et le non, entre l’assertion
et la négation, est précisément ce en quoi Tugendhat pense pouvoir identi-
fier l’être comme transcendant, comme autre que tout étant. S’il est vrai
que, d’autre part, la philosophie analytique depuis Frege estime que les
expressions linguistiques nominales ne prennent leur signification – c’est-
à-dire, dans sa perspective, ne deviennent capable de trouver leur référence
– que dans le contexte de la phrase (tel est le contenu de ce qu’on appelle
principe du contexte), alors il est également possible de reprendre sur le
mode frégéano-analytique l’idée heideggérienne selon laquelle aucun étant
ne devient donné sinon par le biais de l’être, la pré-compréhension onto-
logique portée par le Dasein faisant office d’intentionnalité fondamentale.
La lecture du problème par Heidegger me semble affine à celle de la
philosophie analytique contemporaine, plutôt que déviante ou résistante
à son endroit, sauf sur deux points : premièrement, Heidegger repasse
toujours par l’idée d’une négation nominale, proscrite par la logique,
deuxièmement, il ne cesse jamais de nommer le néant comme un substantif
porteur de la négation illimitée, dérogeant à la différence ontologique, qui
réserve la négation au plan de l’être (c’est-à-dire de la phrase). On pourrait
être tenté de juger que cette difficulté est liée au geste nominalisant que
comporte l’usage de l’expression l’être. Si l’être est reconnu comme le plan
de la phrase, suspendu à la décision de vérité, alors la nominalisation l’être
déroge au Wesen logico-grammatical de l’être, elle a tendance à le renvoyer
au plan de l’étant, c’est-à-dire à le prendre comme fragment en attente de
son insertion dans le contexte d’une phrase. Dans un langage plus proche de
celui de Heidegger : dire l’être, c’est toujours prendre l’être comme étant.
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 195

Mais dire le néant, c’est exactement le même abus. La négation, telle que la
logique contemporaine et la philosophie complice d’elle nous la font voir,
devient une notion indéchirablement liée au plan de l’être. En telle sorte
que Heidegger nous ne nous convainc pas vraiment que le néant ait quelque
droit à compter comme originaire, destituant la négation. Ce qui, évidem-
ment, est totalement absent des sèches analyses de Frege ou de Tugendhat,
c’est l’angoisse. La contribution heideggérienne, reformulée à cette aune,
serait que l’analyse existentiale suggère un lien profond entre l’expérience
de l’angoisse et l’accès au niveau logique de l’être, incluant la négation et se
distinguant radicalement de tout étant.
Quant à la question qui nous intéresse, celle du degré de rencontre entre
Heidegger et la logique du vingtième siècle, nous constatons une certaine
convergence entre le propos heideggérien et ce que les conceptions logi-
ciennes dégagent à son époque, mais une convergence perturbée par des
malentendus, dont on peut redouter qu’ils soient simplement le résultat
d’une distribution de préjugés standard, qui s’accomplit inexorablement
dans la société paradoxale de la recherche contemporaine (où presque
systématiquement chacun reçoit chaque autre entreprise intellectuelle à
travers le prisme d’une caricature malveillante).
Je voudrais maintenant, dans la deuxième moitié de cette section,
expliquer un peu pourquoi, à mon sens, il serait plus juste d’insister sur la
proximité de Heidegger avec le point de vue logique. Mon point de départ
est la vision d’une grande division de la philosophie, depuis ses origines,
entre les philosophies d’inspiration logicienne d’un côté et les philosophies
d’inspiration mathématicienne de l’autre côté. À la seconde lignée appar-
tiennent clairement Platon, Descartes, Kant et Husserl. À la première lignée
appartiennent sûrement Aristote, Locke, Frege et Wittgenstein. Certains
auteurs, comme Leibniz et Hegel, ont sans doute un pied dans les deux
lignées. Mais je vois plutôt Heidegger dans la lignée logicienne.
En faveur de ce jugement, je mentionnerai d’abord la « posture
commune », au vingtième siècle, de Heidegger et de la philosophie analy-
tique à l’égard de Husserl : il est frappant que, des deux côtés, le principal
enseignement proposé est l’enseignement critique selon lequel la phéno-
ménologie transcendantale fait la part trop belle au sujet et passe à côté de la
fondamentalité du langage. D’un côté, le sujet est associé à la substance, et
fait partie de ce que la destruction doit décaper, de l’autre, la prise en
compte du sujet est épinglée comme psychologisme et de nature à nous
faire perdre la vérité et l’objectivité. D’un côté, le langage est reconnu
comme la maison de l’être, de l’autre, il est intronisé comme le seul cadre
acceptable pour toute discussion conceptuelle. Ou encore, d’un côté le
phénomène est déchu de son statut de vécu pour être égalé à une parole
196 JEAN-MICHEL SALANSKIS

à interpréter, de l’autre le phénomène est récusé comme point de départ

au profit du jugement. Il y a là, à mon sens, plus que de la convergence :
quelque chose comme une symétrie permettant de retrouver pour chaque
thèse et démarche en vigueur d’un côté son répondant de l’autre côté. Les
remarques proposées par de nombreux auteurs, depuis Apel peut-être,
selon lesquelles Wittgenstein dit en un sens la même chose que Heidegger,
trouvent dans cette symétrie, je pense, leur origine et leur condition de
possibilité : en d’autres termes, il ne s’agit pas que de Wittgenstein dans ce
rapprochement.
Mais ce qui est le plus significatif, à cet égard, est à mes yeux
l’importance, chez Heidegger, de la méditation de la phrase. Je prendrai, à
cet égard, simplement deux repères.
Le premier est l’analyse de la prédication et, dans la foulée, la théorie
du langage que l’on trouve dans Sein und Zeit, au paragraphe 33, juste après
la description de l’explicitation et du comprendre. Heidegger pense le
langage à partir de l’énoncé, il s’attache seulement à conditionner l’énoncé
par un pré-énoncé : ce dernier est articulé selon le comme existential/
herméneutique, alors que l’énoncé lui-même prend la structure du comme
apophantique. L’exemple célèbre de Heidegger est celui du marteau que
l’on lâche parce qu’on « l’existe » comme trop lourd, opposé à l’énoncé
« le marteau est trop lourd ». Les énoncés sont la verbalisation, le recueil
discursif d’une explicitation, d’un comprendre existentiaux. En particulier,
Heidegger insiste, dans son analyse, sur le fait que le nom appelé à tenir la
place de sujet de l’énoncé, c’est-à-dire, pour l’entendement discursif, à
valoir comme Vorhanden, comme présent subsistant ou étant sous-la-
main, est extrait de l’unité existentiale du pré-énoncé, en telle sorte qu’il
faut ensuite dans l’énoncé lui « rendre » le prédicat avec lequel il était
continu au plan du comprendre explicitant. Dans l’exemple, la formation
de l’énoncé suppose le prélèvement du marteau hors du geste d’explici-
tation existential, ce qui force ensuite à introduire le prédicat trop lourd,
relié par la copule. On ne peut qu’être frappé de l’homologie avec le prin-
cipe du contexte frégéen déjà cité : la désignation d’individu doit toujours
être replacée dans le contexte de la phrase, on insiste sur l’achèvement qui
s’associe au palier de la phrase (avec une phrase, on a enfin quelque chose
qui se suffit à soi-même). Chez Heidegger, on peut supposer que le privi-
lège de la phrase est qu’elle s’adresse à l’être, que la suspension de son
achèvement correspond à la mise en jeu de l’être par le langage et auprès de
lui. Mais du côté analytique, ce qu’on dit est très similaire : on dit que le
palier de la phrase correspond à l’attribution possible de la vérité. Qu’un
langage de l’être puisse s’échanger avec un langage de la vérité ne saurait
nous surprendre absolument.
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 197

En supplément à cette vision de l’énoncé, Heidegger propose, toujours

dans Sein und Zeit mais au paragraphe 34, une description synthétique
raisonnée des différents niveaux qui peuvent intéresser une approche
scientifique du langage. Il retient le ce-sur-quoi du parler, le parlé comme
tel, la communication et l’annonce. D’après ses explications, on comprend
que le ce-sur-quoi désigne le contenu sémantique au sens le plus large (pas
forcément un contenu thématique de jugement), le parlé comme tel renvoie
à la parole comme clôture achevée de la signification, comme événement
de l’articulation du sens elle-même 1, la communication paraît corres-
pondre à la valence « pragmatique » de la phrase (en elle « se constitue
l’articulation de l’être-l’un-avec-l’autre compréhensif » 2), et l’annonce
correspondrait à la modulation de la configuration de vie, à la manifestation
de « la modalité à chaque fois présente de l’affection (la tonalité), dont il a
été montré qu’elle concerne la pleine ouverture de l’être-à » 3. Heidegger
reconnaît que ces différents moments ont été saisis dans les approches
antérieures de l’essence du langage (mais sans être reliés à leur authentique
unité existentiale). Nous pouvons observer, dans cette ligne, que cette
discrimination de strates converge pour une part avec la tripartition de
Mooris-Carnap, distinguant les niveaux syntaxique, sémantique et prag-
matique, qui ne correspondent pas trop mal, dans l’ordre, au parlé comme
tel, au ce-sur-quoi et à la communication. Au-delà d’un tel recoupement,
les différences sont si l’on veut infinies : par exemple, on a l’impression que
Heidegger ne pourrait jamais en venir à jeter un regard sur la fonction de
quantification dans l’énoncé ; et il ne thématise pas le syntaxique comme
tel, voire, commentant à sa manière la structure de prédication, il refuse
qu’on la transcrive en termes de relation logique. Le point important est
que ces quelques éléments témoignent d’une même forme d’attention au
langage que la philosophie analytique à partir de Frege, privilégiant ce
moment de cristallisation où, simultanément, l’ouverture du monde se
décide, des constituants de langue se co-disposent, une scène de l’être-l’un-
avec-l’autre s’organise, et une coloration affective de situation se préci-
pite : le moment de la phrase. L’écart réside simplement en ceci que ce
moment est dramatisé à partir du mode d’être de l’existence d’un côté,

1. Cf. « La compréhensivité, même antérieure à l’explicitation appropriante, est toujours

déjà articulée. Le parler est l’articulation de la compréhensivité » et « Ce qui est comme tel
articulé dans l’articulation proprement parlante, nous l’appelons le tout de signification » ;
M. Heidegger, Sein und Zeit, 10 e éd., Niemeyer, Tübingen, 1963, p. 161 (nous citons la
traduction d’E. Martineau, Être et temps, Paris, Authentica, 1985).
2. M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 162.
3. Ibid.
198 JEAN-MICHEL SALANSKIS

décomposé et analysé en termes de ses traces et de ses règles implicites de

l’autre. Mais la communauté originaire de poste de contemplation est ce qui
à mes yeux détermine l’atmosphère logicienne, et elle commande une
affinité des résultats descriptifs, en général plus forte et moins facilement
évacuable qu’on ne le décrète dans les lectures informées par l’un ou l’autre
des bords. L’alternative à un tel poste de contemplation, pour l’évoquer
rapidement, est d’adresser l’attention à des lieux tout aussi essentiels pour
la signification, ceux du mot, du syntagme infra-phrastique et peut-être
avant tout du texte, comme s’y essaye aujourd’hui tout un courant anti-
logiciste de la linguistique.
Il ne me semble pas que cette orientation consonante avec l’orientation
logico-linguistique du siècle soit démentie par les approches du second
Heidegger, que l’on trouve dans le recueil Acheminement vers la parole. En
conclusion de la longue méditation de l’article « Le déploiement de la
parole », tournée vers ce que Heidegger appelle « La Dite », et où l’on essaie
d’identifier la « parole du déploiement » comme l’essence de la parole,
Heidegger revient finalement sur la relation du mot et du est, citant Stefan
George :
Un « est » se donne, là où le mot se brise.
Cette conclusion dénoue une discussion approfondie sur le rapport
entre le mot et le est, qui trouve une partie de ses ressources dans un
autre vers de Stefan George : « Aucune chose ne soit, là où le mot faillit ».
On peut l’éclairer par la réflexion suivante, délivrée quelques pages
auparavant dans l’article, dont nous citons seulement quelques phrases :
Le déploiement à la manière d’une chose, l’être, ne convient ni au « est », ni
au « mot » – et encore moins au rapport entre le « est » et le mot, auquel il
revient, chaque fois, d’accorder un « est ». […] À cela qu’il y a appartient
aussi le mot ; peut-être même non seulement aussi, mais bien avant tout, et
cela d’une façon telle que, dans le mot, dans sa manière de se déployer, soit
à l’abri, invisible, cela qui a (jenes, was gibt). […] Le mot : ce qui donne.
Donne quoi ? Suivant l’expérience poétique et suivant la plus ancienne
tradition de la pensée, le mot donne : l’être. Alors, en pensant, nous
aurions, dans le domaine où « il y a ce qui donne », à chercher le mot
comme le donnant lui-même, ce donnant qui n’est jamais donné 1.
Il s’agit donc, pour Heidegger, de comprendre l’essence de la parole
comme le déploiement qu’elle agit ou porte. Ce déploiement, d’après

1. M. Heidegger, Acheminement vers la parole, trad. fr. J. Beaufret, W. Brockmeier et

F. Fédier, Paris, Gallimard, 1976, p. 177-178.
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 199

ce qui précède, Heidegger ne veut pas le mettre en rapport avec le triplet

linguistique du mot, du est et de leur relation : ce plan syntaxique, à enten-
dre sa déclaration, manque la vérité du langage parce qu’à le prendre en vue
on se laisse fasciner par le chosique des entités linguistiques (dans le même
article, Heidegger critique la tentative de saisir la parole à partir de
l’ébruitement corporel du son). Il demande qu’on comprenne plutôt le mot
comme, tout à la fois, appartenant à l’être et le donnant. Si l’on va jusqu’au
bout de ce que dit ce passage, on est appelé à prendre le mot « comme le
donnant lui-même, ce donnant qui n’est jamais donné » : mais cela signifie
littéralement une interprétation lexicale de l’être, c’est-à-dire une interpré-
tation de la geste de l’être-don comme émanant de la pure résonance du
mot. S’il en allait ainsi, Heidegger aurait quitté le terrain où Tugendhat le
retrouvait encore, et qui était celui de la phrase comme symptôme ou rite
de l’être.
Bien entendu, le vers « Aucune chose ne soit, là où le mot faillit », paraît
peser dans le même sens. En effet, tout nous indique que la chose, ici, doit
être entendue comme le second Heidegger l’entend, c’est-à-dire comme ce
en quoi et depuis quoi se croisent et se nouent les termes/dimensions du
Quadrat. D’ailleurs, dans l’article même, cela est énoncé en propres termes.
Citons ces deux phrases :
Ce qui résonne, le terrestre dans la parole, est maintenu dans l’entonne-
ment qui, jouant les unes pour les autres, procurant les unes aux autres les
contrées de l’architecture du monde, les accorde les unes sur les autres 1.
Le cœur de la proximité n’est pas la distance, mais bien la mise en chemin
du vis-à-vis l’une pour l’autre des contrées du cadre mondial 2.
Le déploiement de la parole, Heidegger le cherche et le pense comme ce
qui met en chemin tous les chemins, ou encore comme « La proximité », et
ce nœud ou ce germe déploie le « monde » comme Heidegger le comprend
désormais, à savoir comme Quadrat. Encore une fois, la question « logi-
que » importante est à mon sens de savoir si l’on peut ancrer le déploiement
dans le mot, en oubliant la phrase. Parti de « l’être jaune de la reliure »
corrélat de la phrase « La reliure est jaune », Heidegger en serait arrivé à
une entente « nominale » du langage. Mais la conclusion de la méditation de
l’article « Le déploiement de la parole », à bien la lire, ne perd pas le lien
avec la phrase et sa syntaxe. Le vers qui a le dernier mot (!), après tout, est
celui qui mentionne à la fois le mot et le “est” :

1. M. Heidegger, Acheminement vers la parole, op. cit., p. 193.

2. Ibid., p. 197.
200 JEAN-MICHEL SALANSKIS

Un « est » se donne, là où le mot se brise.

Et la prédication la chose est demeure à l’horizon, comme il est
clairement dit :
Nous avons remarqué que dans le poème quelque chose demeurait en reste,
digne d’être pensé ; à savoir ceci : que veut dire « une chose est ». Digne de
pensée, du même coup, nous devint le rapport du mot proféré (parce que ne
manquant pas) au « est » 1.
Le verbe être avec l’inflexion de la troisième personne et du mode
présent continue donc d’attirer la piété de la pensée, ce qu’il faut recueillir
est aussi de l’ordre de l’événement. Le mot Wesen, après tout, n’a jamais
cessé de le dire. Et l’événementialité du « est » « n’arrive » encore pas suffi-
samment si le mot ne la rejoint pas, depuis sa profération. En telle sorte que
le vers « Un “est” se donne, là où le mot se brise », à certains égards, dit la
prédication elle-même comme cette jonction, présentée par une mise en
balance pour une part ou en première instance désarticulante, mais tout
autant ou en seconde instance réarticulante : par le là où, qui assure la
congruence de la donne du « est » et de la brisure du mot. La formulation
préférée par Heidegger pour finir dit tout autant la phrase, qui se tend et
procède à l’être comme Dite, bien que de façon dissimulée :
Se briser veut dire ici : le mot proféré retourne dans le sans-bruit, là depuis
où il est accordé : dans le recueil où sonne la paix du silence – recueil qui, en
tant que Dite, met en chemin vers leur proximité les contrées du Quadrat du
monde 2.
Cette formulation raconte bien, en effet, que le mot n’est lourd de la
résonance de la Dite que selon une petite histoire, qui est son retour vers le
silencieux recueil de la Dite, en lequel la mise en chemin se destine. Mais ce
retour au recueil est justement la prise de l’être sur le mot, que Heidegger lit
dans les deux sens (déploiement à partir du mot, donne ou déclosion qui
tombe sur la chose nommée par le mot). Une telle prise, animée par ses
deux lectures suivant les deux sens possibles, est ce que procure la phrase
comme clause finie, elle fait partie du « suspens » de son achèvement. Il
ne peut s’agir, dans la parole telle que Heidegger la dépeint, que de la
phrase à nouveau, envisagée à la fois dans son achèvement et dans sa non-
indifférence d’acte, comme Heidegger prenait déjà le parler à l’époque de
Sein und Zeit.

1. M. Heidegger, Acheminement vers la parole, op. cit., p. 202.

2. Ibid., p. 202.
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 201

Pour redire tout cela de façon plus simple et plus à distance : la

déclosion, telle que le second Heidegger la dépeint, ne peut que correspon-
dre à une prédication, à un achèvement de phrase. Certes, Heidegger refuse
que l’être vaille dans la déclosion comme concept, comme le concept le
plus général, mais dès lors que l’être se déclôt dans l’étant, il y a tout de
même là les éléments d’une narration qui adjoint, et c’est précisément le
métier de la phrase que porter/accomplir une telle adjonction, qu’elle
promeut finalement toujours comme une sorte de prédication au sens large
de la linguistique, non exclusivement conceptuel (cf. l’usage des mots
prédication ou prédicat chez Chomsky ou Langacker). Au vu de l’ensemble
de ce qui a été parcouru dans cette section, je pense que nous appréhendons
mieux la pensée de Heidegger en la situant du côté de la sensibilité
logicienne, même si l’itinéraire et le mode de maturation de Heidegger
en Allemagne lui ont interdit de reconnaître cette affinité. Ce à quoi
cette sensibilité « logicienne » s’oppose, c’est en philosophie notamment
aux orientations transcendantales et idéalistes, intéressées par la figure
problématique de l’objet – toujours déstabilisé par l’idée, précédé par le
multiple. Ces orientations, ne disposant pas d’emblée du mot et de la phrase
propices au regard logique, reconnaissent plutôt dans la mathématique et la
physique mathématique – parmi les sciences exactes – un patron de la
pensée inquiète.

HEIDEGGER ET LE REFUS DU CALCUL ET DE LA CONSTRUCTION

Mais notre sujet requiert que nous nous intéressions à la relation – ou la

non-relation – de Heidegger avec le second grand événement de la pensée
du côté logique au vingtième siècle : l’émergence des problématiques
de la construction, du calcul et de la preuve. Je pense ici au domaine où
l’on se préoccupe de l’idée d’objectivité constructive et de mathématique
constructive, de la notion de démonstration formelle et de la théorie de la
démonstration qui en traite, ou de la notion de calculabilité fixée au moyen
des machines de Turing, des fonctions récursives ou du lambda-calcul
notamment ; de tout cela, et aussi, par dessus le marché, de la notion de
grammaire formelle, de celle d’algorithme, ainsi que in fine, de tout ce qui a
trait à la réalisation matérielle de l’idée de calcul, l’ordinateur. Toute cette
« sphère », inventée ou découverte par Brouwer au début du siècle, a pris
une importance croissante dans le champ logique au cours du vingtième
siècle. Elle correspond, à la limite, à une vision alternative de la logique, par
rapport à celle que Frege et Russell ont imposée : elle invite en particulier
à une autre vision des mathématiques. Elle a donné lieu à de multiples
202 JEAN-MICHEL SALANSKIS

développements, à des approfondissements imprévus, ou à la mise en place

de passerelles inattendues (la correspondance de Curry-Howard étant la
chose la plus récemment reconnue comme considérable en la matière).
À titre de symptôme, le libraire international de la logique – les éditions
North-Holland – publie un Handbook of Proof Theory à côté du Handbook
of Mathematical Logic, paraissant confirmer que la théorie de la démons-
tration est devenue quelque chose comme une logique à l’intérieur de la
logique. La révolution mettant en vedette construction, calcul et preuve fut
en fait une révolution lente, non insurrectionnelle, qui s’est étendue sur tout
le vingtième siècle, et qui se poursuit sans doute de nos jours. Elle trouve
évidemment un facteur adjuvant dans l’essor de la technique informatique,
dans ce que l’on peut appeler « révolution informationnelle ».
Tout ce qui précède dans cet article, à une exception implicite près
(nous y reviendrons) concernait la relation de Heidegger au premier grand
épisode, qui fut l’apparition d’une logique des prédicats du premier ordre
mise en ordre et mise en forme (par Frege, Russell et Tarski, disons), et
d’une philosophie logico-linguistique liée à celle-ci. Sur le fond, il nous a
semblé que Heidegger avait capté quelque chose de ce premier mouve-
ment, soit qu’il ait entendu et répercuté l’anti-psychologisme, soit qu’il ait,
dans sa philosophie, privilégié le palier de la phrase en affinité avec le
principe du contexte frégéen.
La question se pose donc maintenant de savoir ce que Heidegger aurait
explicitement entendu du second mouvement. Heidegger, certes, men-
tionne les idées du père de toute la pensée de la construction, Brouwer, au
paragraphe 3 de Sein und Zeit. Exposant la « primauté ontologique de la
question de l’être », il écrit :
La science apparemment la plus rigoureuse et la plus solidement articulée,
la mathématique, est entrée dans une “crise des fondements”. La lutte entre
formalisme et intuitionnisme a pour enjeu de conquérir et d’assurer le
mode primaire à ce qui doit être l’objet de cette science 1.
On ne doit pas sous-estimer la clairvoyance dont Heidegger fait preuve
par le simple fait d’évoquer de façon aussi nette ce qui est en train de
se passer à l’heure où il écrit. Qu’on songe que l’article « Sur l’infini »
de Hilbert est de 1925, et l’article « Intuitionnisme et formalisme » de
Brouwer de 1912 : il n’est pas si courant, même parmi les philosophes qui
revendiquent leur proximité à la science, de faire preuve d’une telle
attention à l’événement scientifique contemporain.

1. M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 9 ; trad. cit., p. 31.

 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 203

Cela dit, les deux phrases que nous avons citées n’ont pas d’autre rôle
que de montrer que la question du fondement et de l’accès à l’objet se pose
dans toutes les sciences, et que la question de l’être peut y trouver une
légitimité, s’il est vrai que toute problématique de la circonscription de
l’objet appelle une ontologie fondamentale. Et, à vrai dire, Heidegger
s’emploie aussitôt, dans le paragraphe suivant, à montrer qu’il y a une autre
« primauté » de la question de l’être. Plus généralement, cette mention reste
à ma connaissance un hapax, non seulement dans Sein und Zeit, mais dans
l’ensemble de l’œuvre de Heidegger (mais peut-être me trompé-je, par
manque d’information). En dehors de cette référence malgré tout un peu
formelle et rhétorique aux idées de Brouwer, il y a bien quelque chose dont
Heidegger traite, ou du moins qu’il nomme de façon récurrente, et à vrai
dire toujours « négative » : c’est le calcul. Dans la mesure où la pensée
constructive en logique élit le calcul et la preuve comme ses thèmes de
prédilection, on pourrait y voir une « intersection » de Heidegger avec ce
second grand moment. Citons par exemple ce texte, tiré de « Dépassement
de la métaphysique » :
L’instinct est ce surhaussement de l’intellect qui correspond au surhomme
et qui conduit au calcul absolu de toutes choses. Comme ce calcul régit
entièrement la volonté, il semble qu’il n’y ait plus rien à côté de la volonté,
sauf la sécurité assurée au penchant pur et simple qui pousse l’homme à
calculer et pour lequel « tout calculer » est la première règle du calcul 1.
Cette observation se place au milieu d’un développement qui brosse le
tableau de la domination de la métaphysique, et qui, on le voit, égratigne au
passage Nietzsche, mettant cette domination au compte de son Surhomme.
Le calcul apparaît donc comme forme de cette domination, ici en tant que
procédure qui « couvre » toute chose sans exception (et donc, probable-
ment, lui porte tort du même coup). Comment Heidegger comprend le
calcul, on peut par exemple l’apprendre de ce passage :
Le procédé par lequel toute théorie suit le réel à la trace et s’en assure est un
calcul. À vrai dire, nous ne devons pas entendre ce terme au sens rétréci
d’opérations faites sur des nombres. Au sens large et essentiel, calculer
veut dire : compter avec une chose, c’est-à-dire la prendre en considéra-
tion, compter sur elle, c’est-à-dire la placer dans notre expectative. De cette
manière toute objectivation du réel est un calcul, soit qu’expliquant par
voie causale elle coure après les effets des causes, ou que par la morpho-
logie elle apprenne à connaître les objets, ou enfin qu’elle s’assure, dans

1. M. Heidegger, « Dépassement de la métaphysique », dans Essais et conférences, Paris,

Gallimard, 1958 ; rééd. Tel-Gallimard, p. 109.
204 JEAN-MICHEL SALANSKIS

leurs principes, de connexions de séquence et d’ordre. Les mathématiques

non plus ne sont pas un calcul au sens d’opérations faites sur des nombres
pour établir des résultats quantitatifs, en revanche elles sont le calcul qui a
placé partout dans son expectative l’harmonisation, par le moyen d’équa-
tions, de relations d’ordre et qui, en conséquence, « compte » à l’avance
avec une équation fondamentale pour tout ordre simplement possible 1.
Calculer, c’est donc prendre en compte et stocker, et se réserver l’avenir
de ce que l’on stocke : cette description ressemble beaucoup à celle que
Heidegger donne de la technique, on en conviendra. Heidegger entend
invariablement le calcul du côté du contrôle et de la maîtrise. Le calcul au
sens élémentaire de l’algorithmique, pour lui, n’est qu’un cas particulier de
cette forme générale du contrôle anticipant/stockant (le Bestellen, en
substance). On observe aussi qu’il voit les mathématiques sous l’empire du
calcul ainsi défini : il perçoit que les mathématiques ne se réduisent pas à
l’algorithmique, mais elles l’excèdent dans le registre du calcul au sens
large selon lui ; finalement la description stylisée qu’il en donne semble
bien les confondre avec la physique mathématique. On pense au passage du
prologue de « Temps et Être » consacré à Heisenberg :
Si Werner Heisenberg voulait maintenant nous exposer un extrait de ses
réflexions physico-théoriques sur le chemin de la formule absolue du
monde dont il est en quête, (…) 2.
Heidegger paraît, en somme, être resté non informé du développement
(prodigieux) de la mathématique au vingtième siècle à la fois au-delà de
l’algorithmique et hors la physique mathématique, de son développement
« bourbachique » dans la foulée des travaux de l’école allemande d’avant-
guerre, dont la force est telle que même quand cette mathématique vient sur
le terrain de l’algorithmique ou de la physique mathématique, elle les rend
pour ainsi dire méconnaissables en leur imposant sa tonalité. Si Heidegger
se représente ainsi le calcul en lui transférant sa pensée de la technique,
nous devons aussi nous souvenir qu’il estime au même moment que la
mathématique (comme la logique on peut le préjuger) est incapable
d’entrer dans la controverse sur ce qu’il en est le plus profondément du
calcul, en raison de l’inaptitude déclarée et postulée de toute science à
l’égard de ce qui est le plus profondément son thème. On retrouve dans
« Science et méditation » les jugements qui étaient déjà ceux de Heidegger

1. M. Heidegger, « Science et méditation », dans Essais et conférences, p. 64-65.

2. M. Heidegger, « Temps et Être », dans Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 12.
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 205

à l’époque du cours sur Kant, selon lesquels la physique, par exemple, n’a
rien à dire sur l’essence du mouvement ou du temps :
La physique en tant que physique ne peut rien dire au sujet de la physique.
(…). Si l’on veut dire quelque chose sur les mathématiques en tant que
théorie, il faut alors quitter le domaine d’objets des mathématiques et leur
mode de représentation. On ne pourra jamais, par un calcul mathématique,
décider ce que sont les mathématiques elles-mêmes 1.
Cette évaluation paraît très raisonnable, et elle corrobore au moins ce
que tout philosophe élevé dans la tradition philosophique tend spontané-
ment à penser. Si j’ai rappelé l’alignement de Heidegger sur cette façon
commune de voir, c’est parce que l’affaire du calcul a été, au vingtième
siècle, le lieu d’un événement singulier de ce point de vue, et ce dans le
cadre de la « seconde époque » de la logique dont nous traitons : la question
« Qu’est-ce que le calcul ? », question inouïe et que l’humanité ne s’était
jamais posée, est apparue dans la réflexion de Turing, stimulé par Hilbert,
et a donné lieu à une élaboration interprétative plurielle. Turing a répondu
en rattachant l’essence du calcul à un certain type de parcours d’écriture le
long d’une bande de symboles, Church a répondu en identifiant le calcul à
l’usage réitéré de l’opération de substitution, Gödel a répondu en retenant
comme fond de l’idée de calcul un principe d’entrée/sortie arithmétique (sa
réponse étant la plus proche de la notion classique d’algorithme, donc). De
plus, il fut démontré que ces trois interprétations, bien qu’elles ne conson-
nent pas, convergent en un certain sens : comme toutes les autres interpréta-
tions qui furent proposées convergeaient aussi avec les trois premières, on
s’est autorisé ce qui s’appelle « thèse de Church-Turing », et qui consiste en
l’affirmation de la conviction que ce travail herméneutique sur l’essence
du calcul est arrivé à terme, qu’il exprime en effet sans reste ce que nous
pensons sous le nom de calcul. Ou plutôt que toute nouvelle pensée,
possiblement instructive et originale – non consonante dans mes termes –
serait forcément elle aussi convergente. On a beaucoup épilogué, bien sûr,
sur le droit que se donnaient les logiciens-mathématiciens, en l’occurrence,
d’affirmer une conviction, de laisser apparemment à la croyance une place
dans leur monde.
Ce qui m’intéresse est que ce segment de travail scientifique correspond
exactement à l’introduction d’une interrogation là où Heidegger en
particulier – comme toute l’humanité avant lui pendant des siècles – ne
s’interroge pas du tout : interrogation qui porte sur le calcul et sur la

1. M. Heidegger, « Science et méditation », dans Essais et conférences, p. 73.

206 JEAN-MICHEL SALANSKIS

dimension de contrôle dans le calcul. Une des manières de formuler cette

interrogation consiste en effet à dire que depuis les Grecs, nous présumons
disposer d’un mode pratique exceptionnellement « contrôlant », mais que
nous ne nous sommes jamais demandé ce que c’était que contrôler par le
calcul. En fin de compte, la question porte plus radicalement sur le calcul
lui-même, sans préjuger que la figure du contrôle en rende raison. Est-ce
que cette interrogation, parce qu’elle se traduit dans les termes du langage
logique ou mathématique, reste totalement étrangère à une interrogation
sur l’essence de la logique et des mathématiques, comme l’imagine la
vision convenue ? Rien n’est moins sûr. La place du calcul dans ce qu’on
peut si l’on veut appeler l’essence des mathématiques est telle que celle-ci
n’est pas indemne du simple questionnement sur le calcul, encore moins
des interprétations proposées par Gödel, Church et Turing. Il n’est en vérité
que trop clair que les travaux que je viens d’évoquer ont purement et
simplement bouleversé toute pensée possible de l’essence de la logique
et des mathématiques, qu’ils ont été versés immédiatement, avec leur
« technicité », au dossier de la problématisation de ces essences : au cours
des soixante-dix dernières années, on n’a pas cessé, dans tout un canton de
la sphère intellectuelle, de méditer le sens et les conséquences de l’émer-
gence du motif de la calculabilité, et ce dans des termes tels qu’une nouvelle
vision de la logique d’un côté, des mathématiques de l’autre en résulte.
Si, donc, on doit dire que Heidegger non seulement n’a pas prêté
attention à ce questionnement, et donc pas rencontré l’événement logique
du vingtième siècle correspondant sur les chemins de sa réflexion, cela ne
signifie pas qu’il soit resté sans attitude à l’égard de ce qu’il ne pensait pas.
Heidegger fait tout de même écho à l’essor en logique des motifs de la
construction, de la preuve et du calcul, et cela, précisément, en diagnosti-
quant la montée en puissance du calcul, immédiatement saisie comme
congruente avec l’essor de la technique. Nous devons à cet égard nous
souvenir que dans sa recension de 1912 déjà, Heidegger rapportant les
travaux de Russell regarde la « logistique russellienne » comme quelque
chose qui soumet la logique à plusieurs « calculs », et qui à ce titre soumet
le cœur philosophique de la logique à un arbitraire mathématique. Or,
Heidegger garde le souvenir de cette animosité philosophique à l’égard de
la logistique, et continue d’utiliser le mot 1 pour « épingler » un mauvais

1. A vrai dire, il le fait aussi au § 33 de Sein und Zeit, pour refuser l’analyse logico-
syntaxique qui superpose la relation formelle au lier et au séparer dérivant eux-mêmes de
l’unité existentiale-compréhensive : il l’impute à la « logistique » et à son « calcul ». Cf. Sein
und Zeit, p. 159.
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 207

aspect lié au triomphe de la technique, à l’époque du Gestell. Ainsi,

toujours dans « Dépassement de la métaphysique » :
« Théorie de la connaissance » : ce titre couvre l’impuissance fondamen-
tale et croissante de la métaphysique moderne à connaître son propre être et
le fond de son être. Parler de « métaphysique de la connaissance », c’est
rester dans la même incompréhension. En vérité, il s’agit de la méta-
physique de l’objet, c’est-à-dire de l’étant comme objet pour un sujet. La
place croissante prise par la logistique est l’envers pur et simple de la
fausse interprétation de la théorie de la connaissance dans la perspective
d’un empirisme positiviste 1.
Ici la logistique est associée à la théorie de la connaissance prônée par le
Cercle de Vienne, comme l’expression « empirisme positiviste » l’indique
nettement je crois. Elle serait ce qui « hante » une théorie de la connaissance
ignorant que sa vision de la connaissance et de ses enjeux est dictée par le
« cadre » ontologique de la représentation et de l’objet, par le contrôle de
l’étant via la représentation et la figure de l’objet. Il s’agit donc, encore une
fois, de ce qui, dans la compréhension de l’être « moderne » est déjà ou par
avance régi par la technique comme arraisonnement.
Mais on trouve un emploi similaire dans « D’un entretien de la parole ».
S’attachant à expliquer ce qui, de son idée de la phénoménologie ou de la
compréhension de l’être comme herméneutiques, subsiste dans le second
temps de sa pensée, Heidegger veut utiliser le terme relation (Bezug), et
nous prévient de toute confusion à cet égard :
Avec ce mot Bezug, nous pensons à Beziehung, au sens de « relation ».
La « relation », à son tour, chose bien connue, nous pouvons la désigner
en un sens vide, formel, et l’utiliser à titre de numéraire. Pensez à la
manière dont procède la logistique. Pourtant, nous pouvons aussi entendre
tout différemment le mot Bezug dans cette locution : l’homme est dans la
relation herméneutique à la duplication 2.
Le jeu sur la différence entre Bezug et Beziehung ne nous intéresse pas
ici. Mais ce qui compte, c’est cette nouvelle référence à la logistique, pour
désigner le point de vue formel sur la relation, qui en fait une forme vide se
superposant à des relata quelconques. Heidegger lie ce point de vue à
l’utilisation à titre de numéraire, formulation étrange, qui désigne évidem-
ment l’entrée de la relation dans un calcul, mais qui le désigne sur le mode
économique, trahissant une répulsion à l’égard du « fonctionnement » qui

1. M. Heidegger, « Dépassement de la métaphysique », dans Essais et conférences, p. 86.

2. M. Heidegger, « D’un entretien de la parole », dans Acheminement vers la parole,
Paris, Gallimard, 1976, rééd. Tel-Gallimard, p. 117.
208 JEAN-MICHEL SALANSKIS

confond dans la même figure capitalisme, science et technique. Tout

se passe comme si Heidegger détachait le mot logistique de la première
période de l’événement logique contemporain, celle qui correspond au
dégagement de la logique des prédicats du premier ordre, à la réfutation du
psychologisme, et au déploiement de la problématique de la phrase et de la
vérité, pour l’envisager à la lumière de la seconde période, au cours de
laquelle même ce plan souverain et objectif de la phrase et de la vérité est
dans une certaine mesure oublié et renversé au profit de la mise en relief du
processus constructif caractérisant ce que l’on appelle calcul ou preuve.
En résumé, le second temps de la révolution logico-linguistique est
bien d’une certaine manière présent à la pensée de Heidegger : il entend
ou éprouve une « prépondérance du calcul » qui consonne pour lui avec
le triomphe de la technique, et à laquelle il tend à assimiler, en partie
rétrospectivement, le premier temps de la révolution logico-linguistique,
celui de l’atomisme logique et du Cercle de Vienne. Mais si, selon nous, la
relation de la pensée de Heidegger à ce premier temps doit être conçue
comme plus de corroboration et d’affinité qu’on ne le dit généralement, sa
relation au second temps est sans équivoque une réaction d’aversion. Le
dernier mot de cet article consistera dans un effort pour dégager la portée de
l’aversion de Heidegger pour le calcul, pour cerner l’enjeu philosophique
de l’accueil ou du rejet de la construction, du calcul, de la preuve, du
fonctionnement formel.
Prenons comme point de départ cet élément important : Heidegger,
dans la lecture des époques – des « envois » successifs de l’être – superpose
volontiers l’époque moderne où l’étant est donné comme Gegenstand et
l’époque contemporaine où il est donné comme Bestand. Selon lui, du
statut d’objet pris en vue par la représentation au statut de « fond à commet-
tre », il y a une continuité. Cette continuité consiste plus précisément en ce
que le Bestand est pour ainsi dire au fond du Gegenstand, ou plutôt, l’inten-
tionnalité du Bestand est la fin secrète de l’intentionnalité du Gegenstand,
elle anime et oriente déjà cette dernière, la met en chemin. Mais lorsque
Heidegger pense et dit les choses de la sorte, il fait fond, à l’évidence, sur
l’idée du contrôle : assimiler l’étant à l’objet de la représentation, c’est déjà
en prendre le contrôle, s’assurer la maîtrise à son endroit. Le « programme »
de la visée de l’étant comme fond à commettre est donc amorcé, pré-
dessiné. Le motif du calcul convient à la conception de cette continuité,
parce que le calcul s’associe aussi bien et aussi facilement à l’image scien-
tifique du monde, amenée par l’époque moderne sous les auspices du
Gegenstand, et à la conversion technique contemporaine du réel (encore
plus aisément pour nous aujourd’hui, comme spectateurs de l’informatique
et du computationnel).
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 209

Mais de la perspective synthétique fondant cette continuité, résulte le

sentiment d’une condamnation radicale du faire, dans l’optique de la
correspondance ou la fidélité au décèlement, qui est ce sur quoi Heidegger
attire notre attention, à quoi il veut nous rattacher. La bonne posture à
l’égard du décèlement est celle qui « laisse être », qui accueille, et ce langa-
ge paraît révoquer a priori toute posture en quelque manière « active », ou
pire encore « constructive » (s’il est vrai que construire fait tort à l’abîme,
par exemple). La représentation et le concept sont dans la même faute que la
technique, cette faute étant d’agir à la place du seul agir légitime, celui du
décèlement lui-même. En un sens, on pourrait revendiquer le comporte-
ment technique comme fidélité, en prenant au sérieux l’idée que le mode
d’approche de l’étant est toujours « commandé » par l’envoi faisant
époque : si l’envoi envoie aujourd’hui l’étant comme Bestand, alors Stefan
George et Heidegger lui portent tort en se disposant vers le parler de la
parole à travers le verbe poétique, on devrait les taxer d’activité mauvaise,
de défaut de passivité à l’égard du décèlement tel qu’il décèle.
Mais Heidegger ne l’entend pas ainsi, ce qui précède était un jeu de
pensée. Il envisage de manière trans-épokhale le décèlement, et nous
enjoint en quelque sorte de « remonter » au-delà en deçà du premier accueil
grec du sens de l’être, pour gagner une disposition fidèle au décèlement en
lui-même, s’abstenant d’habiller le monde d’une essence de l’étant, pour le
retrouver comme Quadrat résonant autour des choses et depuis elles. Or, la
faillite de toutes les époques, interdisant cet accès et cette fidélité, réside
simultanément dans le privilège accordé à l’étant (transmuant l’être en
essence de cet étant) et dans la tonalité active et contrôlante de l’approche
du même étant (l’un passant par l’autre et réciproquement).
Il se trouve que lorsque l’expérience logico-mathématique arrive au
motif de la construction, dans la seconde partie du vingtième siècle surtout,
ce qu’elle découvre en même temps est la puissance de décèlement qui
s’attache au comportement de calcul, envisagé dans son opacité. Les gestes
idéaux de la construction réglée, qui soutiennent le prouver formel ou le
calculer, sont des gestes, ils sont éminemment activité, mobilisation d’une
sorte de subjectivité formelle 1. Mais dans les parcours d’action auxquels ils
donnent lieu s’insère ou s’implique de l’opacité. Suivre un chemin correct
de calcul, dériver une preuve, cela n’est pas génériquement une activité
qui sait et voit en chaque point et chaque instant ce qu’elle fait, ce qu’elle
meut, ce vers quoi elle va. L’auto-empilement du geste formel qui s’appelle

1. Que j’appelle « corps idéal », dans Sens et philosophie du sens, Paris, Desclée de
Brouwer, 2001.
210 JEAN-MICHEL SALANSKIS

construction – calcul ou preuve – nous embarque dans un itinéraire éven-

tuellement myope, itinéraire dans lequel la plus grande exactitude de
chaque moment est compatible avec une dissimulation de ce qui se passe
vraiment, de ce qui est vraiment concerné, de ce vers quoi la procédure va.
De plus l’expérience, infiniment sidérante, expérience de la sidération
elle-même à vrai dire, est que ces cheminements myopes, mal assurés dans
leur précise efficience, résultent dans du décèlement, dans une sorte de
supplément de comparution. Cela s’expérimente de la plus humble et la
plus simple activité mathématico-formelle à la plus complexe et la plus
grandiose. Faut-il donner des exemples ? De l’expérience constructive de
ce qu’une injection ou une surjection d’un ensemble fini dans lui-même est
nécessairement une bijection, j’apprends un « sens » du fini qui décèle le
fini pour moi. De ce que j’ai écrit la preuve qu’un ordinal non vide contient
l’ensemble vide, je retire un éprouver, qui s’est décelé pour moi à l’occa-
sion, de ce que l’appartenance n’est plus intuitive, est formalisée dans la
théorie des ensembles : éprouver que je pourrais aussi décrire comme un
supplément de décèlement de l’univers des ensembles « en personne ».
D’avoir appris l’intégrale de Lebesgue, d’avoir suivi tout le chemin
démonstratif qui prouve qu’une certaine fonctionnelle existe, me révèle
l’acte d’intégrer d’une nouvelle façon, suivant une découpe de l’ensemble
d’arrivée, et cette configuration ne se décèle qu’au bout du parcours ou
après lui. La fabrication tortueuse de l’énoncé de Gödel révèle différem-
ment la sui-référence et les structures linguistiques et méta-linguistiques
de l’idiome formel. Je m’arrête dans une telle évocation, nécessairement
frustrante et sans doute ratée parce qu’elle aurait besoin d’un contexte
d’attention aimante et de lenteur, ici non disponible.
En bref, ce qui a été découvert, notamment à partir de la seconde époque
de la logique du vingtième siècle, c’est le construire – la preuve et le calcul
– comme agir enveloppant l’opacité et faisant venir « du décèlement »,
faisant comparaître comme énigme vivante ce qui ne valait que comme
environnement inerte ou configuration dominée.
On croit comprendre que la vision heideggérienne du « dépassement
de la métaphysique » ou de l’unité de la science et de la technique, ou
des époques modernes et contemporaines, repose sur un désaveu de tout
opérer, de tout cheminement réglé et formel en tant que voie possible du
décèlement, ou plutôt de notre ajustement pensant au décèlement. Il serait
toujours non fidèle d’agir ou d’opérer, on blesserait toujours l’alètheia en
disposant, en montant les maisons fragiles et immaîtrisées de nos preuves
et nos calculs.
Mais l’hypothèse d’une attitude qui n’enveloppe aucun faire est-elle
réellement intelligible, avant même de se demander à quel titre une telle
 HEIDEGGER ET LA LOGIQUE 211

attitude serait désirable ? Ne se pourrait-il pas que derrière cette idée du

laisser être absolument indemne de tout faire propre il y ait la vieille figure
de la contemplation, et donc implicitement de l’objet, que le laisser être
poserait bien plus et dont il s’assurerait beaucoup plus certainement que les
voyages de l’agencement formel ?
Par ailleurs la poésie, élue comme porteuse de la proximité et la fidélité
au décèlement, fait-elle vraiment autre chose que la preuve et le calcul ? N’y
a-t-il pas aussi, chez le poète, agencement des mots et des groupes de mot,
montage symbolique ? N’est-ce pas des propriétés étranges et imprévisi-
bles des agencements littéraux de Stefan George, Trakl ou Hölderlin que
viennent les horizons, les lumières et les obscurités inouïes délivrés par
leurs poèmes ?
En d’autres termes, et ce sera, pour nous dans ce texte, le mot de la
conclusion : l’entente purement répulsive par Heidegger du motif de la
construction et du calcul, qui venaient au jour dans la logique de son temps,
a peut-être déterminé la sorte de partialité et de limitation frileuse qui
affecte sa pensée du décèlement, de la métaphysique, de la science, de la
technique, et du monde moderne et contemporain.

Jean-Michel SALANSKIS
 LA « COMMUNAUTÉ DE COMBAT »
ENTRE HEIDEGGER ET JASPERS

Il est difficile d’être compris. […] Dans les bons

jours, on ne réclame même plus d’interprétation.
Il faut accorder à ses amis un vaste espace de
mécompréhension (Nietzsche).

Parmi les figures de la pensée avec lesquelles Heidegger s’explique

durant les années vingt, la spécificité de sa relation à Jaspers tient au fait que
ce dernier n’est ni une autorité de l’institution universitaire comme l’est par
exemple Rickert, ni un maître comme Husserl, ou simplement un aîné
comme Dilthey ou Uexküll, ni, inversement, un étudiant, voire un disciple,
comme ont pu l’être Oskar Becker ou Löwith. De la même génération,
puisqu’il a six ans de plus que lui, Jaspers n’est même pas véritablement
un collègue de Heidegger, ou du moins est un collègue bien particulier,
puisque, du fait de sa formation universitaire médicale, il est considéré
comme marginal par de nombreux philosophes institutionnels comme
Rickert.
Quelle que soit leur déception rétrospective à cet égard, la relation des
deux philosophes s’inscrit d’abord dans le cadre d’une amitié d’autant plus
décisive qu’elle naît à une époque où s’élaborent leurs propres pensées.
La question plus délicate est de déterminer quel a pu être l’impact de leur
considération réciproque sur leurs pensées, et en l’occurrence sur celle
de Heidegger, Jaspers ne figurant par ailleurs généralement pas parmi les
noms des philosophes envers lesquels il reconnaît sa dette théorique :
Aristote, Augustin, Luther, Kierkegaard ou Husserl… Pour déterminer cet
impact, il convient donc de commencer par cerner la nature de leur amitié
qui en constitue non seulement l’arrière-plan, mais le sol, avant d’examiner
l’explication plus théorique entreprise par Heidegger avec Jaspers à partir
de 1919-1920.
214 JEAN-CLAUDE GENS

À l’issue de leur rencontre à l’occasion de l’anniversaire de Husserl

en avril 1920 1, Jaspers rend visite à Heidegger dans sa cellule et l’invite
chez lui à Heidelberg. Cette invitation sera suivie d’un premier séjour au
domicile de Jaspers quinze jours plus tard, et il en inaugurera une série
d’autres à l’occasion desquels se développe leur amitié, non des visites
ou des entretiens, mais de véritables séjours, par exemple huit jours en
automne 1922 et dix jours en janvier 1927 2. La santé fragile de Jaspers
suffit en revanche à expliquer qu’il ne se soit pas lui-même, inversement,
rendu à Fribourg ou à Marbourg. De quel ordre est leur amitié dont
témoigne la correspondance de Heidegger aussi bien avec Jaspers qu’avec
sa femme Elfride ?
Elle a manifestement pour point de départ la reconnaissance réciproque
de leur excentricité par rapport aux figures de la philosophie institution-
nelle de l’époque, ou, plus précisément, de leur commune contestation du
néokantisme alors dominant dans l’Université allemande, comme de leur
commun désir de réformer cette institution. Contrastant avec son sentiment
de « solitude » de l’époque, Heidegger évoquera à cet égard la singularité de
leur « communauté de combat rare et indépendante » 3. Mais, et pour
reprendre la fameuse analyse du livre VIII de l’Éthique à Nicomaque, cette
amitié ne se réduit pas à celle qui réunit de simples compagnons d’armes
unis par un commun intérêt, puisque les deux hommes trouvaient du
bonheur à la présence l’un de l’autre, comme en témoigne par exemple une
lettre de Heidegger à sa femme en 1925, lors d’un autre séjour à Heidelberg.
« Je passe de très beaux et précieux jours avec Jaspers, lui écrit-il. Et je
souhaiterais que tu partages une part de la joie intérieure que j’en éprouve.
De telles impulsions vivantes sont irremplaçables – et si je n’ai rien de
semblable, à part peut-être Bultmann, parmi les collègues marbourgeois –,
je suis néanmoins reconnaissant d’avoir Jaspers. C’est un combat récipro-

1. Sur les circonstances plus précises de cette rencontre, comme sur le tour pris par leur
relation après 1933, je me permets de renvoyer ici au chapitre de ma biographie consacré à la
relation entre Heidegger et Jaspers, mais considérée du point de vue du philosophe de
Heidelberg, voir J.-Cl. Gens, Karl Jaspers, Paris, Bayard, 2003, « La lutte sur le haut plateau
avec Heidegger », p. 157-180.
2. Voir d’une part la lettre de Heidegger à Jaspers du 19 novembre 1922, in Martin
Heidegger – Karl Jaspers. Briefwechsel 1920-1963, W. Biemel, H. Saner (éd.), Munich,
Piper, 1992, trad. fr. C. N. Grimbert, Martin Heidegger – Karl Jaspers. Correspondance,
suivi de Correspondance avec Elisabeth Blochmann, Paris, Gallimard, 1990, et d’autre part,
dans le même volume, sa lettre à E. Blochmann du 22 décembre 1926.
3. Lettre du 22 juin 1922. Loin d’être une occurrence isolée, l’expression sera reprise par
Jaspers et Heidegger dans leurs lettres des 6 septembre 1922 et 17 avril 1924.
 LA « COMMUNAUTÉ DE COMBAT » ENTRE HEIDEGGER ET JASPERS 215

que pour l’amitié, qui me permet de me construire moi-même » 1. Il semble

à cet égard que les expressions même de communauté de combat et de
combat pour l’amitié reprennent directement la suggestion jaspersienne
selon laquelle la compréhension est « un combat dans lequel, chacun
étant saisi sans égards aux racines de l’âme par l’autre, tout est mis en
question » 2.
Si la « joie » à la présence de l’autre, le plaisir à travailler côte à côte
dans l’appartement de Heidelberg, est irréductible au plaisir partagé des
sens sur lequel est fondée l’autre forme de l’amitié considérée par Aristote
comme imparfaite, comment comprendre la nature des « impulsions » dont
parle Heidegger ? Comme la construction de soi, ces impulsions ont pour
cadre la dimension ouverte par l’événement d’une rencontre sur le plan
de l’existence philosophique. Car c’est bien la personne de Heidegger, et
non ses travaux universitaires qu’il ignore, qui a frappé Jaspers lorsqu’ils
font connaissance. Et ce qui le confirme encore, si besoin était, du côté de
Heidegger, c’est la comparaison entre ce que lui apportent Husserl et Jaspers
précisément « du point de vue de l’existence philosophique » comme le
précise la lettre à sa femme du 22 octobre 1925 : « C’est comme le jour et la
nuit, là – si j’exagère – intérêt scolaire – reconnaissance du maître – incom-
préhension pour le destin et les décisions –, ici souveraineté – modestie –
engagement de la personne et véritable atmosphère d’un homme agis-
sant » 3. Mais est-ce à dire que, sur le plan théorique, il faudrait en rester au
constat d’une convergence purement négative ou critique des deux philo-
sophes ? Faut-il se contenter de noter ce qui les sépare du point de vue du
contenu pour ainsi dire « doctrinal » de leur pensée, ce qui est d’autant plus
facile que tous deux ont rétrospectivement pointé ces différences, par
exemple dans leurs lettres de 1932 à Jean Wahl 4 ?
« Avec Jaspers, je m’entends très bien, écrit Heidegger à sa femme en
1922 », mais c’est pour ajouter : « De nouvelles perspectives (Einblicke)
s’ouvrent et j’apprends beaucoup – du consistant » 5, et c’est aussi en ce
sens que doivent être entendues les « impulsions » et la « construction de
soi » dont parle Heidegger. Par ailleurs, au moment où ils se rencontrent

1. Lettre de Heidegger à sa femme du 22 octobre 1925, in « Mein liebes Seelchen ! ».

Briefe Martin Heideggers an seiner Frau Elfride, G. Heidegger (éd.), Munich, Deutsche
Verlags-Anstalt, 2005, p. 143.
2. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Munich, Piper, 1994, p. 125.
3. Lettre du 22 octobre 1925, in « Mein liebes Seelchen ! », p. 143 sq., « existence »
est souligné par Heidegger.
4. Bulletin de la Société Française de Philosophie 37, 1937, p. 193 et 198.
5. Lettre de Heidegger du 11 septembre 1922, in « Mein liebes Seelchen ! », p. 123
[je souligne, J.-C. G.].
216 JEAN-CLAUDE GENS

chez Husserl, Heidegger s’était déjà résolu à passer de « l’étude systéma-

tique » de Bergson à celle de Jaspers 1, ce qui implique un intérêt théorique,
et il entreprendra cette étude en faisant une recension de la Psychologie des
visions du monde sur laquelle nous reviendrons plus loin. Qui plus est, c’est
précisément en renvoyant aussi bien à cet ouvrage et à la recension qu’il en
a faite, qu’à Strindberg et Van Gogh que Jaspers vient de lui envoyer, c’est-
à-dire à des analyses, si ce n’est des thèses, théoriques, que Heidegger en
vient à parler de leur communauté de combat dans sa lettre de juin 1922.
Deux traits caractérisent manifestement l’entente qui fonde alors cette
communauté. D’une part non pas la convergence d’une doctrine, mais le
sentiment d’œuvrer à dégager de nouvelles voies pour la pensée, et, d’autre
part, le sentiment d’avoir trouvé un alter ego dont ils acceptent donc la
critique, une critique dans la force de laquelle ils trouvent des « impulsions
vivantes » pour leur recherche. Dix ans après leur rencontre, alors que sont
parus Être et temps et Philosophie, rien ne semble avoir changé dans cette
entente si l’on en croit la lettre du 20 décembre 1931 de Heidegger à
Jaspers. « Comme je suis par avance, en un certain lieu, dans une entente
complète avec vous, je peux, pour l’instant, vous “en” dire moins que
d’autres », lui écrit-il à propos de Philosophie que Jaspers vient de lui
envoyer 2. Faut-il l’entendre littéralement ou y voir le moyen d’éluder une
réponse plus circonstanciée comme celle de sa recension de 1921, peut-être
d’autant moins évidente que la divergence des chemins empruntés par leurs
pensées est plus patente ?
On pourrait supposer que, comme le dit Aristote de l’amitié en général,
celle qui les unit impliquerait, en tant que telle, une plus grande justice, ou
une plus grande équité, dans la compréhension réciproque de leur pensée.
Ou, pour reprendre les termes d’un fragment posthume de Nietzsche, une
telle communauté ne suppose t-elle pas au contraire que l’on soit enclin
– « les bons jours », précise-t-il – à concéder « à ses amis un vaste espace de
mécompréhension » 3 ? Accorder à l’ami cet espace, c’est accepter sa
mécompréhension non seulement à l’égard de telle ou telle question en
général, mais aussi à l’égard de ses propres intentions, accepter la critique
injuste, et c’est encore d’un tel accorder dont témoigne après guerre la
défense de Heidegger par Jaspers devant l’institution universitaire, et leur

1. Lettre de Heidegger à sa femme du 8 février 1920, in « Mein liebes Seelchen ! », p. 104.

2. Heidegger à Jaspers, le 20 décembre 1931.
3. Nietzsches Werke, G. Colli, M. Montinari (éd.), Berlin, New York, Walter de Gruyter,
1974, vol. VIII/1, p. 46 sq., trad. fr. J. Hervier, Œuvres philosophiques complètes. Fragments
posthumes. Automne 1885 – automne 1887, Paris, Gallimard, 1978, vol. 12, 1 (182), p. 60.
 LA « COMMUNAUTÉ DE COMBAT » ENTRE HEIDEGGER ET JASPERS 217

commun souhait de renouer leur relation 1 alors même que plus de dix ans
se sont écoulés et que la divergence des voies dans lesquelles ils se sont
engagés semble les avoir rendus étrangers l’un à l’autre. Pour revenir aux
années vingt de leur relation, la lettre de Heidegger à Jaspers où il dit être en
une entente complète avec lui déclare simultanément : « J’ai besoin de très
longtemps pour comprendre et n’entends quelque chose que si des
nécessités personnelles obligent à une explication » 2.
L’aveu de cette difficulté à comprendre une autre pensée ne témoigne
manifestement pas d’une idiosyncrasie, mais de ce qui constitue la limite de
toute compréhension intersubjective lorsqu’elle est lucide – une difficulté
dont la violence herméneutique est un autre témoin –, et Jaspers confesse le
même ordre de difficulté dans son Autobiographie philosophique. Celle-ci
précise en effet que, étant « encore in statu nascendi », ses tentatives philo-
sophiques se tenaient alors « involontairement éloignées de [et donc
sourdes à] ce qui ne les nourrissait pas » 3. Il est néanmoins d’autant plus
difficile d’en rester là qu’un véritable dialogue ne semble pas plus facile
entre des pensées qui ont achevé de se déployer dans leur singularité, et
que l’on pourrait en conclure qu’il est toujours trop tôt ou trop tard pour
dialoguer. Si l’on admet que des « nécessités personnelles » ont conduit
Heidegger en direction moins d’une philosophie de l’existence, ou de ce
que Jaspers appellera plus tard dans Von der Wahrheit une « périéchonto-
logie », que d’une phénoménologie conçue comme ontologie 4, dans quelle
mesure y a-t-il néanmoins eu dialogue ?
La réalité comme les limites de l’amicale compréhension entre les deux
philosophes semble patente au regard aussi bien de la recension critique
consacrée par Heidegger à la Psychologie des visions du monde parue
en octobre 1919, le plus long texte qu’il ait consacré à Jaspers, que de la
réception jaspersienne de cette recension. Modestement intitulée
« Remarques sur la Psychologie des visions du monde de Karl Jaspers »
et d’une ampleur telle qu’elle ne pourra paraître comme prévu dans les

1. Voir leurs trois lettres de mars 1948 à juin 1949, in Briefwechsel, trad. fr.
Correspondance, op. cit., et la lettre de Heidegger à sa femme de début 1948, in « Mein liebes
Seelchen ! », p. 253.
2. Heidegger à Jaspers, le 20 décembre 1931.
3. K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, H. Saner (éd.), Munich, Piper, 1985, p. 95,
dont ce passage est traduit dans la Correspondance Martin Heidegger – Karl Jaspers, p. 380.
4. Voir aussi l’analyse rétrospective par Heidegger de ce qui le distingue de la philo-
sophie jaspersienne de l’existence dans son cours du semestre d’été 1941 où il prend aussi
en considération les conférences de Jaspers intitulées Philosophie de l’existence (1937),
Gesamtausgabe, Francfort/Main, V. Klostermann (désormais cité GA suivi du tome et de la
page), t. 49, 1991, § 9 à 11.
218 JEAN-CLAUDE GENS

Göttingischen Gelehrten Anzeigen, cette recension sera envoyée en juin

1921 à Rickert et à Husserl, et si Marcuse Walter Bröcker ou Georg Misch,
en auront des copies, elle restera confidentielle jusqu’en 1973. Qu’en est-il
de cette recension 1 ?
Il est permis de se demander comment Heidegger pouvait recevoir un
ouvrage philosophique dont le titre même de Psychologie des visions du
monde renvoyait au concept de Weltanschauung ou de vision du monde
dont ses premiers cours pointaient déjà la trivialisation 2. Galvaudée,
l’expression est devenue « une pièce de monnaie usée » 3, de sorte qu’une
vision propre du monde se voit attribuée aussi bien au « paysan de la Forêt-
Noire » ou à l’ouvrier, qu’aux partis politiques, aux Anglo-saxons ou aux
Allemands… – l’élaboration d’une « conception » critique du monde 4 étant
communément considérée comme la tâche propre à la philosophie, où du
moins, à partir de la seconde moitié du XIX e siècle, l’une des deux voies,
avec une histoire de la philosophie qui prétend au statut de science, en
lesquelles elle a à s’engager. Et c’est encore cette alternative entre la
philosophie comme science ou comme proclamation d’une conception du
monde qui détermine le célèbre article de Husserl intitulé La philosophie
comme science rigoureuse.
Comme le voit bien Heidegger qui s’y réfère 5, la préface de la
Psychologie des visions du monde se démarque d’une telle acception de la
Weltanschauung et de la thèse selon laquelle la philosophie aurait pour
tâche d’en élaborer une, que ce soit sous la forme d’un « savoir scienti-
fique » ou sous la forme d’une « doctrine de vie » 6. Cet ouvrage, déclare en
effet cette préface, « tente seulement de comprendre quelles sont les
positions ou les postures ultimes de l’âme, les forces qui l’animent », au
regard desquelles la vision factuelle du monde reste « l’affaire de la vie »,
de la vie factuelle. Loin de prétendre « créer et enseigner » la vie, une telle
compréhension vise donc à éclairer des possibles, elle en « appelle à la libre

1. Elles ne paraîtront que dans le volume édité par Hans Saner, K. Jaspers in der
Diskussion, Munich, Piper & Co, 1973, p. 70-102.
2. Voir le cours du Kriegsnotsemester de 1919, Ga., 56-57, Zur Bestimmung der
Philosophie, B. Heimbüchel (éd.), Francfort/Main, Klostermann, 2 e éd., 1999 et, par
exemple, Ga. 58, Grundprobleme der Phänomenologie, éd. H.-H. Gander, Francfort/Main,
Klostermann, p. 142, 239.
3. M. Heidegger, Ga., 9, Wegmarken, F.-W. von Herrmann (éd.), Francfort/Main,
Klostermann, 2 e éd., 1996, p. 23, trad. fr. P. Collomby, « Remarques sur K. Jaspers » I, Philo-
sophie n°11, été 1986, p. 23.
4. M. Heidegger, Ga., 56-57, p. 7.
5. M. Heidegger, Ga., 9, p. 8, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » I, op. cit., p. 9.
6. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, p. VII.
 LA « COMMUNAUTÉ DE COMBAT » ENTRE HEIDEGGER ET JASPERS 219

spiritualité et activité de la vie en exposant des moyens susceptibles de

permettre une orientation » 1. La psychologie dont il est question considère
donc l’âme ou le psychisme non pas comme un étant parmi d’autres, mais
en tant qu’elle est le tout comme le rappelle Jaspers en renvoyant au De
anima 2.
Renvoyer les Weltanschauungen à des positions ou des postures, à des
forces, signifie bien qu’il ne s’agit pas là de considérer des « conceptions »
théoriques, et Jaspers s’inscrit, comme le remarque Heidegger, dans le
sillage des analyses diltheyennes pour lesquelles la « vision » est de l’ordre
de l’interprétation. « Vision » doit en cela être entendu en termes d’appré-
hension pré-théorique du monde par un sujet qui se caractérise par des
tonalités affectives et des comportements ou des attitudes, des positions
(Stellungen), la doctrine diltheyenne des visions du monde cherchant à
dégager les différentes « couches » de la formation de ces visions jusqu’à la
constitution de la sphère des représentations à proprement parler, celle des
Vorstellungen 3. L’Allgemeine Psychopathologie de 1946 reviendra encore
sur cette dimension interprétative originaire et sur l’irréductibilité de la
vision du monde à la simple « vision » en renvoyant à la Psychologie des
visions du monde et au Nietzsche de 1936. « Nietzsche a saisi de manière
éclairante tout savoir du monde en termes d’interprétation (Auslegen), écrit
Jaspers. Notre compréhension du monde est une interprétation, et notre
compréhension de mondes étrangers une interprétation d’interprétation » 4.

Contemporain de l’élaboration des « Remarques » sur Jaspers, le cours

du semestre d’été 1920 intitulé Phänomenologie der Anschauung und des
Ausdrucks se démarque explicitement de la Psychologie des visions du
monde qui en resterait à un « compromis » entre les deux modalités,
scientifique et prophétique, de la philosophie distinguées par cet ouvrage 5.
On ne saurait pourtant saisir la nature du dialogue entre Heidegger et

1. Ibid.
2. Aristote, De anima III, 431 b sq. ; K. Jaspers, Philosophie der Weltanschauungen, p. IX.
3. C’est aussi la raison pour laquelle nous choisissons de ne pas traduire Weltanschauung
par « conception du monde », car la connotation de cette traduction, très théorique, ne renvoie
qu’au terme du processus plus global dont Dilthey et Jaspers cherchent à expliciter la
formation. Voir Gesammelte Schriften, Leipzig, Berlin, Teubner, 1924, tomes VIII, p. 81-83,
et, sur l’interprétation, voir aussi Gesammelte Schriften V, p. 379.
4. K. Jaspers, Allgemeine Psychopathologie, Berlin/Heidelberg/New York, Springer,
1973, p. 247, et Nietzsche, Berlin, de Gruyter, 1936, p. 255.
5. M. Heidegger, Ga., 59, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie
der philosophischen Begriffsbildung, C. Strube (éd.), Francfort/Main, Klostermann, 1993,
p. 10 sq., et voir p. 28.
220 JEAN-CLAUDE GENS

Jaspers en se focalisant sur un concept sans le replacer sur l’arrière-plan de

leur questionnement principiel ; une telle façon d’interroger en reste en
effet à une critique de « détail » qui manque l’essentiel, et il en va de même
des analyses qui voudraient s’engager dans des comparaisons d’ordre
thématique ou même conceptuel, soit pour rapprocher, par exemple, leurs
concepts de choix, de décision, de dette ou de faute, et de mort …, et les
reconduire à leur commun arrière-plan kierkegaardien 1, soit, au contraire,
pour marquer l’abîme entre les concepts jaspersiens de « scission » sujet/
objet, ou de « chiffre », et ceux, heideggériens et respectivement, de « diffé-
rence ontologique », et d’« indication formelle ».
À cet égard, la critique heideggérienne des concepts à l’aide desquels
se déploie la Psychologie de Jaspers, la critique, par exemple, du concept
jaspersien d’absolu en tant que syncrétisme de concepts kantiens et kier-
kegaardiens déthéologisés 2, a au contraire pour arrière-plan l’explicitation
du principe de la pensée qui se déploie dans cette Psychologie. Il nous faut
donc commencer par éclairer le sens des « Remarques » rédigées entre 1919
et 1921, même si, comme on le verra, la critique du concept jaspersien de
vision du monde n’implique pas que Heidegger en ait pour ainsi dire fini
avec ce concept.
Les derniers mots du cours intitulé Phänomenologie der Anschauung
und des Ausdrucks soulignent la nécessité pour la phénoménologie de
prendre pour thème le Dasein actuel originaire et de « bouter toujours le feu
à toute philosophie doctrinale systématique », en considérant que Jaspers
est, « sans l’avoir vu », le seul qui se soit mis en chemin vers une telle philo-
sophie, ce qui n’est « possible que sur le sol des intuitions diltheyennes » 3.
Autrement dit, ce cours annonce en quelque manière la recension de la
Psychologie der Weltanschauung qui enchaîne pratiquement sur cette
indication finale. Ainsi que le suggère Theodore Kisiel, cette « recension
peut être considérée comme un prolongement du cours du semestre
d’été 1920 conduisant à une destruction de la psychologie de Jaspers selon
le modèle des critiques antérieures visant Natorp et Dilthey » 4. Mais
comment l’entendre ? Car si ce cours commence pratiquement par pointer

1. Comme on sait, à l’encontre du présupposé selon lequel la vérité d’une pensée donnée
serait à chercher du côté de celles qui l’ont précédé, Heidegger invite à la penser comme à
venir, et c’est en ce sens qu’il considère Kierkegaard dans le cours du semestre d’été 1941
(Ga., 49, p. 30 et 45).
2. M. Heidegger, Ga., 9, p. 27, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » II, Philosophie n°12,
automne 1986, p. 5.
3. M. Heidegger, Ga., 59, p. 174.
4. T. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley, University of
California Press, 1993, p. 138.
 LA « COMMUNAUTÉ DE COMBAT » ENTRE HEIDEGGER ET JASPERS 221

l’insuffisance de l’essai de Jaspers 1, ses derniers mots invitent néanmoins à

le méditer, et qu’il faille comprendre Jaspers mieux qu’il ne s’est lui-même
compris, puisqu’il n’a pas vu ce qu’il faisait, signifie aussi qu’il faut le
comprendre, ou l’entendre.
L’objet de la recension est en effet de libérer par une critique adéquate
« la tendance propre de l’ouvrage de Jaspers », c’est-à-dire ses « intentions
immanentes », ce qui suppose de passer par une destruction phénoméno-
logique des concepts et problématiques traditionnels qui seraient suscepti-
bles d’obérer ce qu’elle a de proprement singulier et novateur 2. Ce
caractère novateur tient au fait que, loin d’en rester à un concept de vie
entendu soit en termes d’objectivation ou d’expression créatrice, soit en
termes d’expérience vécue 3, l’ouvrage de Jaspers a « rendu attentif » à un
phénomène vers lequel était obscurément déjà « tendue » la philosophie
diltheyenne de la vie. Faisant respectivement transparaître la mobilité
d’une part d’un poser hors de soi et d’autre part d’un amener à soi et d’un y
être, ces deux acceptions du terme de vie pointent vers le « phénomène de
l’existence » 4. Cela signifie que la critique de Jaspers ne constitue pas un
troisième volet, aux côtés de celles visant Natorp et Dilthey, d’une critique
des philosophies de la vie, même si on « pourrait » le croire – Heidegger se
démarquant ici de la critique de Rickert qui, aussi pertinente qu’elle puisse
par ailleurs être, manque ses « tendances positives » –, puisque les analyses
jaspersiennes relatives au phénomène de l’existence constituent une
avancée ou un progrès 5.
À la critique pointant le fait que Jaspers n’a pas vu le chemin qu’il ouvre
et qu’il nous faudrait réemprunter s’en ajoute une seconde qui est mani-
festement liée à la première insuffisance : s’il s’engage dans une explici-
tation du « phénomène de l’existence », le chemin emprunté reste inadéquat
faute d’avoir interrogé les modalités susceptibles de saisir ce phénomène.
Heidegger vise ici l’idée jaspersienne selon laquelle ce phénomène pourrait
être saisi par une « considération » (Betrachtung) 6 visant à dégager et à

1. M. Heidegger, Ga. 59, p. 10.

2. M. Heidegger, Ga. 9, p. 1-3, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » I, p. 3-5, et sur la
destruction, voir déjà Ga. 59, p. 29-41.
3. Sur ces deux sens de « vie », voir M. Heidegger, GA 9, p. 15, trad. fr. « Remarques sur
K. Jaspers » I, p. 16, et antérieurement Ga. 59, p. 18 et 172.
4. M. Heidegger, Ga. 9, p. 14, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » I, p. 15 et 16.
5. Ibid., p. 14 et 15, trad. fr. p. 14 et 16.
6. Voir respectivement Philosophie der Weltanschauungen, p. 2-4, et Ga. 9, p. 37 sq.
(trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » II, p. 15 sq.), et Ga. 59, p. 34. Le cours du semestre
d’hiver 1921-1922 y revient pratiquement dans les mêmes termes, voir Ga. 61, Phänomeno-
222 JEAN-CLAUDE GENS

classifier des types 1, ce qui « masque toujours une attitude esthétique » –

une critique qui visait déjà Dilthey 2 et que Jaspers ne pouvait percevoir
comme secondaire. Ce que récuse ici Heidegger, c’est la pertinence de la
distinction webérienne entre la distanciation désintéressée et l’évaluation,
c’est-à-dire la possibilité de se contenter de transposer la méthode idéal-
typique webérienne, dès lors qu’il s’agit d’interroger le phénomène de
l’existence 3. Heidegger y voit un « gauchissement essentiel de la vraie
direction de la compréhension », mais aussi une « mécompréhension
principielle des véritables intentions » 4 aussi bien de Kierkegaard que de
Max Weber dont la méthode idéal-typique était déjà critiquée par le cours
du semestre d’hiver 1919-1920 5.
Seulement, comment concevoir qu’une méthode considérée comme
inadéquate puisse permettre de saisir la chose qu’elle vise à connaître ?
L’inadéquation de la méthode implique nécessairement le ratage de
l’appréhension de la chose en question, et c’est aussi en ce sens qu’il faut
entendre la déclaration finale du cours intitulé Phänomenologie der
Anschauung und des Ausdrucks selon laquelle Jaspers n’a pas vu en quel
chemin il s’engageait. Plus encore, contestant à nouveau la pertinence de la
méthode mise en œuvre par Jaspers, les « Remarques » s’achèvent en
invitant à radicaliser une telle considération, qui, certes, s’élève au-dessus
d’une simple classification, en un questionnement qui se mettrait lui-même
en question 6 – une interrogation qui est indissociable de l’idée même de la
phénoménologie, et qui, dans le paragraphe 16 du cours du semestre d’été
1925 porte sur le sens même de ce que veut dire questionner.
C’est manifestement cette absence d’interrogation relative à la méthode
que reconnaît rétrospectivement l’Autobiographie philosophique de
Jaspers en déclarant à propos de sa Psychologie : « Bien que j’en parlais
dans l’ouvrage et que j’ai intensivement travaillé à une clarté méthodique
dans mes travaux de psychopathologie, je n’ai pas vraiment examiné les
méthodes » 7. Mais la conclusion des « Remarques » est elle-même suivie
d’un additif remarquable dans la mesure où il va jusqu’à considérer que la
trentaine de pages introductives ne sont pas indispensables, ou à suggérer la

logische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung,

W. Bröcker, K. Bröcker-Oltmanns (éd.), Francfort/Main, Klostermann, 2 e éd., 1994, p. 25 sq.
1. M. Heidegger, Ga., 9, p. 39, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » II, p. 16.
2. M. Heidegger, Ga., 59, p. 167.
3. M. Heidegger, Ga., 9, p. 39, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » II, p. 16 sq.
4. Ibid., p. 39 et 40, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » II, p. 16 et 17.
5. M. Heidegger, Ga., 58, p. 190-196.
6. M. Heidegger, Ga., 9, p. 43, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » II, p. 20.
7. K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, p. 32 sq.
 LA « COMMUNAUTÉ DE COMBAT » ENTRE HEIDEGGER ET JASPERS 223

modification de certaines articulations de cet ouvrage. Témoignant à la fois

d’une lecture très attentive et d’une critique dénuée de toute complaisance,
les « Remarques » se défendent pourtant de chercher à mettre en évidence
les contradictions de Jaspers, puisqu’elles visent à libérer les intentions
immanentes positives de cet ouvrage, à relever « avec plus d’acuité » le trait
qui le domine, ce qui répond à la nécessité herméneutique de surexposer ou
de sur-éclairer un texte pour le comprendre 1.
Bien qu’il estimera la critique heideggérienne injuste tout en
reconnaissant avoir été impressionné par la rigueur de cette lecture – alors
que celle de Rickert « dénaturait » à ses yeux son essai – 2, Jaspers déclarera
dans ses Notizen s’être non pas offusqué, mais ennuyé et n’avoir pu
s’intéresser à ces remarques qu’il ne lut pas jusqu’au bout. Et c’est un
sentiment analogue d’étrangeté qu’il dit avoir éprouvé à l’égard d’Être et
temps dont Heidegger lui aurait confié à sa parution que lui au moins, avec
Bultmann, le comprendrait 3. L’attente, déçue, de Heidegger se comprend
pourtant eu égard au fait que Jaspers ne découvrait pas l’ouvrage puisqu’ils
avaient tous deux encore eu l’occasion d’en parler au cours du dernier
séjour de Heidegger à Heidelberg en janvier 1927. C’est même à l’issue des
entretiens qu’il eut alors avec Jaspers pendant qu’il corrigeait les épreuves
d’Être et temps que Heidegger aurait renoncé à achever la rédaction de sa
troisième section qui devait être consacrée à « Temps et être » 4. Jaspers
n’en élaborera pourtant pas une « critique » du même ordre que celle des
« Remarques », même s’il prit certains passages d’Être et temps comme
thème dans son séminaire du semestre d’été 1928 sur Hegel et que les
premières de ses Notizen témoignent des exposés qu’en firent, par exemple,
Adolf Sternberger et Hans Jonas 5.
Pour revenir aux « Remarques », il est vrai qu’elles pouvaient être
déroutantes eu égard à l’objet classique d’une recension, puisque
Heidegger y saisit l’occasion d’expliciter longuement la tâche de la

1. M. Heidegger, Ga., 9, p. 2 et 9, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » I, op. cit., p. 4 et

10, et, dans le même sens, M. Heidegger, Interprétations phénoménologiques d’Aristote
(1922), bilingue, trad. fr. J.-F. Courtine, Mauvezin, T.E.R., 1992, p. 34.
2. K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, p. 95.
3. K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger (1961-1964), H. Saner (éd.), Munich, Zurich,
Piper, 1978, p. 225 et 226, et dans le même sens Philosophische Autobiographie, p. 95.
4. M. Heidegger, Ga., 49, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten
Auslegung von Schelling, G. Seubold (éd.), Francfort/Main, Klostermann, 1991, p. 39 sq.
5. Voir la lettre de Jaspers à Heidegger du 8 juillet 1928, et les Notizen, p. 25 à 29, la suite
de ces Notes témoignant des lectures jaspersiennes des publications postérieures de
Heidegger.
224 JEAN-CLAUDE GENS

phénoménologie – pratiquement un quart de leurs pages 1 –, sans compter

celles, introductives, relatives au principe d’une recension critique 2. Deux
raisons essentielles empêchent néanmoins de voir une simple incise ou un
« excursus » dans ce quasi « discours de la méthode » phénoménologique,
comme le suggère Kisiel 3.
D’abord, ces pages peuvent précisément être entendues comme
témoignant de la tentative d’engager un dialogue, l’apparente incise
s’insérant dans une structure dialogique des « Remarques » comparable à
celle des Méditations métaphysiques dont les objections et réponses sont
indissociables. La fin de ces « Remarques » oppose ainsi à la rigueur atten-
due d’une considération dénuée de préjugés celle d’une interrogation
qui suppose d’« introduire l’Autre sans ménagement dans la réflexion » 4.
Dans le langage ultérieur de Philosophie, les « Remarques » visent à une
« communication » constitutive d’une « communauté philosophique », ce
qui suppose de chercher à « actualiser », c’est-à-dire à « assimiler » et
« transformer », le discours de l’autre 5 – la communication jaspersienne se
distinguant du dialogue heideggérien dans la mesure où l’appropriation
n’est pas liée à une « destruction » telle que l’entend Heidegger. Et si,
qualifiant ses « Remarques » de « travail de débutant », la lettre à Jaspers du
5 août 1921 déclare espérer que ce dernier y trouvera une « stimulation »,
cela signifie aussi que Heidegger en attendait une critique en retour.
À cet égard, considérer les « Remarques » comme une « recension » ou
un commentaire, ou n’y voir qu’un document supplémentaire témoignant
d’un moment du déploiement de la pensée heideggérienne, serait manquer
leur projet. En second lieu, l’apparente incise est en réalité essentielle dans
la mesure où Heidegger y met en question la notion même d’existence,
c’est-à-dire saisit le cœur même de la pensée jaspersienne avant même
qu’elle ne se soit explicitement déployée en tant que telle.
Certes, la préface de Jaspers déclarait déjà que « le livre n’a de sens que
pour les hommes qui commencent à s’étonner, à réfléchir sur eux-mêmes, à

1. M. Heidegger, Ga., 9, p. 29-36, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » II, p. 5-13.
2. Ibid., p. 2-6, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » I, p. 4-8. Ces considérations relatives
à la critique invitent aussi à entendre correctement l’exigence d’une pensée dénuée de
préjugés en ne confondant pas le sens de cette exigence pour la pensée philosophique d’une
part et pour la science d’autre part, c’est-à-dire en interrogeant la pertinence de l’idéal
webérien d’une connaissance dénuée de préjugés sur lequel reviendra la fin de ces
« Remarques » (voir Ga., 9, p. 35, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » II, p. 6).
3. T. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, p. 139 et 145.
4. M. Heidegger, Ga., 9, p. 42, trad. fr. « Remarques sur K. Jaspers » II, p. 19.
5. Cf. K. Jaspers, Philosophie (1931), Munich, Zurich, Piper, 1994, t. II, p. 114 sq.,
trad. J. Hersch, Philosophie, Paris-Berlin, Heidelberg-Springer Verlag, 1989, p. 353 sq.
 LA « COMMUNAUTÉ DE COMBAT » ENTRE HEIDEGGER ET JASPERS 225

voir la problématicité de l’existence (Dasein), comme pour ceux qui

éprouvent la vie en tant que responsabilité personnelle, irrationnelle, à
laquelle rien ne saurait se substituer ». Mais les premiers lecteurs de la
Psychologie y ont aussi bien vu un ouvrage de psychologie, ou, comme
Rickert, une philosophie de la vie… C’est pourquoi, dans la préface à sa
quatrième réédition, Jaspers mettra rétrospectivement l’accent sur cette
présence de sa philosophie à venir dans la Psychologie 1. Seulement cette
interrogation conduit, dans les « Remarques », à une ontologisation du
concept d’existence, et de ce fait à la phénoménologie heideggérienne de la
vie, comme, simultanément à une mise en question de l’ontologie en son
acception traditionnelle.
Alors que le cours intitulé Grundprobleme der Phänomenologie de
1919-1920 déclarait encore que la « philosophie n’a pas besoin d’une
ontologie » pour ne voir en celle-ci que « la pointe extrême des résultats des
sciences objectivantes particulières » 2, les « Remarques » de juin 1921
amorcent une ontologisation du concept jaspersien d’existence et le cours
de 1921-1922 sur Aristote ira jusqu’à penser la phénoménologie en termes
d’ontologie 3. Les « Remarques » conçoivent en effet l’objet de la philo-
sophie comme interrogation herméneutique de l’existence, c’est-à-dire du
mode déterminé de l’être ou du sens d’être du « je suis ».
« Ce qui devient ainsi décisif, écrit Heidegger, c’est que je suis en
m’ayant moi-même, c’est l’expérience fondamentale où je me rencontre
moi-même comme soi, de telle sorte que, vivant dans cette expérience, en
correspondance avec son sens, je peux questionner en direction du sens de
mon “je suis” » 4. On comprend aussi que les « Remarques » puissent donc
considérer que le cœur de la Psychologie est constitué par l’analyse des
« situations limites » en lesquelles le moi se voit saisi et mis en question en
tant qu’existant 5. Si cette interrogation du sens d’être du « je suis » va se
prolonger au cours des années vingt pour viser Descartes, et à travers lui
Husserl, il n’en reste pas moins que lorsqu’elle se fait jour dans le contexte
des « Remarques » c’est bien d’abord à Jaspers et non à ces derniers que

1. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, préface à la 4 e édition de 1954,

p. IX. Après avoir précisé que la Psychologie s’est avérée, sans qu’il le sache (unbewußt), être
son chemin vers la philosophie, l’Autobiographie philosophique dira encore dans le même
sens que cette Psychologie a été « le premier écrit de ce que l’on a appelé la philosophie
moderne de l’existence » (Philosophische Autobiographie, p. 32 et 33).
2. M. Heidegger, Ga., 58, p 39 sq. et 239 sq.
3. M. Heidegger, Ga., 61, p. 60 sq.
4. M. Heidegger, Ga., 9, p. 29, trad. « Remarques sur K. Jaspers » II, p. 7.
5. Ibid., p. 9 sq., trad. « Remarques sur K. Jaspers » I, p. 12.
226 JEAN-CLAUDE GENS

s’adresse Heidegger dans la mesure où c’est sa question qu’il radicalise, et

où c’est de lui qu’il espère être compris.
En dehors des « Remarques », Heidegger exposera à nouveau
explicitement à Jaspers la nécessité d’une telle ontologisation dans la lettre
qu’il lui adressera en juin 1922. Heidegger y précise en effet qu’« il faut
tirer au clair la signification de ce qui constitue le Dasein humain, et du fait
d’y avoir sa part ; mais cela veut dire que le sens d’être d’être-vie, d’être-
homme, doit être saisi originairement et déterminé catégorialement. Le
psychique n’est pas quelque chose que l’homme “a”, qu’il “a” consciem-
ment ou inconsciemment, mais quelque chose qu’il est et qui le vit ». Et il
poursuit : « Il faut que la vieille ontologie (et les structures catégorielles qui
se sont déployées à partir d’elle) soit entièrement réformée jusque dans son
fondement, et que l’on se mette sérieusement à saisir et conduire dans ses
intentions fondamentales la vie actuelle en ce qu’elle a de propre. […] Cela
requiert une critique de l’ontologie pratiquée jusqu’à présent qui aille aux
racines qu’elle a dans la philosophie grecque » 1.
Le cours de Heidegger du semestre d’été 1936 sur Schelling montre
qu’il a dû renoncer à être compris par Jaspers sur ce point fondamental,
l’incompréhension de ce dernier étant mise sur le compte du fait qu’il en est
resté à l’acception classique du terme d’ontologie 2 – les Notizen déclarant
de leur côté : « L’ontologisation ôte sa mobilité à l’existentiel au profit de la
mobilité de la construction chosique (sachliche Konstruktion). La doctrine
détruit la force existentielle » 3. Du côté de Heidegger, le tour ontologique
pris par la phénoménologie conduira à une ontologisation de l’ensemble de
sa conceptualité, celle, par exemple du concept de situation 4, celle aussi du
concept de vision du monde. Envoyé en même temps que les « Remarques »
à Natorp et à Misch, le fameux « Rapport Natorp » élaboré en automne 1922
et intitulé Interprétations phénoménologiques d’Aristote 5 engagera ainsi

1. Lettre de Heidegger à Jaspers du 27 juin 1922 (trad. mod.).

2. M. Heidegger, Ga., 42, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, I. Schüssler, 1988,
p. 111, trad. fr. J.-F. Courtine, Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine,
op. cit., p. 117.
3. K. Jaspers, Notizen, op. cit., p. 226.
4. Voir, avant son ontologisation, l’introduction du concept de situation dans le cours du
semestre d’hiver 1919-1920 où ce concept se voit distingué des concepts d’objets (Ga., 58,
p. 258 sq.), et le cours du semestre d’été 1920 qui le distingue du simple « point de vue » ou de
la « perspective » propre à la « considération », la citation renvoyant manifestement à Jaspers
(Ga., 59, p. 34, et Philosophie der Weltanschauungen, op. cit., p. 5, 7, 20, 30) [Sein und Zeit,
§ 60].
5. Voir M. Heidegger, Interprétations phénoménologiques d’Aristote, par exemple,
p. 27 sq. et 35 sq.
 LA « COMMUNAUTÉ DE COMBAT » ENTRE HEIDEGGER ET JASPERS 227

non à « lorgner » sur les visions du monde, mais à en interroger les

« conditions ontologiques ».
Alors que les rares références d’Être et temps à Jaspers pourraient
laisser croire que l’époque d’une explication avec lui est alors révolue, cette
interrogation va au contraire se déployer dans le cadre d’une nouvelle
explication avec son compagnon d’armes. À la fin des années vingt, l’onto-
logisation du concept de vision du monde est en effet patente à partir du
cours intitulé Problèmes fondamentaux de la phénoménologie 1. La lettre
de Heidegger du 24 septembre 1928 déclarant à Jaspers souhaiter s’entre-
tenir avec lui à ce sujet témoigne d’autant plus qu’il faut y voir un nouveau
prolongement de la lecture critique de la Psychologie des visions du monde,
cette lecture se poursuivant dans le cours du semestre d’hiver 1928-1929
intitulé Einleitung in die Philosophie, et en particulier dans la seconde de
ses deux sections.
Il est à cet égard remarquable que si d’un côté l’interlocuteur explicite
de la partie de ce cours consacré aux visions du monde est Dilthey, à la
pensée duquel Heidegger reconduit la théorie jaspersienne des visions du
monde 2, d’un autre côté le cours n’en reste pas à cette racine diltheyenne.
Car s’il revient sur la nécessité d’entendre le monde en sa « signification
existentielle » 3, et la vision ou l’Anschauung comme Haltung, il s’agit
moins là du concept diltheyen de relation (Verhältnis), ou plus précisément
de comportement (Verhalten), que du concept de maintien (Halt) forgé par
Jaspers, qui se voit longuement thématisé – un concept que la Lettre sur
l’humanisme entendra ultérieurement comme « garde » 4. Dans quelle
mesure Heidegger répond-t-il ici à Jaspers ?
La Psychologie des visions du monde concevait la vie comme mue par
une constante propension à trouver son maintien en se réfugiant dans des
abris ou des cabanes (par exemple les systèmes philosophiques) 5 face au
caractère insupportable de la confrontation au combat, à la mort, au hasard

1. Voir M. Heidegger, Ga., 24, p. 5-17, et, sur Jaspers, ibid., p. 8.

2. M. Heidegger, Ga., 27, Einleitung in die Philosophie, O. Saame, I. Saame-Speidel
(éd.), Francfort/Main, Klostermann, 1996, p. 235 et 237, sur la référence à Dilthey, voir aussi
ibid., p. 346 à 354.
3. Ga., 27, p. 302, et plus largement p. 239 à 304. Si cette signification est dégagée à partir
d’une relecture de Kant, le concept jaspersien de monde reste en revanche kantien en un sens
classique (voir par exemple K. Jaspers, Nietzsche, op. cit., p. 255).
4. M. Heidegger, Ga., 9, p. 361, trad. fr. R. Munier, Lettre sur l’humanisme, Paris, Aubier
bilingue, 1964, p. 162 sq.
5. Sur la critique heideggérienne du concept de Gehäuse, voir Ga., 60, Phänomenologie
des religiösen Lebens, M. Jung, T. Regehly (éd.), C. Strube, Francfort/Main, Klostermann,
1995, p. 200, et sur celui de maintien, ibid., p. 122.
228 JEAN-CLAUDE GENS

et à la faute, c’est-à-dire à l’expérience des situations-limites. Les divers

modes de vision du monde constituent ainsi autant de réponses au défi
représenté par l’exposition de l’existant aux situations-limites – cette
exposition ou cette ouverture le constituant comme existant 1. Le cours de
Heidegger de 1928-1929 semble prolonger cette thèse lorsqu’il déclare :
« Se tenir (das Sichhalten) dans l’être-au-monde, c’est ce que nous enten-
dons par vision du monde », pour préciser que, « pour autant qu’il existe »,
le Dasein doit déjà avoir conquis d’une façon ou d’une autre une tenue
(Halt) par un choix, une décision 2. Mais cela signifie aussi que c’est une
initiale absence de tenue (Haltlosigkeit) qui oblige le Dasein à la conquérir.
La thèse selon laquelle il faut penser la vision du monde comme
constitutive du mode d’être de l’existant, et le maintien (Haltung) comme
èthos 3, pouvait bien se voir accordée par Jaspers, de même que sa consé-
quence, à savoir le fait que la philosophie n’a donc pas à élaborer de vision
du monde 4 – la Psychologie cherchant non pas à en défendre une, mais à en
décrire ou expliciter les modes. Le ton de la critique de ces cours de la fin
des années vingt reste en effet suffisamment modéré au regard de celui de
1936 sur Schelling, où, reconduisant la Weltanschauung à l’acception plus
originaire que ce terme reçoit dans l’idéalisme allemand, Heidegger cite
Jaspers pour comparer la considération psychologique, typologique, en
général à celle d’un « éleveur de cochon » distinguant divers genres d’ani-
maux 5. Le ton de la critique mis à part, il est en revanche plus difficile de
concevoir que Jaspers ait pu suivre Heidegger dans le geste qui lui est
propre lorsqu’il pense la relation de la vision du monde à la question de
l’être, c’est-à-dire lorsqu’il pense cette vision, en tant qu’elle vise l’étant en
son entier, comme constituant la condition de possibilité de cette question
de l’être 6.
Autrement dit, à la distinction jaspersienne entre les pôles entre lesquels
tend la structure de l’esprit – celui des tenues dans l’abri du fini ou dans

1. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauugen, p. 229.

2. M. Heidegger, Ga., 27, p. 337 et 344.
3. « Au sens strict, écrit Heidegger, nous ne devons pas dire : le Dasein a une vision
du monde, mais il est vision du monde, et cela nécessairement » (Ga., 27, p. 344, et Ga.
24, Die Grundprobleme der Phänomenologie, F.-W. von Herrmann (éd.), Francfort/Main,
Klostermann, 31997, p. 13 ; sur èthos, ibid., p. 379, et, dans le même sens, Ga., 42, p. 30 sq.,
trad. Schelling, p. 41).
4. M. Heidegger, Ga., 27, p. 379, 397 sq.
5. Voir le cours du semestre d’été 1936 dans M. Heidegger, Ga., 42, p. 32, trad. cit., p. 43.
6. « Le problème de l’être n’est lui–même possible que sur le fond de la Weltanschauung
comme maintien (Haltung) ; car seul un être-au-monde qui se détermine comme explication
avec l’étant en son entier peut et doit poser la question de l’être », Ga., 27, p. 396.
 LA « COMMUNAUTÉ DE COMBAT » ENTRE HEIDEGGER ET JASPERS 229

l’infini et celui du scepticisme et du nihilisme 1 – se substitue la distinction

heideggérienne entre les visions du monde comme abri dans le tout de
l’étant et comme explication avec l’étant 2. En 1931, la publication de La
situation spirituelle de notre temps et de Philosophie, où se déploie vérita-
blement la philosophie de l’existence propre à Jaspers, témoignait d’une
divergence de leurs pensées à laquelle Heidegger dût alors se résigner.
L’insupportable exposition de l’existant aux situations-limite est en effet
pensée par Jaspers comme exposition à ce qu’il appelle alors la transcen-
dance, en un sens du terme bien différent de celui que lui donne
Heidegger 3.
Si l’on admet que toute pensée, aussi solitaire qu’elle soit et qu’elle
doive être, doit bien se déployer contre une autre, se laisser interroger
par une autre, la considération de publications, de correspondances, des
Notizen de Jaspers…, ne se confronte jamais qu’à des traces d’une relation
simultanément personnelle et théorique dans laquelle la part des échanges
de vive voix est difficile à surestimer. Jaspers remarquait ainsi dans ses
Notizen : « Lorsque Heidegger n’est pas lui-même là, je ne peux discuter
avec lui » 4. Eu égard à la pensée de Heidegger, le début de la décade des
années vingt du siècle dernier est comme marquée par l’introduction en
1920 du concept d’existence qui se voit simultanément ontologisé dans les
« Remarques », avant que ne soit en retour, et à la fin de cette décade,
ontologisé le concept de vision du monde.
Après la réception par Heidegger de La situation spirituelle de notre
temps et de Philosophie qui donnent sa pleine expression à la philosophie
jaspersienne de l’existence, le début des années trente est signé par l’aban-
don du concept d’existence (alors même que Heidegger lui écrit être
en plein accord avec lui) 5 au profit de celui d’eksistence, c’est-à-dire
d’instance (Inständigkeit) entendue comme un « se tenir dans l’ouverture
extatique du temps » et comme un être constamment régi par sa relation
à l’être de l’étant 6. Autrement dit, à partir de ce moment l’amitié de
Heidegger ne se soutiendra plus tant par l’espoir d’un commun combat que

1. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauugen, p. 283.

2. M. Heidegger, Ga., 27, p. 366.
3. Cette divergence n’enlève néanmoins rien à la considération de Heidegger pour
Jaspers comme le montre par exemple la lettre du 19 mars 1933 à sa femme, quel que soit par
ailleurs le malentendu dont elle témoigne, in « Mein liebes Seelchen ! », p. 185 sq.
4. K. Jaspers, Notizen, p. 125.
5. Voir la lettre du 20 décembre 1931.
6. M. Heidegger, Ga., 49, p. 54 et 60.
230 JEAN-CLAUDE GENS

par l’acceptation, peut-être teintée d’une certaine mélancolie, d’une

mécompréhension réciproque, ou, dans les termes de Heidegger, l’accepta-
tion du « destin » de la divergence de leurs « tentatives du penser en vue de
montrer l’essentiel par leur questionner », une divergence qui n’enlève
néanmoins rien à la proximité que partagent « tous ceux dont la solitude
tient à l’identité de leur cause et de leur tâche » 1.

Jean-Claude GENS

1. Lettre de Heidegger à Jaspers du 19 février 1953.

 DE LA MÉTAPHYSIQUE
À L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE
HEIDEGGER ET LE DERNIER SCHELER

Contrairement à ce qui le lie à Husserl, Jaspers ou Cassirer, nous

n’avons jusqu’ici, de la main de Heidegger, aucune véritable analyse, inter-
prétation ou recension de Scheler. Tout du moins jusqu’à ce que l’édition
de ses manuscrits philosophiques, qui est elle-même loin d’être achevée,
nous révèle quelques textes qui s’y réfèrent. Nous pensons ici notamment à
la conférence sur « l’anthropologie philosophique et la métaphysique du
Dasein » tenue par Heidegger le 24 janvier 1929 à la Kantgesellschaft à
Francfort, qui doit paraître dans le cadre du tome 80 des Œuvres complètes.
Il n’y a du reste pas de correspondance de Heidegger avec Scheler,
contrairement à celle qu’il a échangée avec Rickert ou Arendt. Les œuvres
posthumes de Scheler ne contiennent que quelques lettres de Heidegger à
Maria Scheler et aux personnes chargées de publier ses manuscrits après sa
mort 1. Afin de se faire néanmoins une idée juste du rapport qu’entretenait
Heidegger à Scheler, il nous faut recomposer, un peu laborieusement
– pierre après pierre – leur relation à partir de la mosaïque que constituent
les nombreuses indications et jugements isolés, les courts passages dans
les écrits publiés de son vivant, mais surtout dans les cours et lettres de
Heidegger adressées à des tiers, et tirés des manuscrits posthumes, à travers
les anecdotes de certains de leurs contemporains et, enfin les quelques
remarques et annotations marginales apposées que l’on trouve sur les
exemplaires des écrits de Scheler qui étaient alors en sa possession.
Manfred Frings, le premier, avait lui-même entrepris d’expliciter la
relation de Heidegger à Scheler, bien avant qu’il n’ait reçu des mains de

1. Voir E. Avé-Lallemant, Die Nachlässe der Münchener Phänomenologen in der

Bayerischen Staatsbibliothek. Catalogus codicum manu scriptorum Bibliothecae
Monacensis. Tomus X. Pars I, Wiesbaden, Harrassowitz, 1975, p. 121 sq.
232 MARK MICHALSKI

Maria Scheler à la fin des années 1960 la responsabilité de diriger l’édition

de ses Œuvres complètes 1. C’est ainsi qu’il put, en ce contexte, prendre
connaissance de précieuses indications supplémentaires venant de
Heidegger lui-même 2. Il ne disposait pourtant pas encore d’une vue
d’ensemble de ses textes, qui ne bénéficièrent d’une réelle prise en main,
initiée par ce travail, qu’à la fin des années 1980. Le travail d’Otto Pöggeler
fut à cet égard décisif, qui, grâce à sa profonde connaissance des nombreux
points de convergence entre Heidegger et Scheler, avait tenté de déterminer
de façon principielle leur rapport sur le plan philosophique 3. À sa suite,
nous avons nous-mêmes entrepris dans le cadre d’une monographie, en
grande partie consacrée à déployer systématiquement un aspect spécifique
de la réception de Scheler par Heidegger, en l’occurrence la question
philosophique d’autrui, de rassembler pour la première fois chronologi-
quement et historiquement les principales pièces, désormais accessibles, de
cette mosaïque 4. Tout en constatant que les travaux plus récents d’inter-
prétation et d’exégèse des textes de Heidegger ne semblent pas dépasser les
résultats de notre travail 5, nous n’avons pas l’intention d’en reproduire par

1. M. S. Frings, « Heidegger and Scheler », Philosophy Today 12, 1968, p. 21-30 ; Person
und Dasein. Zur Frage der Ontologie des Wertseins, La Haye, Martinus Nijhoff, 1969.
2. M. S. Frings, Person und Dasein, p. XII, où il cite des extraits de lettres que lui adresse
Heidegger le 6 août 1964 et le 30 juin 1965.
3. O. Pöggeler, « Scheler und die heutigen anthropologischen Ansätze zur Metaphysik »,
in Heidelberger Jahrbücher 33, 1989, p. 175-192, repris in Schritte zu einer hermeneutischen
Philosophie, Fribourg, Munich, Alber, 1994. p. 203-226 ; « Max Scheler : Die Stellung des
Menschen im Kosmos (1928) », in Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie. 20.
Jahrhundert, Stuttgart, Reclam, 1992. p. 144-173 ; « Ausgleich und anderer Anfang. Scheler
und Heidegger », in E. W. Orth, G. Pfafferott (éd.), Studien zur Philosophie von Max Scheler.
Internationales Max-Scheler-Colloquium “Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs”
Universität zu Köln 1993, Fribourg, Munich, Alber, 1994. p. 166-203, repris in Heidegger in
seiner Zeit, Munich, Fink, 1999. p. 116-137.
4. M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein. Zur Grundlegung der Sozialphilo-
sophie im Denken Max Schelers und Martin Heideggers, Bonn, Bouvier, 1997. Nous ren-
voyons ici au deuxième chapitre consacré à Max Scheler et Martin Heidegger, ibid., p. 20-32.
5. M. Heidegger, Briefe an Max Müller und andere Dokumente, H. Zaborowski,
A. Bösl (éd.), Fribourg, Munich, Alber, 2003, p. 144. Le séjour de Heidegger à Cologne à la
fin du mois de septembre 1930 aurait visé, selon le commentaire qui en est donné, à prendre
conseil auprès de Marie Scheler pour éditer les tout premiers manuscrits de Scheler. Il
s’agissait en vérité, à travers un groupe de travail dirigé par Heidegger, d’éditer l’ensemble
des manuscrits, surtout les plus tardifs. Voir également M. Großheim, « Heidegger und
die Philosophische Anthropologie (Max Scheler, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen). Von
der Abwehr der anthropologischen Subsumtion zur Kulturkritik des Anthropozentrismus »,
in D. Thomä (éd.), Heidegger-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart, Metzler, 2003.
p. 333-337. Großheim ne mentionne pas une fois l’intérêt de Heidegger pour les manuscrits
posthumes de Scheler sur l’anthropologie.
 L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE. HEIDEGGER ET SCHELER 233

la suite tous les détails et toute la documentation. Nous nous proposons ici
bien plutôt, en guise d’introduction, de brosser l’horizon général des
rencontres de Heidegger avec Scheler, tout en ajoutant à cette occasion un
certain nombre d’indications quant à des textes de Heidegger devenus
accessibles depuis la parution de notre monographie. Nous prendrons
ensuite pour fil directeur les deux questions centrales, déjà traitées par
Pöggeler, concernant le lien de l’ontologie fondamentale de Heidegger à la
pensée tardive, anthropologique et métaphysique, de Scheler : jusqu’où
allait précisément l’accord, obtenu en décembre 1927, quant au fait que le
moment semblait venu d’« oser de nouveau le pas dans la véritable méta-
physique » 1 ? Et dans quelle mesure l’anthropologie philosophique de
Scheler n’était-elle pas elle-même aux yeux de Heidegger apte, contraire-
ment à sa propre analytique existentiale, à procurer une fondation à une
telle « métaphysique » ?

RENCONTRES DE HEIDEGGER AVEC SCHELER

Les rencontres de Heidegger avec Scheler, d’abord à travers ses écrits et

sa pensée puis, personnellement, avec l’homme lui-même, s’étendent sur
une période longue mais bien délimitée, à savoir sur les deux décennies
allant de 1912 à 1932. Si l’on considère que Heidegger mentionne certes
bien plus tard, faisant retour sur les étapes qui marquent son propre
« chemin dans la phénoménologie » 2, les ouvrages de Scheler publiés en
1913 et 1916 sur la « sympathie » et sur le « formalisme éthique » mais ne se
réfère lui-même expressément à Scheler qu’à partir du semestre d’hiver
1919/20 dans des cours et des lettres, il est à vrai dire tentant de supposer
qu’il n’avait véritablement commencé à lire les textes de Scheler qui se
trouvaient alors dans sa bibliothèque qu’au sortir de la guerre. Cela nous
oblige à raccourcir la période susmentionnée et à la restreindre aux
quatorze années qui s’étendent de 1919 à 1932. C’était alors pour Scheler,
avant que celui-ci ne disparaisse prématurément en mai 1928, le point
culminant de sa carrière académique et de sa réputation en général, après
qu’il ait été nommé, avec le soutien de Konrad Adenauer qui était alors
maire de Cologne, professeur de philosophie et de sociologie dans
l’Université qui venait d’y être nouvellement fondée, ainsi qu’à l’Institut

1. M. Heidegger, Ga., 26, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von

Leibniz, K. Held (éd.), Francfort, Klostermann, 1978. p. 165.
2. M. Heidegger, Mein Weg in die Phänomenologie [1963], in Zur Sache des Denkens,
3 e éd., Tübingen, Niemeyer, 1988, p. 85 et p. 88 sq.
234 MARK MICHALSKI

de recherche en sciences sociales, lui aussi de fondation récente. Scheler

devint à cette époque un des philosophes allemands les plus marquants et
représentatifs du vaste mouvement de renouveau spirituel et religieux.
Cette époque était du reste également marquée, vers 1922, par une pro-
fonde réorientation de la pensée de Scheler, qui s’éloigne à mesure d’une
pure phénoménologie des essences et d’un théisme d’obédience catholique
vers une anthropologie philosophique et une métaphysique davantage
panenthéiste. Mise à part sa propre promotion de Privatdocent à Fribourg
au rang de professeur extraordinaire à Marbourg, jusqu’à son retour à
Fribourg en tant que professeur ordinaire, la période allant de 1919 à 1932
était, de son côté, pour Heidegger marquée par son émancipation à l’égard
de la conception transcendantale et idéaliste qu’avait Husserl de la phéno-
ménologie, comme en témoignent ses projets d’une herméneutique de la
facticité puis d’une analytique fondamentale du Dasein qui y prend sa
source.
Soucieux qu’il était d’éclaircir et d’élaborer sa propre position
philosophique destinée à dépasser l’approche de Husserl, Heidegger
n’hésitait pas à louer les mérites de Scheler quant à la réception des
« philosophies de la vie » élaborées par Bergson et par Dilthey et croyait
même pouvoir renouer concrètement avec certaines de ses « démonstra-
tions phénoménologiques » – en particulièrement la démonstration du
caractère immédiatement donné d’autrui 1. Néanmoins, jusqu’en 1923,
donc quasiment jusqu’à la fin de son propre séjour à Fribourg en tant que
Privatdozent, sa position générale envers Scheler demeure critique, voire
polémique, comme l’attestent plusieurs témoignages tirés de ses cours de
1920 à 1923 2 ainsi que, tout récemment, deux témoignages tirés de lettres
de Heidegger qui permettent d’éclairer d’une part la relation philo-
sophique, d’autre part la relation personnelle des deux penseurs à cette

1. M. Heidegger, Ga., 58, Grundprobleme der Phänomenologie, H.-H. Gander (éd.),

Francfort, Klostermann, 1993, p. 197 ; « Einleitung in die Phänomenologie der Religion », in
Ga. 60, Phänomenologie des religiösen Lebens, M. Jung, Th. Regehly, C. Strube (éd.),
Francfort, Klostermann, 1995, p. 88 ; Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1986. p. 116 note 1.
– La note en bas de page dans Être et Temps susmentionnée qui renvoie à l’appendice du livre
de Scheler sur la « sympathie » et qui a motivé la rédaction de notre monographie sur
Fremdwahrnehmung und Mitsein, se trouve également dans le texte publié entre-temps sur
« Le concept de temps » de 1924 dans lequel la phrase suivante est citée : « Il n’y a pas d’abord
de “sujets” qui seraient en quelque sorte repliés sur soi et qui devraient après coup ériger un
pont de l’un à l’autre », in M. Heidegger, Ga., 64, Der Begriff der Zeit, F.-W. von Herrmann
(éd.), Francfort, Klostermann, 2004, p. 26.
2. M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein, p. 21.
 L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE. HEIDEGGER ET SCHELER 235

époque. Le 25 juin 1921, Heidegger écrivait à son professeur fribourgeois

Heinrich Rickert :
À côté de mes travaux sur Aristote, je m’essaie à une critique principielle
de Scheler et ce, à deux égards : 1. quant à l’interprétation que donne
Scheler de la phénoménologie (qui ne fait que découler, à maints égards,
de l’accent peu critique et excessif qu’il fait porter sur la connaissance de
l’essence (Wesenserkenntnis), 2. quant à la manière dont il procède avec la
théologie et l’histoire de la religion 1.
Si l’on se rappelle combien la tâche d’une destruction phénoméno-
logique des concepts aristotéliciens fondamentaux et le projet afférent d’un
livre sur Aristote dans les années 1921 à 1924 prédominait pour Heidegger,
on peut alors s’étonner qu’il envisageait dans le même temps – visiblement
en vue d’une publication – le projet d’une « critique principielle » de
Scheler. Le second point susmentionné de sa critique s’éclaire sans doute à
la lumière de la critique que donne Heidegger dans ses cours de la confes-
sionnalisation par Scheler de la phénoménologie et de l’effacement des
limites entre philosophie et théologie. Le premier point nous rappelle que
l’autodétermination méthodologique de la phénoménologie herméneu-
tique exigeait non seulement une prise de distance à l’égard de la phéno-
ménologie transcendantale de Husserl mais également à l’égard de la
phénoménologie des essences (Wesensphänomenologie) développée par
l’école husserlienne de Munich et de Göttingen. La date de la lettre citée
ainsi que les deux points auxquels il est fait référence dans sa critique de
Scheler laissent supposer que Heidegger pensait concrètement à la rédac-
tion d’une recension de l’ouvrage de Scheler Vom Ewigen im Menschen
[« De l’éternel dans l’homme »] qui venait alors de paraître, et qui réunis-
sait des essais sur l’« essence de la philosophie » et le « problème de la
religion ». Le second témoignage, qui concerne davantage leur rapport
personnel, remonte à une lettre du 27 mars 1923, lorsque Heidegger – sans
doute en rapport avec la nomination à Göttingen du phénoménologue de
Munich Moritz Geiger au poste de professeur extraordinaire en vue duquel
Heidegger avait également posé candidature – écrivit à sa femme Elfride :
« Le résultat est, du reste, magnifique, ce qui fait tout honneur à Berlin –
cela ne sert à rien d’en ressasser les raisons – derrière toute cette “agitation”
contre moi se cache Scheler – car Hartmann n’a pas pris l’initiative de lui-

1. M. Heidegger/H. Rickert : Briefe 1912 bis 1933 und andere Dokumente, A. Denker
(éd.), Francfort, Klostermann, 2002. p. 56 sq.
236 MARK MICHALSKI

même » 1. Heidegger supposait donc que Scheler, qui entretenait en effet de

bonnes relations avec le ministère prussien de la Culture et de l’Education
et qui était également à l’époque sans doute davantage prêt à soutenir un
ancien collègue de Munich qu’un protégé de Husserl, avait contrecarré ses
efforts pour parvenir à obtenir un poste fixe à l’Université. Cette seule
supposition – peu importe qu’elle soit avérée ou non – montre que Scheler
appartenait encore alors à ce moment aux yeux de Heidegger à ce que l’on
peut nommer le « camp adverse ».
La situation ne tarda à changer assez rapidement après l’entrée en
fonction de Heidegger en tant que professeur extraordinaire, ou professeur
ordinaire ad personam à Marbourg dès le semestre d’hiver 1923/24. La
proximité entre Marbourg et Cologne, le fait que Heidegger, désormais
affranchi de la dépendance extérieure à l’égard de Husserl, était devenu
pour Scheler un collègue à part entière et, enfin, le rôle de médiateur joué
par son ami d’enfance Heinrich Ochsner, constituaient des facteurs qui
allaient favoriser, entre Heidegger et Scheler, des rencontres personnelles
répétées et les invitations par Scheler de Heidegger à Cologne. Le
rayonnement exercé par la personnalité de Scheler, littéralement obsédée
par la philosophie, comme l’attestent nombre de contemporains, ne
manquait pas d’avoir effet sur Heidegger 2. Le dialogue leur donnait surtout
à tous deux la possibilité de se tenir informés de l’état actuel de leurs
recherches : c’est ainsi que Scheler entendit pour la première fois parler de
façon authentique du questionnement ontologique mené par Heidegger sur
le Dasein humain facticiel, tandis que Heidegger fut informé de la distance
tout récemment prise par Scheler à l’égard du catholicisme et de sa prédi-
lection pour l’anthropologie philosophique et la métaphysique. Malgré le
parallèle structurel qui se fait jour à travers la question, portée chez l’un
comme chez l’autre par une intention « métaphysique », de déterminer ce
qu’est l’homme en son être, Heidegger dut d’abord à vrai dire faire preuve
de scepticisme à l’égard d’une possible proximité philosophique avec
Scheler. À travers ce qu’ils célébraient dès le début des années 1920
comme une « résurrection de la métaphysique », les philosophes qui lui
étaient proches, tels Peter Wust et Nicolai Hartmann, n’étaient selon lui

1. « Mein liebes Seelchen ! » Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915-1970,
Gertrud Heidegger (éd.), Munich, Deutsche Verlags-Anstalt, 2005. p. 126.
2. Heidegger l’a lui-même formulé dans la nécrologie qu’il écrivit plus tard pour Scheler :
« On reconnaît en lui – il fut à vrai dire seulement donné à quelques uns d’en faire l’épreuve de
manière immédiate, à travers des luttes et explications qui durèrent des nuits et des jours – :
une véritable obsession pour la philosophie dont il n’était lui-même pas maître et qu’il lui
fallait suivre […] Cette obsession était ce qui le constituait en substance », Ga., 26, p. 63 sq.
 L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE. HEIDEGGER ET SCHELER 237

aucunement parvenus à approcher la question de l’être, au sens où

Heidegger l’entendait. Celui-ci voyait également que Scheler usait dans
son anthropologie de concepts surchargés par la tradition philosophique et
théologique, tels ceux d’« esprit », de « corps », d’« âme », de « personne »,
d’« amour », etc., au lieu de chercher, comme lui-même, une nouvelle
conceptualité qui soit propre et plus adaptée à dire l’être de l’homme. A
travers l’usage de ces concepts, ce que Heidegger lui reprochait n’était
pourtant pas tant une négligence dont Scheler aurait eu à répondre person-
nellement que – ce qui atténuait le reproche – la tendance du Dasein en tant
que tel à déchoir, tendance en vertu de laquelle celui-ci, dans la tentative
même de se comprendre, se tourne d’abord vers les concepts qui lui sont
transmis et qui dominent son environnement social. C’est ainsi que, sur ce
chemin initié par Heidegger qui devait conduire à la première moitié de
« Être et Temps » parue en 1927, Scheler devint, avec Husserl, le seul garant
contemporain pour les concepts à déconstruire phénoménologiquement.
Cela est particulièrement clair dans le cours donné par Heidegger au
semestre d’été 1925 sur « l’histoire du concept de temps » dans lequel était
reconnue à l’être de l’homme, dont Scheler soulignait le caractère person-
nel et, en tant que tel, radicalement distinct de tous les êtres psychiques et
chosiques (dinglich), une tendance véritable qu’il s’agissait de dégager en
vue d’une analytique existentiale du Dasein 1.
De son côté, Scheler étudiait minutieusement Être et Temps et se
référait, à double titre, pour sa propre anthropologie philosophique à l’ana-
lytique existentiale du Dasein : d’un côté, il considérait que celle-ci venait
soutenir son propre projet mais, de l’autre, qu’elle était en retour influencée
par la première. La présentation que donne Scheler de son anthropologie en
avril 1927, version plus largement connue publiée en 1928 sous le titre « La
place de l’homme dans le monde », n’avait certainement pas pu encore
pleinement profiter des avancées tirées de sa lecture de « Être et Temps ».
Scheler projetait de se confronter en détail avec l’œuvre de Heidegger dans
la cinquième partie de son essai « Idéalisme – réalisme », dont seules la
deuxième et troisième parties parurent à l’automne 1927. Le manuscrit
rédigé par Scheler à Lausanne en septembre 1927, destiné à la cinquième
partie, sous le titre « le problème émotionnel de la réalité » ne fut publié

1. M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein, p. 22 sq. La correspondance intime

qui le lie à l’époque à Hannah Arendt témoigne même des lectures intensives de Scheler
menées par Heidegger lors du semestre d’été 1925. Voir H. Arendt/M. Heidegger : Briefe
1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, U. Ludz (éd.), Francfort, Klostermann, 1998, p. 32.
238 MARK MICHALSKI

qu’en 1976 à partir des manuscrits posthumes 1. Comme le laisse entendre

le titre, Scheler voulait, dans son explication avec Heidegger, partir de la
question de savoir où, en corrélation avec quelle modalité ontologique
humaine, se donne la réalité des choses et du monde liée à l’expérience
spécifique de résistance qui en est faite – question qui avait déjà permis à
Heidegger de présupposer, en raison d’une commune inspiration reçue de
Dilthey, une certaine proximité avec Scheler. Celui-ci le confirma en
approuvant le caractère de donnéité, non plus intellectuelle, mais émotion-
nelle, au sens large du terme, de la réalité. Il crut néanmoins pouvoir la
rapporter à une couche émotionnelle ancrée plus profondément encore
dans l’être humain, en l’occurrence en ce qu’il désignait par « élan vital »
(Lebensdrang), censé précéder les concepts heideggériens d’« angoisse »
et de « souci » 2. Scheler considérait d’autre part que Heidegger identifiait
tout simplement ces « concepts vitaux » (Lebensbegriffe) avec la structure
fondamentale de l’être humain, ce qui l’amenait à négliger l’esprit qui,
selon lui, était non moins constitutif de l’être humain 3. On peut supposer
que c’était à l’occasion de leur dernier entretien à Cologne en décembre
1927 que Scheler lui avait fait part de ces réserves sur Être et Temps,
ouvrage qu’il estimait par ailleurs beaucoup. Dans les souvenirs qu’il
gardait de leur discussion, comme il en fait part dans son dernier cours de
Marbourg du semestre d’été 1928, Heidegger laissait pourtant les diffé-
rences à l’arrière-plan – en partie peut-être par respect pour celui qui était
entre-temps décédé – et soutenait qu’ils s’étaient rapprochés et s’enten-
daient, ce qui n’était autrefois pas le cas, sur l’essentiel 4. L’article nécro-
logique qu’il écrivit à cette époque pour Scheler, qu’il va jusqu’à qualifier
de « plus grande force philosophique […] dans la philosophie contem-
poraine en général », doit naturellement être relu à la lumière de la devise

1. M. Scheler, Späte Schriften, Gesammelte Werke, vol. 9, M. S. Frings (éd.), Berne,

Munich, Francke, 1976. p. 254-293.
2. Ibid., p. 278. Heidegger suppose lui-même une certaine proximité avec Scheler
concernant la donnéité de la réalité (Realitätsgegebenheit), Ga., 20, Prolegomena zur
Geschichte des Zeitbegriffs, P. Jaeger (éd.), Francfort, Klostermann, 1979, p. 293 ; Sein und
Zeit, p. 210.
3. M. Scheler, Späte Schriften, op. cit., p. 282. Scheler voulait ainsi, dans le manuscrit qui
constitue la cinquième partie de « idéalisme – réalisme », prouver en cinq points, dont seuls
les deux premiers furent développés, ce délaissement de l’esprit, à savoir l’entière soumission
du Dasein à la vie.
4. M. Heidegger, Ga., 26, p. 164 sq. Voir également la lettre de Heidegger à Frings datée
du 6 août 1964.
 L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE. HEIDEGGER ET SCHELER 239

« De mortuis nil nisi bene ! » et de l’émotion personnelle liée à un tel

moment 1.
Nous pouvons néanmoins dire que c’est précisément avec ce cours
que commence, suite à une première phase critique et polémique (1919-
1923) et une seconde, phénoménologique et destructive (1923-1928), une
troisième et nouvelle phase (1928-1932) dans la réception de Scheler par
Heidegger. Le cours du semestre d’été 1928 marque lui-même le passage
de la seconde à la troisième phase de cette réception, en esquissant, d’un
côté, la possibilité d’une libération phénoménologique et destructive de la
véritable tendance du concept schélerien d’amour, à savoir celle qui vise la
transcendance originaire du Dasein, alors que de l’autre, Heidegger répond
à la thèse frappante de l’anthropologie schélérienenne – l’homme aurait la
« capacité de dire non » (Neinsagenkönner), à savoir serait cet être qui,
grâce à l’esprit qui le transit pourrait nier la vie et la réalité qui s’y réfère –
en recourant à la thèse, tout aussi frappante, que l’homme n’est ni celui qui
dit non (Nein-Sager) ni celui qui dit oui (Ja-Sager) mais celui qui pose la
question du pourquoi (Warum-Frager) 2. Pris à parti par Cassirer qui prit
lui-même la défense, à Davos, début 1929, de l’anthropologie de Scheler
telle qu’elle repose sur l’opposition métaphysique de l’esprit et de la vie
contre l’analytique existentiale du Dasein, Heidegger tentait désormais
de parvenir à clarifier de manière principielle le rapport entre l’approche
anthropologique et métaphysique de Scheler et sa propre approche fonda-
mentale et ontologique. Dans la mesure où Scheler n’avait pu présenter que
de manière abrégée dans quelques essais et études ses thèses à un public
plus large, décédé alors qu’il travaillait à la rédaction de son œuvre systé-
matique en anthropologie philosophique et en métaphysique, Heidegger se
mit en relation avec les Archives Nietzsche de Weimar afin de préparer
l’édition des manuscrits posthumes de Scheler et insista en particulier pour
examiner les manuscrits consacrés à l’anthropologie et à la métaphysique
qu’il désirait ensuite mettre lui-même en ordre de manière systématique 3.

1. M. Heidegger, Ga., 26, p. 62-64.

2. Ibid., p. 167 sq., p. 280.
3. M. Michalski, Fremdwahrnehmung und Mitsein, p. 31 sq. – Dans la lettre d’Adhémar
Gelb à Heidegger, à la date du 14 février 1929, reprise dans la note 83 de la même page, est cité
en son entier le paragraphe qui concerne les manuscrits posthumes de Scheler : « Concernant
la question des manuscrits, de grands progrès ont été réalisés. Oehler a définitivement accepté
et a déjà eu l’occasion de jeter un œil sur les manuscrits. Il a d’ailleurs trouvé une analogie
frappante, d’un point de vue technique, avec les manuscrits de Nietzsche. Riezler et moi-
même avons rédigé une requête à l’adresse de la Notgemeinschaft [Notgemeinschaft der
Deutschen Wissenschaft : fondation allemande pour le soutien de la recherche et des
chercheurs, fondée en 1920 par des membres de la Preußische Akademie der Wissenschaften]
240 MARK MICHALSKI

Bien qu’il disposât à Fribourg, pendant une période assez longue, d’une
quantité « imposante », au sens propre du terme, de manuscrits ou de copies
de manuscrits de Scheler 1, il ne put y accéder, comme il s’en plaignit plus
tard à Frings, en imputant ce fait à la mort subite de Scheler qui avait laissé
l’élaboration de son œuvre dans un état peu avancé 2. S’explique ainsi sans
doute le fait que la manière dont Heidegger, dans son ouvrage sur Kant de
1929 et dans ses cours à Fribourg du semestre d’été 1929 et du semestre
d’hiver 1929-1930, caractérise l’anthropologie philosophique afin de la
distinguer de la « métaphysique du Dasein », demeure étonnamment vague
et qu’il n’aborde jamais, malgré la référence expresse à Scheler, ses thèses
concrètes 3.
En ce qui concerne, d’autre part, la métaphysique de Scheler, nous
sommes également contraints de constater que Heidegger, qui n’en analyse
nulle part le développement concret, intègre justement en ces années, plus
précisément depuis son dernier cours du semestre d’été 1928 à Marbourg – à
partir duquel, comme nous l’avons montré, commence la troisième phase
de la réception de Scheler – le projet d’ontologie fondamentale et celui,
nouvellement formulé, de métontologie dans le projet, également nouveau,
d’une métaphysique. Ce qui est en outre frappant est que Heidegger prenne
en revanche soin de distinguer celui-ci du titre de « métaphysique » jusque

et sommes désormais de l’opinion qu’il serait extraordinairement utile à l’affaire si

vous-mêmes, Riezler et Hartmann signez cette demande ; Madame Scheler s’en réjouirait
beaucoup. Puis-je vous envoyer, dès qu’elle sera prête, cette requête afin que vous y apposiez
votre signature ? Toute personne pourra ensuite entreprendre à titre privé les éventuelles
démarches qui sont nécessaires. Riezler pense par exemple à Schwörer (du comité), que vous
devez connaître ».
1. Ce dont témoigne entre-temps une lettre de Heidegger à sa femme Elfride datant du
2 octobre 1930 : « Cologne [à savoir la première rencontre du groupe de travail à Cologne]
était assez éprouvant. Madame Scheler, qui a beaucoup de joie avec son enfant [le fils de
Scheler, Max Georg, né après sa mort], désormais totalement rétabli, entend imposer à son
travail de nouvelles directives. J’aimerais envoyer à Fribourg les manuscrits dont j’aurais
besoin plus tard ; c’est là une corvée inutile », in « Mein liebes Seelchen ! », op. cit., p. 165.
2. M. S. Frings, postface de l’éditeur, in M. Scheler : Schriften aus dem Nachlass.
Band II : Erkenntnislehre und Metaphysik, M. S. Frings (éd.), Berne, Munich, Francke, 1979.
p. 272.
3. M. Heidegger, Ga., 3, Kant und das Problem der Metaphysik, Fr.-W. von Herrmann
(éd.), Francfort, Klostermann, 1991, p. 208 sq. ; Ga., 28, Der deutsche Idealismus (Fichte,
Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart, C. Strube (éd.),
Francfort, Klostermann, 1997, p. 18 sq. ; Ga., 29/30, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-
Endlichkeit-Einsamkeit, F.-W. von Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, 1983, p. 103 sq.
– La conférence mentionnée dans notre introduction sur « l’anthropologie philosophique et la
métaphysique du Dasein » datant du 24 janvier 1929, s’inscrit dans la lignée de ces textes.
Heidegger y fait lui-même référence dans son cours sur l’idéalisme allemand, dans ibid.,
p. 18, note 4.
 L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE. HEIDEGGER ET SCHELER 241

là évité pour sa propre pensée et qui allait devenir synonyme de l’époque de

l’histoire de l’être dont Nietzsche constitue l’achèvement, une fois qu’avec
son « tournant » vers la pensée de l’histoire de l’être il mettait fin à sa
réception de Scheler. Deux questions se posent ainsi aux interprètes de
Heidegger, questions auxquelles celui-ci ne semble pas avoir expressément
répondu : le concept de métaphysique, adopté par Heidegger dans les
années 1928 jusqu’en 1930, et peut-être également celui de métontologie,
est-il lié à la réception de la métaphysique de Scheler ? Quel rôle jouent les
prises de position de Heidegger à l’égard de l’anthropologie philosophique,
sachant qu’il rompt ensuite définitivement avec les thèses qui sont celles de
Scheler ?

OSER DE NOUVEAU LE PAS DANS LA VÉRITABLE MÉTAPHYSIQUE

Heidegger ressaisit ainsi l’entente à laquelle il parvient avec Scheler

en décembre 1927, soulignant quatre points. Les trois premiers concernent
la résolution du problème de la relation sujet-objet : le problème devait
d’abord être reposé de manière entièrement nouvelle ; celui-ci ne ressortis-
sait pas, second point, à la théorie de la connaissance et, troisième point, il
avait une importance centrale pour la possibilité de la métaphysique.
Heidegger formule ainsi le quatrième et dernier point : « tel est l’essentiel :
le moment est arrivé, alors même que la situation publique de la philo-
sophie est dans un état désolant, d’oser de nouveau le pas dans la véritable
métaphysique, c’est-à-dire de la déployer à partir de son fondement. Telle
était la disposition dans laquelle nous nous sommes quittés, la joyeuse
disposition d’un combat plein d’espoir ; le destin en a décidé autrement » 1.
Le pathos qui s’exprime ici est en partie, comme le montre la dernière
phrase, à mettre sur le compte de l’affliction face à la mort toute récente
de Scheler. Il se pourrait donc que Heidegger transfigure et surestime
désormais, une fois réduite à néant, la portée intrinsèque de la possibilité
qui s’était concrétisée six mois plus tôt d’un échange constructif avec
Scheler. Cela ne change rien au fait que Heidegger attribue « l’essentiel »
de son entente avec Scheler à l’idée que la philosophie doit de nouveau
se présenter comme « métaphysique » et ce, sans doute en référence aux
insuffisantes tentatives de renouveau formulées par des auteurs tels Wust
ou Hartmann, comme « métaphysique véritable » ou « véritable méta-
physique ». Afin de pouvoir apprécier à leur juste portée ces paroles de
Heidegger, il faut se rappeler 1) que la phénoménologie fondée par Husserl

1. M. Heidegger, Ga., 26, p. 165.

242 MARK MICHALSKI

se voulait antimétaphysique, de même que le néokantisme, dans la

continuité des réactions soulevées au XIX e siècle contre l’idéalisme
spéculatif de Hegel, 2) que Heidegger tient tout autant, dans un premier
temps, sa propre phénoménologie à l’écart du concept de « métaphysique »,
et s’y rapporte ensuite précisément là où il commence à l’accentuer, pour la
distinguer de la phénoménologie transcendantale de Husserl, comme une
nouvelle forme d’ontologie. Mais pourquoi donc de nouveau une « méta-
physique » ? De qui le mot venait-il : était-ce d’Aristote, de Kant ou de
Hegel ? Ou peut-être était-ce de Scheler ? 1
Commençons par considérer plus précisément ce qui permet à
Heidegger de voir en la métaphysique un commun projet avec Scheler, ce
qu’il souligne lui-même, comme nous l’avons vu, à l’occasion d’une
énumération en quatre points attestant de leur accord. Le texte du cours
précédent porte également sur la relation sujet-objet 2 qui est traitée dans les
trois premiers points, sujet à l’occasion duquel Heidegger est lui-même
selon toute évidence amené à consacrer à Scheler une courte digression. La
relation sujet-objet, comme l’explique Heidegger, est la forme tradition-
nelle de ce qu’il appelle lui-même l’être-auprès découvrant de l’étant et
qu’il prend pour fondement de l’être-vrai qui caractérise toute vérité propo-
sitionnelle. Le problème de la relation sujet-objet repose traditionnel-
lement dans la question de savoir comment la relation du sujet à l’objet est
possible. Parce qu’un tel questionnement manque la nécessaire question
préalable qui s’interroge sur ce que signifie en l’occurrence « relation » en
général, le problème de la relation sujet-objet doit être alors reposé de
manière nouvelle et ce, à travers la nouvelle question du mode d’être de la
relation liant sujet et objet. Tandis que le questionnement traditionnel
repose sur l’alternative qui consiste soit à localiser ce qui rend possible la
relation dans le sujet soit dans l’objet, ce faisant comme une alternative
entre une théorie de la connaissance idéaliste et réaliste, le problème ainsi
nouvellement posé de la relation sujet-objet sort de cette alternative et en
général de l’horizon problématique qui est celui de la théorie de la connais-
sance et devient, à travers la question du mode d’être de la relation ainsi que
du mode d’être des deux termes qu’elle lie, un problème ontologique. Le

1. J. Grondin, « Der deutsche Idealismus und Heideggers Verschärfung des Problems

der Metaphysik nach Sein und Zeit », in Heideggers Zwiegespräch mit dem deutschen
Idealismus, H. Seubert (éd.), Cologne, Weimar, Wien, Böhlau, 2003. p. 47 : « La rencontre
avec Max Scheler doit avoir joué un certain rôle dans cette reprise de la métaphysique ».
Grondin n’examine pourtant pas le rôle de Scheler mais se concentre sur son rapport à Kant et
à l’idéalisme allemand.
2. M. Heidegger, Ga., 26, p. 160-165.
 L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE. HEIDEGGER ET SCHELER 243

fait que la relation est comprise, au lieu d’une relation gnoséologique,

comme une « relation ontologique » ne suffit pas, comme le souligne
Heidegger en se référant alors à Hartmann et à Scheler, pour atteindre une
telle problématisation ontologique. Car si le mode d’être de cette relation et
de ce qu’elle lie ne peut être davantage et expressément déterminé, c’est
qu’elle est alors secrètement comprise au sens le plus répandu de ce qui est
donné et manque ce faisant justement le sens qui rend possible cette relation
sujet-objet 1. Ce sur quoi Heidegger est d’accord avec Hartmann et Scheler
concernant le problème de la relation sujet-objet trouve donc déjà – il nous
faut en conclure – ici ses limites : l’accord ne porte que sur quelque chose de
négatif, à savoir sur la nécessité de reposer la question indépendamment de
la théorie de la connaissance, et non pas au sens positif du terme, sur le fait
et la manière dont le problème de l’ontologie devrait être posé. Heidegger
ne les différencie pas moins : tandis qu’il reproche à Hartmann de retomber
dans le simple questionnement qui est celui de la théorie de la connais-
sance, il reconnaît chez Scheler une certaine proximité à l’égard de
l’analytique du Dasein d’Être et Temps : « par d’autres chemins et porté par
d’autres intentions, Max Scheler est parvenu à des vues similaires » 2. « Par
d’autres chemins », à savoir non pas par le biais de la question du mode
d’être de la relation entre sujet et objet, chemin emprunté par Heidegger à
travers la question de l’être du Dasein dans l’analytique qu’il en donne et,
« porté par d’autres intentions », à savoir sans viser la question du sens
d’être en général, comme Heidegger désirait la déployer dans son ontologie
fondamentale, fondée sur l’analytique du Dasein – mais en approfon-
dissant l’intentionnalité, en l’interprétant comme un moment essentiel de
ce qui constitue toute personne qui s’accomplit et aime avec l’intention de
fonder une théorie matérielle des valeurs 3. Par cet autre cheminement et par
cette autre visée, Scheler a approché – tel est ce que Heidegger semble ici
vouloir dire – le mode d’être de la relation entre sujet et objet sans parvenir à
en faire l’objet d’un questionnement ontologique ni à le mettre au service
du questionnement fondamental ontologique quant au sens de l’être en
général.
Face à ce résultat – Scheler aurait voulu poser comme Heidegger de
manière nouvelle, et indépendamment de toute théorie de la connaissance,
le problème de la relation sujet-objet mais n’aurait pas pu le penser au
même sens que Heidegger comme problème ontologique – le troisième des

1. Ibid., p. 164.
2. Ibid.
3. Ibid., p. 166 sq., p. 169.
244 MARK MICHALSKI

points mentionnés par Heidegger quant à ce qui le lie à Scheler sonne

comme un compromis : « C’est d’une importance centrale quant à la
possibilité de la métaphysique et ressortit de manière inhérente à son
problème fondamental » 1. Le compromis consisterait alors en ceci que le
concept de métaphysique mis en jeu ici est tellement vaste que les deux
penseurs peuvent s’y retrouver, malgré l’accentuation différente de leurs
intentions. Heidegger peut ainsi comprendre la métaphysique comme
ontologie fondamentale, Scheler à l’inverse comme le savoir qui porte sur
le fondement absolu du monde. Selon ces deux conceptions de la méta-
physique, le problème de la relation sujet-objet a une « importance
centrale » pour la possibilité de la métaphysique et « ressortit de manière
inhérente à son problème fondamental » : tout comme chez Heidegger,
l’ontologie fondamentale doit être fondée sur une analytique du Dasein
parce que le sens de l’être en général ne se trouve clarifié qu’à partir d’une
analyse de sa compréhension et cette compréhension elle-même qu’à partir
de l’analyse du mode d’être de l’étant qui comprend l’être, chez Scheler, la
connaissance du fondement absolu du monde doit être fondée de façon
anthropologique parce que l’homme est le seul être fini dans lequel coexis-
tent les deux attributs qui constituent le fondement du monde, à savoir
le désir et l’esprit. Dans la mesure où il s’agit à l’évidence, malgré une
stratégie similaire quant à la structure du fondement, de deux conceptions
très différentes de la métaphysique, le fait que Heidegger ait trouvé refuge
dans cette appellation peut nous apparaître comme un compromis facile et
nous faire douter qu’il a seulement voulu, en gage de paix avec Scheler,
rebaptiser son ontologie fondamentale du nom de métaphysique. Le choix
d’un tel terme serait à vrai dire davantage à mettre sur le compte de son
intérêt pour Kant, tel qu’il comprend principalement en son « architecto-
nique de la raison pure » le concept restreint de métaphysique au sens d’une
ontologie qui s’est muée en philosophie transcendantale tandis que la
« metaphysica specialis » qui a trait au monde et à Dieu tombe sous le
verdict prononcée à l’encontre de toute connaissance transcendante 2.
Pourtant il ne s’agit pas tout à fait de cela. Quiconque connaît le
plan d’ensemble du cours du semestre d’été 1928 sait que Heidegger y
met en rapport la double détermination aristotélicienne de la « première
philosophie » comme ontologie et théologie avec sa propre conception de
la philosophie, de telle sorte qu’il complète son projet d’ontologie fonda-
mentale déjà exposé dans Être et Temps en radicalisant sa problématique en

1. Ibid., p. 165.
2. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 868 sq.
 L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE. HEIDEGGER ET SCHELER 245

direction d’un projet métontologique 1. Forme modifiée de la théologie

aristotélicienne, cette métontologie se rapproche cependant de ce que
Scheler comprend comme métaphysique. Dans la nécrologie qu’il lui
consacre, Heidegger le formule ainsi lui-même au regard de l’anthro-
pologie et de la métaphysique de Scheler : « la question de savoir ce qu’est
l’homme venait de nouveau au centre de son travail – question qui s’est
reposée dans l’ensemble de la philosophie, au sens de la théologie aristoté-
licienne. L’idée d’un Dieu faible, qui ne peut lui-même être Dieu sans
l’homme, de telle sorte que celui-ci est lui-même pensé comme “collabora-
teur (Miterwirker) de Dieu”, est une idée extrêmement audacieuse. Tout
cela demeure bien loin d’un théisme banal ou d’un vague panthéisme » 2.
En qualifiant l’unité de l’ontologie et de la théologie, à savoir de l’ontologie
fondamentale et de la métontologie de métaphysique 3, Heidegger suit la
conception historiquement tirée d’Aristote à partir de laquelle il met en
rapport sa propre ontologie fondamentale et la métaphysique de Scheler.
Derrière ce que Heidegger dit de la métaphysique, il n’y a donc – ainsi nous
faut-il en conclure – aucun compromis facile, seulement l’idée que l’onto-
logie fondamentale doit être complétée par ce qui, chez Scheler, s’appelle
métaphysique et qu’à l’inverse, la métaphysique de Scheler devrait être
précédée par ce qui s’appelle chez Heidegger ontologie fondamentale. On
peut également supposer que Heidegger ait seulement considéré, entre lui
et Scheler, une certaine inégalité dans la répartition des « talents méta-
physiques » aboutissant ainsi à une sorte de partage des tâches, lui-même
procurant la fondation par son ontologie fondamentale tandis qu’il revient à
Scheler de fournir la forme métontologique de la métaphysique. Quoi qu’il
en soit : le fait même que Heidegger relie expressément la formulation
métaphysique de son projet à l’intégration de la problématique qui est celle
de la théologie aristotélicienne, à savoir de la métontologie, qu’il pouvait
voir réalisée comme « science du surpuissant » (des Übermächtigen) dans
la métaphysique de Scheler, elle-même éloignée de tout théisme ou
panthéisme, 4 le fait qu’Aristote ne connaissait pas le mot de « méta-
physique » et que Kant avait exclu la théologie et la cosmologie rationnelles

1. M. Heidegger, Ga., 26, p. 17 : « En quel sens et dans quelle mesure la théologie

ressortit-elle à l’essence de la philosophie ? Afin de le montrer, il nous faudrait rendre
perceptible l’appartenance de ce qu’Aristote détermine sans le préciser aucunement comme
theologiké avec la philosophie, de telle sorte que nous radicalisions le concept d’onto-
logie ». Cette radicalisation advient lorsque l’on parvient à « spécifier l’idée et la fonction de
l’ontologie fondamentale », ibid., p. 196-202.
2. Ibid., p. 63, nous soulignons.
3. Ibid., p. 33 et p. 202.
4. Ibid., p. 13 et S. 63.
246 MARK MICHALSKI

de la métaphysique, qu’il restreignait à l’ontologie et à la physiologie

rationnelle – c’était bien de Scheler que devait lui venir le mot. Hegel
pourrait ici à la rigueur entrer en ligne de compte, d’autant plus que
Heidegger faisait lui-même référence à la fin de sa thèse d’habilitation de
1915 à Hegel et à la perspective indispensable offerte par la métaphysique à
la philosophie 1. Ce n’est pourtant que longtemps après, à l’occasion de son
cours sur l’idéalisme allemand du semestre d’été 1929, que Heidegger
étudie de nouveau Hegel, ainsi que Fichte et Schelling 2. Si l’on prend en
considération le fait que Scheler intègre également dans sa métaphysique, à
côté des motifs de Schopenhauer et d’Eduard von Hartmann, ceux de Hegel
et de Schelling, on peut à l’inverse supposer que – mis à part les études qu’il
consacre à Kant – son intérêt pour la métaphysique de Scheler incitait
Heidegger à se tourner de nouveau vers l’idéalisme allemand 3.
Notre thèse, selon laquelle c’est effectivement Scheler qui aurait inspiré
Heidegger, l’amenant à redéfinir en 1927/28 de manière nouvelle sa propre
pensée comme métaphysique, est également confortée si l’on compare
précisément ce que Heidegger présente comme étant la tâche de la méton-
tologie et le concept et la structure fondamentale de la métaphysique de
Scheler. Celui-ci articule sa métaphysique en métaphysique de « premier
ordre », qui se divise en un nombre indéterminé de « métasciences » qui
dépassent par leur portée métaphysique les sciences empiriques parti-
culières (métabiologie, métapsychologie, métahistoire, etc.), et une méta-
physique de « second ordre » qui, en tant que « métanthropologie », c’est-
à-dire en tant que métaphysique de l’anthropologie liant à son tour les
métasciences, est représentée par la métaphysique qui porte sur le fonde-
ment du monde. Pöggeler avait déjà soutenu la thèse selon laquelle la
conception qu’a Heidegger de la métontologie est spécifiquement inspirée
de la conception qu’a Scheler des métasciences 4. Cette thèse peut être

1. M. Heidegger, Ga., 1, Frühe Schriften, F.-W. von Herrmann (éd.), Francfort,

Klostermann, 1978, p. 406 et p. 411.
2. M. Heidegger/K. Jaspers : Briefwechsel 1920-1963, W. Biemel, H. Saner (éd.),
Francfort, Klostermann, Munich, Zürich, Piper, p. 123 : « En ce moment, je fais pour la
première fois cours sur Fichte, Hegel, Schelling – et cela m’ouvre de nouveau un monde ;
l’expérience ancienne que personne ne peut lire à la place d’un autre. »
3. Ceci n’est pas considéré par J. Grondin qui fait pourtant référence, à juste titre, au
passage précité.
4. O. Pöggeler, « Max Scheler : Die Stellung des Menschen im Kosmos », op. cit., p. 160 :
« A travers les conversations qu’il eut avec Scheler, il devint clair à Heidegger qu’une
ontologie fondamentale n’est pas forcément liée à des ontologies régionales mais tout autant à
[…] une métontologie […] Ces questions, que Scheler attribue aux métasciences (Metaszien-
tien) ou à la métaphysique de premier ordre, sont, ainsi pensées par Heidegger comme
étant celles de la métontologie […], liées à l’ontologie fondamentale ». Voir également
 L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE. HEIDEGGER ET SCHELER 247

prolongée si l’on considère que la métontologie de Heidegger – naturelle-

ment en une forme modifiée – inclut en elle la problématique de toute la
métaphysique de Scheler et ainsi sa métaphysique de premier et de second
ordre. Car Scheler conçoit toute métaphysique – comme le Schelling tardif
à l’égard de la « philosophie positive » – comme philosophie de ce qui
existe effectivement au-delà de toute possibilité de connaître empirique-
ment et la différencie de la philosophie des essences idéales (la « philo-
sophie négative » de Schelling). Scheler qualifie certes cette dernière de
« première philosophie » et d’« ontologie » mais ne la situe pas moins,
contrairement à l’usage linguistique au début de l’âge moderne et de
l’Aufklärung, en deçà des limites de la métaphysique et ce, pour la bonne
raison que la connaissance des essences requiert précisément selon Scheler
de faire méthodologiquement abstraction de l’existence de ce qui existe. De
manière similaire, la métontologie est introduite par Heidegger comme
« ontique métaphysique », à savoir comme thématisation métaphysique de
l’étant qui ne se réduit pas à la somme des résultats positifs et scientifiques,
et, comme telle, est distinguée de la thématisation fondamental-onto-
logique de l’être 1. Bien qu’il ne parle pas de premier ni de second ordre, il
semble pourtant que son ontique métaphysique contienne également deux
dimensions, à savoir d’un côté celle qui, dans la lignée de la théologie
aristotélicienne, porte sur la question de l’étant en sa totalité comme
« surpuissant » (übermächtig), de l’autre, la question des régions singu-
lières de l’étant dans lesquelles s’enracine ontiquement le questionnement
facticiel de la question de l’être et ce à quoi il aboutit ontiquement
(l’homme, le vivant, la nature, etc.) 2. Les modifications effectuées par
Heidegger, dans lesquelles on peut du reste reconnaître des modifications
du concept schélérienen de métaphysique, ce qui confirme leur mise en
rapport, sont en ceci fondées, sans exception, dans le fait que Heidegger ne
limite pas, comme le fait Scheler, l’ontologie à une ontologie des essences
mais l’ouvre aux problèmes ontologiques fondamentaux dans toute leur
ampleur. Y ressortit, outre la question du sens de être en général, la distinc-
tion, que Scheler n’a pas problématisée ontologiquement, entre l’essence,
comme définition ou mode d’être d’un côté et, de l’autre, l’existence, la
réalité ou le Dasein, ainsi que la distinction, qui n’entre tout d’abord pas

O. Pöggeler, « Scheler und die heutigen anthropologischen Ansätze zur Metaphysik »,

op. cit., p. 207 ; Der Denkweg Martin Heideggers, 3 e éd., Pfullingen, Neske, 1990, p. 374 f ;
« Ausgleich und anderer Anfang », op. cit., p. 184.
1. M. Heidegger, Ga., 26, p. 199.
2. Ibid., p. 13, 199-201, 211, note 3.
248 MARK MICHALSKI

dans la considération de Scheler, de différents modes d’être 1. Dans la

mesure où, chez Heidegger, l’ontologie n’a pas seulement affaire à l’essen-
ce, ni l’ontique métaphysique seulement affaire de façon indifférente à un
étant réel, la nécessité, elle-même fondée sur la différence méthodologique
établie par Scheler entre la connaissance des essences et celle de la réalité,
d’exclure l’ontologie de la métaphysique n’a plus lieu d’être. L’ontologie
se distingue certes pour Heidegger de l’ontique métaphysique, tout comme
l’être et l’étant se dissocient l’un de l’autre là où s’accomplit la différence
ontologique.
Mais comme il n’y a d’être dans l’unité de l’existence humaine qui
porte cette différence ontologique que comme être de l’étant et d’étant
que comme des modes déterminés de l’être, l’ontologie tend d’elle-même
d’une part à se muer en ontique métaphysique et l’ontique métaphysique
n’est, d’autre part, possible qu’en devenant précisément, à partir de l’onto-
logie, mét-ontologie. Telle est la raison pour laquelle, chez Heidegger,
l’ontologie fondamentale doit entrer sous le terme de métaphysique, à
partir du moment où celui-ci est emprunté à Scheler pour désigner la
problématique de la métontologie.
Heidegger souligne également à maints endroits la difficulté qui était
celle de Scheler, malgré leur entente principielle quant à la nécessité d’un
dépassement renouvelé dans la métaphysique, à comprendre la nécessité de
sa fondation fondamental-ontologique. Optimiste, Scheler croyait « avoir
déjà la solution » 2, à savoir posséder déjà avec sa métaphysique « ontique »
et l’anthropologie qui y était incluse une solution au problème sujet-
objet. Il se méprenait sur le questionnement qui est celui de Être et Temps
comme étant « le plus haut niveau achevant le questionnement métaphysi-
que » 3, en tant que mét-anthropologie et métaphysique du fondement du
monde. Heidegger ne pouvait pas partager cet optimisme avec Scheler,
sachant qu’Être et Temps n’était qu’une première tentative, en aucun cas
suffisamment radicale, pour commencer à poser en général le problème
fondamental de la métaphysique – et cela signifiait selon Heidegger : com-
mencer à poser, pour la première fois, la question fondamental-ontologique
telle qu’elle fonde nécessairement toute ontique métaphysique 4. Mais il

1. Ce n’est qu’après la lecture de Être et Temps que Scheler semble avoir lui-même
reconnu la légitimité de problématiques telles que « l’ontologie et l’“herméneutique” des
modes d’être en général », in M. Scheler, Späte Schriften, op. cit., p. 282.
2. M. Heidegger, Ga., 26, p. 165.
3. Voir la lettre de Heidegger à Frings datée du 6 août 1964, in M. S. Frings, Person und
Dasein. Zur Frage der Ontologie des Wertseins, op. cit..
4. M. Heidegger, Ga., 26, p. 165.
 L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE. HEIDEGGER ET SCHELER 249

n’était pas moins, dès le départ, optimiste lorsqu’il pensait pouvoir mener
à bien, après ses discussions avec Scheler et, ensuite, l’étude de ses
manuscrits posthumes, le projet global d’une métaphysique fondamental-
ontologique et métontologique.

DES CONCEPTS D’ORDRE SPIRITUEL DE QUELLE PORTÉE ?

Pour répondre à la question de savoir pourquoi l’optimisme de

Heidegger se dissipe au fil des ans, il nous faut en dernier lieu examiner ce
que deviennent ses prises de position à l’égard de l’anthropologie philo-
sophique entre 1927 et 1929. La délimitation accomplie dans Être et Temps
entre l’analytique existentiale du Dasein et l’anthropologie philosophique
est encore tout entière sous le signe de la destruction phénoménologique
telle qu’elle détermine principalement la phase intermédiaire de la récep-
tion de Scheler par Heidegger. À peine avait-il encore en tête l’anthro-
pologie tardive de Scheler, structurellement liée à la métaphysique – dont,
grâce à leur discussion personnelle ainsi qu’à la conférence publiée en 1925
sur « Les formes du savoir et la culture », il ne pouvait connaître que
l’esquisse 1 et non encore le développement concret que Scheler allait déve-
lopper dans les textes publiés de 1927 à 1929 – qu’il s’était orienté en sa
propre délimitation sur le concept de personne développé principale-
ment dans l’ouvrage sur le « formalisme en éthique » et sur la tendance,
demeurée implicite en ce concept mais pas moins manquée au regard d’un
questionnement expressément ontologique, du mode d’être spécifique du
Dasein 2. Pour autant qu’il est justement propre à l’anthropologie philo-
sophique de tenter de ressaisir, en s’interrogeant sur l’être de l’homme,
les diverses régions phénoménales telles que sont le corps, l’âme et l’être
personnel spirituel sans s’interroger expressément sur les modes d’être de
ces sphères phénoménales, ni sur le mode d’être du tout qui les comprend,
elle ne peut se substituer à l’analytique existentiale dans aucune de ces deux
tâches : 1) elle ne peut comme coup d’envoi de l’ontologie fondamentale
offrir un fondement pour poser à nouveaux frais la question de l’être ; 2) elle
ne peut pas davantage, en en appelant à une « anthropologie existentiale et
apriorique » dégager l’a priori permettant de débattre de la question de
l’être de l’homme 3. À l’inverse l’anthropologie philosophique, destinée à

1. Ga., 20, p. 303 ; Sein und Zeit, p. 210, note 1.

2. Sein und Zeit, p. 47 sq.
3. Sur « la tâche spéciale d’une anthropologie existentiale et apriorique », voir ibid., p. 45
et p. 183.
250 MARK MICHALSKI

dégager les formes des régions phénoménales constitutives pour l’essence

de l’homme, a besoin d’être fondée sur une telle analytique du Dasein apte
à s’approfondir en anthropologie existentiale et apriorique. Par-delà les
concessions faites, selon lesquelles le concept schélerien de personne
renvoie implicitement au mode d’être du Dasein, Heidegger mettait ainsi
également en rapport de manière constructive le projet d’une anthropologie
philosophique avec son propre projet d’analytique du Dasein.
Lorsqu’en décembre 1927, Heidegger reçut de Scheler un tiré à part
de la première version de son écrit sur « La position de l’homme dans le
cosmos », la dimension spécifiquement métaphysique de l’anthropologie
tardive de Scheler lui apparut, à sa lecture, plus clairement : comme
Heidegger le formule ensuite dans son cours du semestre d’été 1928, la
question de l’être de l’homme y est « de nouveau posée à la lumière de
l’ensemble de la philosophie, au sens de la théologie aristotélicienne » 1.
Dans la mesure où Heidegger intégrait dans le même cours – comme nous y
avons fait référence plus haut – la problématique de la théologie aristotéli-
cienne, au titre de métontologie, avec celle de l’ontologie fondamentale
comme l’un des deux nœuds de problèmes embrassés par la métaphysique,
la localisation tentée dans Être et Temps de l’anthropologie schélérienenne
à l’égard de ce qui la lie à l’analytique du Dasein commençait déjà à se
concrétiser. L’anthropologie, fondée sur une analytique du Dasein telle
qu’elle s’approfondit en anthropologie existentiale et apriorique, avait
ainsi sa place dans le cadre plus vaste du revirement qu’est la métontologie
menée à partir de l’ontologie fondamentale et recouvrait, dans ce cadre, la
question spécifique d’une métontologie, que Heidegger qualifie dans un
passage de son cours de « métaphysique du Dasein » 2 et dans un autre
passage de « métaphysique de l’existence » 3. Tout comme, chez Scheler,
l’anthropologie est intégrée dans la métaphysique, comprise ontiquement,
et qu’elle exerce même une fonction de médiation entre la métaphysique de
premier ordre et la métaphysique de second ordre, il semble également que
Heidegger situe la métaphysique du Dasein, plus précisément de l’exis-
tence, au centre du questionnement métontologique, apte à rejoindre dans
un sens la nature inorganique et organique en tant que conditions facti-
cielles de l’exister humain et, de l’autre, le surpuissant qui s’empare de

1. M. Heidegger, Ga., 26, p. 63.

2. Ibid., p. 171 : « C’est pourquoi il ne s’agit pas d’anthropologie ni d’éthique mais de cet
étant [le Dasein] en son être en général – et ce faisant d’une analytique préparatoire ; la
métaphysique du Dasein n’est elle-même pas encore au centre. »
3. Ibid., p. 199.
 L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE. HEIDEGGER ET SCHELER 251

l’homme et le saisit de part en part 1. Cependant, en raison de ce questionne-

ment métontologique et existentiel, Heidegger rejette le caractère inductif
des métasciences de Scheler et de l’anthropologie qui en est l’aboutis-
sement : celle-ci ne peut, selon lui, naître de la seule prise en compte des
résultats des sciences empiriques – pas davantage si l’on excède, au moyen
d’une ontologie des essences, ces résultats en direction de ce qui n’est
pas empirique – mais seulement d’une radicalisation existentielle de la
question fondamentale et ontologique de l’être. Les thèses dont l’anthropo-
logie schélérienne est porteuse, en particulier la thèse de la dualité de la vie
et de l’esprit, ne sont en 1928 pas encore commentées. Heidegger men-
tionne certes la détermination de l’homme, fondée sur cette thèse, comme
« celui qui peut dire non » (Neinsagenkönner) pour la rejeter comme
détermination primaire, mais ce rejet n’est pas davantage fondé. On peut
supposer avec Pöggeler que Heidegger considère que la dualité entre la vie
qui donne l’existence et l’esprit qui donne le mode d’être (Sosein) est lestée
par la dualité traditionnelle entre « existentia » et « essentia », qu’il entend
précisément mettre en question dans sa détermination de l’exister humain 2.
La « métaphysique du Dasein », que l’on peut qualifier en 1928 de
possible point de référence pour l’anthropologie philosophique au sein
d’une métaphysique ontologique fondamentale et métontologique, devient
donc bien, dès le début de 1929, un contre-concept et, il nous faut le dire :
devient le cri de bataille du combat mené contre l’anthropologie philo-
sophique. Toutefois, Heidegger ne comprend désormais sous ce titre plus
seulement le questionnement métontologique et existentiel porté sur le
Dasein mais au double sens du génitif : 1) la thématisation métaphysique du
Dasein en général, y compris aussi et surtout le questionnement ontolo-
gique fondamental et existential, 2) la métaphysique en général qui advient
comme Dasein, y compris la question portant sur l’étant qu’il n’est pas et de
son être 3. Ces deux aspects de la métaphysique du Dasein ainsi ressaisie
marquent ce qui la distingue de l’anthropologie philosophique et de la
métaphysique qu’elle fonde : 1) par opposition à l’anthropologie philo-
sophique, que Scheler range certes de manière méthodique et consciente

1. Ibid. : « La possibilité qu’il y ait de l’être dans toute compréhension présuppose

l’existence facticielle du Dasein, celle-ci présupposant à son tour l’être donné facticiel de la
nature. » En ce qui concerne la théologie aristotélicienne, Heidegger précise, ibid., p. 13 :
« theíon veut dire : l’étant en tant que tel même – le ciel : ce qui embrasse et domine tout, ce
sous lequel et auquel nous sommes jetés, qui nous fait perdre tête et nous assaille, le
surpuissant. »
2. Ibid., p. 165, sq. ; O. Pöggeler, « Max Scheler : Die Stellung des Menschen im
Kosmos », ibid., p. 161 sq.
3. M. Heidegger, Ga., 3, p. 231.
252 MARK MICHALSKI

entre des métaphysiques de premier et de second ordre et qui contient – par

les métasciences – un savoir métaphysique, sans toutefois coïncider avec la
métaphysique en vertu des éléments provenant des sciences empiriques et
de la phénoménologie des essences qui y sont consciemment et méthodi-
quement intégrés, la thématisation du Dasein doit être pour Heidegger de
part en part métaphysique, à savoir métaphysique du Dasein ; 2) par oppo-
sition à la métaphysique qui est fondée anthropologiquement et qui, pour
autant que l’anthropologie et la métaphysique constituent des tendances
fondamentales du présent, exprime l’intérêt véritable que manifeste
l’homme face à sa position dans le monde, lui qui se mécomprend lui-
même théoriquement s’il en demeure aux modèles que lui offrent la bio-
logie et la psychologie, la métaphysique de Heidegger doit effectivement
advenir comme saisie existentielle d’une disposition fondamentale, à
savoir comme métaphysique du Dasein 1. Pour ces deux raisons, l’anthro-
pologie philosophique ne peut donc, à la différence de la métaphysique du
Dasein, servir de fondation à la métaphysique en tant que telle 2. Et bien que
Heidegger, dans un passage, laisse expressément ouverte la question de
savoir « comment l’“anthropologie philosophique” – en dehors du pro-
blème d’une fondation de la métaphysique – constitue néanmoins une tâche
à part » 3, il semble désormais détacher entièrement l’anthropologie philo-
sophique, par le biais de sa délimitation tranchée avec la métaphysique
du Dasein – qui comprend justement la question métontologique et
existentielle du Dasein – de la structure problématique de sa métaphysique.
À cette prise de distance à l’égard de l’anthropologie philosophique
correspond le fait que Heidegger la caractérise désormais le plus généra-
lement possible, de telle sorte que ses auditeurs et lecteurs, bien que Scheler
en ait été d’abord le seul représentant nommément connu 4, ne trouvent

1. M. Heidegger, Ga., 28, p. 9-47, ici en particulier p. 12 : « Quelle que soit la manière
dont la recherche somatique, biologique et psychologique permet de comprendre le tout que
constitue l’homme […], il y a néanmoins en elle quelque chose qui n’est pas explicité, à
savoir : ce que l’homme existant fait, peut et doit chaque fois faire de lui-même en tant
qu’agissant ». Sur la métaphysique au sens de l’appréhension existentielle d’une disposition
fondamentale du Dasein, voir M. Heidegger, Was ist Metaphysik ?, 13 e éd., Francfort,
Klostermann, 1986 ; Ga., 29/30.
2. M. Heidegger, Ga., 28, p. 41 : « Non pas de l’anthropologie mais la fondation de la
métaphysique : elle-même métaphysique et ce, métaphysique du Dasein » ; Ga., 3, p. 231 :
« Aucune anthropologie ne peut prétendre ne serait-ce que développer le problème d’une
fondation de la métaphysique, sans parler de la mener à bien. C’est à la métaphysique du
Dasein d’assumer la question, nécessaire à une fondation de la métaphysique, de savoir ce
qu’est l’homme. »
3. M. Heidegger, Ga., 3, p. 218.
4. M. Heidegger, Ga., 28, p. 18, note 4 ; Ga., 3, p. 210.
 L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE. HEIDEGGER ET SCHELER 253

critiqué aucun élément spécifique de l’anthropologie schélérienne, à moins

qu’ils caractérisent également l’anthropologie de certains autres auteurs
alors sur le devant de la scène. Dans l’important cours sur la métaphysique
du semestre d’hiver 1929/30, Heidegger va même jusqu’à inclure l’opposi-
tion défendue par Scheler entre la vie et l’esprit sous la tendance commune
aux interprétations contemporaines d’Oswald Spengler, de Ludwig Klages
et de Leopold Ziegler 1. S’il mentionne l’essai posthume de Scheler « Der
Mensch im Weltalter des Ausgleichs », il ne s’abstient pas moins, comme
dans le cas de « La position de l’homme dans le cosmos » de toute analyse
de contenu. Aux yeux de Heidegger, toute opposition, devenue à la mode,
de la vie et l’esprit, peut ainsi être rapportée à l’opposition posée par
Nietzsche entre le dionysiaque et l’apollinien. C’est ainsi qu’au seuil à
partir duquel la métaphysique s’annonce, dans ce qui la lie à une disposition
fondamentale du Dasein, comme destin, lancé en provenance de l’événe-
ment appropriant (Ereignis) de la pensée occidentale, Nietzsche devient
pour Heidegger celui qui accomplit véritablement la métaphysique. En cet
autre commencement de la pensée, non plus métaphysique, serait ainsi à
prendre en considération la forme achevée de la métaphysique et non pas
ses formes épigonales apparues dans les années 1920.
Suite à la montée du mouvement national-socialiste, Heidegger écrivit
le 7 mars 1933 à Maria Scheler : « les anciens, et même bons concepts du
“spirituel” n’ont pas ici une portée assez grande » 2. C’est-à-dire : le « bon »
concept de spirituel de Max Scheler pouvait soutenir dans une certaine
mesure la pensée de l’être humain mais non suffisamment, à savoir pas au
point qu’il aurait permis de « clarifier et d’expliciter » le nouveau « mouve-
ment » de l’être humain 3. Ce faisant, Heidegger prenait définitivement
congé de Scheler. Pourquoi ? Faut-il vraiment le mettre au compte d’un
manque de compatibilité de sa pensée avec la réalité politique que
Heidegger avait investie, au début, de grands espoirs ? L’origine juive de
Scheler jouait-elle même un rôle ? Heidegger était-il déçu de ce qu’il avait
découvert dans les manuscrits posthumes de Scheler ? Etait-ce Nietzsche
qui, avec ses concepts plus prometteurs de vie et de volonté de puissance
avait évincé Scheler dans la pensée et l’engagement éditorial de
Heidegger ? Etait-ce le tournant de la pensée fondamental-ontologique en

1. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 103 sq.

2. Cité dans H. Tietjen, « Martin Heideggers Auseinandersetzung mit der nationalsozia-
listischen Hochschulpolitik und Wissenschaftsidee (1933-1938) », in Wege und Irrwege des
neueren Umganges mit Heideggers Werk. Ein deutsch-ungarisches Symposium, I. M. Fehér
(éd.), Berlin, Duncker & Humblot, 1991. p. 112.
3. Lettre de Heidegger à son frère Fritz le 4 mai 1933, ibid., p. 112.
254 MARK MICHALSKI

direction de la pensée de l’histoire de l’être qui l’avait amené à restreindre

l’usage du concept de métaphysique à une période achevée de la pensée
occidentale ? Ou était-ce dû à la distance silencieuse prise bien avant par
Heidegger à l’égard du projet exposé en 1928 d’un prolongement métonto-
logique de l’ontologie fondamentale ? Il est probable que ce soit pour toutes
ces raisons ensemble et bien d’autres encore. Quant à savoir si le fait de s’en
tenir au « bon » concept de spirituel n’aurait pas constitué pour la pensée
de Heidegger un potentiel critique contre le national-socialisme, comme
Scheler l’avait opposé au fascisme italien, la question doit ici assurément
demeurer ouverte 1.

Mark MICHALSKI
(traduit de l’allemand par Servanne Jollivet)

1. M. Scheler, Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs [1929], in Späte Schriften,

op. cit., p. 155 : « Le fascisme est marqué par le vitalisme ; ses représentants activistes
méprisent les hommes érudits et cérébraux. Il y a quelques années Mussolini disait à une
de mes connaissances : “Ici, en Italie, nous mettons en pratique la naissance de la tragédie” – à
savoir l’homme dionysiaque ! »
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL

Mystère de la vie, qui est sa simplicité 1.

Dans Les concepts fondamentaux de la métaphysique, la question de

l’être de l’animalité est abordée par Heidegger dans un dialogue constant,
bien qu’assez souvent implicite, avec la biologie de son temps et tout
particulièrement avec l’œuvre de Jakob von Uexküll. Les allusions à celle-
ci, nombreuses tout au long du texte, ne sont nullement extérieures à son
propos ; bien des thèses de Heidegger ne peuvent être mises à l’épreuve et
discutées si l’on n’aperçoit pas d’abord en quel point elles se démarquent
d’une biologie et d’une zoologie qui sont déjà elles-mêmes d’inspiration
phénoménologique.
Le centre de gravité du cours de 1929-30, comme Heidegger y insiste,
réside dans ses développements sur l’essence de l’animalité 2. Pourtant, les
Grundbegriffe s’ouvrent par une vaste et minutieuse analyse de l’ennui.
Quel est exactement le lien entre ces deux thématiques apparemment hété-
rogènes ? Qu’est-ce qui assure l’unité même de la problématique du cours ?
Il s’agit, pour Heidegger, d’introduire à la métaphysique au sens tout à fait
spécifique qu’il accorde à ce terme au tournant des années trente, non pas
celui d’une discipline scolaire, historiquement attestée, mais celui d’une
manière fondamentale de questionner qui s’enracine dans la constitution
ontologique du Dasein comme transcendance. Les trois questions de la
métaphysique (Qu’est-ce que le monde ? Qu’est-ce que la finitude ? Qu’est-
ce que la solitude ?) ne peuvent être posées dans toute leur radicalité que si

1. H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, Hermeneutik, I, Wahrheit und Methode,

Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1990, p. 34 ; trad. fr. P. Fruchon, J. Grondin et
G. Merlio, Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1996, p. 45.
2. M. Heidegger, Ga., 29/30, Die Grundbegriffe der Metaphysik, Francfort,
Klostermann, 1992, p. 268 ; trad. D. Panis, Les Concepts fondamentaux de la métaphysique,
Paris, Gallimard, 1992, p. 272. Cette traduction sera parfois modifiée.
256 CLAUDE ROMANO

s’éveille dans le Dasein une disposition affective (Stimmung) en vertu de

laquelle lui-même est impliqué dans les questions qu’il pose ; donc si le
Dasein se trouve en quelque sorte replacé, au moyen d’une Stimmung
fondamentale, devant l’appartenance de la métaphysique à son essence.
Car la métaphysique n’est nullement étrangère à son être, comme le
signalait déjà « Qu’est-ce que la métaphysique ? » : « Le Dasein humain ne
peut se rapporter à de l’étant que s’il se tient instant dans le rien. Le passage
au-delà de l’étant advient dans l’essence du Dasein. Mais ce passage au-
delà est la métaphysique même. D’où il découle ceci : la métaphysique
appartient à la “nature de l’homme” […]Elle est le Dasein lui-même » 1.
Mais alors, pourquoi privilégier ainsi la disposition affective de l’ennui,
et non pas l’angoisse, par exemple, qui était seule à mériter dans Sein und
Zeit le titre de Grundbefindlichkeit, d’affection fondamentale ? On ne peut
répondre à cette question que si l’on comprend le lien qui existe, dans ce
cours, entre l’ennui et le problème de l’animalité. Ce qui caractérise
l’ennui, notamment dans sa forme la plus profonde, que Heidegger
rapproche de la mélancolie, c’est une forme d’envoûtement (Gebanntheit)
par l’étant en totalité qui, pourtant, dans le même temps, se retire et se
refuse, quelque chose comme une hébétude, une fascination, une stupeur.
Dans l’ennui, écrit Heidegger, « nous sommes pris (hingenommen) par les
choses, si ce n’est perdus (verloren) en elles, souvent même hébétés
(benommen) par elles » 2. Songeons au regard absent du personnage de la
célèbre gravure de Dürer « Mélancolie I » : ce regard perdu dans le vide, qui
ne se pose sur rien et que rien ne parvient à retenir. Telle est la stupeur
mélancolique qu’Aristote déjà caractérisait par la môrôsis, l’hébétude :
ceux qui sont affectés d’un excès de bile noire, écrit-il, « sont en proie à la
torpeur et à l’hébétude (nôthroi kai môroi) » 3. Cette torpeur, cette stupeur
sont exprimées en Allemand par ce qui va constituer, à bien des égards, la
notion-pivot de tout le cours : la Benommenheit. C’est au moyen de ce
terme que sera déterminée, en effet, l’essence de l’animalité. Dès lors,
la problématique d’ensemble du cours peut être dégagée de la manière
suivante : « Ce qui apparaîtra est la façon dont cette disposition affective
fondamentale [l’ennui] et tout ce qu’elle implique doit se détacher par
contraste sur ce que nous avons prétendu être l’essence de l’animalité, à
savoir l’hébétude (Benommenheit). Ce contraste deviendra pour nous

1. M. Heidegger, Was ist Metaphysik ?, Ga., 9, Wegmarken, F.-W. von Herrmann (éd.),
Francfort, Klostermann, 21996, p. 122 ; trad. fr. R. Munier (modifiée) in Martin Heidegger,
Paris, L’Herne, 1983, p. 56.
2. M. Heidegger, Ga. 29/30, p. 153 ; trad. cit., p. 158.
3. Aristote, Problemata, XXX, 954 a 31.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 257

d’autant plus décisif que l’essence de l’animalité, l’hébétude, viendra en

apparence dans le plus immédiat voisinage de ce que nous avons défini
comme étant une caractéristique de l’ennui profond, et que nous avons
appelé l’envoûtement (Gebanntheit) du Dasein au sein de l’étant en entier.
Il apparaîtra en fait que ce voisinage le plus immédiat des deux consti-
tutions d’être n’est qu’une tromperie, qu’il y a entre elles un abîme
qu’aucune médiation ne peut, en quelque sens que ce soit, permettre de
franchir » 1.
Tout le questionnement du cours repose sur cette proximité apparente et
même « trompeuse » de l’homme et de l’animal. Livré à l’ennui profond et
sans bornes, l’homme, à l’instar de l’animal, paraît frappé d’une espèce de
stupeur. Ils sont donc au plus près. Et pourtant, justement en vertu de cette
proximité, il sont en réalité au plus loin. Car cette proximité est justement ce
qui fait ressortir la distance abyssale qui les sépare, et qui sépare par consé-
quent deux sens possibles de l’hébétude. L’accaparement (Benommenheit)
de l’animal par ce qui aimante ses pulsions n’a rien à voir (et pourtant il
ressemble) avec l’envoûtement dans lequel l’ennui sans fond plonge le
Dasein. C’est dans la proximité la plus grande que se révèle aussi la
différence la plus profonde.
Cette différence est d’abord la différence entre deux acceptions
irréductibles du « monde ». L’environnement animal n’est pas le monde
humain. Voilà ce qu’il s’agit de montrer. Plus précisément, le mouvement
d’ensemble du texte est un mouvement en forme de chiasme : il s’agit
d’établir dans un premier temps que la détermination traditionnelle
de l’homme comme animal rationnel est insuffisante pour comprendre
l’essence de la disposition affective, par exemple de l’ennui, et, à travers
elle, pour déterminer l’être du Dasein comme tel : « Cette conception de
l’homme comme être vivant qui est ensuite doté d’une raison a conduit
à une entière méconnaissance de l’essence de la disposition affective » 2.
Ainsi, l’analyse de la « disposition fondamentale » de l’ennui va pro-
curer un éclaircissement préliminaire sur la constitution ontologique
de l’homme, c’est-à-dire sur le Dasein. Selon un mouvement symétrique,
cette nouvelle détermination de l’essence de l’homme va rejaillir en
direction d’une nouvelle détermination de l’essence de l’animalité, donc
d’une compréhension entièrement renouvelée des rapports entre la simple
« vie » et l’existence.

1. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 409 ; trad. cit., p. 409.

2. Ibid., p. 93 ; trad. cit., p. 101.
258 CLAUDE ROMANO

L’ORIGINALITÉ DES GRUNDBEGRIFFE DANS L’ITINÉRAIRE DE HEIDEGGER

L’originalité du cours de 1929-30 réside en premier lieu dans sa thèse

bien connue selon laquelle « l’animal est pauvre en monde ». Mais que
signifie cette thèse ? Comment la comprendre ? Et qu’est-ce qui fait sa
spécificité, non seulement par rapport à la thèse de von Uexküll selon
laquelle l’animal possède un monde ambiant (Umwelt), que par rapport à
l’anthropologie traditionnelle qui distingue l’homme de l’animal au moyen
d’une différence spécifique, le logos, la politique, l’esprit ou la liberté ? Il
n’est pas possible de commencer de répondre à ces questions si l’on
n’aperçoit pas d’abord la singularité des Grundbegriffe dans l’itinéraire de
pensée de Heidegger. Au regard de cet itinéraire, son affirmation centrale
constitue, en effet, un hapax. Elle n’a à proprement parler d’équivalent ni
dans les textes antérieurs ni dans l’œuvre ultérieure du philosophe. Cette
originalité se manifeste sur deux plans, d’ailleurs étroitement liés : celui du
statut du « monde » animal, celui des rapports entre philosophie et biologie.
Il suffit à cet égard de rapprocher les formulations des Concepts
fondamentaux de celles que l’on trouve, par exemple, dans les Conférences
de Cassel de 1925. Heidegger y apparaît beaucoup plus enclin qu’il ne le
sera par la suite à rapprocher, plutôt qu’à séparer, le monde humain de celui
de l’animal, employant d’ailleurs le même terme pour les caractériser tous
deux, celui de « Welt » :
Tout être vivant a son monde ambiant (seine Umwelt) non comme quelque
chose de subsistant (vorhanden) à côté de lui, mais [comme quelque chose]
qui lui est ouvert, qui est là, à découvert (für ihn erschlossen, aufgedekt da
ist). Ce monde (Welt) peut être simple (einfach) (pour un animal primitif).
Mais la vie et son monde ne sont jamais deux choses juxtaposées comme
deux chaises côte à côte, la vie « a » au contraire son monde. Cette connais-
sance commence aussi à pénétrer progressivement la biologie. On réfléchit
sur la structure fondamentale de l’animal. Mais l’essentiel est manqué si
je ne vois pas que l’animal a un monde (das Tier eine Welt hat). De même,
nous sommes également toujours dans un monde, de telle sorte qu’il nous
est ouvert. Un objet, par exemple une chaise, est simplement disponible
(vorhanden). Mais toute vie est là de telle sorte qu’un monde est également
là pour elle 1.
Non seulement Heidegger, dans ce texte, n’hésite pas à attribuer un
monde à l’animal, mais il prête à ce dernier une ouverture (Erschlossenheit)
au monde dans un lexique qu’il réservera plus tard, dans Sein und Zeit, à la

1. M. Heidegger, Conférences de Cassel, éd. bilingue, trad. fr. J-Cl. Gens, Paris, Vrin,
2003, p. 178-179.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 259

vérité dans son sens le plus originaire, en tant qu’elle rend possible l’être-à-
découvert (Entdecktheit) de l’étant. Dans ce contexte, Heidegger stipule
une différence entre le monde des animaux « primitifs », qu’il qualifie de
« simple » (einfach) – mais nullement de « pauvre » – et celui des animaux
supérieurs. Enfin, il mentionne en termes laudatifs la biologie de son
époque, derrière laquelle pointe déjà la figure de von Uexküll, celui qui, le
premier, a interrogé la nature des rapports de l’animal à son Umwelt.
Aucune de ces affirmations ne sera maintenue à la lettre dans les textes
suivants. Dès Sein und Zeit, en effet, on assiste à une radicalisation de
l’opposition entre le Dasein et l’animal qui va de pair avec la formulation
cette fois tout à fait explicite du problème ontologique de la vie dans sa
distinction d’avec l’existence en tant que mode d’être original du Dasein :
« L’ontologie de la vie s’accomplit sur la voie d’une interprétation
privative ; elle détermine ce qui doit être pour que puisse être quelque chose
qui ne serait “plus que vie” » 1. Le mode d’être de l’animal, du vivant, doit
être déterminé à partir des existentiaux du Dasein au moyen d’une via
privationis qui ne laisse à la vie que le statut d’une infra-existence, d’une
existence dépouillée de certains de ses caractères ontologiques essentiels.
Du même coup, le bénéfice des découvertes biologiques positives se voit
sévèrement limité, puisque la biologie, comme toute science ontique, est
aveugle aux caractères ontologiques de son domaine de recherche, qu’il
revient à la philosophie (sous la forme d’une ontologie fondamentale), et à
elle seule, de déterminer. Aussi, Heidegger insiste-t-il cette fois moins sur
les avancées de la biologie contemporaine, que sur son « insuffisance » de
principe :
Le propos ontiquement trivial : « avoir un environnement » pose un
problème ontologique. Le résoudre ne réclame rien d’autre que de déter-
miner d’abord l’être du Dasein de manière ontologiquement satisfaisante.
Que la biologie – surtout à nouveau depuis K. E. v. Baer – fasse usage de
cette constitution d’être, cela n’autorise pas à taxer son usage philo-
sophique de « biologisme ». Car la biologie, en tant que science positive,
n’est pas capable elle non plus de découvrir et de déterminer cette structure
– elle est obligée de la présupposer et d’en faire constamment usage 2.
Seule l’interprétation ontologico-fondamentale de l’être du Dasein
fournit à l’investigation sur l’être de la vie son « sol » et son point de départ,
en même temps qu’elle soustrait la recherche existentiale à toute espèce de

1. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 16 e éd., 1986, § 10, p. 49 ;

trad. E. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 59.
2. Ibid., § 12, p. 58 ; trad. cit., p. 64.
260 CLAUDE ROMANO

biologisme. Mais la dérivation que suggère Heidegger de l’être de la vie à

partir de l’être du Dasein en reste au stade d’un cadre formel qu’aucune
analyse concrète ne vient remplir. Ce double mouvement d’émancipation
de la philosophie et de dérivation de la biologie aboutit à une séparation
presque totale de leurs domaines respectifs et à une subordination de la
seconde à la première.
Si on laisse de côté pour l’instant les Grundbegriffe, les œuvres plus
tardives de Heidegger attestent une radicalisation progressive de la
différence – pourtant déjà « abyssale » – entre l’homme et l’animal. Dans les
Beiträge zur Philosophie, la vie animale est déterminée non plus par la
« pauvreté en monde (Weltarmut) » – expression qui « prête à malentendu » –
mais par « l’absence de monde (Weltlosigkeit) » 1. Un peu plus tôt, en 1935,
l’Introduction à la métaphysique précisait déjà que « l’animal n’a pas de
monde, ni non plus de monde ambiant (keine Welt, auch keine Umwelt) » 2.
Dans la Lettre sur l’humanisme, Heidegger rejette toute approche et toute
caractérisation de l’humanité de l’homme qui prétendrait y accéder par la
position d’une différence spécifique ; en vertu d’une telle compréhension
– encore métaphysique – de l’homme, son essence « est appréciée trop pau-
vrement ; elle n’est point pensée dans sa provenance […] La métaphysique
pense l’homme à partir de l’animalitas, elle ne pense pas en direction de son
humanitas » 3. Par là, Heidegger congédie d’un même geste le biologisme
– ce qui est une constante de toute sa pensée – en tant que thèse philo-
sophique, et tout rapprochement possible entre humanité et animalité, pour
affirmer que l’animal n’a pas affaire à l’éclaircie (Lichtung) de l’être et par
conséquent n’ek-siste pas, puisque l’ek-sistance se voit déterminée à présent
comme « instance extatique (ekstatischen Innestehen) dans la vérité de
l’être » 4 ; l’animal « est probablement pour nous le plus difficile à penser,
car s’il est, d’une certaine manière, notre plus proche parent, il est en même
temps séparé par un abîme (durch einem Abgrund) de notre essence
ek-sistante » 5. Non seulement Heidegger se refuse désormais à parler d’un

1. M. Heidegger, Ga., 65, Beiträge zur Philosophie, F.-W. von Herrmann (éd.),
Francfort, Klostermann, 1989, § 154, p. 277.
2. M. Heidegger, Einfürung in die Metaphysik, Tübingen, Niemeyer, 6 e éd. 1998, p. 34 ;
trad. fr. G. Kahn (modifiée), Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 56.
3. M. Heidegger, Über den Humanismus, éd. bilingue, trad. fr. R. Munier, Lettre sur
l’humanisme, Paris, Aubier, 3 e éd. 1964, p. 57.
4. Ibid., p. 61.
5. Ibid., p. 63.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 261

Umwelt animal 1, lui préférant l’expression neutre d’« environnement »

(Umgebung), mais il rejette toute élucidation de la nature de cet environ-
nement – lequel résume à lui seul « toute l’énigme du vivant » 2 – qui viserait
à le rapprocher si peu que ce soit du monde humain : « Si plantes et animaux
sont privés du langage, c’est parce qu’ils sont emprisonnés chacun dans leur
environnement (Umgebung), sans être jamais librement situés dans l’éclair-
cie de l’être (in die Lichtung des Seins). Or, seule cette éclaircie est le
“monde” ». L’animal, une fois de plus, apparaît donc weltlos, sans monde,
non pas même privé de monde car cette privation demeurerait encore, malgré
tout, une modalité de sa possession. Ce qui semble ainsi disqualifié, ce n’est
pas seulement l’approche métaphysique qui pense l’homme à partir de son
animalitas, mais c’est tout autant la voie suivie en 1929-30, celle d’une
« analyse comparative » entre l’animal « pauvre en monde » et le Dasein
« configurateur de monde ». Tout se passe alors comme si le prix à payer du
refus d’une philosophie biologisante était le rejet des découvertes les plus
récentes de la biologie, et notamment de la biologie de von Uexküll, et le
retour à une forme d’« anthropocentrisme », pour reprendre l’expression de
Derrida 3, dont il n’est pas absurde de se demander s’il ne partage pas encore
bien des traits avec l’humanisme le plus métaphysique.
Pour comprendre ce déplacement d’accent, il faudrait examiner de près
les textes consacrés à la main, séparée de tous les organes animaux « par
l’abîme de son être », et même différente d’eux « infiniment » 4 – à cette main
indissociable de la pensée comme la pensée est inséparable du travail de la
main, à cette main humaine qui ne se contente pas de montrer, mais encore
« offre et reçoit, et non seulement des choses, car elle-même s’offre et se
reçoit dans l’autre » 5 ; il faudrait aussi relire les passages dédiés au commen-

1. N’oublions pas que l’Umwelt désignait encore dans Sein und Zeit le monde de la
quotidienneté, par opposition au monde « authentique », au Welt als Welt, rendu manifeste par
l’angoisse.
2. M. Heidegger, Lettre sur l’Humanisme, op. cit., p. 65.
3. J. Derrida, Heidegger et la question, Paris, Flammarion, 1990, chap. VI.
4. M. Heidegger, Ga., 8, Ga., 8, Was heißt Denken ?, P.-L. Coriando (éd.), Francfort,
Klostermann, 2002, p. 18 ; trad. fr. G. Granel, Qu’appelle-t-on penser ?, Paris, P.U.F., 1956,
p. 90.
5. Ibid., p. 90. Il serait intéressant de comparer ce passage aux découvertes de l’éthologie
animale. Non seulement nous savons depuis les travaux de Tixie Gardner, dans les années 70,
qu’il est possible d’enseigner à un chimpanzé le langage par signe des sourds-muets, mais le
geste de donner et de recevoir, de même que celui de « tendre la main », soit pour solliciter soit
pour apporter de l’aide, n’est pas absent de son répertoire : « Le geste que l’on appelle “tendre
la main” consiste à tenir le bras tendu, la paume tournée vers le haut. C’est le geste le plus
courant dans le groupe [de chimpanzés]. Sa valeur, comme celle de tant d’autres signaux
chez les chimpanzés, dépend du contexte dans lequel il apparaît. Les singes en usent pour
262 CLAUDE ROMANO

taire de la huitième Élégie de Duino de Rilke et à sa thématisation de

« l’Ouvert, / si profond dans la vue animale » 1. Nous ne pouvons nous y
engager ici. Ce qui ressortirait de l’analyse de ce commentaire, c’est que
l’animal ne possède aucun accès à l’Ouverture (die Offenheit) au sens que
Heidegger confère à ce terme, c’est-à-dire au sens de l’Ouvert sans retrait
de l’étant, et inversement, que l’Ouvert (das Offene) tel que le nomme
et le conçoit Rilke « est précisément le clos, le non-éclairci » 2, ce qui ne
possède pas les caractères de la Lichtung des Seins. Rilke, en attribuant à la
« créature » un regard sur l’Ouvert, a méconnu « l’empreinte essentielle de
l’homme », et donc « la limite essentielle et impossible à franchir entre
l’homme et l’animal » 3, de sorte qu’il paraît légitime de le situer du côté de
« la métaphysique de l’oubli achevé de l’être qui sous-tend le biologisme du
XIX e siècle et la psychanalyse », pour « sa méconnaissance de toutes les lois
de l’être dont la conséquence ultime est une monstrueuse anthropomorphi-
sation (Vermenschung) de la “créature”, c’est-à-dire en l’occurrence de
l’animal, et une animalisation (Vertierung) correspondante de l’homme » 4.
La démarche de Heidegger consiste à souligner une fois de plus la différence
irréductible entre la tenue extatique de l’homme dans la vérité de l’être et la
situation de l’animal qui se trouve banni et littéralement « mis à la porte »
(ausgeschlossen) du conflit entre voilement et dévoilement qui joue dans

quémander de la nourriture, pour entrer en contact, ou même pour obtenir un soutien lors d’un
conflit. Lorsque deux chimpanzés s’agressent, l’un peut tendre la main vers un troisième
individu. ce geste d’invite joue un rôle non négligeable dans la mise en place des alliances
agressives ou coalitions : c’est l’instrument politique par excellence. Tous ces comporte-
ments (plus d’une centaine) […] ont été également observés chez les chimpanzés vivant en
milieu naturel. La mimique de jeu, la grimace et le geste qui quémande ne sont pas des
imitations du comportement humain mais des formes naturelles de communication non
verbale, communes aux chimpanzés et aux humains » (Frans de Waal, La politique du
chimpanzé, trad. fr. U. Ammicht, Paris, Éditions du Rocher, 1992, p. 34-35).
1. Rainer Maria Rilke, La huitième élégie de Duino, trad. et commentaire par R. Munier,
Fata Morgana, 1998, p. 17. Cf. M. Heidegger, « Wozu Dichter ? », Ga., 5, Holzwege,
F.-W. von Herrmann (éd.), Francfort, Klostermann, 1977, trad. fr. W. Brokmeier, « Pourquoi
des poètes ? », dans Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, réed.
Tel-Gallimard, p. 341 sq. ; « Der Ursprung des Kunstwerkes », op. cit. ; trad. cit., « L’origine
de l’œuvre d’art », dans Chemins qui ne mènent nulle part, p. 83 ; Parmenides, Ga., 54,
p. 225 sq. Pour un commentaire d’ensemble sur cette question de l’interprétation de l’Ouvert
rilkéen par Heidegger, voir Michel Haar, Le chant de la terre, Paris, L’Herne, 1980.
2. M. Heidegger, « Pourquoi des poètes ? », dans trad. cit., Chemins qui ne mènent nulle
part, op. cit., p. 341.
3. M. Heidegger, Ga., 54, Parmenides, M. S. Frings (éd.), Francfort, Klostermann,
21992, p. 226.

4. Ibid., p. 226.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 263

l’aletheia comprise comme Unverborgenheit. Dans un de ses textes le plus

explicite à cet égard, Heidegger écrit :
Au contraire, l’animal ne voit ni ne regarde jamais l’Ouvert au sens du
dévoilement du dévoilé (im Sinne der Unverborgenheit des Unverborge-
nen). Pourtant, pour cette même raison, il ne peut pas non plus se mouvoir
dans le fermé (Verschlossenen) en tant que tel, et il peut encore moins se
rapporter au voilé (Verborgenen). L’animal est banni (ausgeschlossen) du
domaine essentiel du conflit entre dévoilement et voilement (Unverbor-
genheit und Verborgenheit). Le signe de cette exclusion essentielle est
qu’aucun animal ni aucune plante “n’a la parole” 1.
Si l’on tente de préciser le statut des Concepts fondamentaux par
rapport à cet ensemble de textes, on est frappé par sa situation inédite, en
quelque sorte à mi-chemin entre les Conférences de Cassel soutenant
que l’animal possède un monde (Welt) et l’œuvre plus tardive déclarant
l’animal purement et simplement sans monde (weltlos). Il est surprenant, à
cet égard, de lire dans les Grundbegriffe cette affirmation qui va expressé-
ment à l’encontre de tout ce que Heidegger dira par la suite, puisque est
même qualifiée de « proposition indifférente » l’affirmation qui deviendra
le leitmotiv de sa pensée : « Le moins que l’on puisse dire est que, à présent,
nous n’avons encore aucun droit d’amender notre thèse “l’animal est
pauvre en monde” (das Tier ist Weltarm) et de la niveler au rang de cette
proposition indifférente : l’animal n’a aucun monde (das Tier hat keine
Welt) – proposition où le fait de ne pas avoir est un simple non-avoir et non
une privation » 2. Ainsi, en 1929-30, tout en maintenant que l’homme et
l’animal sont séparés « par un abîme » 3, Heidegger souligne au moyen de sa
méthode « comparative » la proximité phénoménologique irréductible qui
subsiste entre eux, entre le monde au sens strict (humain) et cet analogon de
monde qui est celui de l’animal. Cette situation s’explique au moins en
partie par la lecture extrêmement attentive et scrupuleuse de von Uexküll à
laquelle Heidegger se livre à cette époque. Cette lecture le conduit à des
affirmations à la fois plus nuancées et plus délicates – plus aporétiques – sur
la distance et la proximité entre l’existant et le « simplement vivant », c’est-
à-dire sur la question qu’il qualifiera lui-même de « la plus difficile à
penser » dans la Lettre sur l’humanisme. Elle le conduira même, à l’occa-
sion, aux parages de Rilke si durement critiqué plus tard, par exemple à
l’affirmation selon laquelle la vie, comparée au Dasein, n’est pas de

1. Ibid., p. 237.
2. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 395 ; trad. cit., p. 395.
3. Ibid., p. 384 ; tard. cit., p. 383.
264 CLAUDE ROMANO

moindre valeur ou de degré inférieur : « Au contraire, la vie est un domaine

qui a une richesse d’ouverture (einen Reichtum des Offenseins) telle que le
monde humain ne la connaît peut-être pas du tout » 1.
Cette position nuancée quant à la possibilité d’un « monde » animal va
de pair avec une position complexe sur les rapports entre philosophie et
biologie. En 1925, Heidegger louait la biologie de son époque (notamment
von Uexküll) d’avoir tenté de comprendre le statut du « monde » animal et
ainsi, d’avoir jeté les fondements d’une approche écologique en zoologie.
Dans Sein und Zeit, il soutenait la thèse d’inspiration transcendantale d’une
stricte subordination des recherches empiriques en biologie vis-à-vis de
l’analyse de leurs présuppositions ontologiques. Les Concepts fondamen-
taux, sur ce point encore, adoptent une position en quelque sorte intermé-
diaire qui fait à la fois leur difficulté et leur richesse. Tantôt, la philosophie
y reçoit la fonction traditionnelle de fonder la biologie par un question-
nement d’essence qui demeure hors de portée de la science positive : la
proposition « l’animal est pauvre en monde » ne vient ni de la biologie ni de
la zoologie, précise Heidegger, « elle en est au contraire la présupposition.
Dans cette présupposition, en effet, s’accomplit finalement une prédéter-
mination de ce qui, somme toute, fait partie de l’essence de l’animal, c’est-
à-dire que s’y accomplit une délimitation du champ à l’intérieur duquel doit
se mouvoir la recherche positive sur les animaux. Mais si dans la thèse
réside une présupposition pour toute zoologie, cette thèse n’est pas à
conquérir d’abord par la zoologie » 2. Tantôt, le cours souligne au contraire
que le rapport existant entre philosophie et biologie ne saurait être de
simple subordination, qu’il s’agit d’un rapport « ambigu » 3 en vertu duquel
la philosophie ne peut pas se contenter de précéder la biologie pour lui
fournir ses principes directeurs, mais ces principes, à leur tour, ne peuvent
pas non plus dériver des recherches biologiques positives. Ainsi, la thèse
« l’animal est pauvre en monde » « ne provient pas de la zoologie, elle ne
peut davantage être élucidée indépendamment de la zoologie » 4. Le rapport
entre les deux disciplines serait plutôt de complémentarité. Il n’est pas
sans évoquer celui que défendra plus tard Merleau-Ponty. C’est un rapport
complexe et un lien réciproque fondé sur une communauté d’histoire
de deux disciplines elles-mêmes historiquement conditionnées, qu’il est
exclu de concevoir comme si « la métaphysique [fournissait] les concepts
fondamentaux et les sciences [fournissaient] les faits. L’unité interne de la

1. Ibid., p. 371-372 ; trad. cit., p. 372.

2. Ibid., p. 275 ; trad. cit., p. 279
3. Ibid., p. 277 ; trad. cit., p. 281.
4. Ibid., p. 275 ; trad. p. 280.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 265

science et de la métaphysique est bien plutôt une affaire de destinée » 1.

Cette affirmation va de pair avec un éloge de l’expérimentation assez peu
coutumier sous la plume de Heidegger 2 et une critique de l’air supérieur
adopté trop souvent par la philosophie à l’endroit des recherches empi-
riques 3. Ces deux modèles épistémologiques, celui de la fondation, donc de
la subordination de la science positive à la métaphysique (ou à l’ontologie
fondamentale), et celui qu’on pourrait appeler de « complémentarité
historiale » (ou destinale) selon lequel la métaphysique élabore conceptuel-
lement les présuppositions ontologiques de la biologie, la biologie fournis-
sant à cette élaboration son point de départ et son orientation grâce à ses
matériaux empiriques, sont-ils véritablement compatibles ? Ne sont-ils pas
plutôt exclusifs ? N’y a-t-il pas, non seulement une tension, mais une
véritable contradiction à les soutenir successivement ? Et, si oui, Heidegger
n’est-il pas revenu un peu vite dans ses textes postérieurs à la position la
plus marquée métaphysiquement, celle de la subordination pure et simple ?
N’a-t-il pas ainsi manqué lui-même une des directions les plus fécondes de
sa recherche, celle qu’illustreront plus tard, par exemple, les travaux de
Merleau-Ponty ?
Cette première tension semble bien en envelopper une seconde, qui a
trait à la méthode même du cours. Par moments Heidegger paraît suivre la
voie de l’« ontologie privative » de Sein und Zeit, laquelle suppose qu’on
parte d’une analytique de l’existence pour mettre en évidence le mode
d’être de « ce qui n’est que vie » ; à d’autres moments, il se réclame d’une
voie très différente qui se propose, au contraire, de comprendre l’animal à
partir de lui-même et non plus en référence au Dasein. Lorsqu’il annonce
les grandes lignes de la méthode qu’il va suivre, Heidegger se rallie à la
première voie 4. Mais si l’on observe de quelle manière il procède en fait, il
ressort assez vite que son analyse du « monde » animal ne s’accomplit
pas « privativement » à partir des existentiaux du Dasein, ni par référence
au Welt et à l’Umwelt humains. D’ailleurs, Heidegger souligne à plusieurs
reprises qu’il s’agit pour lui non pas tant de partir d’un concept « positif » de
monde, celui du Dasein en tant que configurateur de monde, pour ensuite
interroger le « monde » animal comme manque et privation, mais bien
plutôt « d’approcher de l’essence de la pauvreté en monde en élucidant
l’animalité elle-même », donc de « caractériser l’animalité de façon

1. Ibid., p. 279 ; trad. cit., p. 283.

2. Ibid., p. 358 ; trad. cit., p. 359.
3. Ibid., p. 281 ; trad. cit., p. 284.
4. Ibid., p. 263 ; trad. cit., p. 267.
266 CLAUDE ROMANO

absolument originale » 1. On peut se demander ce que devient l’ontologie

privative de Sein und Zeit dès lors que le but déclaré est celui, « autant que
possible, [de] tirer de l’animal lui-même l’essence de l’animalité » 2. On
pourra sans doute répondre que la réserve exprimée – « autant que
possible » – laisse entendre que même s’il n’est pas expressément question
du Dasein dans la caractérisation de l’essence de l’animalité, celui-ci se
trouve en réalité toujours à l’arrière-plan, fournissant en quelque sorte
l’étalon de mesure à l’aune duquel va pouvoir se développer l’ensemble des
analyses 3. Il n’en reste pas moins que le problème de la compatibilité entre
ces deux démarches reste posé. Ce problème recoupe largement celui du
rapport entre philosophie et biologie, donc celui de la voie intermédiaire
que Heidegger tente de frayer entre une philosophie spéculative de la vie,
dans le grand style de l’idéalisme allemand, qui s’arroge le primat sur la
recherche scientifique effective, et une « philosophie de la biologie » au
sens actuel du terme, qui suivrait cette dernière à la laisse et se contenterait
d’en systématiser les résultats.
Ce rapport « ambigu » avec la biologie est aussi un rapport ambigu
avec les biologistes. Dans un premier temps, Heidegger renonce à l’idée
d’une confrontation directe avec « les connaissances biologico-zoologi-
ques fondamentales » de son époque 4. Pourtant, au terme de son parcours, il
devient clair que le but de ses analyses était bien de procurer une interpré-
tation plus originaire de l’essence de l’animalité qui puisse entrer directe-
ment en concurrence avec les « thèses fondamentales » de la biologie afin
d’en exhumer les fondements dissimulés. Quand von Uexküll parle du
monde ambiant (Umwelt) ou même du « monde intérieur (Innenwelt) »
de l’animal, ce qu’il vise n’est en fin de compte rien d’autre, précise
Heidegger, que ce qu’il désigne lui-même du nom de « cercle de désinhibi-
tion (Enthemmungsring) » 5. En d’autres termes, malgré la justesse et la
pénétration de ses observations, von Uexküll a manqué la signification
philosophique de ses propres découvertes. Non seulement l’analyse philo-
sophique est plus originaire, mais elle accomplit ce que la biologie laissait
en germe : les analyses de von Uexküll « n’ont pas encore acquis la signi-
fication de principe qui ferait qu’à partir d’elles se préparerait une

1. Ibid., p. 310 ; trad. cit., p. 312.

2. Ibid., p. 389 ; trad. cit., p. 389.
3. Ibid., p. 310 ; trad. cit., p. 312 : « Nous laissons hors de débat la question de savoir si
l’orientation tacite sur l’homme n’y joue pas [dans cette caractérisation de l’animalité] malgré
tout un rôle et lequel ».
4. Ibid., p. 284 ; trad. cit., p. 287.
5. Ibid., p. 383 ; trad. cit., p. 383.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 267

interprétation encore plus radicale de l’organisme » 1. Donc, d’un côté,

Heidegger ne procède pas à une analyse critique de détail des affirmations
du biologiste, mais de l’autre, il reconnaît au terme de son itinéraire qu’il
n’a jamais cessé, en vérité, de se livrer à une telle analyse critique afin de
promouvoir une interprétation de l’essence de la vie qui soit plus originaire.
Mais qu’en est-il alors de ce travail consistant en quelque sorte à élever au
concept, sans pour autant les dénaturer, les « thèses fondamentales » de la
biologie, tout en les appréhendant dans un horizon qui ne soit plus celui
d’une interprétation biologisante – et par là même réductrice – de l’huma-
nité de l’homme ? Cette opération n’est-elle pas l’équivalent rigoureux de
l’opération d’« ontologisation » et par là même de « déthéologisation »
effectuée par Sein und Zeit sur des concepts issus de la pensée chrétienne,
tels ceux de « faute » (Schuld) ou de « chute » (Verfallen) ?

LE DIALOGUE AVEC VON UEXKÜLL ET LA THÈSE DE LA PAUVRETÉ

EN MONDE DE L’ANIMAL

Remarquer que la plupart des exemples de Heidegger dans ses

réflexions sur l’animalité sont empruntés à von Uexküll ne permet pas
encore de préjuger de l’influence de celui-ci. Seule une analyse de détail de
la conceptualité à travers laquelle ces exemples sont abordés permettra de
poser dans toute son ampleur non seulement la question des « sources » de
Heidegger – qui est d’un faible intérêt – mais celle de sa méthode même
dans ce cours et, plus généralement, de la possibilité d’une philosophie
biolo-gique qui ne soit pas une simple « philosophie de la biologie »,
susceptible de rivaliser avec elle par l’« originarité » de ses concepts.
Ce que von Uexküll a découvert c’est « la structure de la relation
qu’entretient l’animal avec son environnement » 2. Heidegger loue sans
réserve « l’extraordinaire sûreté et […] l’ampleur de ses observations et de
ses descriptions si adéquates », mais aussi leur fécondité philosophique :
« elles comptent parmi ce que la philosophie peut aujourd’hui s’approprier
de la biologie dominante » 3. Cet éloge s’assortit pourtant d’une prise de
distance décisive. En effet, c’est l’ensemble de la reprise et de la réappro-
priation critique de von Uexküll qui va être guidée par une thèse qui ne
provient pas de lui et qui est même en rupture avec ses analyses : celle de la
différence abyssale entre l’homme et l’animal. Or, cette thèse n’est pas

1. Ibid., p. 383 ; trad. cit., p. 382.

2. Ibid., p. 382 ; trad. cit., p. 382.
3. Ibid., p. 383 ; trad. cit., p. 382.
268 CLAUDE ROMANO

seulement la reprise d’une thèse classique de l’anthropologie (et de ce qu’il

conviendra d’appeler plus tard un humanisme métaphysique) qui élève
l’homme au-dessus de l’animal en lui conférant des aptitudes supérieures.
Elle provient sans doute en premier lieu d’un autre débat, plus discret
encore, mais sans doute non moins décisif, qui traverse le cours de 29-30,
cette fois avec Max Scheler.
En 1928, paraît un court essai intitulé Die Stellung des Menschen
im Kosmos dans lequel Scheler affirme qu’il est temps de rouvrir et
de formuler à nouveaux frais la question kantienne « Qu’est-ce que
l’homme ? » à la lumière des découvertes récentes de plusieurs sciences
(psychologie, sociologie, médecine, biologie), et même d’élever cette
question au rang de problème directeur de la philosophie. Sans citer l’ou-
vrage de Scheler, Heidegger souligne au seuil de son « examen compara-
tif » que la problématique de Scheler tombe dans une « erreur fondamen-
tale », mais qu’elle « est quand même essentielle à beaucoup de points de
vue et est supérieure à tout ce qui s’est fait jusqu’ici » 1. Qu’est-ce qui lui
confère donc cette supériorité ? Heidegger ne répond pas directement à
cette question. Mais il n’est pas difficile de reconstruire sa réponse. Ce qui
rend irremplaçable l’ouvrage de Scheler, c’est le fait qu’il formule la
question de la différence de l’homme et de l’animal en termes strictement
phénoménologiques, c’est-à-dire en termes de situation (ou de place) dans
le monde. L’homme est autrement situé dans le monde que les autres
animaux. Mais de quelle manière l’homme se situe-t-il dans le monde ? Au
chapitre II, Scheler rejette deux conceptions. Selon la première, la diffé-
rence de l’homme et de l’animal est une différence de nature. L’homme
possède le choix et l’intelligence ; l’animal ne les possède pas. Scheler
écarte cette conception au nom de découvertes scientifiques récentes, par
exemple celles de Köhler sur l’intelligence des singes supérieurs. En
réalité, si l’on s’en tient à l’intelligence, et notamment à l’intelligence
pratique, c’est-à-dire à la faculté de « choix », il n’y a pas de différence de
nature, mais seulement de degré, entre l’homme et l’animal. Les tenants de
cette première thèse aperçoivent donc une différence d’essence là où les
travaux contemporains de la biologie et de l’éthologie naissante ne permet-
tent pas d’en découvrir. Selon la seconde conception, celle de l’école
darwinienne et de la Gestaltpsychologie, il y aurait continuité entre ces
deux espèces de vivants, donc aucune différence irréductible entre eux.

1. Ibid., p. 283 ; trad. cit., p. 286-287.

 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 269

Les deux théories sont fausses, affirme Scheler. Elles manquent toutes
deux « l’être métaphysique de l’homme » 1. Il existe en effet chez celui-ci
un principe qui l’élève au-dessus de la vie, « un principe opposé à toute vie
en général » que Scheler appelle l’« esprit ». L’esprit se différencie de
l’intelligence et du choix. Il désigne à l’intérieur de l’homme une dimen-
sion nouvelle qui est refusée à l’animal. C’est dans ces analyses consacrées
à l’esprit que l’on trouve les passages les plus décisifs du point de vue de
Heidegger, ceux qui permettent de parler d’une supériorité de l’anthropo-
logie schélérienne par rapport à toutes les tentatives antérieures. L’esprit,
pour Scheler, n’est pas une faculté intellectuelle puisque, du point de vue
de l’intelligence, la différence de l’homme et de l’animal n’est qu’une
différence de degré. L’esprit est ce qui permet à l’homme d’acquérir un
« détachement existentiel » à l’égard des contraintes de vie organique et
pulsionnelle, « de se détacher de la fascination et de la pression de ce qui est
organique, de se rendre indépendant de la “vie” et de tout ce qui relève
de la “vie”, par conséquent aussi de sa propre “intelligence” soumise aux
pulsions (triebhaften) » 2. Mais en quoi consiste plus précisément un tel
« détachement » ? Il consiste, répond Scheler, en une ouverture au monde.
En effet, l’animal est « extatiquement absorbé (ekstatisch aufgeht) »
par son environnement (Umwelt) : toutes ses réactions et ses actions (même
intelligentes) sont dictées par le rapport que son organisme dominé par la
vie pulsionnelle entretient avec son environnement particulier, de sorte
que « ce qui n’intéresse pas les instincts et les pulsions n’est pas donné non
plus, et ce qui est donné est donné à l’animal seulement à titre de centre de
résistance par rapport à l’attrait et à l’aversion » 3. L’être vivant est captif de
son Umwelt au sens où il est captivé par ce qui, à l’intérieur de celui-ci,
assouvit ses pulsions. À la différence de l’animal, l’homme n’est pas « exta-
tiquement absorbé » par ce qui se rapporte à ses tendances vitales. C’est ce
qui lui confère un « esprit » : « Un tel être “spirituel” n’est plus attaché à la
pulsion et à l’environnement (trieb- und umweltgebunden), il est “libéré
de l’environnement (umweltfrei)”, nous dirons qu’il est “ouvert au monde
(weltoffen)”, qu’il possède un monde (Welt) » 4. Ce qui caractérise l’esprit,
c’est donc l’ouverture au monde comme tel, et non plus à un simple envi-
ronnement où ce qui « concerne » l’animal est uniquement ce qui sollicite
ses tendances : pulsion sexuelle, pulsion de fuite devant l’ennemi, pulsion

1. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, trad. fr. M. Dupuy, La Situation
de l’homme dans le monde, Paris, Aubier, 1951, p. 52.
2. Ibid., p. 53-54.
3. Ibid., p. 54 (trad. modifiée).
4. Ibid (trad. modifiée).
270 CLAUDE ROMANO

de se nourrir. Lorsqu’il s’efforce de préciser ce qu’il entend par cette

« ouverture au monde », Scheler s’empresse pourtant d’interpréter celle-ci
comme un rapport de connaissance ayant trait à « l’être-tel (Sosein)
des choses ». L’esprit est pensé par lui comme faculté d’objectivation :
« La position de l’être comme objet (Gegenstand-Sein) est donc la caté-
gorie la plus formelle de l’aspect logique de l’“esprit” » ; « l’homme
est donc l’x qui peut, sans limites aucunes, se comporter comme un être
“ouvert au monde”. L’animal, lui, n’a pas d’“objets” ; il vit seulement
plongé extatiquement dans son monde ambiant que, tel un escargot, sa
coquille, il apporte comme structure partout où il va » 1. En comprenant la
différence de l’homme et de l’animal comme modalité différente de situa-
tion dans le monde, Scheler a ouvert une brèche dans l’anthropologie
traditionnelle ; mais en posant l’équivalence de l’ouverture au monde
humaine et de la connaissance entendue comme objectivation, Scheler y
retombe à nouveau. La démarche de Heidegger consiste, en un certain
sens, à reprendre les analyses de Scheler en les réinscrivant dans la perspec-
tive ouverte par Sein und Zeit, d’après laquelle le simple « connaître »
est un mode dérivé de la préoccupation (Besorgen) et l’ontologie de la
Vorhandenheit repose sur le recouvrement d’un rapport originairement
pragmatique aux choses suivant la modalité ontologique de la Zuhanden-
heit. Il ne suffit en aucun cas d’ajouter « l’esprit » à la « vie » pour compren-
dre le propre de l’homme. L’homme n’est pas un vivant qui aurait en outre,
comme différence spécifique, le fait de posséder l’esprit. À l’encontre
de cette prémisse de l’anthropologie traditionnelle, il faut affirmer que
l’homme n’est jamais purement et simplement un vivant ; il existe en tant
qu’être-au-monde. Le comprendre comme un « simple vivant » qui, en
outre, possèderait l’esprit, c’est méconnaître son être même. Telle est
l’« erreur fondamentale » dont Scheler s’est rendu coupable.
En reformulant de cette manière le problème qui est le sien, Heidegger
entend rompre avec une autre prémisse de l’anthropologie classique – en
même temps qu’il se démarque de l’anthropologie tout court, même
« philosophique » –, celle selon laquelle il y aurait une « hiérarchie » au sein
du vivant. Dans ses trois thèses, précise Heidegger, « il n’y a aucune estima-
tion ni aucune évaluation de perfection et d’imperfection » 2. Non seule-
ment il y a sans doute dans la pauvreté en monde de l’animal « une
richesse » que nous sommes loin de soupçonner et que « le monde humain
ne connaît peut-être pas du tout » ; mais en outre, la prétendue « supé-

1. Ibid., p. 56 (trad. modifiée).

2. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 286 ; trad. cit., p. 289.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 271

riorité » de l’homme s’expose à l’objection selon laquelle « l’homme peut

tomber plus bas que l’animal » 1. Nous touchons ici à l’un des points les plus
délicats du cours. Est-il vrai que les analyses de Heidegger ne contiennent
aucune axiologie, même implicite ? Ne faut-il pas, au contraire, que
l’homme se tienne plus haut que l’animal pour pouvoir tomber « plus bas »
que lui ? La pauvreté en monde de l’animal peut-elle réellement être
interprétée autrement que comme une imperfection ?
Pour comprendre ces affirmations, il faut revenir à l’autre source de la
pensée de Heidegger, la source biologique. La thèse selon laquelle « chaque
animal, et chaque espèce animale, sont comme tels aussi parfaits que les
autres » 2 est en effet empruntée à von Uexküll. Dans sa Theoretische
Biologie, ce dernier écrit : « Chaque organisme ne peut être que ce qu’il est.
Mais en lui-même il est parfait […] En lui, toutes les ressources sont
exploitées au maximum. Nous pouvons donc en tirer l’affirmation fonda-
mentale suivante : chaque être vivant, par principe, est absolument
parfait » 3. Le contexte de ce passage est une critique du darwinisme. Pour
Darwin, certains organismes sont mieux adaptés que d’autres à leur
environnement, et par suite, du point de vue adaptatif, ils sont supérieurs à
d’autres. Mais von Uexküll rejette le darwinisme dans des termes très durs,
que l’on va retrouver sous la plume de Heidegger. Ce que méconnaîtrait le
darwinisme, ce serait l’ajustement de tout organisme, non pas à un milieu
considéré abstraitement, mais à l’Umwelt qui est le sien. Rien n’indique
d’ailleurs que cette thèse soit entièrement incompatible avec l’approche
évolutionniste ; l’évolutionniste et l’écologue ont-ils deux concepts
d’« environnement » qui entrent en conflit, ou ne parlent-ils tout simple-
ment pas du même environnement ? Auquel cas, il n’y aurait pas à choisir
entre une approche qui privilégie la notion de « monde subjectif » de
l’animal et une autre qui s’interroge sur les facteurs qui confèrent à une
espèce un avantage sélectif sur une autre du point de vue d’un milieu
considéré objectivement 4. Que veut dire, en tout cas, du point de vue de von

1. Ibid., p. 286 ; trad. cit., p. 289.

2. Ibid., p. 287 ; trad. cit., p. 290.
3. J. von Uexküll, Theoretische Biologie, Zweite ganzlich neu bearbeitete Auflage,
Berlin, Springer, 1928, p. 138.
4. Ce sont les mêmes arguments qui sont repris par Heidegger : « En effet, écrit-il,
cette formulation [celle du darwinisme] présuppose que l’organisme est d’abord quelque
chose de subsistant (etwas Vorhandenes ist), puis qui, par-dessus la marché, est en relation
avec un milieu ambiant. L’organisme n’est pas quelque chose qui existe d’abord pour soi et
s’adapte ensuite. C’est l’inverse : l’organisme s’ajuste chaque fois à un milieu déterminé »
(M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 383 ; trad. cit., p. 384). Mais y a-t-il véritablement conflit entre
l’idée darwinienne d’adaptation et l’idée d’« ajustement » (Einpassung) que Heidegger
272 CLAUDE ROMANO

Uexküll, que tout organisme est « absolument parfait » ? Certes, il possède

des capacités limitées ; mais « la perfection n’est pas l’omnipotence, elle
signifie seulement le juste et le plein exercice de tous les moyens dispo-
nibles » 1. Von Uexküll oppose ainsi au hasard des darwinistes ce qu’il va
appeler die Planmässigkeit der Natur, le plan, le dessein de la nature. Celui-
ci se manifeste par le lien indissoluble qui unit chaque animal à l’environ-
nement considéré, non point comme un milieu physique indifférencié, mais
comme un monde propre à chaque animal et différent de celui des autres. À
l’encontre de la physique, « la biologie soutient qu’il y a autant de mondes
(Welten) qu’il existe de sujets, que tous ces mondes sont des mondes
phénoménaux (Erscheinungswelten) qui ne peuvent être compris qu’en
relation avec les sujets » 2.
Le biologiste doit convaincre l’homme du commun que le monde est
plus riche que celui qu’il perçoit, car il n’est pas unique, il y a d’innombra-
bles mondes qualitativement et phénoménalement distincts qui entourent
chaque animal comme « une solide, mais invisible maison de verre » 3.
Mais, pour cela, il doit quitter le point de vue objectivant du physicien et
même du physiologiste et concevoir l’animal lui-même comme un
« sujet ». La révolution conceptuelle que propose von Uexküll porte par
conséquent au moins autant sur la notion de sujet que sur celle de monde.
En effet, précise-t-il, Jedes Tier ist ein Subjekt : « Tout animal est un sujet
qui, grâce au type d’architecture (Bauart) qui lui est propre, sélectionne
certains stimuli parmi les effets généraux produits par le monde extérieur,

privilégie à la suite de von Uexküll ? Derrière cette critique du darwinisme, on sent percer une
autre attaque, plus insidieuse, contre le libéralisme : la doctrine de la sélection naturelle serait
« né[e] dans la perspective d’une conception économique de l’homme » (M. Heidegger, Ga.,
29/30, p. 377 ; trad. cit., p. 377), à laquelle Heidegger oppose une philosophie de la nature qui
plonge ses racines dans la tradition romantique allemande et qui privilégie les notions d’orga-
nisme, de finalité (la Planmässigkeit de von Uexküll), de subjectivité animale. De même,
selon Jakob von Uexküll, le darwinisme serait « davantage une religion qu’une science »
(Theoretische Biologie, p. 197) ; il ne serait « rien d’autre que l’incarnation de l’impulsion de
la volonté humaine de se débarrasser par tous les moyens du plan (Planmässigkeit) de la
nature » (Ibid.). Il resterait aveugle à la « sagesse (Weisheit) » des organismes (Ibid., p. 143).
Même l’inspiration « économique » de cette théorie est présente sous la plume de von
Uexküll : le progrès des espèces n’est « au fond qu’une vue de petits-bourgeois qui spéculent
sur le bénéfice croissant d’une bonne affaire » (Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und
Menschen, Hambourg, Rowohlt Verlag, 1956, p. 149). Tous ces jugements sont passable-
ment arbitraires. Pour se faire une idée de leur contexte, voir P. Bowler, The Eclipse of
Darwinism : Anti-darwinian Evolution Theories in the Decades Around 1900, The John
Hopkins University Press, 1992.
1. J. von Uexküll, Theoretische Biologie, op. cit., p. 137.
2. Ibid., p. 61.
3. Ibid., p. 62.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 273

et y répond d’une certaine manière. Ces réponses consistent, à leur tour,

dans des effets sur le monde extérieur, lesquels à nouveau influent sur les
stimuli. De cette manière s’engendre un mouvement circulaire clos (ein in
sich geschlossener Kreislauf) que l’on peut appeler le cercle fonctionnel
(Funktionskreis) de l’animal » 1.
On voit que la réforme conceptuelle que propose von Uexküll est
considérable. En effet, ce qui est « sujet », c’est l’animal en tant qu’orga-
nisme, pour autant qu’il sélectionne, d’une manière tout à fait inconsciente
car fondée uniquement sur sa constitution biologique, parmi l’immensité
des effets que le monde extérieur exerce sur son organisme, ceux qui
peuvent devenir des stimuli et auxquels il peut réagir. Autrement dit, il n’est
plus question ici, comme dans toute la tradition cartésienne, de définir la
subjectivité (animale) par la conscience. L’animal n’a pas conscience de
sélectionner quoi que ce soit dans son milieu environnant ; il se peut même
qu’il n’ait pas du tout conscience de ce milieu, faute d’en posséder une
perception unifiée. Quelle est la conscience d’une méduse ? d’une éponge ?
d’une étoile de mer ? Et en même temps, l’animal s’entoure d’un « monde »
que parfois von Uexküll appelle « phénoménal » et qui n’est donné qu’à
lui, délimitant par là même l’empan de ses possibles. La multiplicité de
ces mondes ambiants forme ce que von Uexküll appelle le « tapis de la
nature (Teppich der Natur) » 2 : une infinité de mondes subjectifs – au sens
précisé ci-dessus –, débouchant sur une espèce de « monadologie »
animale.
La subjectivité animale ne se définit donc aucunement par la
« consciosité », pour reprendre l’expression de Leibniz, ni a fortiori par la
conscience de soi. Les animaux inférieurs ne possèdent rien de tel. Prenons
le cas de l’oursin : on ne trouve pas de centre de commandement chez cet
animal, mais seulement une multiplicité d’arcs réflexes qui travaillent
indépendamment les uns des autres. L’oursin est une « république réflexe »
constituée de « personnes réflexe » 3. Il n’y a chez lui ni organe d’action ni
organe de perception unifié. Pour autant, ses piquants répondent d’une
façon précise et ajustée à des stimuli de pression et à des stimulations
chimiques : « Beaucoup d’oursins répondent à tout assombrissent de
l’horizon par un mouvement des pointes qui […] est toujours le même,
qu’il soit dirigé contre un nuage, un navire et enfin contre le véritable

1. Ibid., p. 100.
2. Ibid., p. 145.
3. J. von Uexküll, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, suivi de
Bedeutungslehre, Hambourg, Rowohlt Verlag, 1956, p. 52 ; trad. fr. P. Muller, Paris, Denoël,
1965, p. 47.
274 CLAUDE ROMANO

ennemi : le poisson […]. Le caractère perceptif “ombre” ne peut d’aucune

façon être projeté dans l’espace par l’oursin, puisqu’il ne possède pas
d’espace visuel ; l’ombre ne peut avoir d’autre effet sur sa peau photo-
sensible que celle d’un léger frôlement, comme un tampon d’ouate » 1. Il est
par conséquent possible d’étendre la notion de « subjectivité » à tout orga-
nisme vivant à condition de dissocier la subjectivité de la conscience ; et il
est possible d’étendre le concept de « monde » au-delà du monde humain et
du monde des animaux supérieurs à condition de dissocier cette notion
de toute idée d’une perception unifiée, liée à un système nerveux central 2.
Ce double postulat fait tout l’intérêt, mais aussi toute la difficulté de
l’entreprise de von Uexküll : car il est clair que parler du monde de l’oursin,
et plus encore du monde de la paramécie ne va nullement de soi. Pour que
l’oursin ait un monde, ne faut-il pas qu’il ait un monde ? Mais est-ce le cas ?
D’ailleurs von Uexküll n’hésite pas à étendre cette notion à tous les
organismes vivants, y compris les plantes 3. D’après ce double postulat, les
animaux simples s’ajustent à des milieux simples, les animaux complexes à
des milieux complexes, mais chacun est parfait dans son ordre.
Cependant, qu’en est-il des différences entre animaux inférieurs et
animaux supérieurs, par exemple ? Et entre ces derniers et l’homme ? C’est
sur cette dernière question que Heidegger prend clairement ses distances
par rapport à von Uexküll. N’y a-t-il pas une différence irréductible entre le
Dasein humain et l’animal ? C’était précisément la leçon de Scheler, même
s’il n’a su penser jusqu’au bout cette différence au moyen d’une conceptua-
lité adéquate. Ici se fait jour l’une des tensions profondes qui traversent
le texte des Grundbegriffe. Il s’agit de concilier l’idée d’une différence
irréductible entre l’homme et l’animal, défendue par exemple par Scheler,
avec celle d’une absence de hiérarchie et d’une égale perfection de tous
les êtres vivants que formule la biologie de von Uexküll. Tandis que la
première conception enveloppe une hiérarchie, donc une axiologie en
vertu de laquelle l’homme est élevé au-dessus de l’animalité et séparé de
cette dernière par une « différence métaphysique » (Scheler), la seconde
s’efforce au contraire d’établir une continuité bien plus profonde entre des
Umwelten plus simples ou plus complexes mais qui obéissent aux mêmes

1. Ibid., p. 52 ; trad. cit., p. 48.

2. Cf. Merleau-Ponty, La Nature, Notes. Cours du Collège de France, Paris, Seuil, 1995,
p. 102 : « Lorsqu’on traite de l’Umwelt, on ne fait pas de spéculation psychologique » ;
l’Umwelt « commence bien avant l’invention de la conscience » ; et donc « c’est une réalité
intermédiaire entre le monde tel qu’il existe pour un observateur absolu et un domaine
purement subjectif ».
3. J. von Uexküll, Theoretische Biologie, op. cit., p. 100.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 275

principes naturels. La première approche de l’animal reste anthropo-

centrée ; la seconde repose sur une critique décidée de toute forme
d’anthropocentrisme.
Toute la perspective de von Uexküll, en effet, est résolument non
anthropocentrée. Le biologiste n’hésite pas à parler de l’homme comme
d’une subjectivité parmi d’autres et de son Umwelt comme d’un monde
ambiant parmi d’autres, sans doute plus riche, plus étendu, mais en aucun
cas distinct par nature de l’infinité des « mondes » animaux. L’homme et
l’animal sont pris tous deux dans la même trame, dans le même « tapis de la
nature », et les organes humains sont destinés à permettre à l’homme de
s’entourer d’un monde ambiant, en vertu du même « plan de la nature » que
les organes des autres espèces : « Cela s’applique aux animaux aussi bien
qu’aux hommes pour la raison profonde que le même facteur naturel se
manifeste dans les deux cas » 1. Les exemples du biologiste montrent bien
que cette différence entre le monde humain, concerné par une plus grande
diversité d’« objets » et les mondes animaux plus restreints ne saurait être
une différence toto caelo. Von Uexküll n’hésite pas, à l’occasion, à
analyser la signification d’une fleur sauvage dans le monde ambiant d’une
jeune fille, puis dans celui de la fourmi, de la larve de cigale et enfin de la
vache 2. Ou encore, il étudie la différence entre l’Umwelt de la mouche, du
chien et de l’homme en examinant le nombre des « objets » contenus dans
une pièce auxquels chacun d’eux peut se rapporter, dans la mesure où
il peut agir sur eux ; car « un animal distingue d’autant plus d’objets dans
son milieu qu’il peut y accomplir d’actions » 3. Le chien a certainement
« affaire » à une chaise sur laquelle il peut s’asseoir, mais non à un livre ou à
un poste de télévision ; aucun de ces objets n’entre dans le monde ambiant
qui appartient au cercle fonctionnel de la mouche. Ainsi, de l’homme à la
mouche, « le milieu s’est appauvri, mais il est d’autant plus sûr, car il est
plus facile de se tirer d’affaire avec quelques objets qu’avec un grand
nombre » 4. Le but de ces remarques et de l’écologie de von Uexküll en
général n’est donc nullement d’établir la supériorité de l’environnement
humain sur celui d’autres espèces, mais plutôt d’apercevoir dans les
différents milieux, animaux et humain, « le clavier sur lequel la nature joue

1. J. von Uexküll, Bedeutungslehre, op. cit., p. 158 ; trad. cit., p. 172.

2. J. von Uexküll, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, op. cit.,
p. 108 ; trad. cit., p. 99.
3. Ibid., p. 68 ; trad. cit., p. 61.
4. Ibid., p. 69 ; trad. cit., p. 61.
276 CLAUDE ROMANO

sa symphonie », et ainsi, comme l’affirme la fin de la Bedeutungslehre, de

mettre en lumière « les limites de notre monde » 1.
C’est une tout autre perspective qu’adopte Heidegger. La thèse selon
laquelle « l’animal est pauvre en monde » ne peut plus se comprendre, dès
lors, à partir du concept de pauvreté (Ärmlichkeit) de von Uexküll. Selon ce
dernier, le monde de la mouche peut être considéré comme « pauvre » dans
la mesure où il inclut un moins grand nombre d’« objets » en vertu de la
limitation des possibilités d’action de l’animal. Inversement, « la pauvreté
du milieu (die Ärmlichkeit der Umwelt) conditionne la sûreté de l’action, et
la sûreté est plus importante que la richesse » 2. Un tel concept de « pau-
vreté » est manifestement quantitatif, même s’il n’exclut pas l’existence de
différences qualitatives entre les différents milieux. La pauvreté du monde
de la tique provient du petit nombre des stimuli auxquels elle est susceptible
de réagir : privée de vue et d’ouïe, elle n’est réceptive, en fait, qu’à un uni-
que signal, l’odeur de l’acide butyrique que dégagent les follicules sébacés
des mammifères. Mais si la différence de l’homme et de l’animal ne saurait
se réduire à une différence de degré, comme le soutient Heidegger, le
concept de « pauvreté » qui devient opératoire, du point de vue du question-
nement ontologique, ne pourra plus être celui du biologiste. Comment donc
entendre l’affirmation de la pauvreté en monde de l’animal ?
Von Uexküll oriente ses recherches à partir d’un concept ontique de
monde qui équivaut à « la somme de l’étant accessible » 3, faute d’une
élucidation ontologique de ce concept. Dans son acception fondamental-
ontologique, le monde signifie l’ouverture même à l’étant en totalité, en
tant qu’elle ressortit à la constitution ontologique du Dasein. Au regard
d’un tel concept, il n’est manifestement pas suffisant d’affirmer que l’ani-
mal n’a pas accès à certains étants, qu’il ne se rapporte qu’à un domaine
limité de l’étant, celui auquel a affaire sa vie pulsionnelle. En vérité,
l’animal ne se rapporte jamais à de l’étant en tant qu’étant, parce que lui fait
défaut la Seinsverständnis, la compréhension de l’être, donc l’ouverture
(Erschlossenheit) en vertu de laquelle tout étant peut lui apparaître précisé-
ment en tant que tel. L’animal n’a pas seulement un monde plus limité ; il
ne possède pas non plus un monde simplement « différent » ; il n’a pas accès
au « monde » au même sens que l’homme (ou plutôt que le Dasein en
l’homme) : il n’est pas ouvert au monde, mais, comme on le verra, il est
enfermé dans un « cercle de désinhibition ».

1. J. von Uexküll, Bedeutungslehre, op. cit., p. 159 ; trad. cit., p. 173.

2. J. von Uexküll, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen, op. cit.,
p. 29 ; trad. cit., p. 26 (ce texte de von Uexküll est postérieur au cours de Heidegger).
3. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 285 ; trad. cit., p. 288.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 277

Pourtant, Heidegger ne veut pas soutenir non plus que l’animal n’aurait
aucun accès au monde tel qu’il appartient à la constitution ontologique de
l’être-au-monde, et que le fait d’évoquer sa pauvreté en monde relèverait
d’un anthropomorphisme ou, si l’on peut dire, d’un « Dasein-morphisme ».
Ce cas est celui de la pierre. « La pierre est sans monde » est une expression
paradoxale, puisque la pierre, n’ayant aucun accès à quelque chose comme
le monde, ne peut pas non plus en être « dépourvue ». Ce n’est que du point
de vue d’un étant qui existe en tant qu’ouvert au monde que la pierre peut
apparaître « sans monde ». Mais il en va différemment de l’animal. Prenons
le lézard qui se chauffe au soleil : il n’est pas venu là par hasard ; il possède
bien « une relation propre à la roche, au soleil et à d’autres choses » 1. En
même temps, il n’a pas accès à ces étants en tant qu’étants. On dira : il s’agit
là d’un truisme puisque le lézard ne possède pas le langage (et on pourrait
évoquer à ce propos la remarque de Wittgenstein : un chien peut attendre le
retour de son maître, mais il ne peut pas attendre le retour de son maître
demain, faute de maîtriser l’usage des indexicaux). Toutefois, aux yeux de
Heidegger, la différence en question n’est pas purement linguistique. Un
homme n’est pas un lézard qui posséderait en outre le langage : c’est leur
mode d’accès au monde qui diffère radicalement. C’est leur « situation
(place) dans le monde », comme disait Max Scheler. Or, aucune analyse de
la nature du langage n’épuisera la différence de leurs modes d’être res-
pectifs. C’est plutôt dans la différence de leurs modes d’être et de leur ouver-
ture au monde que s’enracine la possibilité humaine de l’acquisition du
langage. L’analyse de Heidegger se veut phénoménologique de part en part.
À la différence de la pierre, donc, l’animal ne possède pas un rapport au
monde uniquement par référence au Dasein. Sa relation au monde est
constitutivement ambiguë. Pour caractériser les rapports du Dasein à
l’animal, on ne peut parler au sens strict ni d’un Mitsein (puisque l’animal
n’existe pas au sens où le Dasein existe), ni d’un pur Mitleben (puisque le
Dasein n’est jamais un simple vivant), mais seulement d’un « partage »
ambigu du monde – par exemple entre le maître et son chien – dont la nature
est difficile à comprendre. Mais revenons au lézard : qu’est-ce qui nous
autorise à affirmer qu’en un certain sens, un sens il est vrai tout à fait
problématique, le lézard possède bien une « relation » à quelque chose,
et, en fin de compte, à un environnement ? Sur ce point, les analyses de
Heidegger présupposent celles de von Uexküll dont elles sont largement
inspirées. Dans sa Theoretische Biologie, ce dernier distinguait quatre
concepts de « monde » : 1) la totalité des effets que le monde exerce sur

1. Ibid., p. 291 ; trad. cit., p. 294.

278 CLAUDE ROMANO

l’animal, c’est-à-dire le monde physique ; 2) la totalité des indications ou

signaux (Merkmale et parfois Merkzeichen) que l’animal sélectionne, en
vertu de sa constitution biologique, constituant ce que von Uexküll appelle
Merkwelt : monde en tant que signal, monde en tant que perçu. Cette
« somme des signaux (Merkmale) » 1 est aussi appelée « monde pour-soi »
ou « monde intérieur (Innenwelt) » ; 3) À ce second concept, strictement
biologique, de monde, en correspond un troisième, déterminé par la
manière spécifique dont l’animal réagit à ces signaux, que von Uexküll
appelle Wirkungswelt, monde de l’action ; 4) Enfin, l’unité du Merkwelt et
du Wirkungswelt, c’est-à-dire le monde qui correspond au cercle fonction-
nel de l’animal pris comme un tout, constitue l’Umwelt en tant que tel : « Le
monde-en-tant-que-signal et le monde de l’action forment un tout englo-
bant que nous appelons monde ambiant » 2. L’Umwelt comprend quatre
grands cercles fonctionnels : celui de l’habitat ; le cercle alimentaire ; le
cercle de l’ennemi et de la proie ; celui de la sexualité. Les acquis de ces
analyses constituent l’arrière-plan ce celles de Heidegger. Le lézard, par
exemple, se rapporte non à des choses ou à des objets, mais à ce que von
Uexküll appelle Merkmale ou Merkzeichen, c’est-à-dire à des indications :
« La roche sur laquelle le lézard s’étend n’est certes pas donnée au lézard en
tant que roche, roche dont il pourrait interroger la constitution minéra-
logique » 3. Cette affirmation fait directement écho à celle de von Uexküll :
« Nous ne considérons toutes les choses qui jouent un rôle dans le cercle
fonctionnel d’un animal que du point de vue de leur fonction. Par suite,
nous avons exclusivement affaire à des vis-à-vis (Gegenständen) et jamais
à des objets (Objekten). La pierre qu’escalade un scarabée est seulement un
chemin-de-scarabée (Käferweg) et n’appartient pas à la minéralogie » 4. Ce
que von Uexküll appelle ici Merkzeichen, ce ne sont ni des caractères de
l’étant pris en lui-même, ni des caractères purement « subjectifs » qui
seraient en quelque sorte « projetés » sur l’étant par l’animal, mais plutôt
des caractères relationnels qui n’ont de sens qu’au niveau écologique,
c’est-à-dire au niveau des relations et des interactions de l’animal avec son
Umwelt. Heidegger reprend à son compte l’exemple cité : « Le brin d’herbe
sur lequel grimpe un scarabée n’est nullement pour celui-ci un brin d’herbe
[…] le brin d’herbe est un chemin-de-scarabée (Käferweg) sur lequel
celui-ci ne cherche pas n’importe quel aliment mais bien la nourriture-
de-scarabée (Käfernahrung). L’animal a, comme animal, des relations

1. J. von Uexküll, Theoretische Biologie, op. cit., p. 100.

2. Ibid.
3. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 291 ; trad. cit., p. 294.
4. J. von Uexküll, Theoretische Biologie, op. cit., p. 102.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 279

précises à sa nourriture propre et à ses proies, à ses ennemis, à ses

partenaires sexuels » 1. On retrouve ici trois des quatre cercles fonctionnels
mis en lumière par von Uexküll. Il semble dès lors naturel que Heidegger
reprenne à son compte, au moins dans un premier temps, la notion
d’Umwelt. Von Uexküll parlait d’une invisible maison de verre qui entou-
rait chaque animal et qu’il emportait partout avec lui comme l’escargot, sa
coquille. Heidegger écrit que le milieu (Medium) de l’animal est « imper-
ceptible pour lui » et que son monde ambiant (Umwelt) « se meut avec lui » :
« Dans son monde ambiant (Umwelt), l’animal est, pour la durée de sa vie,
enfermé comme dans un tuyau qui ne s’élargit ni ne se resserre » 2.
Toutefois, cette « répétition » a bien ici le sens de la Wiederholung de
Sein und Zeit : elle est une réappropriation créatrice qui se signale d’abord
par ses écarts. Car nulle part nous ne trouverons chez von Uexküll la thèse
selon laquelle l’animal est pauvre en monde. Comment l’entendre ? Que
signifie une telle « pauvreté » ? La réponse de Heidegger apparaît déconcer-
tante : « pauvreté signifie privation » 3. L’animal est pauvre en monde
signifie donc que l’animal est privé de monde. Mais seul peut être privé
de quelque chose celui qui entretient un rapport avec cette chose. La
privation telle qu’elle est ici entendue n’est pas sans rapport avec la steresis
d’Aristote : pour que Socrate, d’ignorant, devienne savant, il faut qu’il soit
déjà savant en puissance. Telle est l’affirmation fondamentale du livre II
de la Physique. De même, la « privation » doit s’entendre dans la thèse
de Heidegger comme un « ne pas avoir dans le pouvoir avoir » : « D’une
certaine façon, il y a chez l’animal avoir et non-avoir le monde […] Ce n’est
que là où il y a avoir qu’il y a non-avoir. Et le non-avoir dans le pouvoir-
avoir est justement la privation, la pauvreté » 4.
Ces affirmations soulèvent de sérieuses difficultés. Comment
interpréter la thèse selon laquelle l’animal a et n’a pas un monde ? Signifie-
t-elle qu’il a un monde autre ? Ou signifie-t-elle qu’il se rapporte autrement
au même monde que celui de l’homme ? Heidegger ne semble pas trancher
entre ces deux interprétations. La première semble s’imposer dès lors que le
« monde » animal se voit déterminé, non point comme ouverture à l’étant
en totalité, mais comme « cercle de désinhibition ». La seconde possède
pour elle l’avantage de rendre compte de la via privationis suivie par
Heidegger : le monde animal n’est accessible que par comparaison avec
celui du Dasein et par soustraction de ses caractères essentiels. Comment

1. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 292 ; trad. cit., p. 294-295.

2. Ibid., p. 292 ; trad. cit., p. 295.
3. Ibid., p. 289 ; trad. cit., p. 292.
4. Ibid., p. 309 ; trad. cit., p. 311.
280 CLAUDE ROMANO

trancher entre ces deux lectures ? Et faut-il d’ailleurs trancher ? Toute

l’originalité de la méditation heideggérienne en 1929-30 ne tient-elle pas
précisément dans cette oscillation, dans cette ambivalence ? En outre, est-il
possible de tenir pauvreté et privation pour des termes équivalents ? Car, si
toute pauvreté est privation, la réciproque n’est pas vraie. La pierre est, en
un certain sens, « privée » de monde, mais justement elle n’est pas pauvre
en monde, puisque – d’après le critère de Heidegger – elle n’entretient
aucun rapport avec lui. De même un aveugle est privé de vue, mais il n’est
certes pas « pauvre en vue » ! Ce n’est donc pas toute privation qui peut être
interprétée comme pauvreté. C’est seulement un certain type de privation
où, en même temps, celui qui est privé n’est pas entièrement privé de ce
dont il est privé. Mais alors, nous retombons dans notre difficulté initiale :
peut-on vraiment entendre la pauvreté en monde de l’animal autrement que
comme la possession d’un monde moins riche, moins étendu, moins
diversifié, c’est-à-dire autrement que comme une différence de degré ?
Comment passer de l’idée d’un monde moins riche à l’idée d’un monde
autre ? Comment passer de l’affirmation d’une pauvreté en monde de
l’animal à celle d’un concept original de monde, distinct de celui du
Dasein, l’Enthemmungsring, le « cercle de désinhibition » ?
En somme, les choix de Heidegger semblent dictés au moins autant par
ses refus que par ses adhésions : le « monde » animal ne peut pas être
simplement un monde moins riche ; il ne peut pas non plus être un monde
autre ; il doit être à la fois déterminé (privativement) à partir du monde du
Dasein et cependant distinct de lui. Il est nécessaire à la fois de maintenir
une forme d’hétérogénéité de principe entre le monde en son sens onto-
logique originaire et le cercle dont s’entoure l’animal, et une dépendance
stricte du second à l’égard du premier, puisque le cercle de l’animal ne peut
être approché qu’à partir du monde que configure le Dasein, par
« privation » de ses caractères ontologiques.
On aurait tort de ne voir dans ces hésitations que des bévues et des
inconséquences. En vérité, elles proviennent d’un même problème que
Heidegger affronte avec une radicalité qui faisait sans doute défaut à tous
ceux dont il s’inspire. En effet, il n’y a aucun accès « direct » au monde de
l’animal, de sorte que la perspective « comparative » n’est nullement facul-
tative, elle est le seul chemin possible. On pourrait soutenir alors que ces
ambivalences des Concepts fondamentaux ne tiennent à rien d’autre qu’à
l’inscription de la méthode comparative dans l’élucidation phénoméno-
logique positive des traits du « monde » animal. La perspective ontologico-
comparative est indissociable de la mise au jour et de la détermination de
l’être de l’animal.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 281

Cette remarque a une portée non négligeable sur la manière de lire ce

texte. Beaucoup des objections qui ont été formulées à son endroit reposent
sur la méconnaissance de cette particularité. Par exemple, suffit-il d’ob-
jecter à Heidegger que, puisque le Dasein est aussi un vivant, les traits qui
définissent l’organisme, et notamment l’appropriation-à-soi, la propriété
(Eigen-tümlichkeit), doivent précéder en droit ses caractères ontologiques,
et notamment son ipséité (Selbstheit) existentiale ? Peut-on tirer de là une
antériorité de principe de la vie en l’homme sur son existence ? 1 Rien n’est
moins sûr. Nous pourrions ainsi inverser la hiérarchie entre l’existence et la
vie si – et seulement si – nous pouvions avoir accès au phénomène de la vie
et à ses déterminations phénoménologiques autrement que par le détour de
la voie comparative. Alors, et alors seulement il serait possible d’établir un
rapport de dérivation entre les phénomènes vitaux (l’organisme et le corps)
et les phénomènes existentiels. Mais justement, un tel accès nous est refusé,
si bien qu’il est impossible d’établir le moindre rapport de dérivation au
sens rigoureux du terme, comme celui qui figure par exemple entre les
modalités d’existence authentique et inauthentique du Dasein. Tous les
concepts en jeu, ici, sont « impurs », car dépendants de la perspective
comparative et inintelligibles en dehors d’elle. La vie ne saurait être
« antérieure » à l’existence dans le Dasein, car nous n’avons jamais accès
directement à elle. En réalité, – tel est sans doute le dernier mot des analyses
de Heidegger – nous ne savons même pas ce que pourrait signifier, pour le
Dasein, d’être un pur organisme, un pur vivant, car la vie ne nous est jamais
accessible dans cette prétendue pureté, abstraction faite de sa relation à
l’existence.

1. C’est par exemple la démarche de Didier Franck dans « L’être et le vivant », dans
Dramatique des phénomènes, Paris, P.U.F., 2001, qui conclut à la nécessité d’un « renverse-
ment de la hiérarchie entre l’existence et la vie », c’est-à-dire à l’affirmation selon laquelle « la
temporalité du Dasein présuppose la propriété du vivant », et non l’inverse (p. 44). Par
conséquent, « nous devons cesser de nous comprendre comme Dasein et temporalité pour
nous penser comme corps pulsionnel vivant et propriété » (p. 53). Mais, inverser ainsi la
hiérarchie, c’est nier la spécificité de la perspective analogique. Comme le précise Heidegger
dans un cours antérieur, tandis que la vie et le « monde » animal sont accessibles à partir de
l’existence du Dasein, « l’inverse n’est pas possible puisque, dans l’analyse du monde
ambiant des animaux, nous sommes toujours obligés de parler par analogie, et pour cette
raison, leur monde ambiant [non plus que leurs autres caractéristiques, vie ou pulsion-
nalité] ne peut pas être celui qui, pour nous, est le plus simple » (Ga., 20, Prolegomena
zur Geschichte des Zeitbegriffs, P. Jager (éd.), Francfort, Klostermann, 31994, p. 305 ;
trad. d’A. Boutot, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, Paris, Gallimard, 2006,
p. 323 ; je souligne).
282 CLAUDE ROMANO

LE PROBLÈME DE L’ORGANISME

Nous possédons à présent le cadre d’ensemble à partir duquel aborder

le problème de l’organisme, étape nécessaire pour la détermination de
l’essence de l’animalité. Après avoir précisé qu’il ne partirait pas d’une
discussion de détail de « la nouvelle théorie de la vie » 1, Heidegger propose
un apparent excursus consacré cette fois explicitement à l’examen critique
des « thèses fondamentales de la zoologie à propos de l’animalité et de la
vie en général » 2. Cet examen se concentre autour de la notion d’orga-
nisme. Heidegger ne remet pas en cause l’idée selon laquelle tout vivant est
un organisme, mais il entend montrer que la compréhension biologique de
l’organisme est ontologiquement insuffisante. L’organe n’est pas un outil
et l’organisme, contrairement à la définition qu’en donne Wilhelm Roux,
n’est pas « un complexe d’outils ». « Organe » vient d’organon qui signifie
en grec instrument. Dans sa définition célèbre de la main, Aristote caracté-
rise celle-ci comme organon organôn 3 : de même que le noûs est la forme
des formes, la main est l’instrument des instruments, celui qui rend mania-
bles tous les autres. Toutefois, il faut prendre garde au fait qu’organon en
grec a un sens beaucoup plus vaste que celui d’instrument en français et a
fortiori d’outil 4. Est organon tout ce qui est utile – par exemple l’esclave tel
que le définit La Politique –, et la main, pourrait-on dire, est l’utile par
excellence, ce qui rend tout le reste utile et utilisable, ce qui confère aux
instruments leur fonction instrumentale sans être elle-même, au sens strict,
un instrument. Toutefois, la biologie contemporaine n’entre pas dans ces
subtilités. Elle aborde le problème de l’organe, et par suite de l’organisme,
dans l’horizon exclusif de l’opposition entre mécanisme et vitalisme.
L’animal est-il une machine ? Voilà la question depuis Descartes. Et même
ceux qui s’opposent au mécanisme partagent encore l’essentiel avec lui.
Les vitalistes croient avoir surmonté le mécanisme en lui adjoignant une
force, un principe vital, une entéléchie. Ils préfèrent à une explication
insuffisante une pseudo-explication. Pour montrer ce qu’a d’inadéquat
cette approche de l’organisme, Heidegger développe une phénoménologie
de l’ustensile légèrement différente de celle de Sein und Zeit. Il distingue
notamment l’ustensile (Zeug) de l’outil (Werkzeug) : le premier concept
s’applique à tout ce qui possède une finalité (Bewandtnis) au sens que Sein

1. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 284 ; trad. cit., p. 287.

2. Ibid., p. 310 ; trad. cit., p. 313.
3. Aristote, De Anima, III, 8, 432 a 1 sq.
4. Cf. R. Brague, Aristote et la question du monde, Paris, P.U.F., 1993, p. 199.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 283

und Zeit donnait à ce terme 1, à tout ce qui possède ontologiquement la

structure du pour… (Umzu), le second concept s’applique de manière plus
restreinte aux ustensiles qui se prêtent à une activité artisanale, à un travail,
à la production d’une « œuvre » (Werk). Un traîneau est un ustensile, mais
ce n’est pas un outil. Enfin, Heidegger distingue ces deux concepts de celui
de machine. Une machine est bien, elle aussi, un ustensile, mais elle n’est
pas un outil, même complexe, ni d’ailleurs un complexe d’outils. Une auto-
mobile n’est pas une collection d’outils qui fonctionneraient ensemble, de
manière synergique, elle possède un mode d’être irréductible. Heidegger
ne dit d’ailleurs pas lequel. L’important à ses yeux est que, si la machine
n’est pas un complexe d’outils, « la définition de l’organisme comme
complexe d’outils à plus forte raison s’effondre d’elle-même » 2.
Ces analyses permettent d’introduire la thèse suivante : le problème de
l’organisme est mal posé tant qu’on s’en tient à l’alternative du mécanisme
et du vitalisme. Qu’est-ce qui pourrait laisser penser, en effet, qu’un
organisme est un complexe d’outils ? La théorie physiologique du réflexe,
par exemple. Le réflexe est un déclenchement automatique qui donne à
croire que l’animal est une machine complexe. C’est pourquoi la théorie du
réflexe est la pierre de touche de la biologie mécaniste. Mais il ne suffit pas
de s’opposer à cette biologie, suggère Heidegger, pour s’être effectivement
débarrassé du paradigme qui la sous-tend. C’est l’erreur d’une autre bio-
logie qui « commence par prendre l’être vivant pour une machine puis
introduit de surcroît des fonctions supra-mécaniques (übermaschinelle
Funktionen) » 3. Quelle biologie est visée par là ? La biologie vitaliste, mais
pas uniquement. Avant Heidegger, von Uexküll avait reproché lui aussi au
mécanisme de n’avoir considéré l’animal que comme un « paquet de
réflexes (Reflexbündel) » ; mais il en avait tiré la conclusion selon laquelle
la vie se caractérise par l’apparition de facultés nouvelles : « Un être vivant
possède, en plus des facultés mécaniques (maschinellen), des facultés
supra-mécaniques (übermaschinelle Fähigkeiten) qui lui confèrent un
caractère entièrement différent de celui d’une machine, même si l’on
construisait les parties de la machine avec la même perfection que les
organes d’un être vivant, et même si les services qu’elles rendent étaient des
actions, c’est-à-dire si elles n’étaient pas rapportées aux actions humaines.
Les facultés supra-mécaniques de tous les êtres vivants consistent en ceci
qu’ils incluent les activités exercées sur les machines par les êtres humains.

1. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 18.

2. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 314 ; trad. cit., p. 316.
3. Ibid., p. 313 ; trad. cit., p. 315.
284 CLAUDE ROMANO

Ils construisent eux-mêmes leur machine corporelle (Körpermaschine), ils

la font fonctionner eux-mêmes et ils procèdent eux-mêmes à toutes les
réparations. L’ensemble de ces trois facultés – à savoir la construction, la
mise en marche et la réparation – paraissent être liées à l’existence du
protoplasme, tandis qu’elles font défaut aux machines » 1.
Il n’est pas possible de suivre sur ce point von Uexküll 2. En effet,
l’organisme n’est pas une « super-machine », c’est-à-dire une machine qui
remplit, outre les fonctions proprement mécaniques, celles dévolues à
l’être humain (construction, mise en marche, réparation) ; et inversement,
la machine n’est pas non plus un organisme imparfait, ce que suggère la
dernière phrase de von Uexküll 3. Toute cette description est fausse dans
son principe même. Apparemment, les trois facultés supra-mécaniques
de von Uexküll, « se produire soi-même, se régir soi-même et se rénover
soi-même (Selbstherstellung überhaupt, Selbstleitung und Selbsterneuer-
ung) » sont « des éléments qui caractérisent l’organisme comparé à la
machine » 4 ; mais, en vérité, c’est l’analogie elle-même qui nous égare.
Tout en soulignant qu’« organe et outil se trouvent au plus près l’un de
l’autre relativement à leur caractère d’utilité », Heidegger maintient malgré
tout qu’il existe entre eux « une différence décisive » 5. Alors qu’un outil
est utilisable par plusieurs utilisateurs, l’organe n’est jamais disponible
de cette manière. En effet, « chaque être vivant ne peut voir qu’avec ses
yeux ». Les organes ne sont disponibles qu’en tant qu’ils sont intégrés à un
organisme. « L’organe est un outil intégré (eingebautes Werkzeug) à
l’utilisateur » 6. Cette intégration modifie entièrement la signification de
son utilité. Comment un outil est-il utile ? Il est utile, répond Heidegger, en
tant qu’il est fin prêt (fertig). Ce qui définit le mode d’être de l’outil, la
façon même dont il se tient à disposition de l’utilisateur, c’est donc sa

1. J. von Uexküll, Theoretische Biologie, op. cit., p. 96.

2. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 314-315 ; trad. cit., p. 317.
3. La position de von Uexküll sur ce point est effectivement ambiguë. D’un côté, il
critique Graber pour avoir identifié l’effecteur des animaux avec un outil (Werkzeug) : « On
pourrait laisser passer cette expression, écrit-il, si les relations entre outil et matériau n’étaient
pas bien trop générales pour rendre justice au rapport extraordinairement étroit qui se mani-
feste dans le cercle fonctionnel » (Theoretische Biologie, p. 135). De l’autre, il continue
malgré tout à se référer à cette analogie des effecteurs avec des instruments : « La physiologie
considère les effecteurs de l’animal dans leur relation au monde comme s’ils étaient des objets
d’usage (Gebrauchsgegenstände) humains, alors que la biologie considère ces mêmes
effecteurs comme des objets d’usage humains qui ne deviennent effectifs en conformité avec
un plan qu’en vertu de leur ajustement au monde ambiant » (ibid., p. 135).
4. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 325 ; trad. cit., p. 326.
5. Ibid., p. 320 ; trad. cit., p. 322.
6. Ibid., p. 321 ; trad. cit., p. 322.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 285

Fertigkeit, son être-fin-prêt. Comment, maintenant, un organe est-il utile ?

En jouant sur les assonances, Heidegger adopte le terme de Fähigkeit, apti-
tude, pour répondre à cette question. L’organe ne se tient pas « fin prêt », il
possède une aptitude, ou plutôt, il confère une aptitude au vivant. Les
formulations de Heidegger sur ce point sont ambiguës. Tantôt il parle de
l’aptitude comme appartenant à l’organe lui-même 1 ; tantôt, de manière
plus juste, il dit que l’aptitude n’appartient à l’organe que du fait de son
intégration à l’organisme : la faculté de voir n’est pas une caractéristique de
l’œil, mais une caractéristique de l’animal pour autant qu’il possède des
yeux (sains) : « Des organes ont des facultés, mais justement comme orga-
nes, c’est-à-dire comme appartenant à l’organisme » 2. Cette deuxième for-
mulation est supérieure à la première, puisqu’elle tient compte justement
de l’intégration comme caractère essentiel de tout organe en tant que tel.
En d’autres termes, « ce n’est pas l’organe qui a une faculté, c’est l’orga-
nisme qui a des facultés » 3 – et, faudrait-il ajouter, l’organisme vivant,
l’organisme qui remplit pleinement ses fonctions vitales.
Jusque là, nous avons affaire à une description à peu près indiscutable.
La conclusion qu’en tire Heidegger est beaucoup plus périlleuse : « mais
comment entendre cette relation entre organe et aptitude ? Voici ce qui
devient clair : il n’est pas permis de dire que l’organe a des aptitudes, mais
bien que l’aptitude a des organes » 4. Comment est-on passé d’une analyse
phénoménologique à la thèse biologique controversée selon laquelle la
fonction précède l’organe ? Qu’est-ce qui permet à Heidegger d’affirmer
avec une telle assurance que l’animal a des yeux parce qu’il peut voir, et
non l’inverse ? Ce problème, en effet, n’est plus un problème phénoméno-
logique, mais un problème empirique. Heidegger prend position par
rapport à une controverse classique dans l’histoire de la biologie : sont-ce
les aptitudes (ou plutôt l’exercice des aptitudes, donc les habitudes) qui
créent les organes et les modifient ? Nous aurions là une thèse proche de
celle de Lamarck. Weismann l’a définitivement réfutée en montrant qu’il
n’y avait pas de transmission héréditaire des caractères acquis au niveau du
phénotype. Le philosophe fait un pas de plus, qui est aussi un pas de trop, un

1. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 323 ; trad. cit., p. 324.

2. Ibid., p. 323 ; trad. cit., p. 325.
3. Ibid., p. 324 ; trad. cit., p. 325.
4. Ibid., p. 324 ; trad. cit., p. 325.
286 CLAUDE ROMANO

faux pas. Cette imprudence s’explique une fois encore, au moins en partie,
par la lecture de von Uexküll 1.
Ce qui est dit ici du primat de l’aptitude sur l’organe dérive d’un
exemple étudié par le zoologiste, celui de la paramécie. Pourquoi ces
animaux qui apparemment n’ont pas d’organes sont-ils « philosophique-
ment les plus désignés pour nous donner un aperçu sur l’essence de
l’organe » 2 ? Parce que ces amibes ont des « organes instantanés » qu’ils
engendrent pour une fonction déterminée puis qu’ils résorbent en
eux-mêmes. Comme l’indiquait déjà von Uexküll, chez les infusoires, les
organes de l’alimentation ne sont pas permanents. Il se forme chaque fois
« autour de chaque bouchée une poche qui devient d’abord une bouche,
puis un estomac, puis un intestin et enfin un anus » 3. Chaque organe
s’anéantit après avoir rempli sa fonction selon un ordre immuable compa-
rable à une mélodie. « Nous voyons les organes apparaître les uns après
les autres en une suite temporelle bien définie et, après avoir accompli
leur action, disparaître à nouveau » 4. « De là cette conclusion frappante,
poursuit Heidegger : les aptitudes à manger, à digérer, sont antérieures aux
divers organes » 5. Pour accepter cette conclusion, il faut admettre plusieurs
thèses de von Uexküll, dont aucune ne va de soi : 1) les organismes unicel-
lulaires sont paradigmatiques pour penser l’essence de l’organisme en
général ; comme le dit la Theoretische Biologie, « tout être vivant procède
du protoplasme » 6 ; par conséquent, les organes instantanés de la paramécie
« nous donnent aussi la clé pour ces trois actions susmentionnées du proto-
plasme chez des animaux supérieurs : la construction, la mise en marche et
la réparation » 7. 2) Les organes des amibes ne sont pas des organes perma-
nents à la différence des organes des animaux supérieurs. 3) Puisque ces
organes ne préexistent pas à leur fonction, c’est donc que la fonction
précède l’organe, et non l’inverse : « Dans ce cas nous voyons clairement
que la suite d’impulsions des fonctions est présente avant même que les
organes qui exercent les fonctions ne soient d’aucune manière formés » 8.

1. Et peut-être celle d’Aristote, cf. Les parties des animaux, IV, 12, 694b13 sq. : « En
effet, la nature crée les organes d’après la fonction, et non pas la fonction d’après les organes »
(trad. fr. P. Louis). Je remercie Cyrille Habert pour cette remarque.
2. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 327 ; trad. cit., p. 328.
3. J. von Uexküll, Theoretische Biologie, op. cit., p. 98.
4. Ibid., p. 98.
5. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 327 ; trad. cit., p. 329.
6. J. von Uexküll, Theoretische Biologie, op. cit., p. 97.
7. Ibid., p. 98.
8. Ibid.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 287

Les limites de l’analyse de Heidegger sont ici les limites de celle de

von Uexküll. La réappropriation heideggérienne des thèses du biologiste
pose deux types de problème : empirique et conceptuel. Du point de
vue empirique, il est apparu dans les années 50 grâce à l’invention du
microscope électronique que les observations de von Uexküll étaient
erronées. Les vivants unicellulaires appelés « protoplasmes » au début du
siècle possèdent bien des organes spécifiques et permanents que mobilise
l’absorption par phagocytose : vacuole nutritive (ou phagosome) et lyso-
some remplissant une fonction analogue à celle de l’estomac 1. Du point de
vue conceptuel, nous avons affaire à une analyse – celle de Heidegger – qui
reprend implicitement l’idée de facultés « supra-mécaniques » qu’elle avait
pourtant commencé par refuser catégoriquement ; qui joue pour ainsi dire
von Uexküll contre von Uexküll. En effet, quel est le statut biologique de
ces aptitudes précédant les organes ? Si on refuse le recours à des facultés
supra-mécaniques ne retombe-t-on pas inévitablement dans l’hypothèse
d’un « principe vital », dans une forme de vitalisme ? Heidegger répondrait
peut-être que ces aptitudes n’ont pas d’abord un statut biologique, mais
ontologique. Ce ne sont plus les aptitudes qui sont expliquées à partir des
particularités de l’organisme (même d’hypothétiques particularités supra-
mécaniques), ce sont plutôt les organes et la constitution interne de l’orga-
nisme qui sont expliqués à partir des aptitudes. À la question ontologique
« Qu’est-ce qu’un vivant ? », il faut répondre que c’est un organisme
doté d’aptitudes, ou, plus précisément : « être-organisé veut dire : être
doté d’aptitudes » ; donc « l’être de l’animal est un pouvoir (Können) » 2.
De même que le Dasein n’a pas seulement des possibilités, mais est onto-
logiquement pouvoir-être, le simple vivant se définit essentiellement
par ses aptitudes et ses pouvoirs. Mais ces affirmations, en retour, ne
présupposent-elles pas, du point de vue biologique, que le vivant soit doté
de facultés – sinon d’un principe vital – qui ne relèvent pas du seul méca-
nique ? Heidegger a-t-il réellement dépassé l’alternative du mécanisme
et du vitalisme – mieux que von Uexküll, en tout cas ? Et ne pourrait-on
pas reprocher à Heidegger exactement ce qu’il objecte à Driesch, d’avoir
substitué aux explications mécanistes, certes insuffisantes, un semblant
d’explication : « l’appel à une telle force [agent vital] et à l’entéléchie
n’explique en outre rien du tout » 3 ? Car comment rendre compte de cette

1. Sur ce point, cf. les remarques d’A. Séguy-Duclot, « Humanisme et animalité », dans
B. Pinchard (éd.), Heidegger et la question de l’humanisme : faits, concepts, débats, Paris,
P.U.F., 2005, p. 340.
2. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 342 ; trad. cit., p. 342.
3. Ibid., p. 326 ; trad. cit., p. 327.
288 CLAUDE ROMANO

antériorité des aptitudes par rapport aux organes dont elles sont les apti-
tudes ? Ce qui manque au vitalisme, affirme Heidegger, c’est de concevoir
plus précisément le rapport entre ces deux notions. Mais les analyses de
Heidegger y parviennent-elles mieux ? En effet, que peut bien signifier que
« l’aptitude prend l’organe à son service » 1 ou que « l’organe n’est pas
équipé d’aptitudes ; ce sont les aptitudes qui se créent des organes » 2, si
l’on ne suppose par un principe d’ordre supra-mécanique qui précède la
constitution de l’organisme, l’oriente et la rend possible ?

PULSION, COMPORTEMENT, ACCAPAREMENT

Pour rendre compte du statut ontologique de ces aptitudes animales,

Heidegger va introduire un nouveau concept, celui de pulsion (Trieb). Le
rapport entre aptitude et organe, on l’a vu, est beaucoup plus intime que
celui entre aptitude et ustensile : l’aptitude est extérieure à l’ustensile, elle
appartient à son utilisateur. Au contraire, l’aptitude ne fait qu’un avec
l’organe en tant qu’organe intégré à un organisme : être un animal doté
d’yeux (sains) et voir sont une seule et même chose. L’extériorité de l’apti-
tude par rapport à l’ustensile fait dire à Heidegger que l’ustensile est
subordonné à une directive (Vorschrift) extérieure. Mais comment décrire
l’intimité de l’aptitude et de l’organe ?
Que signifie, pour un animal, avoir des aptitudes ? Dans toute aptitude
animale, il y a une tendance à se réaliser. L’aptitude n’est pas au service de
directives, elle « apporte avec soi sa règle », c’est-à-dire sa propre direction
d’accomplissement. Contrairement à l’ustensile qui reçoit sa règle d’un
plan de construction, l’organisme a en soi sa propre règle, conformément à
ce que von Uexküll appelle une Planmässigkeit. Or, l’aptitude s’accom-
pagne toujours d’une pulsion, elle ne fait qu’un avec la vie pulsionnelle.
C’est la pulsion qui pousse l’animal à réaliser ses aptitudes au moyen de ses
organes. Par suite, ce à quoi un animal est apte en vertu de ses aptitudes est
déterminé d’avance par ses pulsions : « Il se pousse lui-même en avant,
d’une façon précise, dans son être-apte à… Se pousser et être poussé
anticipativement dans son “en vue de quoi” (in sein Wozu), cela n’est
possible, pour ce qui est apte, que si le fait d’être apte en général est pulsion-
nel (triebhaft). Il n’y a jamais aptitude que là où il y a pulsion » 3. Il va falloir
interroger à présent ce caractère pulsionnel de l’aptitude. Alors que le Wozu

1. Ibid., p. 330 ; trad. cit., p. 331.

2. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 341 ; trad. cit., p. 342.
3. Ibid., p. 334 ; trad. cit., p. 334.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 289

qui caractérise le mode d’être de l’ustensile n’est pas d’ordre pulsionnel, le

rapport de l’aptitude (vision) à son but (voir) l’est de part en part. C’est la
pulsionnalité qui, en dernière instance, différencie l’organe de l’ustensile.
Mais que signifie que toute aptitude soit pulsionnelle ? Il faudrait
préciser : toute aptitude animale. En effet, dans Sein und Zeit, Heidegger
avait expressément refusé de penser l’être du Dasein en termes de
pulsionnalité : il soulignait qu’« est vouée à l’échec toute tentative de
ramener le souci, en sa totalité essentiellement indéchirable, à des actes
particuliers ou à des pulsions (Triebe) comme le vouloir, le souhait,
l’impulsion (Drang), le penchant (Hang), ou de le reconstruire à partir de
tels éléments » ; « ce qui n’exclut pas, ajoutait Heidegger, que tendance
et penchant ne constituent aussi ontologiquement l’étant qui “vit” sans
plus » 1. Rien n’est affirmé par là positivement d’une éventuelle vie pul-
sionnelle du Dasein ; la seule chose qui soit affirmée, c’est que si une telle
pulsionnalité existe (et sans doute elle existe), elle dérive de sa constitution
ontologique comme souci. Il n’est donc pas nécessaire d’interroger la vie
pulsionnelle dans le cadre d’une ontologie fondamentale pour satisfaire à
l’objectif qui est le sien : poser la question du sens de l’être en tant que tel
(überhaupt) suivant le fil conducteur de l’être du Dasein.
Heidegger n’aborde pas davantage cette question d’une éventuelle
pulsionnalité du Dasein dans le cours de 29-30. Il la passe simplement sous
silence. Ce qu’il entend par « aptitudes » dans la vie animale implique
nécessairement des pulsions : être capable, pour un organisme, c’est se
propulser vers ce qui satisfait sa vie pulsionnelle. Or, se propulser vers ce
dont on est capable, pour l’organisme, c’est se propulser vers soi. Cette
conclusion pourrait paraître hâtive, si on ne voyait pas l’analogie qu’il
convient d’établir entre l’animal et le Dasein. Dans la mesure où le Dasein
se projette vers son pouvoir-être le plus propre, il existe aussi sur le mode du
soi-même (Selbst) : pour lui, se projeter vers ses possibles finis, c’est exister
en propre et en personne. Pour l’organisme animal aussi, c’est dans
l’aptitude à quelque chose que s’accomplit une référence à soi – un « soi »
qui n’a évidemment pas le même sens que pour le Dasein : « Être apte à…
c’est s’avancer en mode pulsionnel […] Être apte, cela implique l’idée de
“soi qui va en soi-même”. Nous avons déjà remarqué ce “soi-même” quand
nous avons mentionné la singularité de l’organisme comparé à la machine :
production par soi-même, gestion par soi-même et renouvellement par soi-
même » 2. La question de l’unité de l’organisme reçoit ici une première

1. M. Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., p. 193-194 ; trad. cit., p. 148.
2. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 339 ; trad. cit., p. 340.
290 CLAUDE ROMANO

réponse. Cette unité repose dans l’appropriation à soi, la propri-été (Eigen-

tümlichkeit). Cette dernière n’est plus à penser sur le mode de la réflexivité
d’une conscience ou de l’identité à soi d’un ego : « Quand nous disons “soi-
même” (selbst) nous pensons de prime abord au “moi-même” (ich selbst).
Nous prenons le “soi-même” au sens du Je propre (eigene Ich), du sujet, de
la conscience, de la conscience de soi. Et, dans cette mesure, nous nous
trouvons de nouveau à la limite d’attribuer un “je”, une âme à l’organisme,
en raison de cette autonomie qu’on lui découvre » 1. Mais telle n’est pas la
solution que propose Heidegger : « La façon dont l’animal est propre à soi
(zu eigen ist) n’est pas le mode de la personnalité, ni celui de la réflexion, ni
celui de la conscience. C’est simplement le mode de l’appartenance à soi
(Eigentum). L’appropriation-à-soi (die Eigen-tümlichkeit) est un caractère
fondamental de toute aptitude. Elle s’appartient à elle-même (sie gehört
sich), elle est sous sa propre emprise » 2. En s’efforçant de dégager un
« soi » de l’organisme qui ne soit pas pensable en termes de conscience
de soi, Heidegger retrouve la problématique de von Uexküll : définir la
« subjectivité » animale dans des termes non égoïques et non réflexifs. La
détermination de l’organisme ainsi dégagée n’est plus ontique ; elle se veut
ontologique : « l’organisme n’est ni un “complexe d’outils” ni une associa-
tion d’organes, et il est tout aussi peu un faisceau d’aptitudes. Le terme
d’“organisme” n’est donc plus du tout un nom qui sert à désigner tel ou tel
étant, mais il désigne une certaine manière d’être qui est fondamentale » 3.
Cette affirmation implique que les trois modes d’être dégagés dans Sein
und Zeit ne suffisent pas à caractériser le mode d’être de l’animal. Mais
celui-ci ne constitue pas non plus une quatrième manière d’être, située
sur le même plan que les trois autres, pour la simple et bonne raison que, si
l’ontologie doit être phénoménologique, elle ne peut procéder à ses
analyses que là où des phénomènes sont authentiquement donnés : ce qui
n’est pas le cas dans le domaine qui nous occupe. Le mode d’être animal est
et doit demeurer obscur.
Heidegger a ainsi atteint un nouveau « palier » de sa réflexion, une
caractérisation du mode d’être de l’animalité qui lui permet de formuler
à nouveaux frais la question de l’être du « monde » animal, ou pour
l’exprimer en termes zoologiques, de son Umwelt. Ici s’achève l’excursus
critique qui a préparé le sol pour une détermination plus originaire de ce
« monde » que celle fournie par la biologie et la zoologie. L’animalité est,

1. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 339 ; trad. cit., p. 340.

2. Ibid., p. 340 ; trad. cit., p. 341.
3. Ibid., p. 342 ; trad. cit., p. 343.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 291

en son essence, aptitude. Mais être apte, c’est être apte à quelque chose. Ce
qu’il reste à comprendre, c’est donc « ce à quoi (wozu) l’aptitude est
aptitude » 1. À quoi l’animal est-il apte ? À ce que lui prescrit sa vie pulsion-
nelle. Mais que lui prescrit sa vie pulsionnelle ? On pourrait penser que la
question que pose Heidegger possède une réponse évidente : l’aptitude est
aptitude à des comportements (manger, se reproduire, fuir, chasser, etc.)
qui sont prescrits à l’animal par ses tendances. Bien entendu. Toutefois,
que signifie « se comporter » ? Y a-t-il une ou plusieurs manières de se
comporter ? L’homme se comporte-t-il de la même manière que l’animal ?
Pour répondre à ces questions, Les Concepts fondamentaux proposent
une distinction terminologique entre verhalten, qu’ils réservent à l’homme,
et benehmen qu’il réservent à l’animal. Les deux verbes signifient « se
comporter ». On pourrait proposer en français « se conduire », pour l’être
humain et « se comporter » pour l’animal. L’animal a un comportement
(Benehmen), l’homme a une conduite (Verhalten). L’homme, en effet,
décide de la manière dont il se conduit ; et il peut en décider dans la mesure
où il existe ontologiquement sur le mode d’un projet (fini), c’est-à-dire
dans la mesure où il possède une liberté. L’animal ne se conduit d’aucune
manière, car il ne décide pas de sa conduite. Il se comporte de la façon que
lui dictent ses impulsions : « Le comportement animal n’est pas une façon
de faire et d’agir, comme l’est la conduite humaine, mais c’est un mouve-
ment pulsionnel (Treiben) » 2. La différence entre ces deux manières de
« faire » reçoit un éclaircissement supplémentaire d’une analyse de la
« fin » qui appartient à chacun de ces étants. La liberté, pour le Dasein, est
essentiellement liberté pour la mort : cela signifie qu’une décision véritable
n’est remise au Dasein que s’il s’est préalablement résolu, c’est-à-dire s’il a
anticipé sa fin et accédé à l’essentielle finitude de ses possibles. Mais,
comme l’a signalé déjà Heidegger dans Sein und Zeit, l’animal ne meurt pas
(au sens du Sterben), il ne connaît que le périr, littéralement le fait d’arriver
au bout, le « finir » (Verenden) 3. Ne pouvant anticiper sa mort, il ne peut pas
être libre pour des possibles finis, ni s’approprier son existence, c’est-à-dire
l’exister sur le mode de la Selbstheit. Car, pour le Dasein, ipséité et liberté
vont rigoureusement de pair. L’animal n’a qu’une propri-été, et tout ce
qu’il « fait » (la manière dont il se comporte) est régi par sa vie pulsionnelle.
Alors que le Dasein est auprès de soi dans la résolution, l’animal est

1. Ibid., p. 344 ; trad. cit., p. 345.

2. Ibid., p. 346 ; trad. cit., p. 347.
3. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 49 ; Ga., 29/30, p. 388 ; trad. cit., p. 387.
292 CLAUDE ROMANO

« auprès de soi (bei sich) » dans le mouvement pulsionnel qui lui dicte son
comportement.
La conduite humaine est rapport à l’être même en sa finitude. Mais le
comportement animal n’a aucun rapport à l’être ni, par conséquent à l’étant
comme tel. Est-ce à dire qu’il n’a rapport à rien ? Bien sûr que non. L’animal
qui se comporte se comporte bien vis-à-vis de certains étants : il poursuit
une proie ou fuit un prédateur, il cueille un fruit ou recherche un partenaire
sexuel. Mais comment se rapporte-t-il à tout cela ? La réponse de Heidegger
est la suivante : alors que le Dasein ne peut se conduire envers de l’étant que
parce qu’il possède d’abord un rapport à l’être, c’est-à-dire est extatique-
ment transposé hors de soi et exposé à l’ouverture même de la manifesta-
tion, l’animal, à l’opposé, est toujours enfermé en soi, c’est-à-dire captif
du cercle de ses tendances, il n’a accès à de l’« autre » (à de l’étant) que
pour autant que cet étant satisfait (éveille, stimule, dés-inhibe) ses pulsions.
Le comportement animal se rapporte bien à quelque chose, mais sur le
mode de l’être-pris, absorbé en soi-même (Ein-genommenheit in sich).
Ce sont cette Eingenommenheit (absorption) et cet Ein-nehmen (être-pris)
que Heidegger va appeler « stupeur » animale, hébétude, Benommenheit,
en jouant sur la proximité lexicale des deux termes. Tout comportement
animal est absorbé, accaparé, hébété : « La stupeur est la condition pour que
l’animal, de par son essence, se comporte en étant absorbé au sein d’un
milieu ambiant (Umgebung), mais jamais dans un monde (Welt) » 1.
Cette hébétude n’a rien à voir avec la stupeur de l’ennui, qui est une
possibilité proprement humaine. L’animal n’est pas hébété de temps à
autre, il n’est pas non plus hébété en permanence : il est tel que l’hébétude
appartient à son être. Être animal, c’est être hébété, ce qui ne veut pas dire
que cette hébétude serait un défaut ou un handicap – au contraire. Être dans
la stupeur ne signifie pas être stupide, cette stupeur est au contraire ce qui
rend possible la plus parfaite adaptation du comportement animal à son
environnement, ce qu’on appelle classiquement la « sûreté de l’instinct ».
Car en vertu de cette stupeur, l’animal ne se pose aucune question, il
n’hésite pas, il ne choisit pas, il est immédiatement « branché » sur ce qui
satisfait sa pulsion et régit son mouvement. Mais cette absorbtion est-elle
de même nature pour les animaux inférieurs et supérieurs ? Heidegger ne
soulève pas cette question. Les exemples vers lesquels il se tourne sont
empruntés au monde des insectes, ils proviennent une fois de plus de von
Uexküll. L’un de ces exemples est celui de la mante religieuse dévorant son

1. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 347-348 ; trad. cit., p. 349.

 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 293

partenaire sexuel 1. L’autre, plus longuement développé, est celui d’une

abeille qui aspire une goutte de miel, puis s’envole. Cet exemple prend
place dans l’étude de ce que von Uexküll appelle « Vernichting der
Merkmale », annihilation des signaux. « Ici, écrit-il, il est manifeste, que le
signal de miel, c’est-à-dire son arôme, qui a suscité l’action d’aspirer, doit
s’évanouir aussitôt que la goutte a été absorbée. Nous avons là une
annihilation objective du signal. Supposons, toutefois, que nous soyons en
présence d’une plus grande quantité de miel. Quelques instants plus tard,
l’abeille cesse de pomper et s’envole, laissant le reste du miel intact.
Le signal, ici, n’a pas été objectivement annihilé. Mais alors, pourquoi
l’abeille a-t-elle interrompu son action ? On a remarqué qu’une abeille dont
l’abdomen a été sectionné avec précaution pendant qu’elle pompe continue
tranquillement d’aspirer le miel alors que celui-ci s’écoule derrière elle.
Dans ce cas, l’action ne s’interrompt pas, mais l’abeille continue de boire
sans interruption comme le cheval du Baron de Münchhausen » 2. Dans
cette action réflexe, on ne trouve aucune prise en considération de la part de
l’animal de la quantité de miel absorbée ; cette quantité doit atteindre un
seuil critique (dont nous ignorons comment il se signale à l’animal), seuil
au-delà duquel l’action de pomper s’arrête d’elle-même. L’animal n’a pas
affaire à une quantité objective de miel dont il absorberait une certaine
partie ; il n’a affaire qu’à des signaux, signal de boire, signal de s’arrêter
de boire (signal de saturation) qui déterminent de part en part son com-
portement. Ce dernier signal fait défaut quand l’abdomen de l’abeille est
sectionné.
Qu’est-ce que Heidegger tire de cet exemple ? La conclusion d’après
laquelle l’abeille ne se rapporte jamais à l’étant en tant qu’étant, pour le
considérer, en estimer la quantité, etc., mais est accaparée et obnubilée par
lui dans la mesure où il satisfait ses contraintes pulsionnelles ; elle est
plongée, à l’égard de l’étant, dans une sorte de stupeur : « Cela montre de
manière frappante que l’abeille ne constate nullement la surabondance de
miel. Elle ne constate ni cette surabondance, ni même la disparition de son
abdomen – ce qui est encore moins compréhensible. Il n’est pas question de
tout cela. Au contraire, l’abeille continue de pousser son activité pulsion-
nelle (sie treibt ihr Treiben) précisément parce qu’elle ne constate pas qu’il
y a encore du miel qui se trouve là (vorhanden ist). L’abeille est simplement
prise (hingennomen) par la nourriture. Cette emprise (Hingennomenheit)

1. J. von Uexküll, Theoretische Biologie, op. cit., p. 141 ; Ga., 29/30, p. 364 ; trad. cit.,
p. 364.
2. J. von Uexküll, Theoretische Biologie, op. cit., p. 141.
294 CLAUDE ROMANO

n’est possible que là où il y a mouvement pulsionnel » 1. L’abeille ne se

rapporte donc à l’étant ni sur le mode le plus « dérivé » pour le Dasein,
celui de l’étant vorhanden offert à une considération théorique, ni bien sûr
sur celui de l’étant zuhanden accessible à la préoccupation circonspecte.
Mais alors, comment s’y rapporte-t-elle ? On ne peut le dire positivement :
pour élaborer véritablement l’ontologie phénoménologique du monde de
l’animal il faudrait avoir accès à des « phénomènes » autrement que sur le
mode d’un examen comparatif.
Une fois encore, il faut insister sur le fait que la perspective ontologico-
comparative est inscrite dans tout ce que Heidegger va dire de l’être de
l’animal et de la nature de son Umwelt. La vie ne saurait constituer à
proprement parler un quatrième mode d’être à côté des trois autres. C’est ce
qui confère à toutes ces analyses une espèce d’indécision. Il faut pouvoir
décrire un environnement qui n’est ni purement clos en soi-même, sans
quoi nous n’aurions nul accès, même indirect, à lui, ni complètement
transparent pour nous et commensurable au nôtre. Donc une modalité
d’ouverture à l’étant qui, à maints égards, laisse l’énigme entière,
puisqu’elle n’est ni ouverture véritable, ni totale fermeture, une espèce
d’« entrebâillement » à l’étant, pourrait-on dire, que résume la formule
– parfaitement et délibérément obscure – de la « pauvreté en monde » :
« Dans l’hébétude, de l’étant n’est pas manifeste pour le comportement de
l’animal ; pour celui-ci, de l’étant n’est pas ouvert, mais à cause de cela,
justement, il n’est pas non plus fermé. L’hébétude se trouve en dehors de
cette possibilité » 2. Dans cette indécision où est suspendue toute l’analyse,
il n’est pas possible d’en dire davantage. Et Heidegger reconnaît lui-
même le caractère provisoire, et même insuffisant de ses propres
développements 3.
Il n’y a rien, dans l’analyse de von Uexküll, qui corresponde à la
Benommenheit de Heidegger. Ici, nous avons affaire à ce qui constitue la
principale innovation conceptuelle du cours. Cette innovation provient en
réalité d’un double refus, du rejet des deux positions entre lesquelles oscille
sans cesse l’analyse du biologiste : 1) une perspective que l’on pourrait
appeler « monadologique » qui voit dans le monde animal un domaine
entièrement clos en lui-même et sans véritable ouverture au monde
humain ; 2) la perspective d’une simple différence de degré entre ces deux
« environnements ». Le concept de Benommenheit doit rendre possible de

1. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 352 ; trad. cit., p. 353.

2. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 361 ; trad. cit., p. 361.
3. Ibid., p. 378 ; trad. cit., p. 378.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 295

concilier l’affirmation d’une différence abyssale entre l’environnement

animal et le monde humain (sans tomber dans une monadologie animale) et
celle d’une accès malgré tout possible à cet environnement par la voie d’un
examen comparatif (sans tomber dans l’affirmation d’une simple diffé-
rence d’étendue et de richesse, d’une différence purement quantitative).
L’animal, précise Heidegger, n’est pas poussé par une seule pulsion, mais
par une pluralité de pulsions, il est même « tiraillé au sein d’une multiplicité
de pulsions » 1. Chacune de ces pulsions le lie à son entourage, de sorte qu’il
n’y a même pas lieu de distinguer dans son comportement entre mouve-
ment et perception : l’abeille est comme aimantée par le soleil, elle ne com-
mence pas par percevoir celui-ci pour agir ensuite en conséquence ; toute
son « action » se déploie entre la pulsion et ce qui la désinhible, c’est-à-dire
l’assouvit, et que Heidegger appelle le désinhibiteur, das Enthemmende.
Ainsi, puisque aucune pulsion n’existe seule, puisque les pulsions ne se
donnent qu’en groupe, il faut parler du « caractère compulsionnel » de la
conduite animale. À cette pluralité de pulsions correspond une pluralité de
désinhibiteurs, c’est-à-dire une « zone de compulsivité des pulsions » que
Heidegger décrit comme un « cercle » ou un « anneau » (Ring) entourant
l’animal (cercle, Kreis, était l’expression de von Uexküll). Au-delà de cette
zone il n’y a rien pas même le Rien, donc pas non plus ce que Heidegger
appellera plus tard l’Ouvert.
Même lorsque l’animal s’intéresse activement à…, se meut vers… ceci
ou cela, il ne saisit pas expressément ce à quoi il se rapporte. Même le
phototropisme positif d’une bougie qui permet au phalène de s’orienter
vers la lumière ne rend pas possible une perception de celle-ci en tant que
lumière, ni en tant que flamme dans laquelle il se précipite. Mais ce qui vaut
de l’insecte vaut-il partout et toujours ? En tout cas, conclut Heidegger, au-
delà du cercle de désinhibition qui encercle le comportement com-
pulsionnel de l’animal, on ne peut même pas dire qu’il n’y a rien. Dans la
mesure où l’animal ne se rapporte pas à l’être, il ne peut pas non plus se
rapporter au Rien qui désigne « le voile de l’être » 2. Son comportement ne
se rapporte ni à l’être ni au néant ; il ne manifeste « aucune modalité du
laisser-être (Seinlassen) de l’étant comme tel » 3. La signification onto-
logique de la Benommenheit apparaît désormais en pleine lumière : « le

1. Ibid., p. 361 ; trad. cit., p. 362.

2. « Ce voile (Schleier) disparaissant en soi-même, en tant que quoi l’être même se
déploie en défaut, est le néant en tant que l’être même », in M. Heidegger, Ga., 6.2,
Nietzsche II (1939-1946), B. Schillbach (éd.), Francfort, Klostermann, 1997, p. 319 ; trad.
modifiée, p. 283)
3. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 368 ; trad. cit., p. 369.
296 CLAUDE ROMANO

comportement met de côté, ce qui veut dire qu’il est rapporté à quelque
chose, mais de telle sorte que jamais, au grand jamais, l’étant ne puisse se
manifester en tant qu’étant » : voilà « l’essence […] de l’hébétude » 1 donc
aussi l’essence de l’animalité 2.
On aperçoit désormais en quoi le cercle de désinhibition est le dernier
mot, la réponse à la question de savoir si l’animal possède ou non un
Umwelt. Cette notion n’est rien d’autre que la reformulation en termes
quasi-ontologiques (« quasi », puisque l’ontologie est ici une ontologie
« indirecte ») du concept zoologique d’Umwelt 3. Une telle modification
n’est pas seulement terminologique. En voulant souligner la différence
radicale qui sépare l’homme de l’animal, Heidegger a tendance à gommer
tout ce qui, dans le vocabulaire de von Uexküll, pouvait renvoyer du côté de
la signification. Par exemple, les signaux (Merkmale), que von Uexküll
rebaptisera dans les œuvres postérieures à la Theoretische Biologie les
porteurs de signification (Bedeutungsträger), sont compris comme simples
désinhibiteurs par Heidegger. Ce que possède l’animal, c’est un cercle de
désinhibition constitué, non de stimuli (monde physique), non d’étants
(monde humain), mais de facteurs désinhibants : « Ce que le comportement
atteint, en tant qu’il est doté de l’aptitude pulsionnelle, est toujours d’une
façon ou d’une autre ce qui lève l’inhibition. Ce qui de la sorte désinhibe, et
ne le fait qu’en relation au comportement, se dérobe constamment et
nécessairement à celui-ci, parce que c’est là sa manière propre de “se
montrer” – si l’on peut dire » 4.
Ne confondons pas, toutefois, ce « dérobement » qui est celui de l’étant,
et a fortiori de l’étant en tant qu’étant, qui laisse paraître le corrélat de la
pulsion, le désinhibiteur, avec le retrait de l’être, cette latence qui est la
condition de toute manifestation, et dont Heidegger aperçoit la trace dans
l’aletheia comprise comme Unverborgenheit. Si l’animal, en 1929-1930,
n’est pas entièrement exclu ou banni de la vérité de l’être, donc n’est pas
sans monde (Weltlos), mais seulement pauvre en monde ; s’il n’est ni ouvert
à l’étant comme tel, ni entièrement fermé à lui, mais plutôt absorbé en lui et
accaparé par lui, il n’en reste pas moins que ce « dérobement » de l’étant par
et dans le désinhibiteur de la pulsion n’équivaut nullement au dérobement
de l’être en tant qu’il rend possible la venue en présence de tout étant. La
Benommenheit animale, le fait que l’animal n’a jamais de saisie expresse de
ce qui désinhibe sa pulsion en tant qu’étant, faute d’en avoir une compré-

1. Ibid.
2. Ibid., p. 361 ; trad. cit., p. 362.
3. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 383 ; trad. cit., p. 383.
4. Ibid., p. 370 ; trad. cit., p. 371.
 LE MONDE ANIMAL : HEIDEGGER ET VON UEXKÜLL 297

hension ontologique, ne saurait être mise sur le même plan que la dissimu-
lation de l’être telle qu’elle joue au cœur de l’Unverborgenheit. L’interpré-
tation d’Agamben selon laquelle « la lèthè […] n’est que le non-dévoilé
du milieu animal » 1 est peut-être séduisante, mais elle est à la lettre
fausse. Donc le Dasein n’est pas « simplement un animal qui a appris à
s’ennuyer » 2. La « clôture » du milieu animal est en un sens antérieure à la
clôture de la léthè, puisque l’animal n’a même pas accès à la différence du
clos et de l’ouvert, du retrait et du manifeste qui appartient à la vérité de
l’être comme dévoilement. Elle lui est antérieure ou plutôt postérieure :
car, puisque l’animal n’a pas accès à l’ouverture du monde comme tel, son
monde ne peut être dit clos qu’en référence à celui-ci, c’est-à-dire de
manière comparative, par celui qui possède un accès à cette ouverture, qui
veille sur elle, le Dasein.
Cette unité du cercle de désinhibition qui articule la diversité des
pulsions entre lesquelles est tiraillé l’animal apporte à présent une réponse
à la question laissée en suspens, celle de l’unité de l’organisme : « l’orga-
nisme n’est ni un complexe d’outils, ni un faisceau de pulsions […] L’orga-
nisme est l’être-apte au comportement dans l’unité de l’hébétude » 3. Ainsi,
c’est l’hébétude qui est la dimension fondamentale à l’intérieur de laquelle
se déploie l’ensemble des aptitudes qui définissent l’organisme. Ce qui
confère à l’organisme son organisation, ce qui fait que l’animal n’est pas
seulement tiraillé entre des pulsions, mais que ses pulsions s’ordonnent et
s’organisent, c’est l’aptitude fondamentale de l’animal à s’entourer d’un
cercle, d’un milieu. L’idée d’Umwelt de von Uexküll se trouve par là
« ontologisée », puisque l’aptitude de l’organisme animal à s’entourer d’un
cercle de désinhibition est l’analogon rigoureux de la compréhension de
l’être pour autant qu’elle conditionne l’ouverture au monde du Dasein, –
son analogon, et rien d’autre. Au lieu d’avoir ici une éclaircie, une clairière
(Lichtung) comme dira plus tard Heidegger, nous avons plutôt une espèce
d’aveuglement congénital qui enferme l’animal dans le cercle de sa vie.
Cette « ontologisation », qui est aussi une « dé-biologisation », est
encore plus paradoxale que la dé-théologisation menée par Sein und Zeit
des concepts de « faute » ou de « chute ». Ici, en effet, nous avions des
phénomènes qui étaient « manifestes » pour le Dasein et qu’il suffisait
d’interpréter. Là, nous avons seulement les observations du biologiste en
guise de « chose » du phénoménologue, de sorte que la voie comparative,

1. G. Agamben, L’Ouvert. De l’homme et de l’animal, trad. fr. J. Gayraud, Paris, Rivages,

2002, p. 107.
2. Ibid.
3. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 374-375 ; trad. cit., p. 375.
298 CLAUDE ROMANO

« indirecte », est la seule voie d’accès possible aux phénomènes : compren-

dre l’animal « à partir de lui-même » est en fait rigoureusement identique à
le comprendre à la lumière des observations empiriques. La philosophie
s’en trouve « décentrée » ; elle y perd sa primauté « transcendantale ».
L’ontologie et la biologie ne sont plus que les deux pôles d’un dialogue où
aucune ne peut avoir le dernier mot. Ainsi, se trouve en réalité court-
circuitée toute tentative pour affranchir entièrement le Dasein de toute
référence à l’animalité, mais aussi, inversement, pour dériver – de quelque
manière que ce soit – son existence à partir de la « simple » vie, de la vie
simple et mystérieuse. En témoignerait encore, si besoin était, l’aveu final
d’impuissance du philosophe 1. Comme le redira plus tard Heidegger, toute
(grande) philosophie échoue. Et elle échoue précisément et avant tout là
où elle est grande. Sans doute, l’ontologie des Grundbegriffe échoue-t-elle
à propos de la vie, sur la vie. Mais rarement l’indécision qui frappe la
philosophie n’aura été autant l’indice d’un authentique problème.

Claude ROMANO

1. M. Heidegger, Ga., 29/30, p. 378 ; trad. cit., p. 378.

 INDEX DES NOMS

AGAMBEN Giorgio 297 CARNAP 197

APEL Karl Otto 196 CASSIRER Ernst 94, 108, 131, 132,
ARENDT Hannah 231, 237 133, 134, 135, 136, 137, 138,
ARISTOTE 12, 15, 37, 40, 41, 42, 43, 139, 140, 141, 142, 143, 144,
44, 45, 48, 49, 87, 101, 127, 150, 145, 146, 148, 150, 151, 152,
195, 213, 215, 216, 219, 223, 153, 154, 155, 156, 157, 158,
225, 226, 235, 242, 245, 256, 159, 160, 161, 162, 163, 164,
279, 282, 286 165, 166, 167, 168, 169, 170,
ARRIEN Sophie-Jan 129 231, 239
CHOMSKY Noam 201
BARASH Jeffrey Andrew 8, 14, 151,
CHURCH 205, 206
166
CODRINGTON Robert H. 148
BARBARAS Renaut 54
COHEN Herrman 93, 94, 95, 96, 97,
BEAUFRET Jean 34, 198
BERGSON Henri 33, 34, 35, 36, 37, 100, 101, 102, 107, 108, 109,
38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 133
47, 48, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, CORBIN Henri 16, 17, 188
57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, COURTINE Jean-François 8, 11, 36,
66, 216, 234 223, 226
BERNET Rudolf 36 CURRY-HOWARD 202
BOLLNOW O. F. 131
BOLZANO 178 DASTUR Françoise 8, 16, 19, 32, 49
BOWLER P. 272 DERRIDA Jacques 34, 42, 54, 261
BRAIG Carl 69, 70, 71, 73, 74, 75, DILTHEY Wilhelm 11, 13, 14, 15,
76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26,
85, 86, 88 27, 29, 30, 31, 32, 35, 48, 51, 93,
BRANISS Christlieb Julius 15, 28 105, 113, 126, 213, 219, 220,
BRENTANO Franz 69, 93, 168, 183 221, 222, 227, 234, 238
BRÖCKER Walter 31, 51, 85, 86, 98, DROYSEN Johann Gustav 20
218, 222
BROUWER 179, 201, 202, 203, 209 ECKHART 84
300 INDEX DES NOMS

FICHTE 15, 21, 240, 246 133, 153, 154, 158, 168, 177,
FINK Eugen 232 178, 179, 195, 213, 214, 215,
FRANCK Didier 34, 66, 281 216, 218, 225, 231, 234, 235,
FREGE 81, 175, 176, 177, 178, 179, 236, 241
182, 189, 194, 195, 197, 201,
202 JASPERS Karl 35, 133, 169, 213,
FRINGS Manfred 231, 232, 238, 214, 215, 216, 217, 218, 219,
240, 248, 262 220, 221, 222, 223, 224, 225,
226, 227, 228, 229, 230, 231,
GADAMER Hans-Georg 13, 14, 18, 246
21, 23, 27, 28, 29, 31, 255 JOLLIVET Servanne 8, 171, 254
GARDNER Tixie 261 JONAS Hans 223
GENS Jean-Claude 14, 214, 230,
258 KANT Emmanuel 12, 14, 15, 17, 37,
GEORGE Stefan 36, 64, 198, 209, 40, 42, 51, 75, 76, 80, 114, 117,
211 118, 119, 131, 137, 139, 140,
GIROUX Laurent 35 141, 144, 151, 177, 195, 205,
GLOSSNER M. 73 227, 240, 242, 244, 245
GÖDEL 205, 206, 210 KIERKEGAARD 12, 35, 154, 213,
GREISCH Jean 8, 11, 54 220, 222
GRONDIN Jean 13, 242, 246, 255 KISIEL Theodore 11, 220, 224
GRÜNDER Karlfried 131, 132 KLAGES Ludwig 253
GUEST Gérard 137 KLUCKHOHN Paul 14
KÖHLER 268
HAAR Michel 262 KROIS John Michael 151, 152, 166
HABERMAS Jürgen 132 KUHN 69, 71, 72, 73, 74, 77
HAMBURG Carl H. 131
HARTMANN Nicolai 19, 235, 236, LAMARCK 285
240, 241, 243, 246 LANGACKER 201
HEGEL 12, 20, 22, 24, 25, 26, 28, 31, LASK Emil 111
36, 38, 39, 40, 42, 48, 71, 80, 83, LAUNAY de Marc 109, 171
120, 195, 223, 240, 242, 246 LEIBNIZ 36, 73, 75, 195, 233, 273
HEISENBERG Werner 204 LEVINAS Emmanuel 33, 34, 46, 47,
HENCKMANN W. 33 66
HENRY Michel 54 LEVY-BRUHL 143
HERDER 20, 69, 73, 75, 77 LOTZE 73, 78, 81, 102, 185
HERRMANN von Friedrich-Wilhelm
11, 15, 36, 51, 69, 87, 88, 112, MAIER Heinrich 183
176, 188, 218, 228, 234, 240, MARCUSE 218
246, 256, 260, 262 MARQUET Jean-François 51, 65
HILBERT 179, 202, 205 MARTY Anton 183
HÖLDERLIN Friedrich 17, 211 MERLEAU-PONTY Maurice 33, 66,
HUSSERL Edmund 13, 14, 18, 19, 264, 274
21, 23, 28, 31, 33, 34, 35, 36, 47, MICHALSKI Mark 86, 232, 234,
81, 95, 111, 113, 114, 115, 129, 237, 239, 254
 INDEX DES NOMS 301

MISCH Georg 13, 18, 23, 218, 226 SEGUY-DUCLOT 287

MÖHLER Jean-Adam 69, 71 SEPP Hans-Rainer 33
SEYPPEL Joachim H. 35
NATORP Paul 94, 111, 112, 113, SPENGLER Oswald 253
114, 115, 116, 117, 118, 119, STAUDENMAIER 69
120, 121, 122, 123, 124, 125, STEGMÜLLER F. 70, 74
126, 127, 128, 129, 133, 220, STERNBERGER Adolf 223
221, 226
NIETZSCHE Friedrich 51, 203, 213, TARSKI 202
216, 219, 227, 239, 241, 253, THOMAS D’AQUIN 75
295 TOWARNICKI de Frédéric 34
TRAKL 211
PLATON 12, 41, 86, 87, 101, 108, TUGENDHAT 190, 194, 195, 199
109, 195 TURING 201, 205, 206
PÖGGELER Otto 11, 35, 83, 232,
246, 251 UEXKÜLL von Jakob 151, 213, 255,
258, 259, 261, 263, 264, 266,
RANKE Leopold 20, 29 267, 271, 272, 273, 274, 275,
RAVAISSON 34 276, 277, 278, 279, 283, 284,
RENTHE-FINK Leonard 232 286, 287, 288, 290, 292, 293,
RICKERT Heinrich 111, 112, 133, 294, 296, 297
213, 218, 221, 223, 225, 231,
235 VERMEIL Edmond 71
RILKE Rainer Maria 262, 263 VOLPI Franco 69
RIQUIER Camille 67
ROESNER Martina 89 WAGNER H. R. 33
ROMANO Claude 8, 41, 50, 151, 298 WAHL Jean 34, 215
ROTHACKHER Erich 14, 15 WEISMANN 285
RUSSELL 175, 176, 177, 179, 180, WITTGENSTEIN 195, 196, 277
189, 201, 202, 206 WOLF H. 71, 72
WOLZOGEN von C. 112
SARTRE Jean-Paul 33, 66 WUNDT Wilhelm 70, 183
SCHELER Max 33, 61, 170, 231, WUST Peter 236, 241
232, 233, 234, 235, 236, 237,
238, 239, 240, 241, 242, 243, YORCK von Wartenburg 11, 13, 14,
245, 246, 248, 249, 250, 251, 15, 16, 18, 19, 20, 24, 25, 26, 27,
252, 253, 254, 268, 269, 270, 28, 29, 30, 31, 32
274, 277
SCHELLING 15, 223, 226, 228, 240, ZARADER Marlène 34, 66
246, 247 ZIEGLER Leopold 253
 TABLE DES MATIÈRES

Avant-propos
par Claude ROMANO et Servanne JOLLIVET ............................................ 7

PREMIÈRE PARTIE
TROIS « PRÉCURSEURS »

Heidegger : Histoire et historicité. Le débat avec Dilthey et l’influence de

Yorck von Wartenburg
par Françoise DASTUR ............................................................................ 11
La durée pure comme esquisse de la temporalité ekstatique : Heidegger,
lecteur de Bergson
par Camille RIQUIER ............................................................................... 33
La philosophie aux prises avec la facticité. L’influence de Carl Braig sur
le développement philosophique du premier Heidegger
par Martina ROESNER ............................................................................. 69

DEUXIÈME PARTIE
NÉOKANTISMES

Cohen – Heidegger. Négation ontologique ou négativité réflexive

par Marc DE LAUNAY .............................................................................. 93
Natorp et Heidegger : une science originaire est-elle possible ?
par Sophie-Jan ARRIEN ........................................................................... 111
À rebours de Davos, Heidegger et Cassirer
par Servanne JOLLIVET ........................................................................... 131
304 TABLE DES MATIÈRES

TROISIÈME PARTIE
CONTEMPORAINS

Heidegger et la logique
par Jean-Michel SALANSKIS ................................................................... 175
La “communauté de combat” entre Heidegger et Jaspers
par Jean-Claude GENS............................................................................. 213
De la métaphysique à l’anthropologie philosophique. Heidegger et Scheler
par Mark MICHALSKI .............................................................................. 231
Le monde animal : Heidegger et von Uexküll
par Claude ROMANO ............................................................................... 255

INDEX DES NOMS PROPRES ............................................................................ 299

TABLE DES MATIÈRES ................................................................................... 303