Sous la direction de

Pierre Billouet

HERMÉNEUTIQUE
ET DIALECTIQUE
Hommage à André Stanguennec

Préface de J-M. Lardic

HERMÉNEUTIQUE ET DIALECTIQUE
Hommage à André Stanguennec
 La Philosophie en commun
Collection dirigée par Stéphane Douailler,
Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice
de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme
forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par
l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat
politique théorique.
Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage.
S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du
jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait
royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement,
les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir
les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise
des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes
politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion
technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à
reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage
critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de
justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de
vie.
Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les
philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des
institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de
Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de
cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en
commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui,
dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation
et du refoulement de ce partage du jugement.

Dernières parutions

Flora BASTIANI, La conversion éthique. Introduction à la

philosophie d’Emmanuel Levinas, 2012.
Maria KAKOGIANNI, De la victimisation, 2012.
Marisa Alejandra MUNOZ, Macedonio Fernández, philosophe. Le
sujet, l’expérience et l’amour, 2012.
Jacques POULAIN et Irma ANGUE MEDOUX (sous la dir. de)
Richard Rorty ou l’Esprit du temps, 2012.
 Sous la direction de
Pierre Billouet

HERMÉNEUTIQUE ET DIALECTIQUE
Hommage à André Stanguennec

Préface de J-M. Lardic

Textes de
C. Berner, P. Billouet, G. Kirscher, A. Stanguennec

L’Harmattan
 Du même auteur

Aux Editions L’Harmattan

L’éducation scripturale. De la plume au clavier, 2010.

Figures de la magistralité. Maître, élève et culture, 2009.

Débattre. Pratiques scolaires et démarches éducatives, 2007.

© L’HARMATTAN, 2012
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
[email protected]
[email protected]
ISBN : 978-2-296-99811-7
EAN : 9782296998117
 PRÉFACE

J.M. Lardic1

On serait tenté de dire d’André Stanguennec qu’il est, comme

Eric Weil, un « kantien post-hégélien ». Mais ce serait sans doute
simpliste. Il faudrait d’abord préciser que le « post » n’est pas
anodin, car le passage par Hegel change beaucoup à l’affaire,
notamment pour la dialectique et son statut. Et puis les seules
références d’histoire de la philosophie ne sauraient rendre compte
d’une pensée originale qui va au-delà et suit sa propre route. À cet
égard la dialectique réflexive, par exemple, montre, derrière
l’interprète du système dont maint livre ou article éclaire avec
précision les œuvres des grands idéalistes, l’auteur audacieux d’une
œuvre personnelle qui en problématise les thèses en s’aventurant
sur les chemins les plus contemporains.
Que dire de la fécondité du quasi oxymore philosophique sous
le sceau duquel le « séisme » s’inaugure, tout de dialectique et de
réflexion à la fois ? Le fait est qu’André Stanguennec s’emploie à
conjuguer le souci du tout et l’exigence critique, se refusant tout
autant à sacrifier le premier à la seconde qu’à brader la seconde au
profit du premier ; c’est que l’absolu du sens est, à ses yeux, l’aune
auquel se mesure justement la puissance que le discours critique
sait exercer. Ainsi notre auteur trouve-t-il dans son kantisme le plus
profond ce qui pousse l’expérience à la limite et rappelle le besoin
de système, tandis qu’il use des ressources de Hegel pour refuser
toute identification du sens visé à un état de fait ou à une histoire,
et même d’un discours présent à une formulation définitive. La

1
Professeur à l’Université de Nantes.
6

réflexivité garantit à dire vrai l’authentique maintien d’une altérité

que la dialectique fait surgir, en sachant la poser sans que celle-ci se
ressente même de son origine ou se trouve réduite dans sa
singularité. Et le jeu d’altérité vaut aussi bien du monde par
rapport à soi que de l’absolu qui semble la figure même du Soi.
Dès lors, en son propre retrait en soi, l’absolu semble garantir lui-
même l’indépendance et la subsistance de notre savoir de lui
comme de soi. Dans sa dialectique originale, le philosophe montre
comment ce mouvement, par lequel l’absolu se montre pour nous
et par nous, en un savoir où le soi se distingue de nous, satisfait les
ambitions théologiques du savoir mais les modifie profondément
voire les neutralise. L’on pourrait d’ailleurs songer, dans ce parcours
systématique qui maintient l’écart critique – ou garde ses
distances – à Fichte, celui des versions berlinoises de la Théorie de
la science.
Mais en tout cas, au lieu de chercher dans les assurances d’un
discours de l’absolu ou dans les mirages d’une philosophie de
l’histoire l’image d’un sens réalisé, André Stanguennec nous invite,
plus modestement et plus rigoureusement, à lire les réalisations de
ceux qui le dégagent des aléas du réel par une dialectique, créatrice
cette fois, où se réfléchit néanmoins et se constitue du même coup
la subjectivité dans son être-là propre. L’herméneutique alors, loin
d’être l’alternative à la dialectique hégélienne dans sa portée
totalisatrice, comme on l’envisage souvent, témoigne au contraire
du souci pour le tout de l’Être et du monde, ou de la
présentification d’un sens qui se forme d’abord dans les œuvres de
la culture. Tribut est ainsi payé au langage et l’on rejoint Cassirer,
Gadamer et Ricœur dans la recherche transcendantale et historiale
à la fois des conditions de donation du sens dans la pluralité des
discours et la diversité artistique, à laquelle, on le sait, de Tieck à
Mallarmé, André Stanguennec a consacré tant d’heureux travaux.
Il faut le dire, André Stanguennec a d’ailleurs failli être peintre
– en faire sa carrière veux-je dire – et il l’est resté à ses heures. L’œil
 7

du peintre n’est pas absent du propos, et, si son regard se

transforme en spéculation, il ne conserve pas moins à celle-ci la
signification du voir et du dépeindre du savoir, pour faire voir à la
lumière de l’esprit la manière dont se réfléchit le réel et transparaît
le monde – mais à condition encore de se mettre à distance, à
bonne distance, au lieu de se perdre en lui et de le soustraire au
regard par des constructions artificielles qui y feraient obstacle 2.
Cet approfondissement du regard, cette patiente investigation
des choses, André Stanguennec nous y invite au fil d’une œuvre
qui se construit ainsi, suivant un peu le geste du peintre, dont
l’œuvre donne un style au monde, avant de le refléter dans les
livres et d’en caractériser l’auteur. Après avoir si bien expliqué les
livres des « grands » de la pensée allemande, André Stanguennec a
l’audace tranquille d’expliquer donc et de dépeindre le monde. Il
s’inscrit par là dans la belle tradition des meilleurs interprètes
français de la philosophie allemande qui, après avoir exploré les
continents de leurs auteurs, nous ont ensuite découvert le leur,
comme un Martial Gueroult ou un Jean-François Marquet.
Les textes qui suivent nous livrent un « portrait » de cette
pensée toute de tension méthodologique, entre dialectique et
herméneutique, et bien propre à susciter le dialogue vivant où se
mesure la fécondité d’une philosophie 3. L’implication d’André
Stanguennec lui-même dans les débats riches et stimulants
auxquels la journée d’études, dont cet ouvrage est tiré, avait donné
lieu, lui confère l’authenticité d’une prise directe. Et l’ouvrage

2
André Stanguennec a publié sur ce sujet Peinture et philosophie, un essai de
phénoménologie comparée, aux Presses Universitaires de Rennes, 2010.
3
Depuis le colloque de 2010, André Stanguennec a publié :
Les horreurs du monde. Une phénoménologie des affections historiques, Paris,
Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010 ; La philosophie
romantique allemande, Paris, Éditions Vrin, 2011 ; Morale et politique. Quelques
modèles philosophiques, Vallet, Éditions M-éditer, 2012.
Il a reçu le le Prix Cardinal Mercier 2011 (Université catholique de Louvain).
8

témoigne bien, par la reprise des thèses et des œuvres effectuée par
Christian Berner, Pierre Billouet et Gilbert Kirscher, par la
réflexion qui y est à l’œuvre, la pensée critique qui peut s’y exercer,
et la dialectique qu’elle présente, que c’est à partir de son œuvre
que l’on peut gagner beaucoup à penser avec André Stanguennec
et pour André Stanguennec, auquel je suis heureux de rendre ici
hommage.
 INTRODUCTION

P. Billouet4

Peut-on comprendre le monde et s’y orienter ? Peut-on

comprendre une œuvre philosophique ? Et ces deux questions
suscitent immédiatement celle-ci : peut-on comprendre le
dynamisme du monde et la formation d’une œuvre
philosophique ?
On connaît la problématique du cercle herméneutique : le tout
n’est compréhensible qu’à partir du détail qui n’est compréhensible
qu’à partir du tout. André Stanguennec cherche à tenir les deux
exigences sans céder en rien sur la rigueur du détail ni sur le
mouvement de la totalisation. Son œuvre vise à se comprendre
pour s’orienter dans « le système d’un monde où “tout se tient
ensemble”, d’un monde à la fois unifié et individué ».5 Cette
ambition de parvenir à penser systématiquement un tout unifié est
remarquable à notre époque dont Stanguennec relève quelques
traits majeurs : la physique des particules, le renouvellement de la
cosmologie par l’astro-physique, la notion de gène en biologie ;
mais aussi la poésie après Mallarmé, mais encore le marxisme, la
phénoménologie, la philosophie analytique, le néo-kantisme, les
4
Maître de conférences (HDR) à l’Université de Nantes.
5
Toutes les citations proviennent des textes publiés dans ce livre, issu d’une
journée d’étude, organisée par J.M. Lardic et P. Billouet, qui s’est tenue à la
Maison des Sciences de l’Homme de Nantes, le 26 mars 2010, sous la
présidence, le matin, de Bernard Bourgeois, Professeur émérite (Paris I),
Membre de l’Institut (Académie des Sciences morales et politiques) et, l’après-
midi, du Professeur Jean-Marie Lardic (Nantes).
10

ontologies de l’existence, les structuralismes, la critique des

idéologies et le relativisme culturel... On voit la difficulté de
totaliser les éléments caractéristiques de « notre » monde, la
difficulté de se situer dans le monde, et de penser le sens de
l’existence après la mort de Dieu. Notre époque hérite de l’âge des
Lumières – « l’âge de la Critique » suivant le célèbre mot de Kant –
mais elle le dépasse sur de multiples plans, sans toutefois pouvoir
l’oublier.

Christian Berner note que le cercle herméneutique est « par

nature d’essence critique : il réfléchit le tout dans les parties et les
parties dans le tout, qui s’organisent ainsi en faisant système ». Dès
lors se pose le problème du philosopher en général, et plus
particulièrement de cette activité aujourd’hui, dans la mesure où
les domaines à penser acquièrent une autonomie postérieure au
système hégélien du savoir, postérieure à l’unité spéculative de
l’Uni-versité : peut-on encore maintenir une recollection
totalisante, systématique du savoir – penser dialectiquement
l’existence de l’homme dans le monde, penser le Moi, le Monde et
Dieu sans répéter la logique de l’apparence explicitée par Kant ? En
d’autres termes comment articuler une philosophie critique de la
réflexion et un renouvellement spéculatif de la dialectique ?
Comme l’écrit Gilbert Kirscher on ne peut qu’admirer « la
puissance logique, la rigueur intellectuelle, la cohérence » de la
Dialectique Réflexive, ce livre complexe et magistral de
Stanguennec, dont la « double visée, critique et métaphysique,
paraît à la source d’une tension qui risque pour le moins de susciter
malentendu ». L’ambition du lecteur est de le comprendre.
Dans les pages qui suivent la compréhension est travaillée à
partir de la critique. Ce terme possède de multiples sens depuis
Kant : Berner relève que l’un d’entre eux permet à Schleiermacher
« d’articuler dialectique et herméneutique »... ce qui est le sens du
 11

chemin de pensée de Stanguennec, ayant commencé par une thèse

intitulée Hegel critique de Kant – le mot “critique” pouvant
s’entendre doublement, puisqu’il s’agit de montrer comment
quelque chose de Kant n’est pas compris dans les déplacements
hégéliens (c’est la critique kantienne de Hegel), mais aussi
comment la Critique de la raison pure contient une dialectique
fructueuse, la « genèse » de l’entendement à partir de l’imagination
(c’est la critique hégélienne de Kant). Dans cette thèse il s’agissait
donc de faire droit au différend entre les deux géants de la
modernité philosophique, de se donner les moyens de la
comprendre.
Or si l’activité critique possède l’ambition de « comprendre le
discours tout d’abord aussi bien puis mieux que son auteur »
(Berner), elle passe par la communication du savoir dans l’altérité.
L’exigence de penser par soi-même en accord avec soi-même
suppose, depuis le moment socratique, prolongé dans l’idéal de
l’enkuklios paideia, le dialogue et la dialectique, le moment de la
discussion authentique des contenus pensés, et de leur forme –
moment essentiel à la rationalité.
Pour comprendre autrement un système qui se veut totalement
compréhensif, il faut donc chercher ce qui peut demeurer
formellement à l’extérieur alors qu’il a l’ambition de tout penser y
compris sa propre autoproduction (ses « antécédences ») : or
l’éthique de la discussion ne fait pas partie des antécédences
herméneutiques de la dialectique réflexive. En effet, si K.O. Apel et
J. Habermas sont mentionnés dans La Dialectique Réflexive, et si
leurs livres sont indiqués en bibliographie, Être, soi, sens, ne se
nourrit pas de ces livres.6 Il semble donc que la discussion soit une
méthode pertinente pour comprendre, c’est-à-dire pour critiquer la
“Dialectique réflexive”.

6
cf. infra, p. 99, note 160.
12

Dans les pages qui suivent on trouvera d’abord une présentation

(par C. Berner) de l’essence de la critique, permettant d’articuler
critique, dialectique, herméneutique et discussion. Cette articulation
constitue la forme même de ce livre. Le chapitre 2 donne une
auto-compréhension de l’auteur ou une auto-présentation de son
œuvre : le chemin qui mène André Stanguennec de la dialectique à
l’herméneutique. Dans les chapitres 3 et 4 la discussion procède
suivant les « deux opérations fondamentales de la raison : juger et
comparer », en mettant l’accent sur chaque aspect : l’exposé du
système à partir du concept de séisme permet de donner une
critique interne en cherchant à saisir les limites logiques du
discours (P. Billouet) alors que la confrontation (par G. Kirscher)
de la Dialectique réflexive à la Logique de la Philosophie d’E. Weil
donne une critique externe en comparant le discours à l’une de ses
références. Le dernier moment de cette discussion (ch. 5) est
constitué par un ensemble de réponses d’André Stanguennec aux
questions proposées.
 LA MODESTIE DE LA CONNAISSANCE
OU L’ESSENCE DE LA CRITIQUE CHEZ SCHLEIERMACHER

CHRISTIAN BERNER7

Kant, on le sait, écrivait dans la Préface à la 1e édition de la

Critique de la raison pure, que « notre époque est à proprement
parler l’âge de la critique, à laquelle tout doit se soumettre »8, et à
la fin de cette même Critique, que « seule la voie critique restait
ouverte » (AK III, 552) : « Der kritische Weg ist allein noch offen ».
Certes, ici « chemin critique » prend le sens spécifique de

7

C. Berner est Professeur à l’Université de Lille 3. Ce texte est une version
française, abrégée et transformée, d’une étude parue en allemand et intitulée
« Zwischen Hermeneutik und Dialektik : die Ethik der Kritik bei
Schleiermacher », parue dans Schleiermacher, Romanticism, and the Critical Arts,
New Athenaeum/ Neues Athenaeum, vol. 8., H. Dierkes, T. N. Tice, W.
Virmond (éds), New York, Mellen, 2007, p. 169-186.
8
AA IV, 9. Nous citons Schleiermacher en utilisant les abréviations suivantes :
DA : Dialektik (1811), Hg. A. Arndt, Hamburg, Meiner 1986.
DF : Dialektik, zwei Bände, Hg. M. Frank, Frankfurt am Main, Suhrkamp
2001.
HF : Hermeneutik und Kritik, Hg. M. Frank, Frankfurt am Main, Suhrkamp
1977.
BE : Brouillon zur Ethik (1805/06), Hg. H.-J. Birkner, Hamburg, Meiner
1981.
E : Ethik (1812/13), Hg. H.-J. Birkner, Hamburg, Meiner 1981.
KD : Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender
Vorlesungen, Hg. H. Scholz, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1977.
Pour les traductions :
Dial : Dialectique, trad. fr. Ch. Berner et D. Thouard, Paris-Genève-Laval,
Cerf – Labor& Fides – Presses de l’Université de Laval, 1997.
HB : Herméneutique, trad. fr. Ch. Berner, Paris-Lille, Cerf-PUL 1989
EB : Ethique. Le « brouillon sur l’éthique » de 1805-1806, trad. fr. Ch. Berner,
Cerf 2003.
14

« philosophie transcendantale ». Vers 1800, après les

développements de Fichte, le concept de critique était devenu
central et sans doute l’un des plus répandus en philosophie. Dans
l’Essence de la critique, Friedrich Schlegel l’avait étudié en détail et
en avait tenté l’explication9. Schlegel se lance d’ailleurs à ce
moment, dans une perspective philologique, dans une collection
exhaustive de « tous les passages de Kant sur l’essence de la
critique »10. On en a maints témoignages dans l’Athenaeum, où la
critique est un thème constant. Au même moment, Hegel présente
l’Essence de la critique philosophique (1802) dans la revue qu’il
dirigeait alors avec Schelling, le Journal critique de la philosophie.
Cette voie royale de la critique ne se limite évidemment pas à
répéter la philosophie de Kant : on procède bien entendu aussi à la
critique de la « philosophie critique » : la critique est alors
transformée en « polémique » (Schlegel), en « conflit » dialectique
(Schleiermacher) ou devient même « le dialectique » lui-même
(Hegel). Dans un tel contexte, on relèvera que chez
Schleiermacher, la critique, qui permet d’articuler dialectique et
herméneutique, est souvent chez lui oubliée, peut-être parce qu’il
est relativement économe dans son usage du terme.
Schleiermacher sait que « critique » se prend en plusieurs sens,
qui ne se recoupent pas nécessairement. C’est pourquoi, dit-il, on
devrait « s’interroger sur ce qu’est la critique en général, dans tous
ses différents rapports à la tâche critique » (HF, 243). Il reconnaît
également qu’il est « très difficile » de saisir dans ce terme « une
authentique unité » (HF, 241). Il n’en demeure pas moins que le
concept de « critique » apparaît bien sûr, chez Schleiermacher à des

9
On regardera notamment les textes de Schlegel édités par Denis Thouard dans
Critique et herméneutique dans le premier romantisme allemand, Lille,
Septentrion, 1996.
10
Friedrich Schlegel, Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, hrsg. v. E. Behler unter
Mitwirkung v. J.-J. Anstett und H. Eichner, Paderborn, Darmstadt, Zürich,
1958 f. (cité : KFSA ; ici KFSA 16, p. 64).
 15

moments essentiels de sa pensée : tout d’abord pour désigner la

discipline philologique, puis pour caractériser un « procédé »
auquel recourt la raison dans diverses perspectives. On trouve un
« procédé critique » à l’œuvre dans la dialectique, définie comme
théorie du savoir et technique de son établissement, et dans
l’éthique, qui présente le développement de la raison dans la
nature, notamment à travers la culture et la formation des
communautés, et enfin dans l’herméneutique comme art de
comprendre et d’interpréter. Je voudrais montrer aujourd’hui en
revenant à ces champs que le concept de critique est au cœur de ce
système, dans chacune de ses parties, et qu’elle y est liée à un sujet
fini, réfléchissant.

TECHNIQUE ET CRITIQUE

La « critique » désigne chez Schleiermacher en général un

ensemble de disciplines qui, dans le système du savoir, se
distinguent des disciplines techniques (E, 12 [§ 58]). Les
disciplines techniques sont appelées des « Kunstlehren »11 ou des
méthodes (Ricœur traduit par technologie). Ces disciplines
élaborent un programme permettant, au moyen de plusieurs règles
ordonnées de manière systématique, de donner des instructions
afin que des opérations spécifiques permettent d’accomplir des
tâches définies.12 Tant la dialectique, qui réalise le savoir en son

11
Dans le Bref exposé sur les études théologiques, Schleiermacher précise : « Nous
appelons art, et cela dans un sens étroit, toute production composée au cours de
laquelle nous sommes conscients de règles générales, dont l’application
particulière ne peut plus être ramenée à des règles. […] Les règles ne peuvent
former une théorie de l’art que lorsqu’elles procèdent de la nature même de la
méthode dans son ensemble et, donc, si elles l’englobent tout entière » (KD, 53 ;
trad. fr. § 132, p. 59).
12
«[…] nous appelons cette instruction pour ordonner convenablement
certaines activités en vue de produire ce qui est requis, une ’technique’
16

devenir, que l’herméneutique, comme méthode du comprendre,

sont définies comme étant des techniques. Du point de vue
technique, la dialectique et l’herméneutique sont même
complémentaires dans la mesure où l’interprétation de
l’herméneutique rend possible la compréhension et que la
dialectique examine ce qui est compris en tenant compte de ses
prétentions au savoir, rapportant le sens à l’idée de vérité.
Il faut en revanche, d’après Schleiermacher, opposer les
disciplines critiques aux disciplines techniques, bien que toutes
deux trouvent leur fondement dans l’expérience essentielle de la
non-coïncidence de l’universel spéculatif et du phénomène
individuel réel. C’est là ce qui relie tant la technique que la critique
à l’éthique, cette dernière décrivant et promouvant l’ « unité de la
nature et de la raison » (E, 210 [§ 82]), l’« unification en devenir »
(E, 212 [§ 90]) dans le monde fini. Si la technique a pour tâche
d’imprimer la forme de l’universel dans le singulier et de réaliser
ainsi leur union, la critique a une tâche analytique et, comme le dit
l’étymologie, une fonction discriminante : elle détermine l’absolu
dans le singulier en comparant de manière normative le singulier
avec son concept. L’« essence de la critique » consiste à « juger
comment les manifestations singulières se comportent en tant que
présentations de l’idée, tant suivant le degré que suivant leur
limitation particulière » (E, 12 [§ 57]). Critique et technique ne
sont donc que deux aspects du seul et même processus de synthèse
de la nature et de la raison, du singulier et de l’universel, de la
différence (le singulier) et l’identité (l’universel). Leur tâche
consiste à porter à la conscience la différence entre la différence et
l’identité et conduire alors vers l’identité de la différence et de
l’identité.

[Kunstlehre]» (DF II, 13 [§ 1-5] ; Dial, 274).

 17

D’après Schleiermacher, la critique ainsi comprise repose sur

deux opérations fondamentales de la raison : juger et comparer.13 La
comparaison est elle-même double : d’une part elle est
comparaison immanente des manifestations entre elles, d’autre
part comparaison avec l’idée pour pouvoir juger de l’adéquation ou
de l’inadéquation de la manifestation.14 Le jugement ou
l’appréciation (Beurteilung) n’est donc pas comparaison
immanente, retrouvant l’essence de la critique alors définie par
Hegel se référant au « modèle éternel et immuable de la chose
même ».15 Schleiermacher écrit :
« Pour chaque œuvre humaine il existe un archétype. C’est
d’après lui que le singulier doit être jugé comme manifestation.
[…] toute la tâche se rapporte à la relation de la manifestation
à l’archétype » (HF, 244).

13
« Si nous prenons l’expression critique au sens étymologique, deux choses sont
à prendre en considération : d’une part que la critique est en quelque sorte un
tribunal, ensuite qu’elle est une comparaison. Les deux coïncident parfois,
parfois aussi divergent » (HF, 241). Il convient de souligner que ces deux
opérations sont apparentées à celles de la technique herméneutique. La
comparaison se retrouve dans le procédé comparatif de l’herméneutique. Le
jugement correspond au procédé divinatoire. Ce dernier consiste en la saisie
directe de l’idée de l’œuvre «comme la volonté étant au fondement de la
réalisation » (HF, 170) ; on se met alors à la place de l’auteur et on corrige et
complète en procédant à des comparaisons. On pourrait dire ainsi que saisir
l’archétype (Urbild) contient également un aspect « divinatoire ».
14
« L’authentique tendance consiste toujours à comparer des productions
singulières avec leur idée, c’est là le tribunal, mais aussi de considérer le singulier
en rapport avec un autre singulier, et c’est là l’aspect comparatif » (HF, 241).
15
Ainsi Hegel par exemple : « En quelque domaine de l’art ou de la science
qu’elle s’exerce, la critique exige un étalon qui soit aussi indépendant de celui
qui juge que de ce qui est jugé, qui ne soit tiré ni
du fait singulier, ni de la
particularité du sujet, mais du modèle éternel et immuable de la chose même ».
G. W. F. Hegel, « Über das Wesen der philosophischen Kritik », in : Werke in
zwanzig Bänden, hrsg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt am
Main, Suhrkamp 1970, Bd. 2, p. 171. « L’essence de la critique philosophique »,
dans Hegel La relation du scepticisme avec la philosophie, suivi de L’essence de la
critique philosophique, trad. fr. B. Fauquet, Paris, Vrin, 1986, p. 86.
18

Voilà l’essence de la critique à l’œuvre dans des champs

différents : en éthique, où l’on compare l’action singulière avec un
« archétype éthique » (HF, 244), en grammaire (E, 117 [§ 190]),
qui repose sur la comparaison entre le discours singulier et des
structures générales, entre autres linguistiques, en esthétique (E,
126 [§ 232]) ou en philosophie de la religion, lorsque cette
dernière mesure les religions particulières à l’aune de l’idée de
religion (E, 125 [§ 231]). Dans le même sens, il y a aussi une
« critique morale de l’histoire », dont l’activité principale consiste à
« montrer la signification de parties singulières de l’histoire par
rapport à l’action de la raison en général » (E, 217 [§ 109]).
Le problème d’une telle définition de la critique est cependant
immédiatement manifeste : comment, sous les conditions d’une
raison humaine finie, pouvons-nous parvenir à un tel archétype ?
Avons-nous même un accès aux archétypes ? Et si nous n’avons pas
accès à de tels archétypes au sens fort du terme, pouvons-nous
penser des archétypes « relatifs » ? De tels archétypes relatifs
provisoires seraient projetés par le procédé comparatif, ce qui ne
conférerait aux archétypes que le statut d’hypothèses, d’idées
provisoires et régulatrices. La critique se dissout alors dans un
processus infini, qui peut être mis en rapport avec le processus de
schématisation des concepts. Ce dernier, développé par
Schleiermacher dans la Dialectique comme essence de la pensée, se
fonde sur l’hypothèse d’un système des concepts intemporellement
donné dans la raison, système dont essaie de se rapprocher la raison
prise dans le processus de compréhension (D I, 233 s. [§ 176 s.] ;
Dial p. 136 s.).

CRITIQUE HERMÉNEUTIQUE

Mais cette première caractéristique, la comparaison du singulier

et de l’universel, n’éclaire qu’un aspect de la « critique » au sens
 19

plus étroit de la discipline philologique qui accompagne

l’herméneutique16 et que Schleiermacher a toujours exposée
comme complément à ses cours d’herméneutique, dans laquelle il
combine la critique philologique, qui vise à établir l’authenticité
des textes, la critique historique, qui établit les faits, et la critique
doctrinale qui évalue en comparant « des productions singulières à
leur idée » (HF, 241). Cette critique complète l’herméneutique en
satisfaisant à une tâche spécifique, dont cette dernière ne saurait se
passer : non pas comprendre directement le discours, mais
« présenter ce qui est correct dans l’écrit lui-même » (HF, 245),
c’est-à-dire garantir son identité. Cette identité peut être
matériellement menacée (par des lapsus, des omissions, des erreurs
de copistes) ou être soumise au changement de l’histoire. Ainsi
s’introduisent des « erreurs mécaniques » ou des erreurs « nées
d’une action libre »,17 que la critique doit rectifier. On comprend
alors que le procédé critique est toujours enclenché lorsque l’on
soupçonne « que quelque chose qui ne devrait pas être est » (HF,
255) :
« La critique ne peut prétendre enseigner ce qu’il faut faire
que lorsqu’il y a doute et que l’on sait comment parvenir à
résoudre la différence. » (HF, 256)

Différence avec l’idée, qui enraye donc la compréhension. En

cherchant à définir la « critique en général » Schleiermacher
compare, se rattachant à Wolf et Ast, la critique philologique avec
la critique doctrinale et la critique historique. Ces dernières

16
« Herméneutique et critique, toutes deux des disciplines philologiques, toutes
deux des méthodes, vont ensemble, parce que l’exercice de l’une présuppose
l’exercice de l’autre. La première est en général l’art de comprendre
correctement le discours, principalement écrit, d’autrui, l’autre d’apprécier
correctement l’authenticité des écrits et des passages et de les établir à partir de
témoignages et de données satisfaisantes. » (HF, 71 [§ 1]).
17
La distinction entre la critique des erreurs mécaniques et la critique des erreurs
nées de l’action libre donne la structure de la Critique chez Schleiermacher.
20

donnent les « trois tâches critiques principales » (HF, 249) et

permettent de faire ressortir les propriétés de la critique en général.
Même si nous avons vu que la critique doctrinale a, en rapportant
le singulier au concept, « une tâche tout à fait générale, qui se
rencontre partout, à tous les niveaux de la condition humaine »
(HF, 249 s.).18
S’il faut maintenant saisir ce qui est commun à ces formes, il
convient de remarquer que toutes ont affaire à une « différence »
que Schleiermacher appelle souvent « irrationalité ».
L’« irrationalité » est à entendre ici au sens mathématique
d’« incommensurabilité » : il s’agit du rapport entre deux grandeurs
ne pouvant être ramenées à une unité commune. Ce qui ne signifie
nullement qu’une telle relation ne saurait être présentée de manière
rationnelle, ni même qu’elle ne saurait être calculée, mais
uniquement qu’un tel calculus est infini, une approximation
infinie. La critique historique a ainsi par exemple affaire à la
comparaison entre un événement (passé) et un récit (actuel), c’est-
à-dire l’histoire. La critique historique vise à connaître le passé,
c’est-à-dire la connaissance de la correspondance entre le discours
et ce qui a été19. Or en raison de la différence indépassable entre le
discours et l’être, ce savoir est toujours tributaire de la critique 20 :
l’« irrationalité » repose sur la non-coïncidence de la pensée et de
l’être (HF 245 s.). À quoi il faut ajouter une seconde dimension,
qui nous reconduit vers la critique philologique ; l’identité d’un

18
Dans ses leçons sur la critique, Schleiermacher relève que « les fondements
ultimes [de la critique doctrinale] relèvent du champ dialectique et spéculatif »
(HF, 250).
19
Dans cette prétention au savoir se trouve une parenté entre la critique
historique et la dialectique.
20
« [...] partout nous trouvons une différence entre le récit et le fait. La
différence peut être plus ou moins grande, mais elle existe toujours à un certain
degré. […] Décrire quelque chose avec des mots et ce qui est vu avec les yeux
sont des grandeurs irrationnelles entre elles. Car la perception est un continuum,
alors que la description ne saurait l’être. » (HF, 246)
 21

discours est exposé à la différence dans l’histoire, la signification

d’un discours pouvant changer dans le temps ; du coup, la tâche
critique existe « partout où il y a existence historique » (HF, 250)
et toute tradition doit être réfléchie pour que soit prise la mesure
des écarts.

On comprend alors le parallélisme avec la critique philologique

qui « a affaire à la transformation progressive engendrée par le jeu
de la réception et de la restitution » (HF, 250). La critique juge de
la différence entre ce qui est pensé et ce qui est dit. Dans la
transformation, la pensée s’est séparée du discours et il s’agit alors
de réfléchir pour maîtriser cette différence : « Ce qui doit être un,
la pensée et le discours, est devenu deux » (HF, 249). Et
Schleiermacher d’affirmer que si « le présupposé universel du
dialogue est […] l’identité entre la pensée et le mot », la critique
philologique a affaire aux « écarts entre ce qui est dit et ce qui est
pensé », écarts qui doivent être expliqués pour parvenir à la
« compréhension ». Herméneutique et critique désignent donc des
opérations qui se conditionnent réciproquement.
Mais critique et herméneutique ne sont pas simplement deux
disciplines différentes et complémentaires : le procédé critique est
immanent à l’herméneutique elle-même. Friedrich Schlegel, si
proche de Schleiermacher, écrivait dans ses notes sur la philologie :
« L’herméneutique n’est-elle pas elle aussi une espèce de critique,
ou du moins n’y a-t-il pas aussi une critique herméneutique ? »21
C’est là ce que nous pouvons illustrer au moyen de deux
opérations fondamentales de l’herméneutique : le cercle
herméneutique et la maxime du « mieux comprendre ». On sait
que Schleiermacher concède à Friedrich Ast que le principe
herméneutique disant que « de même que le tout n’est compris
qu’à partir du détail, de même le détail ne peut être compris qu’à
21
« Zur Philologie II », KFSA 16, S. 62 [no 36].
22

partir du tout » (HF, 329 ; HB, 173) habite toutes les opérations
de la compréhension. Il ne s’agit pas de reconstruire ici ce cercle
par le menu. Il suffit de faire remarquer que la critique, dans son
procédé comparatif, compare les parties avec le tout ou son idée.
C’est pourquoi le cercle herméneutique est par nature d’essence
critique : il réfléchit le tout dans les parties et les parties dans le
tout, qui s’organisent ainsi en faisant système. La différence
essentielle entre l’herméneutique et la critique tient à ce que que la
critique mesure principalement la figure individuelle à l’idée et est
normative, alors que l’herméneutique procède par comparaison
immanente.22 Mais dans la comparaison des parties avec le tout, on
ne saurait éviter d’établir une telle totalité, fût-elle provisoire ; c’est
ainsi que l’on forge l’archétype dont a besoin la critique.
Ce procédé, où l’herméneutique retrouve la critique, qui
mesure les parties à l’idée anticipée de la totalité, conduit à une
notion fondamentale : celle de structure systématique. Dilthey a
très bien vu cela en résumant l’essence de la critique chez
Schleiermacher dans l’exigence de la « structure [Zusammenhang]
logique d’un système ».23 Cela est vrai de toute forme de critique,
philologique, esthétique, philosophique... La critique est critique
de ce qui est fragmentaire ou, nous le disions, critique de la
différence par rapport à une identité présupposée.24 Dilthey écrit
que, pour définir la compréhension, Schleiermacher pose toujours
22
« Tout art de l’interprétation consiste à trouver les auxiliaires dans le champ
individuel de la pensée dans la structure du discours lui-même, pour résoudre
les éléments singuliers différents dans une pensée commune » (DF I, 361).
23
Wilhelm Dilthey, Leben Schleiermachers. Zweiter Band : Schleiermachers System
als Philosophie und Theologie, in Gesammelte Schriften, XIV. Band, éd. M.
Redeker, Göttingen, Vandehoeck & Ruprecht 1966, p. 58. Cela devient chez
Dilthey un principe fondamental de la compréhension : « Nous ne comprenons
que la structure [Zusammenhang]. Structure et comprendre se correspondent »
(Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, éd. M.
Riedel, Frankfurt am Main, Suhrkamp 1981, p. 318).
24
En ce sens, Schleiermacher a souvent mal été interprété par les
déconstructionnistes.
 23

la question de savoir « comment un esprit conséquent aurait dû

penser dans les circonstances données »,25 c’est-à-dire comment il a
pu penser chaque partie à la lumière du tout. Sans une telle
hypothèse, celle du principe d’équité en herméneutique, toute
rectification et tout complément sont impossibles. Une telle
exigence, qui fait le cœur de la critique, est celle de la
« conséquence » au sein de la pensée systématique. Cet esprit
conséquent, essentiel à la rationalité, est aussi, Kant l’avait affirmé,
ce qu’il y a « de plus difficile » ; par lui la troisième maxime de
l’entendement commun (« toujours penser en accord avec soi-
même »26), qui est la synthèse des deux autres27, se révèle être la
« maxime de l’auto-conservation de la raison28». Être conséquent ne
signifie pas simplement ne pas être en contradiction avec soi-
même ; cela ne donnerait qu’une rationalité subjective. Être
conséquent signifie : ne pas contredire la raison elle-même. La
critique est, comme examen de la conséquence, épreuve de
rationalité. À ce propos, Kant parle une fois de « rationabilité »29,
qui indique qu’on mesure réflexivement si le savoir, le beau, le
compréhensible etc. singuliers sont compatibles avec l’universel. 30
C’est en ce sens que la critique compare le subjectif-rationnel
singulier avec la raison universelle, son opération fondamentale
étant l’universalisation comme autoréflexion. On sait que dans les
fragments les plus célèbres de l’Athenaeum, « critique » est utilisé
au sens de réflexion : l’« essence de la méthode critique » consiste
en une potentialisation, qui unit par exemple la poésie et la
25
Dilthey, op. cit., p. 58.
26
Kant, Critique de la faculté de juger, § 40, Akademieausgabe (AA) V, p. 294.
27
Ibid., p. 295.
28
Kant, Que signifie : s’orienter dans la pensée ?, AA VIII, p. 147, note.
29
Kant, Logique, AA IX, p. 52.
30
Le travail d’une telle critique réflexive trouve d’après Kant son point de départ
dans la question de savoir « si l’on pense possible d’ériger en principe universel
de son usage de la raison la raison pour laquelle on admet quelque chose, ou
encore la règle qui découle de ce qu’on admet » (Kant, Que signifie : s’orienter
dans la pensée ?, AA VIII, p. 147, note).
24

« poésie de la poésie » ou la philosophie et la « philosophie de la

philosophie ». Friedrich Schlegel écrit ainsi par exemple : « la
critique ϕσ
n’est rien d’autre que ϕ2, philosophie de la
philosophie »31. Un tel retour réflexif sur soi-même paraît en lui-
même infini, ce qui permet de dire avec Schlegel – à propos de
Kant et de Fichte – que « critique, on ne saurait jamais l’être
assez. »32 Même si l’on peut penser avec Karl-Otto Apel,
s’appuyant sur Theodor Litt et l’idée d’un étagement de la
réflexion (reflexive Selbstaufstufung), que la réflexion sur la
réflexion, l’ « auto-réflexion », est un niveau ultime – proprement
philosophique – dans la mesure où après lui, « rien de
fondamentalement nouveau et différent ne peut plus survenir »
puisque toute réflexion sur la réflexion demeure auto-réflexion33.

C’est dans cette même perspective qu’il faut comprendre la

maxime herméneutique du mieux-comprendre comme une
maxime de la critique interprétative. Schleiermacher écrit :

«[…] quel est le plus beau fruit de toute critique esthétique des
œuvres d’art du discours, si ce n’est une meilleure
compréhension du procédé interne des poètes et autres artistes
du discours, une meilleure compréhension de tout le processus
de la composition, de la première ébauche jusqu’à l’exécution
ultime ? Oui, s’il y a seulement quelque chose de vrai dans la
formule selon laquelle la plus grande perfection de
l’interprétation consiste à mieux comprendre un auteur qu’il
ne pourrait lui-même rendre compte de lui-même, on n’aura
probablement pas voulu dire autre chose, et nous possédons

31
KFSA 16, 64.
32
Fragment de l’Athenaeum no 281.
33
Theodor Litt, Introduction à la philosophie, trad. fr. Ph. Muller, P. Barblan et
Y. Robert, Lausanne, L’Age d’homme, 1983, p. 19-20 ; cf. Theodor Litt,
Mensch und Welt. Grundlinien einer Philosophie des Geistes, Munich, E.
Reinhardt, 1948, p. 214 s.
 25

dans notre littérature un nombre non négligeable de travaux

critiques qui ont, avec un succès appréciable, travaillé à
cela » (HF, 324–325 ; HB, 170).

C’est là ce que Dilthey appelle la « critique géniale »,34 car elle

complète l’œuvre de manière productrice, comme l’a souligné à
juste titre Walter Benjamin dans son analyse de la « critique d’art »,
en pensant en particulier à Friedrich Schlegel :

« Contrairement à l’acception contemporaine, la critique n’est

[…] pas principalement appréciation, mais d’une part
achèvement, complément et systématisation de l’œuvre, d’autre
part sa dissolution dans l’absolu. Les deux processus coïncident
[...] à la fin. La critique de l’œuvre est [...] sa réflexion, qui ne
peut évidemment développer que le germe qui lui est
immanent. »35

Ce mieux-comprendre [« comprendre le discours tout d’abord

aussi bien puis mieux que son auteur » (HF, 94)], écrit Dilthey, est
« le but ultime » de l’herméneutique de Schleiermacher.36 Cela
signifie qu’en ce sens la critique complète l’herméneutique au cœur
même de la compréhension et remplit ainsi une tâche
éminemment philosophique en favorisant, dans l’auto-réflexion,
« l’esprit pensant qui se découvre peu à peu lui-même » (HF, 328).

34
Dilthey, op. cit., p. 58.
35
Walter Benjamin, op. cit., p. 78. Cf. Manfred Frank, Das individuelle
Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher,
Frankfurt am Main 1977, p. 358 s.
36
Wilhem Dilthey, « Die Entstehung der Hermeneutik », dans Gesammelte
Schriften, t. V, Leipzig et Berlin, Teubner 1924, p. 331.
26

DIALECTIQUE ET CRITIQUE

Cette essence de la critique dont on voit la dimension éthique

au sens de Schleiermacher est confirmée par sa Dialectique. La
dialectique est pour lui la discipline philosophique suprême, qui
d’une part a pour tâche de fonder l’unité des sciences réelles
(l’éthique et la physique), d’autre part est méthode pour conduire
la pensée au savoir. La dialectique a affaire à la pensée pure, à la
pensée pour la pensée en rapport à l’être, c’est-à-dire la pensée qui
veut devenir savoir (pas seulement sens, mais vérité). Le savoir se
réalise dans l’établissement d’un savoir objectif où universel et
particulier s’unissent grâce à la raison dans une totalité, dans un
système37, le tout étant présent dans chacune des parties. Savoir est
par ailleurs savoir ce qui est, savoir donc de l’adéquation de la
pensée et de l’être. L’établissement conscient de cette coïncidence
comme « réalisation de la connaissance avec la claire conscience de
sa réalisation » (DA, 4), c’est-à-dire l’unité de la raison et de la
nature, est l’unique fin de la science. Le savoir n’est par conséquent
pas uniquement un résultat, puisqu’un résultat peut toujours avoir
été établi de manière erronée : le savoir consiste en l’ad-équation
active de la structure de la raison et de la structure de la nature.
Elle est l’identité dans laquelle le savoir est produit, qui établit le
savoir comme connaissance.38 Car tout comme penser, savoir est
une activité :

37
« La connaissance objective fait système […] » écrit Schleiermacher (BE, 84 ;
EB, 134).
38
« § 87. Est savoir la pensée qui a) est représentée avec la nécessité d’être
produite de manière identique par tous les êtres capables de penser ; et qui b) est
représentée comme correspondant à un être qui est pensé en elle. […] § 89.
Poser une homogénéité de la production donne la validité universelle du
résultat, mais pas l’inverse » (DF I, 182 s.; Dial 82 s.).
 27

« Savoir est toujours penser, car lorsque nous nous le

représentons comme une possession et non pas comme un acte
effectif, ce n’est qu’une apparence, car [le savoir] remonte bien
à l’acte producteur originaire » (DF I, 179 [§ 86-2]; Dial 82).

Le produit n’est donc pas pensable sans la productivité, c’est-à-

dire sans le producteur. Or penser ensemble le produit et le
producteur est une caractéristique de la critique. Cette critique se
réalise, comme le montrait la philosophie fichtéenne de la réflexion
reprise pas les premiers romantiques, en présentant « avec le
produit, l’élément producteur ».39 Dans cette perspective, la
Dialectique examine « ce qui est au fondement de toutes les
opérations de pensée qui veulent devenir savoir » (DF I, 180). On
comprend alors que la dialectique est la théorie de la pensée qui
veut devenir savoir et la technique, l’instruction, pour produire la
pensée comme savoir, permettant, comme nous le verrons,
d’intégrer le savoir partiel dans un tout. Elle est « la méthode pour
parvenir au savoir ou méthode [Kunstlehre] philosophique ». En ce
sens, la dialectique n’est certes pas science, et pas non plus « science
de la science », mais bien une « théorie de la science
[Wissenschaftslehre] » (DF I, 164 [§ 47] ; Dial 68), une
méthodologie dont les règles sont à la fois techniques et critiques.
La dialectique examine le savoir singulier et le conduit vers le
savoir universel et on retrouve la critique : « est toujours critique en
général la construction de l’individuel dans un concept » (DF I,
336 [§ 276] ; Dial 242). C’est là ce que Schleiermacher appelle le
procédé critique40 qui, tant dans l’éthique que dans la dialectique,
« recherche l’individuel et […] cherche à le comprendre positivement
dans ses limites » (DF II, 378) permettant de transformer la
relativité en savoir en saisissant par le concept le principe

39
Fragment de l’Athenaeum no 238.
40
On comprend ici pourquoi la critique doctrinale a ses fondements ultimes dans
la dialectique (HF, 250).
28

individuel (DF I, 336 [§ 276] ; Dial 242). Le procédé critique est

donc un savoir pris dans la réflexion sur lui-même. Dès le
Brouillon sur l’éthique la critique est définie comme « connaissance
de la connaissance » (BE, 93 ; EB, 146) qui deviendra une devise
herméneutique chez Boeckh. Sa tâche consiste à « transformer
l’individuel en objectif » sans pour autant le supprimer. Le champ
propre de la critique devenant celui de la « présentation de
l’individualité commune dans le particulier et vise-versa » (BE, 97 ;
EB, 151) :

« Mais au moyen de l’élément particulier, chaque savoir

devient quelque chose d’intraduisible, donc
d’incompréhensible, malgré le caractère dominant de l’objectif.
[…] Le caractère objectif doit néanmoins ressortir. Cela pose
donc une tâche au cœur de la connaissance, tâche qui consiste
à résoudre l’individuel dans l’objectif, et c’est là l’objet de la
critique. Elle est erronée lorsqu’elle considère l’individuel
comme du contingent et cherche à l’éliminer pour ne tenir
pour juste que l’universel. Elle est correcte lorsqu’elle se
contente de chercher à reconduire chaque individualité plus
petite à une individualité plus grande et à voir chaque
individualité plus grande à partir de la totalité des plus
petites » (BE, 93 ; EB, 146s.)

C’est pourquoi la critique est à rapprocher du schématisme, qui

a fonction de médiation entre l’universel et l’image singulière ou
entre la composante sensible et le concept général (DF I, 317
[§ 260] ; Dial, 233). La dialectique est critique parce que tout
savoir est relatif dans la mesure où il procède, suivant
Schleiermacher, de l’action commune de la fonction sensible et de
la fonction intellectuelle et est inscrit dans des limites qui ne sont
pas accessibles au savoir lui-même.41 Pour le savoir humain, dans
41
Ces limites sont, chez Schleiermacher, d’un côté le sensible pur, le chaos, de
l’autre l’intellectuel pur, Dieu.
 29

lequel singulier et universel ne sont jamais entièrement distincts, la

critique est donc inévitable.
On voit en quoi consiste la « justesse » de la critique, qui se
distingue radicalement des « formules ordinaires de la philosophie
transcendantale », c’est-à-dire de la « philosophie critique »,
principalement celle de Fichte et de Schelling. Elle ne connaît le
fondement transcendant que comme Idée et se meut par suite au
milieu. « Il est présomptueux d’exposer immédiatement la
philosophie comme science » (DF I, 155 [§ 23] ; Dial 60) et la
critique est l’unique voie restant ouverte à l’homme :

« La critique devient ainsi la forme générale de tout commerce

scientifique et est en même temps l’unique approche consciente
possible de la connaissance et son unique modestie possible »
(BE 99–100 ; EB, 153)

La critique est la forme de la philosophie comme élan vers le

savoir habitant les hommes.
C’est là ce que confirme la dialectique de Schleiermacher, qui
vise le fondement absolu et transcendant du savoir, où s’unissent
savoir spéculatif et savoir empirique (DF II, 273). Pour parvenir à
cet élément suprême, Schleiermacher renvoie aux deux formes
complémentaires de la connaissance, le concept et le jugement. La
« perfection » serait la « suppression de l’irrationalité entre la
nature et la raison » (BE, 11 ; EB 49), l’adéquation de la pensée et
de l’être dans le savoir absolu. Cette « unité suprême du savoir,
chacun des deux champs de l’être étant exprimé dans l’autre […]
est l’idée de sagesse universelle » (E, 204 [§ 61]). Mais dans la
mesure où le fondement transcendant d’une telle unité ne nous est
pas accessible en tant qu’hommes, Schleiermacher recherche dans
sa Dialectique ce qui peut être établi pour suppléer à ce fondement
inaccessible. C’est là la tâche de la critique. Dans la mesure où,
30

d’un côté, « la relativité ne peut être élevée au savoir qu’au moyen

du procédé critique » (DF I, 336 [§ 276]; Dial, 241) et que de
l’autre, la relativité ne peut jamais être totalement supprimée, nous
ne parvenons toujours qu’à une « forme relative de la sagesse
[Weltweisheit] comme critique » (DF I, 265 [§ 210-1] ; Dial, 178).
Dans la mesure où la compénétration du savoir spéculatif et du
savoir empirique n’est pas possible, la critique tient lieu de savoir,
elle est son Ersatz :

« L’idée pure du savoir n’étant réalisée nulle part, avons-nous

pour elle un Ersatz ? Oui, dans la critique = comparaison du
savoir tel qu’il est avec l’idée suprême du savoir, ce qui dans le
domaine scientifique est la même chose que la conscience
[Gewissen] dans le champ de la vie éthique » (DF I, 265).

Le savoir est donc idée régulatrice au sens kantien. On relèvera

dans cette citation la comparaison avec la conscience (morale).
Qu’est-ce que la conscience dans la vie éthique ? La conscience est
un sentiment moral orienté vers l’universel et la conscience morale
est le savoir de l’inadéquation entre l’action individuelle et
l’universel. Tout comme dans le domaine de la critique
philologique, la critique repose ici sur un soupçon : quelque chose
qui ne doit pas être est (voir HF, 255). La réflexion morale est ici
critique parce que d’un côté elle forme l’archétype de l’action en
projetant l’idée d’une action qui doit être, de l’autre elle est
critique parce que l’action réelle ne lui correspond pas
nécessairement, puisque cette dernière est empêchée par son
inscription dans le monde physique réel.42 La sagesse reste donc
inaccomplie ou, dit Schleiermacher, est « sagesse universelle
[Weltweisheit] comme critique ».

42
« La connaissance située dans le temps est sagesse réfléchissante » (E, 139
[§ 20]).
 31

La critique philosophique à l’œuvre dans la Dialectique se

distingue donc, d’après Schleiermacher, de celle de Kant : elle est
critique non pas « de la raison en soi, mais […] critique de son
auto-présentation dans le savoir réel » (DF I, 265 [§ 210-1] ; Dial,
178). Au sens littéral, la critique de la raison pure n’a donc pas le
sens d’une critique, puisque la critique doit rendre raison de
l’inadéquation entre le savoir spéculatif et le savoir réel. Elle est
essentiellement consacrée à la différence. La critique est donc une
forme de la réflexion, la réflexion réelle de la raison. C’est
pourquoi elle est cette auto-présentation de la raison dans le savoir
réel, un travail de médiation entre le savoir réel et l’absolu. Or
l’absolu n’est pas en dehors de sa manifestation. C’est pourquoi la
critique est Ersatz43 du savoir absolu :

« Nous n’avons pas réussi à réaliser cette compénétration, mais

seulement la critique qui a montré ce qui manquait à chaque
représentation pour l’identification. Et cette critique remplace
à présent la compénétration complète44. Aussi longtemps que
nous ne pouvons pas parvenir à une autre expression, complète,
du transcendant, nous n’avons pas non plus la perspective d’un
succès pour établir le savoir comme compénétration complète
du spéculatif et de l’empirique. Tous deux resteront séparés, et
nous ne pourrons procéder qu’à la critique comparative des
deux » (DF II, 273).

Cela transforme l’essence de la critique. Il ne reste plus de la

critique, telle qu’elle était initialement définie comme « tribunal »
et « comparaison », que le second moment : la critique
comparative, interne, c’est-à-dire la critique qui ne parvient pas à
ce qui est suprême. Le suprême, l’« archétype », présupposé à titre
43
Schlegel écrivait déjà, concernant la mathématique comme science et la
morale : « La critique est l’unique substitut [Surrogat] » (fragment de
l’Athenaeum no 89).
44
Je souligne.
32

régulateur est inatteignable et relativise ainsi la critique comme

tribunal : chaque jugement reste au milieu. Si la critique n’était
donc au début que l’un des procédés devant rendre possible le
chemin vers le savoir, son rôle devient dès lors fondamental. La
dialectique sera alors d’une part, à suivre Schleiermacher, une
construction philosophique se conformant à des règles de
combinaison, d’autre part critique philosophique au regard de
chaque savoir fragmentaire (DA, 71; DF I, 164 [§ 48] Dial, 68 ; cf.
DF II, 88 s.). D’un point de vue historique, la dialectique est
associée à la critique depuis l’Antiquité. En 1811, Schleiermacher
voit d’ailleurs dans l’origine historique de la dialectique le lien avec
la critique : la dialectique n’est pas simplement « l’art de construire
philosophiquement avec un autre », «la dialectique était en même
temps critique et contenait les critères permettant de distinguer ce
qui était savoir et ce qui ne l’était pas » (DA, 5 s.). Kant a le
premier appliqué la critique à « la forme entière de la recherche
philosophique » (DF II, 90), mais, nous l’avons vu, son concept de
critique comme critique de la raison « pure » est resté abstrait,
puisque d’après Schleiermacher la « critique scientifique » réfléchit
le rapport du spéculatif à l’empirique (DF I, 265 [§ 210] ; Dial,
178). Ce qui se réalise d’abord et avant tout dans le dialogue.

LA CRITIQUE DIALOGIQUE

Le but authentique de la dialectique, « la construction » du savoir

(DF I, 178 [§ 85] ; Dial, 80) appelle une activité dialogique. La nature
linguistique de tout savoir le montre tout particulièrement (BE, 85 ; EB,
136) :
« Communiquer est […] la première loi de toute aspiration à
la connaissance, et la nature elle-même a sans ambiguïté
exprimé cette loi en interdisant de produire un quelconque
produit scientifique, serait-ce pour soi, sans recourir à la
langue » (Pensées de circonstance, p. 258)
 33

La constitution linguistique de la pensée a pour conséquence

que savoir n’est pas simplement une production, mais un « appel à
reproduire ». Car la raison linguistique a en elle une « tendance
intime à la communication ».
« Lorsque nous communiquons quelque chose à quelqu’un,
nous voulons, lorsque nous sommes satisfaits de notre
communication, que l’autre fasse sien ce qui était en nous.
[…] une communication du savoir n’a d’autre tendance qu’à
pousser l’autre à le produire en lui-même ; […]. » (DA, 11)

Le savoir a cette prétention à la vérité d’une adéquation de la

pensée et de l’être, de sorte que le savoir prétend essentiellement à
une validité universelle. Ainsi le savoir entre en relation avec autrui
pour éprouver les prétentions de la pensée à la validité. Dans cette
construction du savoir à partir de la différence, le rapport à autrui
fonde le « conflit [Streit] » dont la dialectique établit les principes.
Elle conditionne donc « la communication, l’échange des idées. La
facilité de tout comprendre dépend d’elle » (DA, 6). Une telle
communication du savoir est naturellement éthique, mais
également critique : car à travers l’intersubjectivité la particularité
individuelle est dissoute, dans une analyse qui a, à juste titre,
parfois été rapprochée de Karl-Otto Apel.
« Dans chaque connaissance, nous posons un ’Tu’ aux côtés de
notre ’Je’ et nous exigeons ainsi la validité commune, l’identité
en tous ; en cela nous posons en même temps l’élément subjectif
comme ce qui doit être séparé à l’infini » (BE, 85 ; EB, 135)

En communiquant aux autres, notre propre savoir est réfléchi,

porté à distance de lui-même et soumis ainsi à la critique.
« Toute communication portant sur des objets extérieurs est la
poursuite constante de l’épreuve pour savoir si tous les hommes
construisent leurs représentations de manière identique » (DF
II, 373).
34

Ainsi la dialectique dialogique réunit dans le conflit le procédé

comparatif et l’appréciation critique (DF II, 38 [§ 2-2] ) : le
dialogue authentique doit supprimer la différence entre les
représentations. Le procédé dialogico-critique a pour tâche de
recourir à la pensée des autres pour mettre à l’épreuve, rectifier et
compléter la sienne propre. C’est pourquoi Schleiermacher appelle
« critique » « l’idée du public au sens scientifique » (BE, 93 ; EB,
147). Et ce public est à la fois celui de la critique esthétique et de la
critique scientifique, qui trouvent toutes deux leur essence dans la
critique engendrant le dialogue. On comprend en ce sens que, dans
la critique dialogique, le savoir fragmentaire est « complété » :

« En aucun domaine il ne saurait y avoir de savoir complet

sans son histoire saisie de manière vivante de tout temps et en
tout lieu, histoire qui est saisie et unifiée dans toute son
étendue par ce procédé critique » (DF II, 381).

Cela signifie que dans l’analyse critique on prend en compte la

pensée d’autrui qui complète donc notre pensée incomplète.45 La
critique favorise ainsi « l’idée du savoir comme force motrice pour
se réaliser historiquement » (DF I, 289 [§ 230]; Dial, 208) : dans
la libre sociabilité, elle réalise la raison dans l’échange vivant des
pensées. Schleiermacher peut donc la définir comme le
« commerce du savoir individuel » entre les hommes (BE, 93 ; EB,
147). La critique n’est donc pas l’auto-réflexion monologique de la
raison, mais la possibilité de la communication dans laquelle se
mesurent différentes prétentions à la vérité. Le procédé critique
accompagne nécessairement toute science dans son devenir,
puisque ses représentations sont toujours, pour nous autres

45
Traduit en langage éthique, cela signifie : « Puisque la nature humaine est
divisée dans la pluralité des individus, l’être de la raison dans la nature humaine
n’est complète que dans la communauté éthique des individus » (E, 247 [§ 35]).
 35

hommes, incomplètes (E, 191s. [§ 18–19]). Cela ne suffit

évidemment pas pour conduire la science à son achèvement, mais
« C’est là pour chacun, la meilleure garantie de ne pas rester
pris dans l’unilatéralité particulière. Et c’est pourquoi il
accélère de tous côtés l’approche du but » (E, 192 [§ 20])

Chaque savoir est dépendant de la pensée individuelle, et

chaque pensée est perspective, liée à un point de vue 46 qui
implique une différence individuelle. La critique, nous l’avons vu,
a essentiellement affaire à la maîtrise d’une telle différence. Elle
rapproche l’individuel de l’universel. Sa tâche au cœur de la
dialectique visant le savoir absolu est de
« supprimer l’irrationnel [...], c’est-à-dire en cherchant à
comprendre le principe de la particularité comme un être
propre, rendant par là possible une communauté indirecte de
la pensée. » (DA, 46)

Cette tâche de la critique ne saurait être pensée sans la tâche

herméneutique consistant à comprendre l’étranger en le
reconstruisant. C’est là ce que fait l’art d’interpréter, permettant de
dégager le « principe d’une individualité » (DA, 47).
L’herméneutique permet de maîtriser cette relativité ou
irrationalité, et donc la différence (DF I, 361).
Dans le « dialogue authentique » le savoir s’extériorisant cherche
immédiatement à supprimer la personnalité et à fonder une
communauté. À cet élan éthique vers l’ « identité du savoir en
tous » résiste le « vocabulaire d’une langue », qui « jamais ne

46
« Chaque homme a son site dans la totalité de l’être, et sa pensée représente
l’être, mais pas indépendamment de son site » (DF II, 377 ; cf. BE, 91; EB 144 :
« La représentation du monde doit être autre pour chaque point dont elle
part »).
36

correspond exactement à celui d’une autre ». Aussi n’avons-nous

toujours qu’un « savoir relativisé » (DA, 45). Cette individualité
linguistique de l’absolu relève de l’irrationalité que la critique doit
supprimer en réalisant « une communauté de la pensée » (DA, 46).
C’est là ce dont témoigne la dépendance de la philosophie ou
de la dialectique par rapport aux disciplines philologiques comme
l’herméneutique et la critique (DF I, 360 s. [§ 303] ; Dial 25247).
C’est pourquoi Schleiermacher souligne, dans le prolongement de
Schlegel :
« Philosophie et philologie sont donc intimement liées, et
lorsqu’elles se haïssent, c’est une grossière méprise » (BE, 90 ; EB,
142).

Aucun savoir ne saurait donc subsister indépendamment de la

particularisation linguistique. Même la dialectique ne peut être
établie que pour une aire linguistique déterminée (DF II, 15 s.
[§ 2] ; Dial, 274 s.). Le procédé critique connaît par suite sa propre
dimension ou tâche linguistique :
« La tâche du procédé critique, se saisir du facteur individuel,
consiste à saisir les caractères différents des langues suivant leur
schématisme général » (DF II, 380)
Voilà pourquoi la critique n’est donc pas simplement une
discipline ou un procédé philologique chez Schleiermacher : elle
manifeste sa puissance éthique en déterminant l’herméneutique
comme une herméneutique critique et la dialectique comme une
dialogique critique, lieu d’inscription d’un soi réfléchissant en
commun avec d’autres.
47
Ce § 303 (§ 74 de la version originale) de la dialectique de 1814 et son
élaboration de 1818 est à comparer au § 4 l’herméneutique éditée par Lücke et
ses compléments : « L’herméneutique générale va, tout comme avec la critique,
avec la grammaire. Mais puisque sans ces trois il ne saurait y avoir de
communication du savoir ni fixation de ce dernier, et qu’en même temps toute
pensée correcte débouche sur un parler correct, tous trois sont également à relier
exactement à la dialectique » (HF, 77 [§ 4]).
 DE LA DIALECTIQUE À L’HERMÉNEUTIQUE :
UN CHEMIN DE PENSÉE PHILOSOPHIQUE

ANDRÉ STANGUENNEC48
« Cette cime menaçante d’absolu, devinée dans le
départ des nuées là-haut, fulgurante, nue, seule : au-
delà et que personne ne semble devoir atteindre.
Personne ! »
Mallarmé 49

I. SUR LE RAPPORT D’UN LIVRE AVEC LA FORMATION SUIVIE PAR SON

AUTEUR.

Hegel critique de Kant50 est la version éditée de ma thèse d’État

soutenue en mai 1981, à l’Université de Poitiers. Ce livre reflète
très exactement les deux aspects de la formation philosophique
reçue par son auteur à l’Université de Rennes entre 1960 et 1965.
Les étudiants y étaient d’abord initiés à la méthode de lecture des
œuvres qu’avait instaurée Victor Goldschmidt et qu’il appliquait
alors à l’œuvre de Platon51 et des stoïciens52 avec l’efficacité que
l’on sait. C’est cette même méthode qu’il mit un peu plus tard à
l’épreuve de l’œuvre politique de Rousseau 53. Le principe général

48
A. Stanguennec est Professeur émérite à l’Université de Nantes.
49
Mallarmé, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade,
2003, II, p. 159.
50
Hegel, critique de Kant, Paris, PUF, 1985.
51
V. Goldschmidt, Les dialogues de Platon, Paris, PUF, 1947, 19632.
52

V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, Vrin, 1953.
53

V. Goldschmidt, Anthropologie et politique, les principes du système de Rousseau,
38

de cette méthode structurale provient de l’évidence qu’une thèse

philosophique – de même que l’ensemble de la doctrine – n’a
aucun sens en elle-même, tant que n’a pas été saisie et explicitée la
méthode qui en est la raison d’être dans le tout de l’œuvre. Victor
Goldschmidt envisageait par là l’objet propre de l’historien des
structures : non seulement l’explicitation de la méthode des
œuvres, mais encore l’évaluation de l’écart, s’il en est un, entre la
méthode préconisée et la méthode pratiquée par le philosophe lui-
même.
Dans un tel travail, le terme de « structure » est donc synonyme
de « méthode », règle ou loi de construction des thèmes (questions,
problèmes) et des thèses (réponses, solutions, fussent-elles
aporétiques, voire sceptiques ou agnostiques). Ce terme avait été
retenu sans que l’élucidation de son usage dans les sciences
humaines ait été entreprise et que cet usage ait pu justifier,
autrement que par analogie, sa reprise en histoire de la
philosophie, ainsi que l’auteur le reconnaît en 1963 : « pour nous
en tenir seulement à l’histoire de la philosophie, “ l’école
structuraliste” française, comme on dit parfois, n’a jamais élaboré
un manifeste méthodologique »54. Il est pourtant clair que la
méthode structurale, quelque soit son domaine d’application
anthropologique implique tout à la fois un primat des lois de
construction du penser ou des comportements sur les propriétés
des éléments (méthodo-logiques d’un côté, socio-logiques voire
psycho-logiques d’un autre, cette formalisation « logique » des
relations entre personnages et fonctions prenant parfois pour «
modèle » des structures algébriques, fussent-elles extrêmement
simples, comme on le voit dans l’œuvre de C. Lévi-Strauss,
notamment), de même qu’une mise entre parenthèses provisoire
par le « structuraliste » de ses convictions axiologiques propres
concernant tout aussi bien la valeur de vérité de l’œuvre

Paris, Vrin, 1974.

54

V. Goldschmidt, Les dialogues de Platon, Préface de 1963, p. XIX.
 39

philosophique étudiée par l’historien que celle du mythe par le

mythologue, par exemple. Le terme « structure » indique, de plus,
de lui-même que, lorsqu’il s’agit d’œuvre philosophique, la
méthode est la construction en acte de la doctrine : ce qui
implique que la reproduction de cet acte, la réappropriation de la
méthode, est la condition essentielle d’une éventuelle
réappropriation « philosophique » des thèses. De plus, en tant que
construction, la structure renvoie à une dimension de formation,
donc d’évolution ; ce qui n’exclut nullement mais au contraire
implique que l’étude de la genèse des œuvres soit la perspective
complémentaire d’une histoire structurale de la philosophie. Enfin,
trait sur lequel Martial Gueroult insistait autant que V.
Goldschmidt, parler de la méthode comme d’une structure, cela
veut dire qu’elle combine à la fois des « moyens logiques » – au
sens le plus large d’un discours « argumentatif » où chaque
philosophe invente ses procédés : dialectique, intuition, réflexion,
réduction, etc – et des moyens « architectoniques » puisque chaque
philosophie, se rapprochant en cela de l’art et de la religion, vise le
système d’ un monde où « tout se tient ensemble », d’un monde à
la fois unifié et individué. Tandis, en effet, que V. Goldschmidt
nous initiait à l’étude structurale de Platon, d’Aristote et des
Stoïciens, Martial Gueroult l’utilisait pour la compréhension de
Descartes55, Fichte56, et Hegel57. Or, à l’étude des structures
méthodiques d’une œuvre, Martial Gueroult associait celle des
« déplacements de concepts » opérés par les interprétations
philosophiques auxquelles elles donnent lieu. Il en fournissait lui-
même plusieurs exemples remarquables, en étudiant la critique
hégélienne des Antinomies kantiennes, de même que, plus tard, il
montrait combien les « déplacements » de la conscience morale
55

M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier, 1953.
56
M. Gueroult, L’évolution de la doctrine fichtéenne de la science, Paris, « Les
Belles Lettres », 1930.
57
M. Gueroult, « Le jugement de Hegel sur l’antithétique de la raison pure »,
Revue de métaphysique et de morale, 38e Année, No 3, 1931.
40

– au sens des Verstellungen hégéliennes – sont « gros » de

déplacements méthodiques du sens des concepts kantiens 58. Le
lecteur de mon propre travail consacré à Hegel critique de Kant
comprendra aisément que c’est là que je trouvai la première
suggestion d’une étude d’ensemble des structures et des
déplacements dans les critiques hégéliennes de Kant59.
Mais je n’aurais pu vraiment m’emparer d’une telle suggestion,
si je n’avais pas bénéficié, dans ma formation philosophique, d’une
initiation à la pensée de Kant et de Hegel. Or, précisément, et
parallèlement à cette histoire des structures, nous étions formés à la
compréhension de Kant et de Hegel, par l’enseignement que
dispensait alors M. Robert Lamblin à la Faculté des Lettres de
Rennes. Il nous formait d’ailleurs à l’œuvre de Hegel
essentiellement à partir de la lecture de la Science de la Logique et
conformément au mode récurrent de la lecture que pratique Hegel
dans l’ouvrage, à relire la philosophie de Kant à partir des
exigences spéculatives de Hegel, mais aussi de Fichte, auquel il
consacrait lui-même sa thèse d’État60. Lecture non seulement
méthodiquement philosophique, mais doctrinalement
philosophique que celle-là, en ce sens que M. Robert Lamblin y
assumait, pour penser notre présent lui-même, les thèses
hégéliennes, dans ses cours de philosophie générale et de
philosophie morale. Au terme de ce double enseignement, en
1964, je décidai, conseillé par M. Lamblin, de consacrer mon
Diplôme d’Études Supérieures – équivalent de notre actuel

58
M. Gueroult, « Les déplacements de la conscience morale kantienne selon
Hegel », in Hommage à Jean Hyppolite, Paris, PUF, 1971.
59

Hegel, critique de Kant, I, ch. I, « nature et limites d’une analyse structurale
des réfutations hégéliennes de Kant », o.c., p. 7-26.
60
Robert Lamblin, Raison absolue et finitude, pour une critique de la raison
philosophique, Paris, Vrin, 1977. Voir aussi Une interprétation athée de
l’idéalisme hégélien, raison absolue théologique ou raison absolue philosophique finie,
Paris, L’Harmattan, 1998, de même que Une vie – Autobiographie sociale-
politique-philosophique, Paris, L’Harmattan, 2005.
 41

Mémoire de Master – aux critiques hégéliennes de Kant dans la

Science de la Logique, travail entièrement élaboré dans la
perspective philosophique de Hegel lui-même, dont je voulais
d’abord me pénétrer, avant d’en éprouver la cohérence méthodique
d’un point de vue structural. Mais, déjà, ce premier travail m’avait
confirmé pleinement les résultats obtenus par M. Gueroult dans
son article sur l’Antinomie, d’une irréductibilité de la méthode
kantienne à la méthode hégélienne et du déplacement de ses thèses
majeures, notamment celle de « la nécessité de la contradiction
dialectique », lorsque l’on passe d’une œuvre à l’autre. Sur cette
base, après l’obtention de l’Agrégation de philosophie en 1965, je
me déterminai à poursuivre l’étude de la critique hégélienne de
Kant, mais en me plaçant cette fois dans l’optique de l’analyse
structurale, pratiquant l’épochè provisoire de mes convictions
philosophiques hégéliennes et cherchant, de plus, à confronter les
deux systèmes en leurs démarches. Certes, la critique hégélienne de
Kant avait déjà fait l’objet, en France, mais aussi en Allemagne 61 et
dans d’autres pays62 d’approches méthodologiques, parfois
magistrales : en France, outre celle de M. Gueroult, celle de Jean
Hyppolite63, et, plus récemment encore, celle de M. Alexis
Philonenko64. Mais ces approches, toujours limitées à un topos
circonscrit des deux architectoniques, suscitaient par là même le
besoin d’une étude exhaustive. Cette étude fut commencée en

61
Notamment S. Marck, Kant und Hegel, Tübingen, 1917, pour l’une des plus
anciennes et G. Maluschke, Kritik und absolute Methode in Hegels Dialektik,
« Hegel-Studien », B-13, Bonn 1974, pour l’une des plus récentes à cette époque.
62

Un premier état de la bibliographie sur le sujet est fourni dans Hegel and the
history of Philosophy, Martinus Nijhoff, La Haye, 1974, p. 209-213. Nous l’avons
complété (non édité) dans la version manuscrite de notre thèse en dépôt à
l’Université de Poitiers (1981).
63

J. Hyppolite,« La critique hégélienne de la réflexion », Paris, PUF, 1971, issu
de Kant-Studien, t. 45, 1953-1954.
64
A. Philonenko, « Hegel, critique de Kant », 1968, repris dans Études
kantiennes, Paris, Vrin, 1982. L’auteur s’est exprimé sur mon travail relatif au
même sujet au début de La théorie kantienne de l’histoire, Paris, Vrin, 1986.
42

1966 sous la direction de Jean Hyppolite et M. Jacques D’Hondt 65

en reprit la direction en 7066. Au total, l’objet du livre, son thème
et sa méthode sont bien l’exact reflet de la formation reçue par son
auteur. C’est là le premier point que je désirais établir, afin
d’inscrire ce travail dans le contexte des recherches et de
l’enseignement des décennies soixante et soixante dix en France. Je
voudrais, à présent, revenir sur l’application que j’ai faite de la
méthode structurale à la relation critique de Hegel à Kant, afin,
d’abord, d’expliciter les présupposés impliqués dans cette
application. Je préciserai, ensuite, la portée des résultats qu’elle m’a
permis d’obtenir relativement à la décentration « hégélienne » que
je confronterai, cette fois, à la décentration « néo-kantienne » des
concepts kantiens.

II. RETOUR SUR LES PRÉSUPPOSÉS MÉTHODOLOGIQUES DU LIVRE ET SUR

CERTAINS DE SES RÉSULTATS ACQUIS.

Concernant la méthode adoptée, elle postule, à l’évidence, la

possibilité d’accéder à une certaine « objectivité » en histoire de la
philosophie. C’est ce « présupposé », abordé dans la Première
Partie du livre67, que je voudrais tâcher de préciser aujourd’hui. Il
semble bien « philosophique », puisque, l’exprimant en termes
« husserliens », je dirai que le propre d’une histoire structurale est
65
Ce dernier avait publié son Hegel, philosophe de l’histoire vivante, Paris, PUF,
1968, et dirigeait alors le Centre de recherches et de documentation sur Hegel et
Marx (CRDHM), à Poitiers.
66
En 1969, M. R. Lamblin, devenu entre temps Professeur titulaire à Nantes,
me signala la création d’un Poste d’Assistant dans cette Université. Je candidatai
et fus nommé Assistant en octobre. Penseur profond, enseignant magistral et
homme d’amitié, M. R. Lamblin me permit ainsi de poursuivre mon
enseignement et mes recherches dans un cadre universitaire. Je lui en dois une
reconnaissance toute particulière.
67
Hegel, critique de Kant, « Première partie, Histoire structurale et histoire
philosophique de la philosophie », pp. 11-17.
 43

la « mise entre parenthèses » de la « thèse du monde » telle qu’elle

est posée par un philosophe, pour ne plus considérer que les « actes
noétiques » par lesquels il établit cette thèse, la perfection logique
ou scolastique de sa doctrine envisagée comme résultat d’une
méthode. L’historien des structures serait donc, nécessairement,
husserlien ? Je ne crois pas que le présupposé soit exactement celui-
là. Si l’on accordait cela, il y aurait confusion entre le présupposé
nécessaire pratiquement et l’une des théories philosophiques
pouvant interpréter ce type de présupposé. Le présupposé est
seulement dans la prétention, pratiquement inévitable, à
l’objectivité et à l’exactitude, dans la connaissance de ces « objets »
que sont les œuvres philosophiques. C’est un postulat « pratique »
qui ne diffère évidemment en rien, en tant que présupposé de
toute connaissance d’objets, de celui que pratique le physicien dans
son domaine ni de celui de l’historien des idées dans le sien propre.
Ce présupposé n’est comme tel, rien moins que philosophique en
lui-même. Ce qui invite à le confondre précipitamment avec un
présupposé philosophique et qui motive le reproche également
confus d’une pétition de principe philosophique de l’histoire
structurale de la philosophie provient de ce que, en effet,
l’interprétation théorique de ce présupposé est spécifiquement
philosophique (ce n’est rien d’autre qu’une théorie de la science) et
de ce que, ensuite, le présupposé est ici celui de l’histoire de la
philosophie, dont on peut supposer que celui qui la pratique a, par
ailleurs, une théorie philosophique de l’objectivité. Mais il devrait
être clair qu’ici, comme en toute science, il est possible de
distinguer le présupposé pratique d’une intention d’objectivité et
les interprétations, au demeurant multiples, qui cherchent à rendre
compte de cette intention. Nul n’a mieux clarifié cette distinction
que M. Gueroult dans sa Dianoématique. Le concept d’objectivité
en matière d’histoire de la philosophie a un double caractère, «
historique et philosophique » 68. L’objectivité « historique » est celle

68
M. Gueroult, La dianoématique, Livre II, Philosophie de l’histoire de la
44

de tout historien : refouler ses préférences philosophiques

subjectives, « les refouler pour permettre à sa pensée de s’ajuster
peu à peu aux formes réelles des concepts que lui livrent les
œuvres »69. L’objectivité « philosophique » est précisément
l’interprétation, fournie par les philosophes, de la prétention à
l’objectivité en général et particulièrement en histoire de la
philosophie. Celle qu’adopte M. Gueroult lui-même, et qu’il
nomme « l’idéalisme radical »70, n’est qu’une « interprétation »
supposée « vraie » de l’autonomie de la connaissance objective
(celle de l’historien) comme de l’autonomie de toute connaissance
philosophique productive des structures idéales d’un système.
L’adoption d’un tel système idéaliste d’interprétation – mais
d’autres se proposent : empirisme, matérialisme, etc. – obéit à une
motivation différente de la simple mise à l’épreuve de la cohérence
interne de sa méthode en tant qu’objet structural. C’est la
prétention d’adéquation de cette méthode à notre monde réel qui
doit alors motiver son adoption, en bref c’est sa vérité
herméneutique. La philosophie est ici interprétation, visée et vision
d’un monde : idéalisation par ses concepts d’un monde donné
historiquement, avec l’état de ses sciences, de son droit, de sa
religion, etc. C’est donc, pour parler comme Husserl, la valeur de
remplissement de la visée méthodique rigoureuse par les données
elles-mêmes – en partie théorisées par des sciences particulières –
de ce monde réel qui est laissée à l’appréciation herméneutique
d’une philosophie. L’on voit que, à mon sens, l’étude structurale
d’une philosophie, dans une perspective strictement historienne,
n’ignore nullement son autre signification, à savoir sa visée
herméneutique, en tant qu’elle est aussi « vision du monde »
(«Weltanschauung »). C’est en tant qu’interprétation du monde que
chaque philosophie fournit une théorie interprétative de

philosophie, Paris, Vrin, p. 242.

69
Ibidem.
70
Ibidem, p. 244.
 45

l’objectivité. Si, en tant qu’historiens, nous pouvons nous accorder

sur la vérité structurale d’une philosophie (comme sur la structure
d’une langue ou d’un mythe), en tant que philosophes, nous
pouvons interpréter fort différemment le monde, avoir des
« philosophies » différentes, et rendre compte différemment de la
nature, de l’origine, et des limites de l’objectivité scientifique à
laquelle, néanmoins, nous prétendons pratiquement tous de façon
identique, en face de la « méthode » (structure d’un système).
Dira-t-on que l’usage, ici, du vocabulaire husserlien implique, de
notre part, l’adoption d’une vision du monde d’orientation
phénoménologique, qui se laisse reconnaître dans les termes
« intentionnalité », « herméneutique », « épochè », etc ?
Assurément, mais comment nier qu’à notre époque ce soit
précisément la phénoménologie de tradition husserlienne qui a le
mieux exprimé et problématisé les deux composantes de toute
philosophie : sa composante méthodique-structurale (qui peut faire
l’objet, en principe, d’une « science rigoureuse ») et sa composante
herméneutique-intentionnelle (par quoi elle est vision du monde,
architectonique). Je ne reprends d’ailleurs ici de Husserl que son
vocabulaire descriptif, puisque, au moins dans l’article de 1911, il
veut séparer la phénoménologie comme « science rigoureuse » de
toute « vision du monde » quelle qu’elle soit. Or, tout d’abord,
cette « séparation radicale »71 me semble impossible en droit : la
philosophie husserlienne est elle aussi, nécessairement, « vision du
monde ». Il est clair, ensuite, que l’interprétation systématique des
valeurs d’un monde historique ne mène pas nécessairement à
relativiser sociologiquement et historiquement les philosophies de
ce monde. Enfin, il me semble que les deux composantes en
question ont été identifiées et exprimées en un langage, certes,
chaque fois différent, par toutes les philosophies qui ont voulu
définir avec quelque précision l’activité philosophique elle-même

71
E. Husserl, La philosophie comme science rigoureuse, trad. par Q. Lauer, Paris,
PUF, 1955, p. 122.
46

en sa spécificité. Il est clair, pour ne prendre que cet exemple, que

la distinction établie par Kant entre le « concept scolastique » et le
« concept cosmique » de la philosophie 72 revient très exactement au
même. Que la visée herméneutique des philosophies d’un temps
soit celle des valeurs 73 « dans » ce temps ne signifie d’abord
nullement par là même que ces valeurs (vérité, beauté, bien,
légalité, légitimité, etc..) soient seulement les valeurs « de » ce
temps. Ce relativisme relèverait lui-même d’un système
d’interprétation, d’une « doctrine » philosophique particulière et
ne pourrait qu’accepter sa confrontation herméneutique avec
d’autres systèmes interprétant certaines de ces valeurs comme «
omni-temporelles » ou encore « supra-temporelles ». Cette
remarque vise seulement à montrer que la « réappropriation » du
concept de « vision du monde » pour définir les philosophies
comme « relatives » aux valeurs d’une époque n’autorise encore à
elle seule aucune interprétation « relativiste » et « sceptique » d’une
telle relativité. La remarque conduit bien plutôt à la recherche de
normes internes de discrimination entre plusieurs interprétations
concurrentes des mêmes valeurs, par exemple, à notre époque :
marxisme, phénoménologie, philosophie analytique, néo-
kantisme, ontologies de l’existence, relativisme culturel, y compris
ses variantes historicistes (Dilthey) et sociologistes (Durkheim),
structuralisme et néo-structuralisme (Lévi-Strauss, Derrida), etc. Il
en découle que plusieurs interprétations coexistantes peuvent être

72
E. Kant, Critique de la raison pure, AK, III, 542, trad. par Trémesaygues et
Pacaud, Paris, PUF, 1960, pp. 561-562 : « science » d’un côté, « sagesse » de
l’autre. Husserl ne dira rien d’autre, mais pour s’en plaindre.
73
La question du sens (Sinn) est relative à un ensemble de valeurs (Werten)
culturelles présupposées à interpréter comme H. Rickert y a insisté : « nous
pouvons même dire que c’est seulement par l’intermédiaire d’une valeur (Wert)
que sens et signification (Sinn und Bedeutung) sont constituées dans toute leur
spécificité, et que, par conséquent, une compréhension du sens et de la
signification sans prise en considération des valeurs serait scientifiquement
indéterminée », Science de la nature et science de la culture, trad. A-H. Nicolas,
Paris, Gallimard, 1997.
 47

manifestement équivalentes, à ne considérer objectivement que la

structure méthodique des interprétations en question. Mais elles
entrent d’elles-mêmes d’abord en « conflit herméneutique »
relativement à la constitution de la « diversité » (multiplicité et
différence) des valeurs qu’elles intentionnent d’unifier en un
système compréhensif au moyen de structures rigoureuses. Je
proposerai de parler ici d’un critère d’ouverture thématique : la
métaphore perceptive, inéliminable, signifiant qu’une structure
méthodique, instrument de visée, « ouvre » un point de vue, un
angle plus ou moins large sur des valeurs qui feront question,
d’autres, non, et, parmi les valeurs thématisées, introduiront une
prévalence thématique à certaines d’entre elles. Ainsi se constitue
un « centre » de perspective que pourra décentrer une autre
philosophie, dans une thématique plus ou moins ouverte que la
première. J’ai, par exemple, abordé, dans ce cadre, « le fondement
et la portée d’une analyse des déplacements de concepts en histoire
de la philosophie »74. Un évaluation comparative me semble, en
conséquence, pouvoir être opérée dans le principe entre
perspectives herméneutiques plus ou moins étroites, plus ou moins
largement ouvertes, voire, dans certains cas, « aveugles » à la
thématique possible de telle ou telle valeur (théorique, pratique,
technique, esthétique, juridique, ou autre). À cet égard, les
critiques, réfutations, réponses aux objections que prolongent et
souvent affinent les « disciples » révèlent bien les limites, voire
l’étroitesse, de certaines structures thématiques (comme méthodes
de thématisation ou de problématisation). Un exemple d’étroitesse
d’ouverture thématique au divers axiologique interprété nous est
justement donné dans l’œuvre de Husserl lui-même. Ce dernier n’a
pu manifestement maintenir jusqu’au bout « la séparation radicale
» entre la philosophie comme science rigoureuse et la philosophie
comme « vision du monde », interprétation ouverte à l’ensemble
des valeurs d’une époque, aussi bien morales, religieuses,

74
A. Stanguennec, Hegel, critique de Kant, édition citée, pp. 17-24.
48

esthétiques que scientifiques, mathématiques et logiques. Cette

impossibilité se voit déjà dans l’article de 1911, dans lequel, après
avoir rappelé que le philosophe construit une Weltanschauung
parce qu’il « y est appelé comme adepte de hauts intérêts pratiques,
religieux, éthiques, juridiques »75, il ne peut s’empêcher d’évaluer
éthiquement la volonté d’une philosophie comme science
rigoureuse, « la grande volonté, orientée en pleine conscience vers
la fin et employant toutes les énergies scientifiques disponibles » 76.
L’évaluation éthique que l’on avait suspendue comme relevant de
la « vision » fait ici retour de façon non thématique dans la «
science ». S’étant fermée étroitement à la problématicité des valeurs
« pratiques », une telle philosophie se trouve donc condamnée à
« opérer » naïvement avec elles, sans les avoir « thématisées ». Cette
même fermeture à des valeurs qui font dès lors retour en force, de
façon non pleinement réfléchie, se traduit dans le dernier grand
travail de Husserl, l’article sur La crise de l’humanité européenne.
Seule alternative envisagée à la « crise d’existence de l’Europe » 77,
selon Husserl : « un héroïsme de la raison » 78, contre la
« lassitude »79, « en bons européens »80. Malheureusement, aucune
de ces valeurs pratiques – courage, éthos rationaliste – n’a fait
l’objet d’une auto-compréhension génétique où elle se puisse
comprendre au sein de la phénoménologie transcendantale à côté
de celles de la raison technique et de la raison scientifique, qui ont
seules retenu l’attention interprétative explicite de Husserl.

Si l’étude de la structure méthodique des œuvres me semble

pouvoir fournir un critère comparatif de leurs perspectives
75
E. Husserl La philosophie comme science rigoureuse, trad. par Q. Lauer, édition
citée, p. 122.
76
Ibidem, pp. 122-123.
77
La crise de l’humanité européenne, trad. P. Ricœur, Paris, Aubier, 1977, p. 103.
78
Ibidem, p. 105.
79
Ibidem.
80
Ibidem.
 49

d’ouverture thématique, c’est bien en vue de leur réappropriation

sur le mode de la « responsabilité philosophique » (V.
Goldschmidt), et de la « décision » éclairée, que ce travail
d’historien s’élabore. Ce premier retour sur la méthodologie du
Hegel me permet ainsi de subordonner la fonction méthodologique
de la structure des œuvres à la visée herméneutique ou
intentionnalité interprétative dont la première est l’instrument, ce
que le livre ne soulignait sans doute pas suffisamment : interpréter
le sens des valeurs consiste, bien entendu, à problématiser leur
définition (qu’est-ce que la vérité ?, qu’est ce que le bien ?, etc) et à
articuler, de façon cohérente et systématique, leurs relations de
dépendance, à l’intérieur d’une totalité dans laquelle elles sont
méthodiquement comprises.
Après ce retour sur les présupposés méthodologiques du livre,
explicitant la double dimension signifiante-structurale et
herméneutique des œuvres philosophiques, je voudrais revenir sur
l’un des résultats de cette recherche. J’ai cherché à montrer qu’il y
avait eu, dans les critiques hégéliennes, « déplacements de
concepts », en de multiples sens. Pour m’en tenir à la « philosophie
théorique » de Kant, je reviendrai sur le déplacement du « centre »
de la déduction des concepts purs de l’entendement. Chez Kant,
cette déduction est centrée, dès la Préface de 1781 à la Critique de
la Raison Pure, sur la « déduction objective » 81 pour « faire
comprendre la valeur objective des catégories » vis-à-vis de
l’expérience et non pas sur la « déduction » subjective,
ambitionnant la genèse des facultés qui, selon les termes de
l’auteur, n’est pas « essentielle à mon propos ». La lecture
hégélienne de cette déduction la décentre sur la déduction «
subjective », envisageant comme essentielle la « genèse » de
l’entendement à partir de l’imagination, unité dès lors originaire
du concept et de l’intuition. J’ai proposé de parler de ce

81
E. Kant, Critique de la raison pure, trad. citée, p. 12.
50

déplacement dans les termes de déplacement du « fonctionnel » au

« génétique ». Je voudrais ajouter ici que, de façon inverse, et en
quelque sorte complémentaire, la lecture néo-kantienne de H.
Cohen a voulu, contre Hegel et l’idéalisme post-kantien en
général, recentrer la déduction transcendantale sur la question
juridique (quid juris ?) de la valeur objective comme le montre
bien J. Vuillemin dans son Héritage kantien, livre paru en 1954. Je
voudrais dire ici pourquoi, à mon sens, cette recentration est
finalement moins respectueuse de la dualité de la déduction
kantienne que le traitement qu’elle subit de la part de Hegel. Dans
sa Kants Theorie der Erfahrung de 1871, H. Cohen manifesta
l’intention de recentrer la déduction sur le primat de la méthode :
« les supports a priori, dans le système kantien, l’espace et le temps
comme les catégories, sont à comprendre comme des méthodes, et
non comme des formes de l’esprit »82. Contre-sens complet que
celui de l’idéalisme post-kantien au sujet de l’imagination : « chez
Kant, ce pouvoir subjectif était un moyen de produire l’égalisation
entre la synthèse intellectuelle et le divers intuitif, en ramenant le
divers à l’unité de la synthèse. Mais chez ses successeurs, enivrés de
souveraineté apparente et d’autonomie originaire..., chez ces
virtuoses de l’imagination, celle-ci devient la locomotive commode
qui transporte la natura naturans dans la natura naturata » 83. Ainsi,
l’appréciation hégélienne et l’appréciation cohenienne des risques
de psychologisation du transcendantal sont exactement inverses
l’une de l’autre. Selon Hegel, c’est la déduction subjective qui,
convenablement radicalisée, réalise l’Aufhebung de la psychologie
dans la raison-imagination, entendue comme l’unité originaire de
l’entendement et de l’intuition. À l’inverse, la déduction objective,
considérant l’entendement comme se rapportant extérieurement
au temps, rechute dans la description d’un mécanisme cognitif
dont les rouages sont des « données de fait »… Pour H. Cohen, au

82
KTE, édition de 1918, Ch.16, § 6, in Werke, I,1. p. 743.
83
Ibidem, p. 748.
 51

contraire, c’est la déduction subjective qui risque sans cesse de

sombrer dans le psychologisme, soit sous aspect « empiriste »
(Berkeley, Hume) soit sous son aspect « métaphysique » : Hegel,
pour qui l’imagination, racine des facultés, est l’âme envisagée
comme chose en soi. Mais je ne pense pas que ces deux
« décentrations » de la déduction soient exactement « symétriques »
et également infidèles à la structure de la déduction kantienne.
Car, loin de « reconstruire un kantisme bien centré »84,
l’interprétation néo-kantienne « annule » absolument le thème
authentiquement kantien de la déduction génétique, accusée par
H. Cohen de rechuter dans le psychologisme. Hegel, au contraire,
tout en la dépassant « dialectiquement » dans le procès de l’Esprit,
accorde une large part à la fonction d’unité objective de
l’entendement, ne serait-ce que dans sa Phénoménologie. C’est en ce
sens que les deux déplacements ne me paraissent pas symétriques :
le déplacement néo-kantien « supprime » totalement la déduction
subjective au bénéfice de la déduction objective, tandis que le
déplacement spéculatif « conserve » en la relativisant la déduction
objective dans une déduction subjective « élargie ».
Si la méthode mise en œuvre dans Hegel, critique de Kant me
semblait permettre de dégager des résultats du genre de celui que je
viens de rappeler, elle n’en considérait pas moins la structure des
œuvres sous un aspect exclusivement méthodologique, médiation
objectivable pour une visée herméneutique autonome. Mais il
m’apparut bien vite que la question du conditionnement culturel
des œuvres philosophiques, au sein de leur « archéologie » – dans le
vocabulaire de P. Ricœur – devait être réexaminée à partir du
moment où, précisément, je reconnaissais que la prétention à une
visée interprétative autonome rencontre d’abord les valeurs
interprétées par les auteurs au sein de leur expérience culturelle
dans un monde historique particulier. Les structures de l’œuvre ne

84
G. Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique, Paris, A. Colin, 1970, p. 285.
52

reflètent-elles pas aussi ce monde particulier, et, dès lors,

l’autonomie méthodique de l’interprétation est-elle toujours
effective ? Cette question des rapports entre téléologie
herméneutique et archéologie culturelle allait devenir le centre de
mes recherches.

III. DE HEGEL CRITIQUE DE KANT (1985) AUX ÉTUDES POST-KANTIENNES,

I (1987) ET À MALLARMÉ ET L’ÉTHIQUE DE LA POÉSIE (1992).

Au début et à la fin de mon premier livre sur Hegel 85, je

mentionnais comment deux traditions, celle de la phénoménologie
et celle du marxisme, avaient chacune opéré un retour critique sur
elle-même par la prise en compte de la pensée dialectique, pour la
première (dialectique bien méprisée par Husserl) et de la pensée
réflexive, pour la seconde (Marx ayant nié toute autonomie de la
réflexion vis-à-vis de la base sociale de la pensée). Marx et Engels,
surtout, en affirmant que dans le cadre du matérialisme historique,
« la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de
l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur
correspondent, perdent toute apparence d’autonomie »86 sont
amenés à ne voir dans l’œuvre de Kant que « le porte-parole »87 de
l’émancipation bourgeoise de « l’Allemagne à la fin du siècle
dernier »88. C’est donc vers une synthèse à dominante soit de
85
Hegel, critique de Kant, édition citée, pp. 10-11 et pp. 344-345. Un second
livre sur Hegel a été publié en 1997 : Hegel, une philosophie de la raison vivante,
Paris, Vrin.
86
K. Marx et F. Engels, L’idéologie allemande, I, éditions sociales, bi-lingue,
Paris, 1972.
87
Ibidem, II, p. 222.
88
Ibidem, II, p. 220. La morale est d’essence idéologique et devrait de ce fait être
dissipée avec la critique de l’idéologie.
 53

dialectique (Hegel) soit de réflexion (Kant) que me semblaient

s’orienter ces deux courants contemporains, à l’encontre de
l’unilatéralité des théories de leurs fondateurs : dialectique sans
autonomie de la réflexion, d’un côté ; réflexion phénoménologique sans
dialectique, de l’autre côté. Dans le courant d’origine marxiste de la
« Théorie critique », J. Habermas et K-O. Apel insistent, par
exemple, l’un comme l’autre, sur la fonction ou intérêt d’auto-
réflexion, irréductible à toute fonction ou intérêt de maîtrise
technique ou d’interaction sociale. Réciproquement, dans le cadre
d’une tradition réflexive, celle de la phénoménologie, P. Ricœur
n’hésitait pas à invoquer un « modèle hégélien plutôt
qu’husserlien »89, lorsqu’il s’agit d’articuler dialectiquement les
significations archéologiques (psychologiques et sociologiques) des
œuvres et leurs significations téléologiques (intentionnelles, celles
du sens de l’être-au-monde du sujet). Tandis que le Hegel critique
de Kant était une recherche produite du point de vue de
l’historien, suspendant les thèses de sa « vision du monde », mes
travaux ultérieurs s’inscrivaient dans l’une ces traditions
philosophiques en relation de dialogue critique : la tradition
réflexive et phénoménologique ouverte aux apports de la pensée
dialectique.
La question du « conditionnement culturel » des œuvres
philosophiques, à laquelle m’avait mené ma recherche sur Hegel
critique de Kant, me semblait pouvoir obtenir un début de solution
dans l’admission d’un dualisme génétique dont j’empruntais le
principe général à P. Ricœur dans son Conflit des interprétations : les
œuvres de la culture littéraire et philosophique sont constamment
et dualement déterminées, relevant, d’une part, d’une « archéologie
du sujet » (dans une perspective tout autant psychanalytique
qu’idéologique) et, d’autre part, d’une « téléologie de l’esprit »
(l’œuvre orientée intentionnellement vers l’interprétation de son

89
P. Ricœur, Le conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, p. 241.
54

être-au-monde, équivalent phénoménologique de l’esprit absolu

hégélien). Les structures méthodiques, ou règles de construction
objective des œuvres philosophiques en leur aspect formel,
voyaient du coup leur contenu de sens enrichi. D’une part, ces
structures de l’œuvre philosophique, lorsqu’elles contiennent des
« images symboliques » me semblaient admettre, au moins par
principe, une approche psychanalytique 90 ; d’autre part, la
référence idéologique y était impliquée nécessairement, puisque ce
sont les valeurs telles qu’elles s’expriment dans la société de son
temps que cherche à interpréter l’œuvre philosophique. La
« critique des idéologies », pour légitime qu’elle soit, me paraît
devoir se livrer à deux tâches complémentaires, mais distinctes.
« Critique des idéologies », conformément à la démarche marxiste,
doit signifier d’abord la mise en évidence, dans la structure de
l’œuvre, de valeurs irrémédiablement particulières que cherche à
universaliser vainement et illusoirement le philosophe : il y a, alors,
confusion regrettable entre contenus de sens téléologiques et
contenus de sens archéologiques (notamment sociologiques). Mais
« critique des idéologies » me semble signifier conjointement
qu’après l’avoir soumise au « soupçon » idéologique, l’historien
cherche à dégager et comme à libérer en une œuvre ce qui se peut
demeurer d’interprétant universel, car le dualisme génétique
postule que le sujet « philosophant » ne se réduit a priori ni au
sujet d’expérience psychique ni au sujet d’expérience sociale : il
peut être le sujet pensant, intentionnant la totalité de l’être

90
Voir, par exemple chez Kant, toute la symbolique de l’espace (maritime, aérien,
géographique, etc) incontestablement chargée d’affects. Monique David-
Ménard a ainsi montré l’obsession (attraction et répulsion) de l’individu Kant
par les images oniriques en leur conflit avec la perception « diurne », notamment
dans Les rêves d’un visionnaire éclaircis par les rêves de la métaphysique (1766).
Sans que le sens de l’œuvre s’y réduise, la « critique » de la raison pourrait bien,
alors, avoir constitué un essai d’auto-thérapeutique et de sublimation, somme
toute : « un meilleur remède que celui des médecins », selon les termes de la
présentatrice des Observations de 1764, Paris, Garnier-Flammarion, 1990, p. 43.
 55

inconditionné, ou l’être absolument parlant, à travers la « matière »

psychologiquement et socialement informée de son vécu. Ainsi,
entre l’abandon ressenti par Descartes, lors de la mort prématurée
de sa mère et « le souci métaphysique de n’être jamais trompé » par
un Dieu vérace et soutenant l’existence du monde d’instant en
instant, il y a, si l’on y réfléchit, homologie de structure 91. Cette
homologie structurale peut permettre, grâce à la psychanalyse, de
mettre en correspondance des œuvres apparemment fort éloignées
l’une de l’autre, mais reposant sur la même structure d’expérience
vécue : « la découverte de telles identités de signification révélerait
aisément, entre les systèmes les plus opposés, les analogies les plus
profondes »92. La structure de l’œuvre conserve alors sa
signification méthodique, en tant qu’instrument au service d’une
visée interprétative.
Le concept de « structure » mis en place du seul point de vue
méthodique et non « génétique » dans mon travail de thèse sur
Hegel, demeurait, en le voit, toujours au centre de l’analyse
philosophique, en son équivocité. En y réfléchissant davantage, je
pouvais construire, pour comprendre le sens de mon propre travail,
deux situations-limite ou « idéal-typiques ». D’une part, celle d’une
« œuvre » où les significations psychanalytiques et sociales
prédomineraient au point de rendre impossible le remplissement
de la visée intentionnelle herméneutique : le sujet philosophant y
serait alors totalement « aliéné », dépossédé de son sens par sa
subjectivité psychique et sociale, dont il serait un simple « reflet
faussé ». D’autre part, celle d’une œuvre où la signification
intentionnelle dépasserait dialectiquement toutes les sphères de
signification psychique et sociale, sans être aliénée par aucune
d’entre elles. Si nulle œuvre philosophique digne de ce nom ne
succombe bien sûr totalement à une réduction psychique et

91
F. Alquié « Psychanalyse et histoire de la philosophie », in Signification de la
philosophie, Paris, Hachette, p. 238.
92
F. Alquié, ibidem, p. 250.
56

idéologique, nulle œuvre philosophique, évidemment, même

parmi les plus grandes, ne réalise non plus la situation idéale d’une
maîtrise conceptuelle autonome de toutes les valeurs qu’elle
interprète. Force était d’en tirer la conclusion : si une part plus ou
moins grande d’aliénation93 psychique et sociale se peut objectiver
dans les structures de toute œuvre philosophique, il était en
revanche impossible, comme le tentait le « structuralisme
génétique » de L. Goldmann lui-même, de réduire le sujet de la
création culturelle à sa seule dimension transindividuelle collective,
c’est-à-dire sociale94. C’était là reprendre au fond sans examen la
théorie du « reflet faussé » ou fantasmagorique élaborée par Marx
et Engels dans leur interprétaion de la philosophie comme
idéologie. Dans le prolongement de mes travaux sur Kant et
Hegel, deux champs se proposaient naturellement dans le domaine
des œuvres littéraires où se pouvait mettre à l’épreuve la double
signification, intentionnelle-téléologique et psycho-sociale-
archéologique de la structure des œuvres littéraires : celui des
romantiques allemands et celui de la poésie symboliste française.
En tant que lecteur, j’avais depuis longtemps pratiqué avec
fascination ces auteurs, entre lesquels j’avais remarqué certaines
correspondances sans en faire l’objet de recherches approfondies.
Le premier champ donna lieu à deux études sur les Contes
fantastisques de Ludwig Tieck. La première, consacrée à Eckbert le

93
Comme le souligne notamment L. Goldmann, dans le cas extrême des aliénés
mentaux, « la signification libidinale prédomine au point de désorganiser
entièrement la signification socialisée », Structures mentales et création culturelle,
Paris, UGE, 1970, p. 16. Ce qui signifierait qu’échapper à la réduction
psychiatrique de l’écrit serait seulement faire dominer la signification sociale sur
la signification libidinale, sans plus ?
94
Voir « le sujet de la création culturelle », in Sciences humaines et marxisme,
Paris, Gallimard, 1970 et la discussion de ces thèses réductrices par F. Alquié,
Signification de la philosophie, Paris, Hachette, 1971, ch. 2. Sur la discussion
analogue des thèses sociologiques réductrices de P. Bourdieu dans La Distinction,
cf. L. Ferry et A. Renaut, Système et critique, Bruxelles, éd. Ousia, 1992, p. 132-
144.
 57

Blond et au Fidèle Eckart, fut publiée l’année même de ma

soutenance de thèse (1981), tandis que la seconde, consacrée au
Tannenhaüser, le fut en 198595 .
Le deuxième champ motiva un premier travail sur Mallarmé
publié en 199296. Loin de moi la prétention de faire de toute
œuvre littéraire l’expression d’une vision ontologique du monde,
comparable à celle d’un philosophe. Il s’agissait de retrouver la
dualité signifiante dans celles seulement de ces œuvres qui
produisent des « Idées esthétiques » au sens kantien du terme, à
savoir des images métaphoriques renvoyant sur un mode indirect
et analogique à la totalité ontologique absolue que certains
philosophes pensent, de leur côté, par « Idées rationnelles » (l’âme,
le monde, Dieu) et qu’ils interprètent de façon antinomique à
travers les catégories de nécessité, liberté, finité, infinité, existence,
inexistence, etc. Dans les œuvres philosophiques, la totalité
ontologique absolue – que l’on peut nommer « monde » en un
sens très large, englobant de façon compréhensive les rapports
entre l’âme, le monde, au sens plus étroit de totalité naturelle et
historique et Dieu – est interprétée au moyen d’une structure
méthodologique conceptuelle qui en est la ratio cognoscendi,
comme je l’avais montré au sujet de Kant et Hegel. Dans les
œuvres littéraires, cette même totalité est interprétée
indirectement, au moyen de la structure métaphorique du
symbole, de l’image dont la signification « primaire » est
analogique d’un sens ontologique, que l’on peut dire alors
signification « secondaire ». La téléologie de la structure de l’œuvre
est donc méthodologique d’un côté, métaphorique de l’autre. Ou,
pour le dire en d’autres termes : le littérateur (poète ou romancier)
produit une assertion métaphorique : il dit que le monde lui

95
Études post-kantiennes, I, Lausanne, L’Age d’homme, 1987, Deuxième Partie,
Chapitres II et IV,« Ontologie et pathologie du symbole chez L. Tieck ».
96
Mallarmé et l’éthique de la poésie, Paris, Vrin, 1992, La fiction comme Idée
esthétique, p. 60-61.
58

apparaît comme... ; tandis que le philosophe produit une

apodiction méthodique : il dit pourquoi le monde lui apparaît tel.
Double différence, donc, entre ces œuvres de langage. L’assertion
métaphorique, d’une part, se contente d’affirmer la vérité d’une
vision sans chercher à argumenter cette vérité, ce que le
philosophe, bien entendu, ambitionne à travers la structure d’une
méthode. En tant que métaphorique, d’autre part, l’assertion
littéraire construit une « métaphore » du monde, ne prétend
nullement saisir par des moyens rationnels son sens dérivé, ce
qu’intentionne au contraire le philosophe, à travers des catégories
(nécessité, liberté, etc) qui permettent de penser les Idées
rationnelles de façon rigoureuse. L’on ne saurait, sans que je puisse
pour autant m’y arrêter ici, négliger les modes de discours mixte
renvoyant par l’élaboration de leurs structures signifiantes à la fois
aux modes métaphorique et apodictique, empruntant leur procédé
aux deux domaines avec une prévalence elle-même variable en
fonction du contexte de tel mode sur tel autre : Nietzsche est sans
doute parfois un « poète-penseur », malgré son refus manifeste de
la « lunette poétique » qui donnerait à mieux voir l’être, tandis que
Heidegger est le plus souvent « penseur-poète », malgré ce qui
paraît souvent une dénégation métaphysique et à travers le retour
de son refoulé.

Concernant les œuvres philosophiques, l’herméneutique

réflexive que je pratiquais dès lors, devait consentir à la dualité des
méthodes, fussent-elles complémentaires. La première, suspendant
les thèses à prétention ontologique de l’œuvre, visait à faire la part,
dans sa genèse, à ce qui relève d’une analyse archéologique,
remontant aux valeurs psychiques et sociales qui s’y reflètent, point
de vue, dirait un hégélien, relevant de l’entendement de l’œuvre.
Ce premier aspect de la réflexion permettait d’admettre une
éventuelle aliénation de l’intention ontologique par la subjectivité
psychique et sociale qui la subvertit. La seconde orientation
 59

herméneutique, par coïncidence appropriative avec sa visée,

restitue le « dépassement » dialectique intentionné des
déterminations psycho-sociales, en libérant ce qui, en elles,
demeure d’éventuelle signification ontologique universelle,
authentiquement transcendante. On voit que le moment «
dialectique » de l’interprétation par lequel le sujet se nie tout en se
conservant dans la totalité visée comme absolue, fait l’objet d’une
réappropriation réflexive de la subjectivité, réappropriation
médiatisée par le moment analytique des herméneutiques du «
soupçon ». La thèse proprement gadamérienne de la « conscience
de l’efficience historique » 97, est alors assumée par une
compréhension de soi de la philosophie impliquant une auto-
critique des illusions psychiques et sociales du philosophe. La
réappropriation des propositions apodictiques méthodiques
relatives au monde de l’être ne peut qu’être purifiée par la première
réflexion. Un second aspect de l’auto-réflexion était dorénavant
constitué par l’analogie entre certaines œuvres philosophiques (en
leur apodiction méthodique du monde) et certaines œuvres
littéraires (en leur assertion métaphorique de ce même monde). Je
montrais ainsi que la réflexion conceptuelle sur l’expérience du jeu
selon Mallarmé se peut subsumer à son tour sous l’Idée rationnelle
de liberté selon Kant. Mallarmé asserte que le monde est comme un
jeu ; Kant dit pourquoi le monde est tel qu’il puisse contenir la
liberté (apodiction méthodique) : l’herméneutique kantienne peut
– seulement en partie, bien entendu – se réfléchir analogiquement
dans l’assertion mallarméenne. Ainsi, à la différence des théories de
l’art dirigées « contre l’interprétation » spéculative ou
ontologique98, je maintenais la différence entre une œuvre
purement esthétique – sans visée ontologique – et celle qui possède
cette visée herméneutique, ou, pour le dire en termes plus

97
H-G Gadamer, Vérité et méthode, traduction française, Paris, Éd. du Seuil,
1996, p. 141.
98
Cf. par exemple, J-M Schaeffer, L’art de l’âge moderne, Paris, NRF, 1992.
60

kantiens, celle qui n’ambitionne que le libre jeu plaisant de

l’imagination, et celle qui repose sur la production d’Idées
esthétiques. L’interprétation du Phantasus de Ludwig Tieck
reposait sur la même hypothèse et cherchait à mettre en évidence
une véritable antinomie entre deux modèles éthiques au sein des
Contes, l’un, contemplatif d’une divinité immanente à la nature et
l’autre, chrétien, d’une domination active de la nature, justifiée par
un Créateur transcendant99. C’est, me semble-t-il, l’intentionnalité
éthique de ces Contes qui en commande la structure formelle où se
construisent les rapports entre personnages et événements, selon
des relations d’opposition, d’inversion, d’équivalence, de symétrie,
etc. Particulièrement remarquables m’ont semblé alors les formes
de « transit » ou de « traversée » d’un monde éthique à l’autre que
j’ai schématisées dans ces recherches100, et qui symbolisent toujours
l’impossibilité de faire « retour » à une éthique païenne
irréversiblement condamnée, échec entraînant souvent la folie du
héros101. Mon découpage des structures était évidemment
commandé par la recherche d’uniques structures susceptibles de
renvoyer à deux contenus de sens : intentionnel-ontologique d’un
côté et psycho-social-archéologique de l’autre. Ainsi les
personnages et leurs activités dans les trois Contes du Phantasus
tieckien étaient structurés selon une relation entre facultés de
l’esprit renvoyant, d’une part, à une ontologie traditionnelle des
facultés de l’âme de type platonicien (intelligence-colère-désir) et,
complémentairement, à l’organisation freudienne de la psyché (Moi
idéal, Surmoi, ça) et à la tripartition des fonctions sociales, telle
que la définit G. Dumézil : « la souveraineté magico-religieuse et
intellectuelle, la force physique et combattante, l’activité
procréatrice et économique, donneuse de richesses »102. Ainsi en va-
99
Études post-kantiennes, I, p. 150-151.
100
Études post-kantiennes, I, Deuxième partie, ch. III, p. 129, ch. IV, p. 132,
ch. V, p. 133, notamment.
101
Ibidem, ch. III, p.122 et p. 138, ch. IV, pp. 148-149.
102
G. Dumézil, Mariages indo-européens, Paris, Payot, 1979, p. 89.
 61

t-il de la structure, non plus des facultés, mais des événements, en

particulier dans le Fidèle Eckart. Il en va de même dans l’Igitur de
Mallarmé, pour lequel j’ai procédé à une recherche peu pratiquée :
celle de la médiation par la structure d’une « lecture » projective,
celle d’Hamlet par le jeune Mallarmé103. La lecture d’Igitur est à la
fois la projection sublimée du drame familial vécu par Mallarmé et
celle de sa vision éthique de l’être-au-monde, symbolisé par le «
jeu »… Mais ni chez Tieck, ni chez Mallarmé, les signifiés
psychiques de la structure ne compromettent l’autonomie de ses
significations transcendantes.

IV. DU MALLARMÉ (1992) AUX RECHERCHES SUR L’ÉTHIQUE DE LA

RÉFLEXION DES ÉTUDES POST-KANTIENNES, II (1994).

Mes recherches sur Tieck et sur Mallarmé me firent approfondir

le sens d’un terme et d’un thème fortement liés à l’interprétation,
celui de l’éthique philosophique. Un second ensemble d’Études
post-kantiennes, publié en 1994, comporte, dans sa Seconde Partie,
l’esquisse d’une « éthique de la réflexion »104 envisagée comme
« demeure réflexive », tant pratique que théorique, de la liberté du
sujet en son auto-position de lui-même dans son autre. La liberté
est d’abord, immédiatement, l’acte d’aperception réflexive de ce
que la « valeur » des normes humainement instituées dépend de
leur « reprise » contingente dans cette auto-détermination du
sujet105. Ces « normes » sont des « demeures », au sens
103
Mallarmé, o.c., ch.II, De Mallarmé à Igitur, par Hamlet, pp. 65-75.
104
Études post-kantiennes, II, Lausanne, L’Âge d’homme, 1994, Deuxième
Partie, ch. V.
105
Outre que, dans le sujet, synthèse de libre soi et de moi socialement
conditionné (être-pour-l’autre), c’est le soi (le champ transcendantal de la
liberté, anonyme et anomique, identique en tous et en chacun) qui se détermine
à partir du néant qu’il est, n’étant pas pour-lui même originairement un
« sujet ». Je reprends ici la critique sartienne de l’ego transcendantal hussserlien
comme « centre de convergence » originaire des intentionnalités.
62

premièrement temporel et pratique de « dispositions acquises »,

d’habitudes instituées, comme Hegel y a insisté en intégrant
dialectiquement à l’éthique du libre vouloir de la Philosophie du
droit l’éthique des « mœurs » d’Aristote 106. Je devais rappeler et
souligner encore un peu plus tard ce point dans mon second livre
sur « Hegel, philosophe de la raison vivante », publié en 1997107 et
cette thèse d’un habitat et d’une habitude de la liberté éthique
demeura depuis une sorte de leitmotiv de mes réflexions éthico-
juridiques. Or, toute liberté naît dans un monde historique
toujours déjà divisé entre deux modèles typiques de dispositions
acquises ou de « traditions normatives ». D’une part, il s’agit de
celles qui optent pour l’exclusion (la non-reconnaissance) du droit
de la totalité des autres à élaborer les règles communes de l’agir,
option pour une « violence » qui consiste finalement à imposer les
règles d’action d’une « partie » aux autres parties. Ce particularisme
violent peut prendre soit la forme du solipsisme pratique, de
l’individualisme autoritaire, soit celle du particularisme social, du
droit que se donnent certains groupes à « normer » à plusieurs
« sans », c’est-à-dire, au fond, « contre » les autres. D’autre part, se
présentent les « dispositions » qui vont dans le sens du droit de
chacun des individus à se normer « avec » l’ensemble des autres.
Deux éthiques en découlent donc, de sens opposé.
Mais mon essai vise à montrer que le fondement unique de
toute éthique est, non pas l’impératif catégorique moral de Kant –
selon lequel le « respect » de l’universalité des maximes s’impose
immédiatement à toute volonté quelle qu’elle soit – mais bien un
impératif hypothétique : la valeur de l’universalité rationnelle des
106
L’ « éthicité » (die Sittlichkeit) est celle des « coutumes » (die Sitten) d’un
peuple (Principes de la Philosophie du droit, § 151, traduction J-F. Kervégan,
Paris,Vrin, 2003, p. 257). La « vertu » est « disposition acquise » de la volonté,
exis selon Aristote, Gesinnung selon Hegel, Principes, § 268, traduction citée, p.
349-350.
107
Hegel, Une philosophie de la raison vivante, Paris, Vrin, 1997, ch. V, 2, La
philosophie de l’esprit, pp. 167-204.
 63

règles ou la valeur des règles particulières est suspendue à la condition

de la décision contingente de la liberté d’un chacun. Ma fondation de
l’éthique est donc radicalement « décisionniste ». En ce sens elle
rejoint l’éthique d’Eric Weil, pour lequel la liberté se décide sans
« raison » impérative catégorique108 soit pour la « raison »
communautaire109 soit pour une « rationalité » particulariste dans
laquelle la rationalité est alors seulement un moyen pour une fin
qui est l’affirmation plus ou moins violente de la particularité.
Cette décision cherche bien entendu à se légitimer par un discours
plus ou moins exigeant. Mais quelle peut être, dès lors, la fin visée
par une éthique communautaire, une éthique non-violente, sinon
la négation de la négation de l’universel qu’est le « particularisme »
(qui peut être psychologique, social ou « raciste » selon les cas et
parfois les trois à la fois) ? Le paradoxe, à mon avis insuffisamment
souligné par les diverses éthiques « décisionnistes », réside dans le
fait que, d’une part, une éthique de la violence demeure
formellement une éthique de la raison, en ce sens que la violence
humaine, implique une « cohérence », une « adéquation » des
règles aux fins et pour les plus « fortes » d’entre elles, un discours
de légitimation (que l’on songe au racisme hitlérien dans Mein
Kampf). Le second aspect du paradoxe est, d’autre part, que la fin
de l’éthique « de la raison » est la négativité de cette éthique, en
tant précisément qu’elle est négation de la négation, elle est la
négation du « contre » les autres qui est déjà une « négation » des

108
Il va de soi que ce « fond » n’est selon moi que provisoirement « sans raison »
– tant qu’on en reste à la philosophie pratique – puisque la raison cosmologique
comprendra, en un premier jugement critique de réflexion, la liberté de décision
comme une modalité ultime de l’histoire naturelle du soi fini se dépassant en un
soi usant d’un langage symbolique en situation culturelle (Cassirer) : se décider
c’est « juger », « diviser » une alternative originaire (Urteilung en allemand). Il
me semble qu’au contraire chez E. Weil, la facticité transcendantale de ce fond
de liberté humaine demeure un présupposé non fondé plus avant : un fond sans
fondement.
109
Au sens de la communauté humaine universelle et non des communautés et
communautarismes particularistes toujours exposés au danger de la violence.
64

autres. L’affirmation éthique résulte d’une négation de la négation.

Être pour la totalité des autres résulte de la négation de l’être-
contre les autres. Une éthique de la non-violence ne signifie donc
pas une éthique de l’abstention, du refus privatif de la violence, ou
encore refus qui s’abandonnerait comme éthos « sacrificiel » de la
liberté à la violence.
Le simple non-usage de la violence n’a pas en lui de négation
déterminée de la violence, au sens où il s’agit « contre » la violence
de se déterminer pour d’autres règles socialement instituées. Ce
point me paraît d’une importance considérable, puisqu’il contient
à la fois l’affirmation du caractère « réactif » de l’éthique de la non-
violence et en même temps de son opposition aussi bien à l’éthique
sacrificielle de Gandhi qu’à l’éthique du « visage offert » d’E.
Lévinas comme à la non-violence du martyr pour la rédemption
christique. L’éthique de la non-violence contient aussi, cela va de
soi, la négation éventuellement elle-même « violente » de la «
violence » particulariste. Ceci n’est nullement choquant ou
logiquement aberrant, dans la mesure, précisément, où l’éthique de
la non-violence est une éthique dialectiquement auto-déterminée
et non purement et simplement une éthique « privative » de la
violence. La fin de sa violence, provisoire et simplement
instrumentale, est justement la non-violence, tandis que la fin
d’une « éthique » de la violence est la violence particulariste. La
contre-violence non violente, en sa fin, a tout loisir de se déployer
dans les situations dans lesquelles, seule la lutte violente contre la
violence, seule la non-violence, utilisant les moyens de son autre, a
quelque chance de faire triompher son idéal de paix
communautaire.
Je voudrais enfin, dans cette brève esquisse, reprendre la
question fort préoccupante des rapports entre le droit et la morale.
Il va de soi que l’éthique de la réflexion, ici proposée, considérait
l’impératif catégorique kantien comme une illusion « solipsiste »,
en ce sens que le sujet de la moralité, aurait, dans sa réflexion
 65

solitaire, possibilité de découvrir, à l’intérieur de sa conscience, un

« fait » de la raison pratique posant une idéalité morale positive
déterminant toujours déjà le « Soi ». Mais elle implique la valeur
de vérité de l’auto-réflexion de la liberté de juger, dans une
tradition qui va des stoïciens et de Descartes à Sartre et Weil. Elle
est, selon moi, aussi antérieure, à toute idéalité morale et juridique.
À mon sens, d’ailleurs, la normativité éthico-juridique est
antérieure, dans l’ordre des « raisons », à la normativité morale au
sens strict. Car, c’est dans la mesure où cette liberté a opté pour le
droit de la totalité des « autres » à normer juridiquement, avec elle,
leurs rapports sociaux qu’il en découle la possibilité d’un « devoir »
moral pour chacun, celui de « respecter » en lui et en autrui cette
normativité ethico-juridique qui se concrétise dans les sphères
familiales, économiques, politiques. Le respect moral au sens de
Kant est donc une position déduite ultérieurement de l’éthique
juridique. C’est sur l’élaboration de ce projet d’une éthique
juridico-politique de la réflexion que débouchent les recherches des
Études post-kantiennes, II. Néanmoins, il est clair que cette
élaboration ne concerne que le premier moment fondateur de
l’éthique : celui du décisionnisme éthico-juridique que j’élabore dans
un contexte qui demeure celui du libre-choix proche de celui où E.
Weil élabore les rapports entre liberté, raison et violence. La mise à
l’épreuve du questionnement moral de Nietzsche à partir d’un
cours d’agrégation des années 1997 et 1998 et qui donna lieu à un
livre en 2005110, s’est faite dans la seconde Partie, à partir des
décisionnismes fichtéen et weilien, confrontés au « naturalisme »
des options morales selon Nietzsche.

110
Le questionnement moral de Nietzsche, Lille, Presses Universitaires du
Septentrion, 2005.
66

V. DES ÉTUDES POST-KANTIENNES, II (1994) À LA DIALECTIQUE RÉFLEXIVE

(2006) ET À ÊTRE, SOI, SENS (2008)

Néanmoins, ce que nous pouvons appeler, en effet, une éthique

de la décision, est, dans le projet de la Dialectique réflexive111 un
fondement radical et ce, de façon différente de l’éthique de la
discussion élaborée dans un contexte transcendantal par K-O. Apel.
Pour moi, en effet, la décision à la discussion libre et raisonnable est,
non pas la norme fondamentale, mais ce qui renvoie chaque sujet à
sa responsabilité personnelle, ce que j’ai nommé le « cogito
pratique » au début du livre. Loin qu’il s’agisse ici d’un
« individualisme » au sens d’une philosophie de l’individu ou du
moi pris dans la différence particulière qui le sépare des autres, il
s’agit plutôt, en effet, de la subjectivité comme « personne » ou de
ce que je préfère nommer le soi : si par personne, on entend le sujet
ou le soi pour-soi, en tant que capable de distinguer en lui les deux
aspects, particulier et universel, et de choisir dans sa pratique pour
la subordination réfléchie d’une instance à l’autre, soit dans le sens
de l’universalisme soit dans le sens du particularisme, le « séisme »,
en tant qu’éthique et ontologie du soi, serait une sorte de «
personnalisme »112. De cette finalité dernière de nos pratiques,
nous ne décidons pas à plusieurs mais chacun pour soi, même si
c’est en contexte d’éducation, de discussion et de propositions
philosophiques que nous le faisons, sans solipsisme : chaque
personne ou chaque soi est renvoyé à sa personnalité, à sa liberté
universelle dans une condition particulière. Il s’agit de quelque
chose d’équivalent au « choix fondamental » de Sartre. Cette
réflexion intra-subjective, en quelque sorte, est ce qui fonde la
décision à la réflexion intersubjective en régime juridique ou

111
La dialectique réflexive, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2006.
112
Le terme, initialement proposé par E. Mounier, a été ensuite entendu dans
des contextes philosophiques (et idéologiques) tellement divers que je préfère
l’éviter.
 67

théorique de communauté d’argumentation. Et il est bien vrai,

comme le souligne K-O. Apel, que celui qui opte pour une éthique
particulariste à l’encontre d’une éthique de l’universalité
rationnelle quant au contenu de ses valeurs finales dernières, en
viendra, s’il accepte de les argumenter formellement, à des
contradictions performatives. Toutefois, comme le reconnaît aussi
K-O. Apel, la reconnaissance de contradictions performatives, n’est
encore en rien motivante pour la volonté pratique d’agir dans un
sens ou dans un autre, par exemple pour le particulariste de
réorienter autrement son système de fins pratiques. Or cette
décision éthique motivante est selon moi génétiquement première
par rapport à tout échange argumentatif assumé. Le philosophe
allemand distingue lui-même clairement les deux problèmes, celui
théorique de la fondation et celui, irréductiblement pratique, de la
décision à agir dans un certain sens : « celui de l’intellection
transcendantalo-réflexive concernant la fondation et celui –
évidemment non soluble par des arguments – de la traduction de
cette intellection transcendantale en une résolution à agir par
l’intermédiaire d’une bonne volonté »113.
Enfin, c’était l’objet de la deuxième partie de La dialectique
réflexive dans « l’Idée cosmologique », l’éthique de la réflexion ne
peut que chercher à réfléchir cette liberté dans un monde de la
nature par la médiation analogique que lui fournissent l’ensemble
des sciences et leur principe téléologique de réflexion : ce que l’on
nomme quelquefois le principe anthropique114 par lequel l’homme
se réfléchit comme un mode de la liberté réflexive intramondaine,
au sein d’un « cosmos » (monde sensé) dont il juge l’éventuelle
finalité analogique. La réflexion cosmologique consiste donc à
surmonter dialectiquement l’extériorité réciproque des objets

113
K-O. Apel, Éthique de la discussion, Paris, Cerf, 1994, p. 45, souligné par
nous.
114
Cf. Jacques Demaret et Dominique Lamberet, Le principe anthropique, A.
Colin, 1994.
68

naturels (objets des diverses sciences biologiques et physiques) et de

la pratique éthico-juridique dans un univers finalement médiatisé :
la réflexion téléo-épistémologique amorce cette intégration de la
liberté humaine dans le monde. L’étant physique y est jugé
réflexivement comme détenant une autonomie particulaire
minimale, reposant sur l’autarcie de sa structure autorégulatrice. Le
vivant y dispose d’une autonomie de relative domination de son
milieu sur le mode d’une « autocratie »115, et je rejoins l’affirmation
de H. Jonas qui l’a saisie dans le « métabolisme » cellulaire : « Si
l’esprit est pré-figuré dès le début dans l’organisme, alors la liberté
l’est aussi. En effet… le métabolisme, échange de matière entre
l’organisme et son milieu, en tant qu’il est le niveau fondamental
de toute existence organique, la manifeste : il est lui-même la
première forme de la liberté »116. Mais le vivant préhumain
n’accède pas à la liberté de décision ou à ce que la philosophie
classique a nommé le libre arbitre (que j’entends toutefois en un
sens méta-empirique et méta-psychologique) manifestant une
personnalisation ou une individuation de la liberté pouvant opter
pour l’autonomie ou son contraire. Le concept de « responsabilité »,
aptitude à répondre (dans un langage) de ses choix d’action et de
pensée est le « propre » de la liberté humaine, mais elle est jugée
comme résultant d’une dialectique de la liberté naturelle qui lui est
antérieure. L’homme peut acquérir une autonomie reposant sur la
liberté personnelle de la décision légitimée par un discours pour une
communauté raisonnable. Autarcie, domination et décision réfléchie
(discursive) en une réflexion de soi (subjective, non objective comme
une science) ou « autognosie », y sont réfléchies comme les

115
Terme que j’entends ici en son sens strictement naturel et non juridique.
116
H. Jonas, Le phénomène de la vie. Pour une biologie philosophique, Bruxelles,
De Boeck Université, 1966, p. 14. Cette archè naturelle de la liberté est déjà
immanente à l’atome sous une forme plus simple, ce que ne suppose pas Jonas,
pour qui « …(elle) est étranger (e) aux soleils, aux planètes et à l’atome »,
Évolution et liberté, Paris, Rivages, 2000, p. 28.
 69

« formes » successives que la liberté de l’étant dépose dans son

développement.
Tout cela est l’objet de jugements de sens (réfléchissant) de la
part du dialecticien de la réflexion et non de connaissances
objectives. Mais il s’avère ainsi que l’homme ne peut être le centre et
le fondement unique du sens, l’anthropomorphisme analogique que
je dirais un « anthropocentrisme formel » (l’homme pensant la
nature par analogie avec la forme de sa pratique finalisée) n’est pas
un anthropocentrisme total et aussi matériel, par lequel l’homme
attribuerait la forme spécifique de sa finalité à la matière même de
la nature en sa spécificité : une volonté, une technique, bref, un «
esprit de la nature »117. Dans le sens d’une antériorité
chronologique et matérielle, ce n’est pas lui qui est la source
première du sens dans l’univers, mais bien la « nature » en lui et
hors de lui. Bien que cette nature soit ce quelle est « pour lui », du
point de vue des exigences humaines formelles de sa réflexion : la
primauté anthropologique du sens est seulement formelle ou de
méthode118, non matérielle ou de contenu. Ce point est à bien
entendre : ce n’est que d’un point de vue formel ou méthodique,
celui du jugement de réflexion, spécificité discursive de la finalité
humaine, que l’homme est la source première du sens, mais cette
méthode première lui fait reconnaître dans la nature un contenu
de sens autofinalisé dont l’homme avec sa réflexion s’apparaît alors
comme le terme ultime et aléatoire dans une histoire de la nature,
l’évolution, soumise aux rencontres contingentes, aux chances et
aux risques imprévisibles. Il y a donc circularité, comme chez Weil
entre tout de la réalité et forme du discours sur la réalité puisque la
forme du discours (y compris philosophique) s’aperçoit (se « juge

117
Sur cette différence et la nécessité pour la finitude humaine d’un imaginaire
analogique rationnel, cf. Kant, Prolégomènes, § 57 et 58.
118
Je rejoins l’affirmation d’E. Weil, sur la forme du sens ou le sens formel de la
réalité : l’homme est « centre de sens, le centre du sens du monde » – Problèmes
kantiens, Paris, Vrin, 1982, p. 97.
70

réflexivement ») comme produite par le mouvement de la matière

informée de la réalité, bien que ce soit encore dans la forme du
discours que cette aperception soit rendue possible et constituée. Il
y a cercle herméneutique : le discours est la raison de penser la réalité
qui est la raison d’être du discours. La forme du tout de la réalité
est l’effet d’une de ses parties réelles, produite par cette réalité.
Réciproquement, la totalité de cette réalité ne peut être donnée
que dans la forme produite par l’une ses parties, la partie «
discursive », « humaine » de la réalité119. Ces propos de H. Jonas
me conviennent : « la matière doit déjà abriter en elle de la fin,
sous forme non subjective, ou un de ses analogues » 120. Toutefois,
la spécificité de cette finalité naturelle nous échappe comme telle, et
l’analogie avec la nôtre ne peut légitimement porter que sur des
propriétés communes générales : praxis de soi sur soi vers soi, primat
de la totalité sur les parties, autorégulation. Aucune intuition
mystique ou métaphysique ne nous permet de savoir ce qu’est la
finalité vitale et encore moins physique (phusique = phusis121) dans
sa spécificité. Nous la pensons en une analogie « rigoureuse », mais,
comme le reconnaissait Kant, « très éloignée », avec la nôtre.
C’est donc pour une liberté humaine soucieuse de se
comprendre avec les autres dans un monde où elle a choisi de se
réfléchir pratiquement et théoriquement que la démarche est faite.

119
Cet enveloppement réciproque du discours et de la réalité, de la forme
humaine et du contenu naturel se retrouve chez E. Weil commenté par G.
Kirscher : « les deux pôles de la réalité et du discours, sans se réduire l’un à
l’autre dans une identité absolue, se médiatisent dans le cercle de la réflexion »,
La philosophie d’Eric Weil, Paris, PUF, 1989, Conclusion, p. 388.
120
H. Jonas, Le principe responsabilité, une éthique pour la civilisation
technologique, Paris, CERF, 1990, p. 141.
121
Terme que nous préférons à celui de « physique » en ce qu’il indique la
pulsivité du soi naturel, évoqué par Nietzsche : « un sage inconnu, il se nomme
“Soi (selbst)” ; il demeure dans ton corps, il est ton corps » (Ainsi parlait
Zarathoustra, Des contempteurs du corps, o.c., Gallimard, p. 45). Le traitement
du thème phusique et dionysien a été renouvelé par M. Herren dans sa belle
thèse Nietzsche et Dionysos, Université de Lausanne, 2005, (non publiée).
 71

Le primat de la pratique apparaît nettement alors dans notre

perspective, puisque c’est encore comme une praxis générique que
la liberté s’interprète dans le monde, à savoir comme une action de
soi sur soi de l’étant naturel en devenir. La praxis humaine fournit
formellement l’analogon de ce contenu de sens naturel. Mais que la
liberté humaine s’apparaisse comme le terme d’une spontanéité
réflexive de type intramondain, c’est aussi ce qu’ont voulu dire
certains poètes comme Mallarmé et d’autres en fournissant aux
hommes un modèle imaginaire et symbolique de cette liberté
intra-mondaine précédant celle de l’homme : « jeu du monde »
selon Mallarmé, mais déjà selon Héraclite. Dans ma recherche,
pour parler d’elle dans sa visée ultime, elle entend bien penser les
conditions d’une synthèse originaire en subordonnant alors
l’herméneutique des œuvres d’art à une symbolique de visée
éthique autant que cosmologique. C’est d’ailleurs un point sur
lequel je me sépare de M. Merleau-Ponty par exemple, puisque,
chez ce dernier, l’interprétation des œuvres d’art, dans ses
réflexions sur Cézanne et l’enseignement de la « chair » dans la
peinture, établit originairement la philosophie dans ce site, sans en
motiver l’exploration à partir d’une philosophie de la pratique
éthique comme je tâche de le faire. La liberté dont Merleau-Ponty
part est celle de la nature pré-subjective et non celle des finalités
autonomes de l’éthique et du juridique dont l’élucidation
régressive par compréhension de soi dans le tout du monde
implique une cosmologie du vivant, correspondant à la « chair du
monde ». Si le sujet pratique veut se comprendre théoriquement, il
lui faut donc un modèle contemplatif d’univers. À l’inverse d’E.
Weil, je pars de la catégorie de l’« action » pour aller vers la
catégorie de la théorie comme sens « vrai », c’est-à-dire au sens où «
le vrai c’est le tout » (Hegel). La décision pour l’action raisonnable
finit par éprouver le besoin de se comprendre théoriquement dans
l’horizon du tout du monde. E. Weil, commençant par la
« vérité », part du système des catégories – ou théories
72

philosophiques concrètes – pour aller vers la catégorie de

l’« action », puis, plus profondément encore de la « sagesse », qui
réalise pratiquement la philosophie théorique.
La théorie philosophique ne peut se borner à l’explication des
conditions de possibilité restrictivement anthropocentrées d’un
juridisme humaniste, fussent-elles pragmatiquement
transcendantales. La réflexion éthique-juridique conduit à la
réflexion cosmo-herméneutique mais par le moyen d’une réflexion
épistémologique qui en est le premier moment. L’auto-réflexion de
la pratique intègre en effet celle des sciences de la culture et de la
nature dans le cercle réflexif. Mais le point de départ de la synthèse
recherchée est bien celui d’une « synthèse éthico-juridique »,
synthèse ultime de l’éthique et du juridique que j’ai construite
explicitement par le concept d’une communauté
122
cosmopolitique .
Or, la liberté éthico-juridique ne s’unit que par « auto-
dépassement dialectique » à la synthèse cosmo-herméneutique dans
la mesure où la décision pratique continue d’animer et de soutenir
la recherche théorique. C’est en ce sens que j’ai écrit que la
limitation des « fins » de la théorie de la nature à ce qui fait notre
« particularité » théorique (l’explication causale et mathématique)
est le strict équivalent théorique du choix éthique de la
particularité, du particularisme violent qui impose sa particularité à
l’Autre, humain ici, naturel, là. Le scientisme, en limitant la
légitimité de tout discours théorique à ce qui fait notre
particularité techno-scientifique comme au seul modèle imposable
à la réalité naturelle, serait en ce sens une figure de la violence
symbolique théorique exercée contre la nature. C’est
originairement, et dans l’ordre de la connaissance réflexive, à partir
de la dialectique humaine de la praxis ou de l’Idée pratique que j’ai

122
Cf. La dialectique réflexive, édition citée, Première partie, ch. 2, 3. L’idée
cosmopolitique, p. 54-62.
 73

été amené à proposer de comprendre l’herméneutique des œuvres,

notamment d’abord des œuvres d’art, et plus spécialement encore
des œuvres littéraires romanesques (Tieck) et poétiques (Mallarmé),
en tant qu’elles font signe vers l’Idée de liberté. Un poème n’est pas
seulement l’objet d’une jouissance esthétique mais peut être aussi,
dans certains cas, une proposition de monde qui nous fait inscrire
notre éthos pratique dans un éthos plus compréhensif que notre «
habitude d’habiter » ou « habitat habituel » 123. Et c’est bien, d’une
certaine façon, le modèle de la double détermination de la praxis
que j’avais retrouvé dans l’œuvre d’art : détermination
archéologique par la condition d’existence psycho-sociale et
idéologique du sujet et détermination téléologique par
l’orientation intentionnelle vers la totalité du monde signifié.
Dualité de deux fondations complémentaires, donc, élargie au plan
des rapports entre nature et liberté : le fondement tout à la fois
« archéologique » – la liberté comme héritage d’une auto-négation
de la nature, par conséquent de l’autre en moi, et « téléologique » –
la liberté comme auto-nomie, constitution d’un espace éthico-
juridique, orientation vers une totalité mondaine « à venir »,
toujours à refaire, ouverte à l’autre comme autre soi, alter-ego d’un
sens « commun ». Si l’art, seul mentionné ici, mais aussi la religion,
donnent à penser en leur symboles imaginaires et sacrés, une unité
de la pratique humaine, du monde et du divin, c’est finalement à
la philosophie – troisième mode de l’esprit absolu selon Hegel – de
tenter une auto-compréhension conceptuelle de la pratique dans le
tout du monde naturel et divin. Mais cette fondation réflexive
théologique ultime est, dans la perspective d’interprétation que je
propose,seulement celle du Dieu des philosophes et des savants et
non celle d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Ce n’est donc pas celle
de Pascal lui-même, ni celle de Kierkegaard, ni celle d’E. Lévinas.

123
Cf. Sur ce point, par exemple, le livre de J-C Pinson reprenant cette bi-sémie,
Habiter en poète, III, Poéthiques, Champ Vallon, 1995, pp. 135-208.
74

Il y a là, toutefois, une finitude essentielle de la réflexion par la

reconnaissance d’une auto-limitation de la dialectique comme
caractéristique de la réflexion finie, puisque la logique hégélienne,
par exemple, est encore une réappropriation analogique finie de
l’infini vrai dans une expression phénoménologique qui l’aliène
relativement, comme j’ai tâché de le montrer. Elle ne peut
coïncider dans l’ordre de l’acte et dans l’ordre de l’être avec le
mouvement créateur du fini par l’infini. En ce sens, après que
l’œuvre pratique de la culture (œuvre éthique, morale, juridique,
politique, esthétique) ait été le modèle analogique de la praxis
naturelle (organisme, molécule, atome), c’est l’œuvre théorique
supérieure de la logique de la réflexion, en tant que logique
dialectique, qui se constitue comme un second modèle analogique
nécessaire pour penser de manière conséquente la pensée créatrice
de l’absolu divin et le rapport de l’infini divin au monde naturel.
Ultimement, c’est d’ailleurs bien la problématique de « l’absolu
infini et divin » et de la « théologie analogique » qui définit l’auto-
limitation de la fondation réflexive intra-mondaine. Néanmoins, le
lien entre l’Idée pratique (éthico-juridique) et l’Idée cosmologique
(phusico-biologique) puis de ces deux ensemble à la synthèse
théologique (théo-logique) est un lien « dialectique ». En ce sens, il
y a mouvement d’auto-dépassement (Aufhebung) de l’Idée pratique
dans l’Idée cosmologique, et de cette dernière dans l’Idée
théologique : dans l’ordre du connaître, c’est régressivement ou
analytiquement que s’effectue la remontée vers l’unité infinie
originaire, puis, synthétiquement, que l’on s’efforce de reconstruire
le mouvement qui mène du divin à la nature, puis à la liberté
spécifiquement humaine. L’ultime remontée s’est donc effectuée de
la finitude de ces deux étantités, naturelles et humaines, vers l’Idée
de l’infinité divine qui leur donne sens. Le fini, acte d’être inachevé
et défectif, ne se comprend que sur le fond d’un infini en acte, comme
l’ont exposé Descartes, Fichte et Hegel dont nous reprenons ce que
peuvent avoir de convergentes leurs analyses. Tel est l’argument que
 75

j’ai nommé sans doute maladroitement « preuve cosmologique » de

l’Idée de Dieu nécessairement pensé comme ek-sistant hors du
monde, non à la manière d’un objet ou d’une substance
intelligible, mais à la manière d’un sens transcendant le sens intra-
mondain de la finitude, et afin de comprendre vraiment ce sens
fini. L’expression trop forte de « preuve » laissait entendre que cette
ek-sistence pourrait être posée telle une réalité connue comme
extérieure, alors qu’il ne s’agit que du « contenu de sens » de l’Idée
régulatrice.
Une telle méthode régressive-progressive, analytique-
synthétique trouve néanmoins ses limites dans le troisième
moment de la dialectique réflexive, puisqu’ici nous ne pouvons
coïncider avec l’infini théologique, d’abord nécessairement pensé
comme le seul sens du Tout, pour montrer comment il produit le
monde naturel à partir de son identité éternelle. La dialectique
synthétique et ses exigences reposent sur la finitude du penser,
dont les normes logiques ne sauraient être projetées dans le
fondement étant en soi, la « matière ou le contenu transcendant du
sens visé ». Il s’agit seulement d’une analogie subjectivement
nécessaire de la réflexion pour penser ce rapport à soi et à nous du
contenu divin. Ce qui est le terme de la dialectique risque alors
bien, aussi, d’être la limite de tout « discours », et l’alternative
suivante est apparemment exclusive : ou bien je veux conserver la
position d’un infini originaire dont la positivité éternelle
m’échappe et je ne puis rien en dire de logiquement constructible,
il s’agit de théologie négative. Ou bien je veux dire quelque chose de
positif, de sensé et d’absolument cohérent de cet infini originaire et
je ne puis que le ramener logiquement à l’indéterminé de l’être-
néant du commencement de la logique dialectique hégélienne, mais
il n’a d’autre intériorité « évidente », en régime de connaissance
stricte, que celle de la logique dialectique, et faisant de cette
76

« connaissance »124 l’analogon, seulement pensé cette fois, de la

connaissance de soi de l’absolu divin.
Ici la pensée en tant qu’interprétation méthodique
(herméneutique) médiatise la connaissance de nous-mêmes, de
notre pensée conceptuelle, et la connaissance de soi de l’infini. Une
pensée médiatise deux connaissances : le savoir de soi de la
conscience de soi finie se concevant m’aide à « penser » (non à
savoir) le savoir de soi de la pensée infinie 125. La connaissance de
soi la plus parfaite de la raison humaine est nécessairement la plus
approchée de et la plus semblable à la pensée de Dieu se pensant
lui-même, selon un motif analogique qui n’était pas étranger à
Thomas d’Aquin. Sans doute, un Hegel refuserait-il cette
alternative exclusive entre théologie négative et théologie ana-
logique, puisqu’il n’y a pas d’autre vérité de l’infini selon lui que
l’élévation de la pensée finie à l’infini avec lequel la première
prétend finir par coïncider. Cette coïncidence est assurée
dogmatiquement par la « Logique » et la « philosophie tout entière
» dans le sens que Hegel leur donne en s’interprétant lui-même. Parler
d’alternative exclusive et séparer ainsi l’infini du fini, c’est encore
faire de la logique d’entendement, affirmerait Hegel, le principe de
la raison réflexive. Hegel critique toute philosophie de la réflexion :
Kant, Fichte, Jacobi. Comment répondre ? Rééditons-nous les
maladresses que Hegel reprochait à Jacobi en finitisant

124
La logique dialectique n’est pas une simple pensée, mais bien une
connaissance unissant pensée et intuition de soi de ses actes, en termes hégéliens
une « science » de la pensée.
125
L’interprétation de la Logique dialectique comme savoir de soi de la seule
raison finie, interprétation dite « athée » en ce sens, a, je le rappelle, été
argumentée par mon maître R. Lamblin, et je la fais mienne. La théologie ana-
logique, reprise analogique de cette Logique, est le point sur lequel je me sépare
de son interprétation, R. Lamblin estimant suffisant de s’en tenir à cette
reconstruction athée des rapports entre raison finie et nature à partir de la
Logique.
 77

analogiquement l’infini, purement et simplement 126? Je ne le crois

pas, car je pars de l’Idée que ce qui meut la dialectique réelle est
l’Idée théologique comme suppression de la finitude, de l’altérité
qui caractérise le savoir de la réalité existante vis-à-vis de lui. Ce qui
meut donc la dialectique, c’est son achèvement non-dialectique,
puisque la finitude dialectique se supprime en l’infini, sans être
encore conservée, comme négation finie de la négation de soi dans
l’infini originaire. L’entente ou la compréhension de ce qu’est en
soi, non dialectiquement, cet Être suprême nous échappe
totalement et si nous voulons nous le représenter pour nous en
nous, nous devons, comme Kant y a insisté dans ses Prolégomènes,
procéder à une schématisation par analogie, car nous avons besoin de
symboliser (soit par images soit par concepts) cette présence infinie à soi
et au monde. Cette manière de penser comporte, inévitablement, « une
finitisation de l’infini », mais non réductrice, car procédant d’un
jugement de réflexion reconnaissant l’écart ontologique entre ce qui
donne à réfléchir et la manière de le réfléchir.
Je distingue donc – ce que ne fait pas Hegel reprochant ici à la
réflexion de procéder à des distinctions ultimes d’entendement – la
fin comme terme non dialectique de la dialectique et la fin comme
limite de la dialectique : ce qui meut la dialectique, c’est
médiatement sa fin comme terme où cesse la dialectique, mais c’est
aussi immédiatement l’Idée d’un infini qui limite le fini parce que
le fini, en visant son terme non dialectique, se pense encore
dialectiquement (par l’usage analogique de la dialectique) comme
se tenant en dehors de cet infini sans altérité, de même que cet
infini sans altérité est pensé (non connu) comme se tenant par sa
pensée en dehors de la finitude qui est pourtant pensé comme son
phénomène dialectiquement aliéné. La position de cette extériorité
réciproque du fini et de l’infini, du fini et de l’infini me semble

126
Cf. La discussion hégélienne de la position de Jacobi, in Encyclopédie des
sciences philosophiques, § 62 et § 74, notamment.
78

impliquée dans le progrès à l’infini dont le terme, analogiquement

dialectisé, confirme la valeur. Usage et valeur de la logique
hégélienne donc, mais au bénéfice d’une finitude dont les limites
ne sont pas ignorées par cette dialectique. Si nous n’avons pas
d’intuition intellectuelle directe de cet entendement infini
originaire et intuitif de soi, nous en avons une, indirecte, dans
certaines constructions symboliques de l’imaginaire poétique, de
l’imaginaire religieux et plus rigoureusement de la logique dialectique.
Nous disons bien certaines constructions dont nous reprenons
prudemment avec circonspection les schèmes interprétatifs sans en
reprendre aussi les affirmations d’extase, de foi révélée ou de savoir
dogmatique. L’imaginaire religieux, notamment, comme j’ai tâché
de le montrer, celui des deux « faces » de Dieu dans l’Ancien
Testament et l’imaginaire poétique avec, ainsi que je l’avais montré
antérieurement, la symbolique du « jeu » et de la « balance » chez
Mallarmé127 ou le quadriparti hölderlinien du monde interprété
par Heidegger128, sont particulièrement riches de pensée. La
réhabilitation de l’imaginaire, sur le mode du « tout se passe
comme si », s’accompagne évidemment, dans mon propos, d’une
critique de l’anthropocentisme de la croyance religieuse, projection
de l’homme en Dieu, qu’elle soit théologie ou théisme. Plus
précisément, je distingue la croyance herméneutique réflexive,
certitude « en pensée » de la fécondité de sens, à titre de fonction
régulatrice, de l’idée d’une l’ek-sistence de l’infini, et la croyance
religieuse ou la foi qui détermine son objet comme puissance de
l’infini de se révéler ou de s’incarner dans la subjectivité humaine,
dans l’incarnation christocentrée de l’infini révélé, notamment129.

127
« L’éthique de la réflexion », in Études post-kantiennes, II, édition citée, p. 74-
75.
128
Cf. Être, soi, sens, édition citée, p. 245-247.
129
Phénoménologiquement, je distinguerai ainsi trois intentionnalités du
« croire » : « croire que » (visée de l’opinion sans raison ni révélation ; « croire
en » (visée de la foi religieuse en Dieu ou en un dieu motivée par une
« révélation ») ; « croire à » (visée de la croyance herméneutique à un concept ou
 79

On dira que présupposer comme source idéelle du sens la position

de l’ek-sistance de l’infini limitatif consiste, ici, à jouer sur les mots
d’in-fini et d’ek-sistance à la manière heideggerienne. À quoi je
réponds qu’il n’en est rien et qu’il s’agit bien de l’Idée de la raison
infinie en tant qu’elle mobilise la raison finie dans son travail de
totalisation sensée de soi par soi, dans soi, précisément dans son
intériorité extérieure à l’infini. Le contenu de sens est bien idéel,
non référé à une réalité extérieure de Dieu, sur le modèle du savoir
ou de la foi dogmatiques, mais ce contenu de sens contient la
pensée d’une extériorité absolue. Extériorité d’une intériorité par
rapport à nous (l’infini) et intériorité en nous d’une extériorité (le
fini) entrent donc en relation de manière telle que nous avons
besoin de nous représenter le rapport de l’infini au fini par analogie
avec la finitude elle-même. Ce besoin est caractéristique de la
finitude, comme Kant y a insisté. Encore faut-il distinguer les
analogies métaphoriques donnant à penser dans l’art et dans la
religion et les analogies « logiques » évidemment beaucoup plus
rigoureuses, les plus rigoureuses étant celles de la réflexion logique
dialectique. Que cet usage régulateur analogique puisse se prendre
illusoirement comme un usage constitutif – soit de la logique
dialectisée mais dogmatisée en savoir de l’infini (Hegel) – soit de
l’imaginaire religieux et poétique, dans la foi religieuse ou le
mysticisme poétique, cela est clair. Mais que, par auto-réflexion
critique, la dialectique de la réflexion puisse saisir le caractère
d’analogie nécessaire de la raison pour penser l’infinité – à
condition bien sûr d’admettre la proposition selon laquelle le fini
n’a de sens que référé à un infini premier – n’est-ce pas là ce qui lui
permet aussi sûrement d’entrer en dialogue avec les grands
dogmatismes, tant ceux du « savoir » (Spinoza, Hegel) que ceux de
la « foi » (Jacobi, les mystiques et les romantiques) ? C’est donc
toujours l’homme, qui s’imagine Dieu (au sens d’une imagination ou
d’un schématisme de la pensée) mais cet imaginaire, comme Kant l’a

une idée contenant le sens premier de la totalité interprétée en raison).

80

bien montré, peut prendre deux formes dogmatiquement

illusoires : religieuse-mystique et spéculative-scientifique. Réaliser
la fiction rationnelle (focus imaginarius), c’est passer de la certitude
rationnelle du sens à la foi dans « l’apparence » (le Schein) par
laquelle l’Idée tend à se donner comme réalisée objectivement en
dehors de notre pensée, voire à la coïncidence mystique avec elle.
Hegel en dialecticien dogmatique a d’ailleurs rapproché lui-même
le spéculatif du mystique, comme je l’ai rappelé à maintes reprises.
L’éthique et l’ontologie de la réflexion restent donc l’une et l’autre
dans l’horizon fini d’une « herméneutique pour l’homme » et du «
point de vue » de l’homme, mais c’est en l’homme son « soi »
universel et non son moi singulier qui déploie dialectiquement le
point de vue de la réflexion.
 QU’EST-CE QUE LE SÉISME ?

PIERRE BILLOUET

Le séisme n’était pas thématisé par André Stanguennec dans la

thèse Hegel critique de Kant (1985). Il l’est magistralement dans La
dialectique réflexive (2006) et dans Être, soi, sens (2008), qui
prolongent « les positions déjà amplement esquissées »130 dans son
livre sur Mallarmé (1992). Je commenterai quelques définitions
avant de parcourir – et de discuter131 – les trois moments du
séisme : humain, naturel et divin.

1) LES DÉFINITIONS

Stanguennec forge le « terme (“séisme”) à partir des mots

français “soi” et “séité », la “subjectivité” ou “égoïté” étant une
modalité « spécifiquement humaine d’une séité qu’il est nécessaire
de poser comme présente à soi dans la nature par un jugement de
réflexion. »132 Nous avons ici trois notions à considérer : la
différence entre séité et subjectivité, la naturalité de la séité, et sur
un plan méthodologique, le jugement de réflexion qui permet de
poser cette séité naturelle.

130
ESS, p. 246. Stanguennec fait allusion à son livre Mallarmé et l’éthique de la
poésie, Paris, Vrin, 1992.
131
Toutefois je ne réponds pas, ici, aux Réponses (infra, ch. 5), même si elles ne
me semblent aucunement convaincantes.
132
DR, p. 16. Et p. 70, note 10 : la séité est un terme « traduisant le latin seitas
ou l’allemand Selbstheit ».
82

Le premier point, la différence entre séité et subjectivité, est

précisé par une autre définition : « le terme de “séité” (...) désigne
les propriétés spécifiques de la réflexivité d’un soi »133. La
subjectivité est la forme humaine de la réflexivité, ce qui permet de
distinguer Soi et Moi : alors que le Moi se centre sur une identité
particulière, le Soi prend du recul sur toute condition – naturelle
ou culturelle – et ne se laisse pas déterminer par elle. Le Soi
comporte deux fois deux caractères : il est pour et par soi, ce “pour”
et ce “par” étant eux-mêmes doubles. Le pour soi est le rapport à soi
(la présence) et l’autotélie (la finalité interne) ; le par soi est
l’indépendance (Unabhängigkeit) et l’autodétermination positive
(Selbständigkeit : autarcie ou auto-stance)134. L’in-dépendance est
un concept négatif, telle l’aséité du Premier moteur d’Aristote,
l’auto-détermination est positive telle la causa sui du Dieu
cartésien. La dialectique réflexive pense la séité positive : « nous
nommons “séité” la propriété d’un “soi” en tant qu’étant réflexif,
pour-soi qui est par-soi ce qu’il est. »135
Le deuxième point est une thèse : le séisme naturel fonde la
subjectivité. Stanguennec conteste vivement l’antihumanisme du
second Heidegger qui relève de « la grande illusion »
communiquée « grâce à un admirable talent d’écriture »136, à savoir
la distinction radicale de l’animal et de l’homme. Au contraire « le
“séisme” est l’interprétation de l’être de tout étant, humain, naturel
et divin, comme d’un “soi” »137. Le corps humain est enraciné dans
la nature créée par Dieu. De ce point de vue la DR n’est pas une

133
ESS, p. 275, note 61.
134
ESS, p. 186.
135
DR, p. 118, note 18. Je souligne.
136
ESS, p. 237. Stanguennec cite Michel Haar, Heidegger et l’essence de l’homme,
Grenoble, Millon, 1990, p. 251. Après « le tournant » Heidegger est dans
l’illusion précritique : ESS, p. 125 – 129.
137
ESS, p. 275, note 61. « Le séisme est l’interprétation dialectique de la
présence à soi d’un soi, d’un acte réflexif au-dedans du réel naturel lui-même »
(DR p. 95).
 83

égologie, même si la réflexion commence par le sujet pratique.

C’est une cosmologie, contestant le fixisme d’Aristote et de Hegel,
et n’interprétant pas l’ouverture heideggerienne en direction de
« mots fondamentaux »138 grecs, mais en direction de la nature.
Ceci nous conduit au troisième point, la différence entre la
physique et la phusis, entre la science et l’herméneutique. Selon
Heidegger « l’acte de la phusis, son phuein, est celui d’une
“poussée” pour “éclore” à la “lumière” en se déployant en vue de
“croître”. »139 Mais « phusis a aussi le sens de “force poussant à une
production” »140. Ainsi la phusis, selon la DR, tend à « reconstituer
dans l’extériorité finie sa connaissance de soi par soi au terme d’une
“course” de la nature, dans la “cursivité” du discours rationnel. »141
Le terme “phusique” semble donc « préférable à celui de
“physique”, en ce qu’il renvoie à la radicalité de la croissance
réflexive, pulsive et cursive »142.

Nous avons donc deux langages143 possibles : le langage ontico-

physique des sciences et le langage ontologico-phusique de
l’herméneutique, qui pense le soi naturel par analogie avec le soi
humain. Il s’agit d’abord d’une analogie subjective, et non d’une
égalité objective de rapports comme dans la théorie classique issue
de Platon et Eudoxe. « Le jugement de réflexion (subjectif ) pose
bien dans la matière, non pas une âme, mais par analogie de
réflexion, un soi, un être-soi sensé qui se signifie réflexivement »144.
Mais il faut étendre cette dimension subjective à la subjectivité
transcendantale qui opère dans le découpage académique des
138
ESS, p. 117.
139
ESS, p. 274.
140
ESS, p. 274, notes 55, 56, 57 et 58.
141
ESS, p. 275.
142
ESS, p. 259, note 3.
143
ESS, p. 260.
144
DR, p. 94.
84

régions du savoir et pose un horizon de sens pour les connaissances

positives particulières. « Cette idée de “monde” structuré
rationnellement (cosmos) est ce que présuppose la position de la
nature (phusis) qui s’en distingue : la phusis est posée sur fond de
cosmos »145.

2) LE SOI HUMAIN
A) EXPOSÉ

La liberté est la néantisation stoïcienne. Selon Stanguennec

Kant analyse correctement le concept de liberté en indépendance
(Unabhängigkeit) et en autonomie (Gesetzgebung), mais il conçoit
celle-ci « comme une “donnée positive immédiate” de la volonté
morale et non comme le résultat d’une genèse dialectique de la
réflexion, en deçà de tout impératif moral »146. Or la liberté est,
selon Stanguennec, présence immédiate de la pensée à soi-même,
qui ne peut venir d’un Autre 147, c’est-à-dire qu’elle est l’« anomie
originaire »148 qui est aussi une « atomie »149. Cette présence libre
distingue deux attitudes, que Sartre avait qualifiée d’authenticité et
d’inauthenticité. Charles Taylor distingue aussi l’identité auto-
positionnelle, que Stanguennec nomme “Soi”, et l’identité sociale-
communautaire, le “Moi”. La DR peut dire que « je ne suis pas
comme soi, en ma séité, ce que je suis comme moi en ma
mêmeté »150. L’ipséité, le fait d’être soi-même, est le retour au
Même à partir de Soi151. Dès lors le séisme est le moment ou le lieu
d’une alternative entre raison et violence : soit le maintien de la

145
DR, p. 66.
146
DR, p. 27.
147
DR, p. 25.
148
DR, p. 33.
149
DR, p. 34.
150
DR, p. 29.
151
DR, p. 30. ESS, p. 221 note 42.
 85

particularité comme telle, malgré le décollement séique, ce qui

conduit à terme à l’affirmation violente du même revendiquant
son identité sur toute autre identité différente – soit le choix de la
raison, de la séité universelle : vouloir ce en quoi je suis identique
aux autres, à savoir la liberté d’un Soi s’élevant au-dessus de son
identité communautaire. De l’anomie et de l’atomie originaires du
Soi s’ensuit l’ordre juridique de coexistence des libertés, ordre
antérieur – et non postérieur comme le présente Kant – à l’ordre
moral du respect de la loi.
L’expérience première de la conscience n’est donc « pas “la
certitude sensible” (...) mais la certitude pratique de son identité
culturelle et historique »152, suivant l’analyse de Cassirer. Je peux
me situer vis à vis du monde éthique en prenant un recul stoïcien
radical, cet acte étant « réitérable »153 à chaque période historique,
et caractérisant d’autre part l’adolescence : « L’enfant intériorisait
les structures et coïncidait avec elles. L’adolescent en est en effet
venu à l’âge de la rupture : il opère une prise de conscience critique
des systèmes de parenté et d’autorité »154.

Husserl réitère cet acte, à travers l’époché, mais « s’il y a chez

Husserl une liberté du philosopher il n’y a malheureusement pas
chez lui de philosophie de la liberté comme néant originaire de
détermination, condition transcendantale préalable à l’auto-
détermination, puis à l’autonomie, pas plus qu’il n’y en avait (…)
chez Cassirer lui-même »155. Il faut donc thématiser réflexivement
ce qui est naïvement agissant dans le philosopher depuis l’ironie
socratique et le doute cartésien, en comprenant que « le soi
transcendantal est donc par-soi, indépendant dans sa donation de

152
ESS, p. 169.
153
DR, p. 23.
154
ESS, p. 135.
155
ESS, p. 144.
86

sens de tout être transcendant absolu, qu’on l’entende comme un

soi qui serait une chose en soi ou comme un soi divin »156 – et bien
entendu comme l’Être violent de Heidegger. Il en « découle deux
conceptions de l’éducation ou de la formation (Bildung)
philosophique : un développement de soi “par soi” dans la
perspective de Cassirer, tandis qu’à cette éducation entendue
comme un “se conduire soi-même” (sich selbst aufführen)
correspond chez Heidegger un “être conduit-par-un-autre”,
“conducteur” (Führer) poétique, sinon toujours politique. »157
Selon Stanguennec la donation du sens provient donc
fondamentalement d’un soi solitaire, antérieur à la
communication, qui ne peut toutefois rester silencieux comme
Dieu immédiatement présent à soi. La communication (selon
Humboldt) advient à partir de « la réflexion “la plus solitaire” :
“l’homme ne se comprend lui-même qu’après avoir mis à l’épreuve
des autres l’intelligibilité de ses paroles”. » Selon Stanguennec la
fonction sémantique référentielle au sens de Peirce « se subordonne
les fonctions syntaxiques (logiques) et pragmatiques
(communicationnelles). »158
Finalement si Kant était resté « fidèle à son inspiration
herméneutique originale », s’il avait « maintenu sa réflexion
transcendantale à ce niveau de profondeur »159 il n’aurait pu
introduire le primat de l’entendement dans la schématisation.
Quoi qu’il en soit Kant prépare, dans l’interprétation de
Stanguennec, la dialectique réflexive par le truchement des
critiques hégélienne et heideggerienne.

156
ESS, p. 69 ; p. 71 : tronc et pont.
157
ESS, p. 129.
158
ESS, 89 – 90.
159
ESS, p. 71.
 87

B) DISCUSSION

L’éthique de la discussion ne fait pas partie des antécédences

herméneutiques de la dialectique réflexive160. Or le soi solitaire
peut-il être source du sens ? Pour K.O. Apel la fonction
pragmatique est primitive : je ne peux constituer un sens sans en
même temps le partager. « Tout usage du langage (...), qu’il donne
lieu à une expression publique ou à un usage muet, doit être conçu
comme une instance du processus triadique d’interprétation des
signes, c’est-à-dire comme une instance d’un processus de
communication implicite161 ». De ce fait l’apprentissage du langage
n’est pas pure réception de structures linguistiques et éthiques au
cours de l’enfance. Apel estime que sans la pragmatique
transcendantale, la découverte des énoncés performatifs risque de
revenir à « une philosophie de l’esprit fondée sur un solipsisme
méthodologique et à une compréhension sémantico-référentielle
du sens ».162 Il me semble que la compréhension de la DR est
sémantico-référentielle, malgré les précautions méthodologiques
portant sur les niveaux de discours.
Le deuxième point à discuter concerne la thèse selon laquelle le
pour soi est par soi. C’est la thèse fondamentale, non seulement

160
K.O. Apel et J. Habermas sont mentionnés dans La dialectique réflexive et
repris en bibliographie. Dans Être, soi, sens, ils sont mentionnés (K.O. Apel :
p. 213 note, et p. 217 ; Habermas : p. 228 note) ; mais les titres ne sont pas
repris dans la bibliographie.
161
K.O. Apel, Le logos propre au langage humain, tr. Charrière et Cometti,
Éditions de l’éclat, 1994, p. 61. « Même la pensée solitaire (le dialogue aphone
de l’âme avec elle-même, pour parler avec Platon) doit prendre part à la
structure de l’argumentation publique. » (K.O. Apel, « La sémiotique
transcendantale et les paradigmes de la prima philosophia », in Revue de
Métaphysique et de morale, no 92 2, avril/juin 1987, p. 149). Il y a une
antériorité du partage du sens sur la décision pratique (chez Schleiermacher : cf.
supra, C. Berner, p. 34-35).
162
K.O. Apel, Le logos..., op. cit., p. 38.
88

pour la compréhension du sujet pratique, mais pour l’ensemble de

la DR : « L’être du cogito pratique (...) se pose comme l’être de
tout Soi en général, en tant que pur pour soi qui est par soi ce qu’il
est. »163 Cette « liberté » stoïcienne « du jugement »164, reprise par
Descartes et par Sartre, consiste à affirmer l’irréductibilité de
l’individu libre. Le Soi se comprend au sens actif de « l’auto-
position »165 ; la « philosophie de la liberté » commence par le
« néant originaire de détermination, condition transcendantale
préalable à l’auto-détermination puis à l’autonomie »166.
« Tout être-pour-soi est un être-par-soi »167. Ce jugement
synthétique a priori repose sur une « intuition intellectuelle »168 et
comme tel est non discursif, donc en un sens il est indiscutable.
Mais cherchons à le discuter. Nous avons vu que le pour et le par
peuvent recevoir deux sens possibles, la présence et l’autotélie
d’une part, l’indépendance et l’autodétermination d’autre part. Je
n’évoquerai que les deux sens fondamentaux pour la DR, la
présence et l’autodétermination.
Si l’on comprend le pour soi au sens de la présence à soi, est-on
obligé de penser celle-ci comme autodétermination ? N’est-ce pas
exactement l’inverse de l’expérience la plus commune, où le moi
social-communautaire est d’abord la présence d’un on au monde et
163
DR, p. 143.
164
André Stanguennec, « Rationalité personnelle et rationalité communautaire
de l’éthique : une dialectique de la réflexion », Conférence donnée à l’université
de Tunis, le 5 décembre 2009.
165
ESS, p. 134.
166
ESS, p. 144.
167
« Tout être-pour-soi est un être-par-soi et cela est déjà vrai d’un être pensé
comme être pour-soi fini. Nous pouvons dire en ce sens que nous avons une
preuve “ontologique” de notre être fini en tant que pour-soi. Un être qui est
conçu comme se concevant lui-même ne peut être que “par soi” en cette
autoconception même. » (DR, p. 122). Idem à la page suivante avec l’ajout de la
modalité et une modification de la graphie : « tout être pour soi étant
nécessairement par soi ».
168
DR, p. 24.
 89

ne devient présence authentique à soi que par une

hétérodétermination, un livre, un sourire, un deuil, etc. ? Mais
cette objection semble169 faible puisqu’il faut bien entendre l’appel
à la liberté de penser, ce qui laisse croire qu’il y a un Soi au fond du
Moi, une néantisation à partir de laquelle peut se déployer
sérieusement l’autodétermination.
Examinons le concept d’autodétermination.
À l’objection de Nietzsche suivant laquelle “être par soi” est une
expression vide de sens, un « monstre »170 logique, Stanguennec
répond que la « dialectique de l’autodétermination » ne relève pas
d’une « analytique de la causalité »171. On ne pourrait donc pas
comprendre l’autodétermination dialectique dans le sens d’une
« variante anthropologisée de Dieu comme “cause de soi” ». Or il
me semble que c’est ce que fait globalement la DR, comme on le
verra en troisième partie et que le concept de « l’auto-position »172
est une variante de la causa sui. Mais considérons ici « le point de
départ », à savoir la possibilité contingente donnée au sujet de
« saisir toutes les règles d’action et les normes pratiques que lui
impose sa “culture” comme n’ayant de valeur positive ou négative
que s’il les juge librement comme telles »173.
Il y a dans cette phrase une pétition de principe ou une
confusion de niveau de langage. Pétition de principe puisque la

169
Elle ne l’est pas si l’on prend au sérieux l’éthique de la discussion.
170
« la causa sui constitue la plus éclatante contradiction interne que l’on ait
forgé jusqu’à ce jour. C’est une sorte d’atteinte à la logique, de monstre. »
(Nietzsche, Par delà bien et mal, I, § 21 ; cité dans la Conférence de Tunis,
op.cit., p. 13). Le partisan du libre arbitre, ne voulant rien céder de sa
responsabilité personnelle, est illogique ; le partisan du déterminisme intégral est
faible, en ce qu’il est toujours prêt à se défausser, à se décharger du moi – ce qui
le conduit à un « socialisme de la pitié », prenant à travers ses livres, la défense
des malfaiteurs.
171
Conférence de Tunis, p. 14.
172
ESS, p. 134.
173
DR, p. 23.
90

phrase pose la liberté du jugement pour conclure à la liberté du

juge, ou l’inverse. Confusion de niveau de langage s’il s’agit pour le
philosophe de réfléchir la conscience du juge. Qu’est-ce qui permet
de montrer que la conscience d’un jugement libre est une garantie
pour que la position des règles soit effectuée librement ? Plus
précisément d’où tire-on que la position positive de règles
irrationnelles soit libre ?
Kant a pourtant prévenu que « la liberté
ne peut jamais consister pour un être raisonnable, à pouvoir faire
un choix qui entre en conflit avec sa raison (législative)... La
possibilité de s’en écarter est impuissance »174 – et non liberté ! La
question n’est pas de savoir si les fondements de la détermination
« résident dans le sujet ou hors de lui » mais de savoir si les
représentations déterminantes ont leur fondement « dans le
temps »175. Comment dans le cours du temps est-il possible de
« secréter un néant »176 (Sartre) sans que cet acte ne soit lui-même
l’effet d’un phénomène ? Les seules représentations qui peuvent
être temporellement non-déterminées sont les lois sempiternelles,
issues de la raison. Comme l’explique Myriam Bienenstock le Soi
n’est pas donné à l’avance, « il a d’abord à se produire, et il ne peut
le faire que dans la législation – en allemand in der Gesetzgebung,
c’est-à-dire plutôt, pour traduire littéralement, dans la donation de
la loi – dans la législation au sens actif du terme. »177 D’ailleurs
c’est ce qu’explique Hegel critique de Kant contestant la lecture
hégélienne : l’autonomie signifie pour Kant que la conscience de
soi singulière peut « reconnaître par elle-même le caractère légal
d’une règle d’action prise comme maxime. »178 Cette

174
Kant, Doctrine du Droit, Pléiade, p. 474.
175
Kant, Critique de la raison pratique, tr. Fussler, GF, p. 212.
176
DR, p. 23.
177
Myriam Bienenstock, « l’éthique fichtéenne : autonomie ou
autodétermination ? », in s.d. Jean-Marie Lardic, Fichte : Idéalisme, Politique et
Histoire, Recherches sur la philosophie et le langage, n o 22, Grenoble, 2003, p.
91.
178
HK, p. 203 (je souligne). Hegel n’a pas compris que pour Kant « l’homme
 91

reconnaissance du caractère légal ne peut provenir que de la raison

pratique, non d’une conscience pré-rationnelle. Le sujet ne juge
librement les normes que s’il les juge rationnellement.

Il n’est pas indépendant donc autonome, mais autonome donc

indépendant. Comme l’explique Fussler en note de sa traduction
de la seconde Critique, « si l’autonomie signifie simplement qu’une
volonté, soumise à des lois, se lie elle-même à ces lois, l’essentiel
n’est pas dit. En effet, cela peut se faire par l’intermédiaire d’un
intérêt, et la volonté serait alors dépendante de cet intérêt. Il faut
encore, et fondamentalement, que le principe de la moralité, s’il y
en a un, soit inconditionné. »179 Qu’est-ce qui garantit, hors de la
raison, que ma suspension critique du jugement, ou mon adhésion
à telle règle, ne soit pas fondée sur un intérêt ?
Ajoutons que la suspension méthodique du jugement s’exerce à
l’encontre de chaque jugement possible, mais qu’on ne peut
conclure de ce fait à une production de ses jugements à partir de
rien d’autre que de sa faculté de juger. Une telle faculté est-elle un
sens commun intermédiaire entre les facultés possédant un
contenu ou bien possède-elle aussi une spontanéité ? Pour être par
soi il faudrait que le soi puisse se doter, à partir de rien, de
sensations, d’images et de concepts, ce qui n’est pas le sens de la
suspension stoïcienne du jugement. Dans Hegel critique de Kant
l’interprétation de l’imagination est qualifiée de « décisive » pour
Hegel en ce qu’elle permet « la transformation de la théorie de la
subjectivité dans le sens de l’idéalisme absolu »180. Mais comme
d’autre part la DR refuse l’idéalisme absolu en maintenant le
hiatus, on voit mal comment la faculté de juger pourrait produire

n’est nullement législateur originaire, mais bien le législateur dérivé ». La matière

des maximes vient des besoins historiques.
179
Fussler, in Kant, Critique de la raison pratique, note no 100, p. 331.
180
HK, p. 150.
92

son contenu. Si l’on veut maintenir un sens positif à l’aséité, elle

ne peut concerner qu’un Dieu se dotant d’une multiplicité interne,
substantielle (Spinoza) ou dialectique (Hegel), mais pas le sujet
humain caractérisé par la natalité. Cet aspect de l’existence
humaine conduit à considérer l’existence vivante au sein du
cosmos, le soi naturel dont A. Stanguennec estime qu’il est libre.

3) QU’EST-CE QUE LE SOI NATUREL ?

a) exposé
Même si cela n’intéresse plus les citoyens d’un monde sensé,
Stanguennec maintient la nécessité d’une enquête cosmologique,
visant à résoudre « la question ultime du sens »181. Les individus
raisonnables auront toujours « à décider » du sens de leur existence
« dans le tout de ce qui est » à travers une « réflexion théorique –
sur un mode esthétique, religieux ou possiblement
philosophique »182.

qu’est-ce que le séisme183 naturel ?

Il faut distinguer (avec Aristote 184) deux totalités : l’agrégat
constitué en extériorité spatiale et temporelle (le pân), et la
structure holistique (organisée, finalisée) douée d’autorégulation et
181
DR, p. 57.
182
DR, p. 58. « Une fois qu’on a décrit ces phénomènes [physiques], on peut et,
selon nous, on doit encore demander : pourquoi en est-il ainsi ? » (DR, p. 73).
Et cf. DR, p. 116 : « la fondation métaphysique critique » de l’existence opérée
par et dans la réflexion formelle de soi.
183
Il ne s’agit pas du tremblement de terre, même si après coup Stanguennec
considère que celui-ci peut être « la condition d’un renouvellement des formes
de vie » et figurer le séisme philosophique, en ce qu’il indique que le soi peut
faire éclater « les valeurs de l’écorce finie et figée des dogmatismes de la Terre
(Conférence de Tunis, in fine).
184
Aristote, Métaphysique, Δ 26, tr. Tricot, Vrin 1953, p. 313, cité p. 73.
 93

de transformation, où le tout n’est pas la somme des parties 185. De

telles totalités sont pensables physiquement, dans la mesure où
l’identité matière/énergie/espace permet de dépasser la séparation
des atomes isolés186. À la différence des objets finis du
déterminisme de la physique classique, la totalité ici n’est pas
extérieure aux parties, elle est présente en chacune, de sorte que
l’on peut parler (réflexivement) de l’expérience physique du
manque, sans pour autant projeter romantiquement des affects sur
la nature. Le jugement de réflexion ne pose pas une âme mais un
soi dans la nature, i.e. une totalité auto-centrée (holon et non pân),
c’est-à-dire une structure. De même que la philosophie de l’esprit
pratique distingue le Soi et le Moi, de même la philosophie de la
nature pense « une identité qui se constitue dans un rapport
réflexif à soi (pour-soi) impliquant intériorité (en-soi) et
indépendance (par-soi). De sorte que c’est “l’appartenance à soi-
même” (…) qui est ici constitutive du phénomène du soi, de
même que sa puissance de se maintenir dans son identité à soi, au-
delà et à travers les fluctuations imposées par le milieu
extérieur. »187 La physique quantique met en question l’identité
substantielle : l’électron ne préexiste pas dans l’atome188 ce qui
permet de considérer que la moindre particule réagit « à une chute
hors de l’infini »189, dont elle a le pré-sentiment. Une note relève
que la langue allemande rapproche spéculativement “la chute” (der
Fall), et “la contingence” (die Zufälligkeit) »190. Ceci dit toute
particule ne parviendra pas à l’organisation. Si « le moindre atome
cosmique est déjà réflexif et intuitionne déjà son acte réflexif »191, si
les « recompositions atomiques » et les « redispositions cristallines

185
DR, p. 74.
186
DR, p. 96.
187
DR, p. 95.
188
ESS, p. 263.
189
ESS, p. 176.
190
ESS, p. 172, note 42.
191
DR, p. 200.
94

de molécules chimiques non organiques »192 sont « interprétables

en termes de finitude et non de finité »193, bien des régions
naturelles ne parviennent pas à la vie ou à la conscience, et il y a
une chance, dans le fait de vivre et de pouvoir penser.
Le parallélisme entre les deux Soi, le naturel et le culturel, est tel
que Stanguennec pense que les structures culturelles résultent
d’une « praxis de l’histoire » de même que le soi naturel est relatif à
« une praxis de la nature »194. On comprend donc que le rapport
dynamique à soi est l’essentiel dans la présence à soi d’une
structure. Celle-ci est dynamiquement constituée à partir de rien,
d’une énergie organisatrice. Autrement dit l’équivalence neutre de
la physique contemporaine entre matière, énergie et espace, est
mise en perspective métaphysique à partir d’un primat de l’énergie
sur la matière. Toutefois il s’agit d’un sens particulier du concept
de l’énergie, à savoir une « force néguentropique »195. Dans ces
conditions il est possible de parler de « l’identité séiste »196 de
l’atome, et de reprendre la critique hégélienne de la conception
corpusculaire de Lucrèce197 .
Si nous passons au niveau macroscopique nous retrouvons la
différence classique entre l’agrégat physique et l’organisme
biologique et nous parvenons au « corps séique animal »198
différenciant les corps-soi des agrégats, ce que Nietzsche a nommé
la grande raison du corps animal, « ancêtre de la “petite raison”
humaine »199. Nous obtenons alors une séité dynamique au niveau
de la biosphère, puis une séité culturelle, par le truchement de la

192
DR, p. 99.
193
DR, p. 99.
194
DR, p. 74.
195
ESS, p. 282.
196
DR, p. 97.
197
DR, p. 89.
198
ESS, p. 253.
199
ESS, p. 253.
 95

néoténie. L’inadaptation maladive de l’organisme humain,

prématuré, est à la fois un défi et une chance 200 qui permet de
parvenir, de manière contingente, au savoir métaphysique201.

« L’épopée cosmologique de la liberté »202, le grand récit du

Séisme naturel, est celui-ci :
1) au commencement, dans « le “vide quantique”, l’état
originaire de l’univers »203, il y a, en équilibre, « deux forces
orientées de sens contraire »204. Ce sont d’une part l’énergie
d’entropie tendant à la dissociation – c’est-à-dire les énergies
électromagnétiques et d’interactions faibles, favorisant la déliaison,
la désintégration et l’échappement des particules –, d’autre part
l’énergie d’information – c’est-à-dire les énergies gravitationnelles
entre les masses et interactives fortes liant les particules. « La
tendance entropique “nie” (...) la tendance informative et
réciproquement, dans une relation d’équilibre énergétique
métastable (...). »205 Reprenant le vocabulaire de Nietzsche,
Stanguennec évoque Dionysos doté de deux faces, « joyeusement
fécondante et pulsive d’un côté, qui vont donner lieu aux
informations apolliniennes, et force de dissociation, de
démembrement de dilacération de l’autre, dont le terme est le
chaos ou le désordre. »206
2) « dans la mesure où les deux énergies sont à leur maximum
d’intensité, l’équilibre ne peut être rompu par auto-accroissement
de l’une au détriment de l’autre, mais seulement par diminution de

200
ESS, p. 268.
201
ESS, p. 283.
202
DR, p. 206, note 51.
203
ESS, p. 278.
204
ESS, p. 276.
205
ESS, p. 276.
206
ESS, p. 277.
96

l’une des forces. En d’autres termes, l’énergie d’intériorité

informative doit laisser place, par auto-diminution de son
intensité, à son autre : diminuant son intensité, la force
d’intériorité va permettre le commencement de la réalisation du
potentiel de l’autre, du milieu d’extériorité particulaire. (…)
l’extériorisation s’effectue dans la production et l’explosion d’une
multiplicité d’éléments particulaires non encore synthétisés en
atomes (le big bang) »207. Le refroidissement permet alors les
premiers soi, autodifférenciés, engendrés par la force informative,
tandis que « de son côté la force entropique multiple, dissocie et
désagrège effectivement, à l’intérieur de ce qui est devenu un
milieu d’extériorité, les différents soi individués. »208 Ce jeu
cosmique, phusique, se poursuit jusqu’à la formation des relations
humaines : « Eros et Thanatos (Freud) peuvent être interprétées
comme les modalités psychiquement complexifiées de la pulsion
intentionnelle-informative d’une côté et de la pulsion anti-
intentionnelle entropique de l’autre, déjà présente dans
l’infrastructure particulaire physique. »209
3) et ensuite ? Dionysos « détruira de lui-même ce qu’il a
construit dans les belles apparences d’Apollon »210 puisque l’on ne
peut interpréter les équations de la relativité générale en faveur
d’un univers cyclique (effondrement et nouveau big bang). « On
peut imaginer que notre intelligence technicienne cherchera au
début à se défendre contre cette usure inexorable de notre
infrastructure moléculaire »211, mais le récit se termine par
l’hypothèse d’un Dieu créant « de multiples (...) “lignes d’univers”
physiquement et métaphysiquement extérieures les unes aux
autres, ce qui impliquerait, non pas l’éternel retour du jeu à

207
ESS, p. 280.
208
ESS, p. 282.
209
ESS, p. 282.
210
ESS, p. 292.
211
ESS, p. 292.
 97

l’intérieur d’un seul et même monde (…) mais l’éternel

recommencement du même jeu dans d’autres pré-mondes »212.
Nous avons donc deux langages213 celui des sciences et le
langage de l’herméneutique : la physique quantique « tolère »214
que l’on parle de dialogue homme/nature dans la mesure où elle
pose la non-séparation de l’instrument et de l’objet observé. D’où
l’interprétation : « le soi subjectif physicien agit, au moyen de son
objectivité technique, sur le “soi” physique en tant que par-soi
quantique en le modifiant intérieurement et ce dernier réagit en
émettant des “expressions” particulaires de soi-même dans
l’appareillage matérialisant la théorie du soi physicien. (…) Il a
donc lui-même à présent dans son corps d’observateur, intériorisé
culturellement son “passé-dépassé”, l’autre soi, sa sub-structure
quantique oubliée en quelque sorte »215. En d’autres termes la
connaissance physicienne doit se comprendre paradoxalement elle-
même « comme un produit de l’évolution de ses propres
“objets”. »216
Dès lors Stanguennec conclut à la nécessité non seulement
théorétique mais pratique de dépasser la connaissance de la nature
en direction de la méta-physique : le séisme est non seulement une
compréhension de la nature suivant la catégorie de l’ob-jet
(Gegenstand) là où l’épistémologie en reste à la « connaissance » de
l’objet (Objekt), mais cette compréhension est aussi une
« reconnaissance »217. Ne pas reconnaître la séité naturelle est une
« violence théorique » cherchant à « mépriser »218 les ob-jets en les

212
ESS, p. 293. Une fois que l’on a mis un pied dans le suprasensible on peut
rêver...
213
ESS, p. 260.
214
ESS, p. 262.
215
ESS, p. 264.
216
ESS, p. 287.
217
DR, p. 70.
218
DR, p. 72.
98

réduisant aux objets. La décision du philosophe qui se limite à

l’épistémologie descriptive est d’une violence « analogue » au choix
du Moi « faisant suite au cogito pratique »219. La violence est ici
l’imposition à la nature du langage qui nous est particulier au lieu
« d’instaurer avec elle, sur un mode analogique, une sorte de
dialogue non violent, ce qu’on a pu nommer une nouvelle
alliance »220. Conclusion : au lieu de « l’anthropocentrisme
dévastateur » de l’action que provoque « l’individualisme
juridique » il s’agit de poser, à la suite de Mallarmé et de
Heidegger, « un accueil éthique de l’être »221.

b) discussion

a) considérer que l’interlocuteur épistémologue est violent

lorsqu’il ne veut pas suivre le métaphysicien, est contradictoire avec
le principe de la discussion.
b) la « sorte de dialogue non violent » avec la nature est difficile
à penser dès lors que celle-ci est hors du langage humain, et que
cette relation relève tantôt de l’expérimentation du physicien
quantique qui adresse techniquement une question théorique et
reçoit une réponse permettant d’enrichir la connaissance physique,
tantôt d’un rapport accueillant de la phusis douée d’une spontanéité
à respecter. Or dans ce deuxième cas il semble difficile de regretter
« l’anthropocentrisme dévastateur »222 de l’action que provoque
l’individualisme juridique alors que la DR insiste sur le primat du
juridique sur le moral, à partir de l’anomie de l’ego.

219
DR, p. 70.
220
DR, p. 70.
221
ESS, p. 246.
222
ESS, p. 246.
 99

c) ce qui conduit à se demander comment, après la critique

kantienne, enchaîner sur la réascendance contemporaine de la
métaphysique. La DR cite Kant : « que l’esprit humain renonce
une fois pour toutes aux recherches métaphysiques, on doit tout
aussi peu s’y attendre qu’à nous voir, pour ne pas respirer un air
impur, préférer suspendre totalement notre respiration »223. Faut-il
interpréter la citation de Kant au sens d’un retour de/à la
métaphysique ou plutôt d’une nécessaire répétition de la critique
qui doit suivre l’éternel retour de l’illusion naturelle ? Qu’apporte
l’hypothèse anthropique à la recherche scientifique ? Est-elle une
idée régulatrice fructueuse dans ses retombées en termes de
connaissance, un moment méthodologique nécessaire aux
« travailleurs de la preuve »224 ?
d) Ceci permet de revenir sur l’autonomie, comprise de deux
façons difficilement compatibles, tantôt comme rapport à son
Autre, tantôt comme construction de ses propres règles. Dans la
mesure où le Soi est fondamentalement anomique, la règle ne peut
apparaître que lorsqu’il pose son Autre. Or l’étant physique serait
doué d’une « autonomie d’autarcie », consistant à maintenir « sa
forme interne sans projection dans l’autre »225. Le vivant habitant
un milieu serait doué d’une « autonomie d’autocratie » à travers le
pouvoir de l’espèce en l’individu. Enfin l’homme serait doué d’une
« autonomie de décision ». Le redoublement dans les expressions
« autonomie d’autarcie », « autonomie d’autocratie », puis
« autonomie de décision » est destiné à marquer la construction
progressive, cosmique, de la donation de la loi à partir d’un soi
anomique (pensé par analogie avec la néantisation du cogito
pratique). Stanguennec estime que « Ces trois niveaux du cosmos
représentent bien trois degrés d’une progression réflexive de la

223
Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme
science, Paris, Gallimard, Pléiade, 1985, p. 154. Cité in DR, p. 7.
224
ESS, p. 73.
225
DR, p. 102.
100

liberté d’autonomie, d’un soi (autos) qui se donne en une

détermination progressive sa loi (nomos), la règle de son rapport à
son Autre, c’est-à-dire au milieu d’altérité »226.
Mais si le soi est originairement anomique on peut certes parler
« d’autarcie », mais pas « d’autonomie d’autarcie » puisqu’il n’y a,
dans le « repli sur soi » ni règle interne ni rapport à un autre.
Rappelons que l’arcie de l’autarcie227 renvoie à l’idée indo-
européenne de force propre, qu’il faut distinguer de l’arkhé, le
« point de départ du mouvement de la chose »228 renvoyant à l’idée
de principe.
On trouve un usage également défectueux du mot “autonomie”
à propos de Dieu, dont on peut lire que l’ « “autonomie” du “par-
soi” (...) s’effectue en Dieu sans rapport à »229. Ici aussi le pur repli
sur soi ne peut être normé puisqu’il est immédiat, et l’on ne devrait
pas parler d’autonomie.
Si l’expression « autonomie d’autarcie » est employée à propos
de la particule et de Dieu c’est parce qu’une autre thèse intervient,
à savoir l’autonomie au sens rousseauiste de l’obéissance à la loi
qu’on s’est prescrite, sans quoi il faudrait admettre, avec Heidegger,
la légitimité d’un conducteur irrationnel. Si le conducteur n’est pas
irrationnel, la force interne et pulsive du Soi n’est pas anomique.
La thèse moderne heurte la thèse d’un soi fondamentalement
anomique, qui risque de n’être pas conduit par soi vers une
autonomie. Tout se passe donc comme si l’autonomie insistait,
contre le séisme de la DR, au niveau du texte.

226
DR, p. 103.
227
Confondant (volontairement ?) un kappa et un khi, les modernes identifient
l’autarcie (la souveraineté) et l’autonomie, c’est-à-dire l’autosubsistance et
l’autolégislation – mais αὐταρκέω, « se suffire à soi-même, subsister par soi-
même » ne doit pas être confondu avec αὐταρχέω, « être maître absolu » (cf.
Bailly).
228
Aristote, Métaphysique, V, 1012 b 34.
229
DR, p. 155.
 101

4) DIEU

a) métaphores religieuses et réflexion philosophique

Commençons par indiquer les métaphores retenues pour parler
de Dieu, et par préciser le statut du discours métaphysique
relativement aux religions, avant de passer aux concepts
théologiques :
Les métaphores retenues sont les deux faces de Janus et la « face
cachée »230 biblique, ainsi que le symbole du sacrifice de soi-même.
Dieu se sacrifie « au bénéfice de son Autre ». Stanguennec cite
Simone Weil évoquant le renoncement divin, sans lequel « il n’y
aurait que lui », et il transfère l’analogie sur le plan paternel : « un
père en engendrant son enfant, se sacrifie par un acte d’amour
donateur de “place”, se “diminuant” ainsi. »231 Les métaphores de la
création divine sont la procréation humaine et la création
artistique232.
Toutefois la DR n’est aucunement une introduction au
christianisme ! « Dieu ne se penche pas du haut du ciel pour nous
regarder faire et pour intervenir dans notre praxis »233. Refusant
l’ « affirmation d’une contingence de la création par un Dieu
personnel » se révélant ensuite dans l’histoire humaine, « la
dialectique réflexive est absolument non-chrétienne et en ce sens
radicalement athée. »234 De même les dogmes « proprement
religieux de la toute-puissance et de la Providence extérieures de
Dieu, (...) de sa bonté et de sa justice extramondaines [sont]

230
DR, p. 137.
231
DR, p. 181.
232
DR, p. 191.
233
DR, p. 185
234
DR, p. 200.
102

inacceptables et exclues. »235 On pourrait parfois se demander si la

DR n’est pas panthéiste puisque la plante et l’animal sont « eux
aussi divins », qu’ils ont « l’infini en eux »236 – mais ce serait une
erreur. En effet la DR retient du christianisme le dépassement du
cosmos grec237, et ne pense pas seulement « le divin », mais Dieu.
Bien que critiquant « l’anthropomorphisation de l’infini divin,
caractéristique selon elle, de toutes les “religions” de la
révélation »238, elle pense l’étant originaire comme un esprit infini,
pensée de sa pensée.
La DR reprend librement les images religieuses, cherchant à
« combiner deux antécédences herméneutiques, l’une la tradition
judéo-chrétienne de la création divine entendue comme
dessaisissement de soi de Dieu, l’autre la tradition pré-socratique
d’une naturation originaire du divin »239, cette dernière permettant
d’écarter « la perspective d’une incarnation spirituelle du divin en
l’homme. »240 Le résultat métaphorique de cette combinaison est
que « si nous donnons un Père effectif au Dionysos grec,
réciproquement nous donnons au Père créateur son fils naturel
effectif : non le Christ mais Dionysos. »241 Et il faut ajouter que ce
Dionysos n’est pas le demi-frère d’Apollon puisque Stanguennec
évoque Dionysos doté de deux faces.

Le discours métaphysique n’est donc pas religieux. Sur le plan

métaphorique il n’est pas homogène, mais combine des images

235
ESS, p. 207.
236
DR, p. 199.
237
DR, p. 199.
238
DR, p. 119.
239
ESS, p. 273. (Pour être absolument non-chrétienne la DR devrait éviter de
reprendre la métaphore chrétienne du Père créateur, ici, et, plus bas, celle du
sacrifice).
240
ESS, p. 273. Et cf. DR, p. 170 note 66 (ad Fichte) et p. 203.
241
ESS, p. 273.
 103

religieuses avec des images poétiques : « L’Éternité du verbe, son jet

de soi dans les dés de la création, l’effort de la nature pour
s’exprimer et retrouver son éternelle origine, le discours fini et
“mortel” du poète et du philosophe, chacun de ces quatre segments
du monde mallarméen, de même que la structure quadratique de
l’ensemble, sont en forte correspondance avec le quadriparti de
Hölderlin médité par Heidegger : le Ciel, les Divins, la Terre, les
Mortels. »242 Et sur le plan philosophique il n’est pas non plus
religieux, puisqu’il n’a nul besoin d’un Dieu moral et d’une
« postulation éthique »243, pas plus qu’il ne fait, avec Fichte, « de la
foi en la vie et en l’amour une certitude religieuse supérieure au
savoir philosophique »244. Et même s’il « y a une antécédence
herméneutique indubitable que la dialectique de la réflexion
retrouve chez Schleiermacher »245 – dans la prémisse affective qu’est
le sentiment de l’infini –, ce sentiment ne donne qu’un infini
négatif à élaborer réflexivement, alors que la « piété » de
Schleiermacher consiste à « se laisser, dans une passivité d’enfant,
saisir et envahir »246 par l’influence de l’univers. De plus si
l’interprétation athée de Hegel par Lamblin est fortement
contestée, il n’est pas question de dépasser la finitude en s’installant
dans un discours théologique dogmatique affirmant la coïncidence
« du contenu du savoir logique et du contenu de l’idée divine en
soi »247.
En général le philosophe « ne croit pas en Dieu (comme en une
personne infinie révélée dans une histoire) mais il croit bien à Dieu
(…) à l’Idée de Dieu comme unité de son concept et de son

242
ESS, p. 246.
243
DR, p. 115 ; et cf. p. 202.
244
DR, p. 203. cf. p. 185, note 16.
245
ESS, p. 48.
246
ESS, p. 51.
247
DR, p. 165.
104

existence »248 auquel il parvient par une méthode régressive que

nous allons examiner.

b) concept et discours théologique

Il faut expliciter la définition de Dieu et le raisonnement qui

permet de le penser. La définition procède de la célèbre formule
d’Aristote – noesis noeseos noesis249 – relue après Kant. Alors que la
Critique du Jugement (§ 77) évoque un « entendement intuitif »
pensé négativement (par opposition à notre entendement
discursif ), la DR pense positivement l’entendement divin « en tant
qu’entendement intuitif réflexif »250. Cette réflexion n’est pas
dialectique comme chez Hegel, mais intuitive. Dieu est « Un sans
unité synthétique », infiniment immédiat, suivant « les analyses
insurpassables de Thomas d’Aquin »251. Dieu est « en soi
impénétrable dialectiquement »252, il est immédiatement pour soi.
Comment le sait-on ?
Le mouvement de pensée consiste à partir de la finitude
réfléchie par l’entendement humain qui pose d’abord
négativement l’infini comme une limite – son Autre – et le pose
dans sa radicale altérité comme en soi non-dialectique 253. « L’Idée

248
ESS, p. 188.
249
Pensée de la Pensée (ήνόησι ϛν οήσεωϛ νόησι ϛ) : Aristote, Métaphysique, λ9,
1074 b 34 ; tr. Tricot, 1970, t. II, p. 701.
250
DR, p. 119.
251
DR, p. 180, note 9.
252
ESS, p. 197.
253
On pourrait dire que la dialectique réflexive part de l’ipséité, qu’elle
approfondit dans les deux directions du soi pur, c’est-à-dire Dieu, et du moi-
chose, c’est-à-dire la structure aveugle. L’équilibre ne se fait qu’au niveau de soi-
même, écarté entre l’authenticité de la magistralité divine, indifférente, et
l’identité d’un moi humain, soucieux de soi.
 105

de l’étant infini transcendant, ou “le plus réel” (ens realissimum)

sera indubitablement formée comme celle de l’entendement qui se
pense ou réalise son être pour-soi comme conception de soi, mais
sans les limites d’un rapport à l’autre que soi à partir duquel il
opérerait son retour pensant à soi. Dès lors, l’étant infini de notre
Idée sera nécessairement pensé sur le modèle d’un “entendement”
intuitif comme pour-soi infini. »254 Cette altérité de Dieu est telle
que « l’intuition intellectuelle qu’a l’infini de lui-même est sans
doute réflexive puisqu’il s’y pose pour soi mais elle n’est ni
consciente, ni affective, ni vivante, ni dialectique, car conscience, vie,
affection et dialectique sont des propriétés de l’être pour soi
intuitif fini »255 – ce qui rend l’anthropomorphisme biblique
« inconcevable »256.

Si nous en restons à cette altérité la théologie est purement

négative. Dieu est : rien, « un “néant quantitatif ” au sens où
aucune des formes de la pensée finie, (...) ne lui convient »257.
Aucune forme ne convient au transcendant comme tel, il n’est ni
ceci ni cela, mais au-delà258, de chaque particulier et de tout. Il est
l’Un dont on ne peut rien dire, il n’est rien. On a reconnu le
moment de la quantité dans la Table kantienne des catégories, d’où
provient le rien comme ens rationis259. Mais, ainsi caractérisé, Dieu
est simplement l’Autre pensé à partir de nous, l’Infini pensé
comme négation du fini. Or ce mouvement négatif, « cartésien,
fichtéen et hégélien »260, l’inquiétude, le doute, « le sentiment

254
DR, p. 118.
255
DR, p. 125 (je souligne).
256
DR, p. 201.
257
ESS, p. 178.
258
DR, p. 135 ; cf. Platon, Le Banquet, 211 a.
259
Kant, Critique de la raison pure, B 347 – 348 (Pléiade, p. 1010).
260
DR, p. 170.
106

d’être en défaut par rapport à un être sans défaut, infini non

défectif »261, est le premier moment de la dialectique, et il rend
encore Dieu dépendant, ce qui est absurde. Pour le penser
vraiment il faut donc le penser comme infini en soi et non plus
seulement en moi, ce qui comporte deux niveaux : d’une part son
concept est l’infini positif (et non plus négatif ), ce qui conduit à
passer de Rien à Suprême. D’autre part cet en soi divin se séparant
de moi est en même temps une existence hors de moi, suivant
l’argument bien connu depuis Anselme.
L’infini est l’acte pur immobile d’Aristote, « acte sans
mouvement d’une pensée de la pensée qui n’est pas dialectique,
n’étant pas retour sur soi par médiation d’une altérité à soi. »262
Cette présence pure (à) soi est parfaite, et Dieu ne peut être mieux.
Mais il peut être plus : « un infini présent à soi comme Un serait
l’infinité “suprême”, ens realissimum, mais ne serait pas l’infinité
“complète”, omnitudo realitatis. (…) Il serait donc paradoxalement
“limité” – incomplet quantitativement – parce que seulement
infini qualitatif (…). Son second mode doit en conséquence être le
minimum de réalité qualitative, celle que nous observions dans la
particule subatomique affectée d’une potentialité perfectible (…).
Le maximum se manifeste nécessairement dans sa minimalité se
constituant par là même comme totalité en tant que complétude
effective ou “être ensemble” du minime et du maxime. »263 Nous
venons ainsi de comprendre la métaphore du sacrifice264 en passant
d’un Dieu parfait (aristotélicien) à un Dieu créateur. Mais si Dieu

261
DR, p. 170.
262
DR, p. 176.
263
DR, p. 181.
264
« Dieu, qualitativement parfait mais unique, se fait quantitativement
imparfait mais quantitativement plus complet : d’un sans multiplicité il se fait
deux et, dans son deuxième mode, se disperse à l’infini dans les liaisons
élémentaires des particules physiques » (DR, p. 181).
 107

est acte pur et non activité, comment le penser comme créateur

sans projet ?
Pour penser cette création sans recourir à la métaphore du
démiurge, il faut doter Dieu d’une dé-cision originaire. Dieu ne
raisonne pas, mais se juge : « en se pensant, il se divise
originairement, se “dé-cide” et “se juge” (sich urteilt) en concept
pur immédiat et en concept manifesté dans lequel il tend à se
développer concrètement. »265 Dieu ne vise donc pas un retour vers
soi – à la Hegel266 –, mais laisse « sans vouloir le savoir » se
produire l’historicité naturelle, culturelle et philosophique. « Dans
l’infini phusique du vide quantique, indifférence énergétique
initiale de la création, se forment ça et là des îlots d’organisation
particulaires. »267 La reprise dialectique de l’argument ontologique
a comme conséquence que « la pensée de ce soi n’est pas seulement
pensée de soi à l’intérieur de soi, mais nécessairement aussi
réflexion de soi à l’extérieur de soi et finalement – ce qui a été une
chance contingente de l’histoire du cosmos (…) – pensée de soi à
l’intérieur de nous qui sommes son auto-réflexion théo-logique
dialectique. »268 Stanguennec relie « donc les étapes de
l’autonomisation du soi fini naturel comme autant d’efforts
successifs d’un Dieu qui a “chu” s’est “perdu” dans le fini, sans
comprendre alors qu’il est Dieu. »269 Au cours du processus naturel
un soi phusique se dépasse en soi humain. La DR reprend
réflexivement le « principe anthropique »270 lorsqu’elle interprète la
nature (phusis) en tant que pousser (phuein)271 vers le Soi humain

265
DR, p. 191.
266
DR, p. 194. « Il y a une distance décisive entre la dialectique réflexive et la
dialectique hégélienne de l’infini » (DR, p. 189, note 22).
267
ESS, p. 192.
268
DR, p. 196.
269
ESS, p. 205.
270
DR, p. 105.
271
DR, p.104 .
108

et parvient finalement à l’ « autognosie »272 à la suite du gnôti

séauton. Nous parvenons au « dualisme » du fini et de l’infini, du
Soi humain et du Soi divin, et nous pouvons donc terminer la
présentation par la métaphore et le soliloque.
Filant les métaphores mallarméennes le philosophe peut dire
que « l’inachèvement de la réflexion de la finitude, non seulement
l’inachèvement des pratiques et des théories, mais le conflit
inachevé des interprétations philosophiques, et l’oubli éventuel ou
la suspension de son retour réflexif à soi en nous, font partie de ce
“jeu” divin, par lequel Dieu (…) se jette de façon “jouée” dans les
“dés” (les particules et les atomes) de la création, tout en restant par
ailleurs “sérieusement” enfermé en lui-même. »273 Mais il peut aussi
terminer par un soliloque divin, alors que Dieu « ne se parle
pas »274, en déployant discursivement son jugement immédiat, à
partir du Prologue de Jean : « dans l’ordre métaphorique du
“Verbe” (…) Dieu pourrait dire : “Je suis nécessairement Autre que
Soi infini comme Nature”. C’est-à-dire “Je suis Soi, ma Séité, comme
Autre”. Et, enfin : “Je demeure simultanément éternellement en
dehors de cet Autre dans ma Séité”. »275 Et finalement « Dieu
s’exprimerait ainsi : “je (infini) suis (me fais nécessairement) Autre
(élément intramondain fini)” »276.
En conclusion on peut dire que le Soi, divin ou humain,
n’existe pas comme la chose ou le Moi, il insiste : « nous insistons
en existant »277.

272
DR, p. 104.
273
DR, p. 206.
274
DR, p. 142.
275
DR, p. 195.
276
DR, p. 209. Ici le parler divin n’est pas mis en italiques, et on notera
l’absence de majuscule à “je” alors qu’il y en a une à “Autre”, et qu’il y en avait
au “je” de la p. 195. Est-ce une des nombreuses coquilles du livre, ou est-ce
pour indiquer le passage de l’infini dans le prédicat ?
277
DR, p. 127.
 109

C) DISCUSSION

Le discours du philosophe ne peut pas prétendre à la vérité

d’adéquation278, et la discussion portera sur la « cohérence
systématique »279, qui semble contestable sur deux points.
D’une part au niveau métaphorique il y a un refus et une
acceptation de la notion d’amour divin. Le refus de la projection
« anthropomorphique illégitime » qui parle de « l’amour en
Dieu »280 et qui évoque « une affection existentielle du créateur au
“spectacle” des actions de sa créature »281 conduit à penser un Dieu
« indifférent »282 au cours du monde en tant que présence pleine à
soi, existence ataraxique 283. En sa face intérieure Dieu n’est pas
multiple et l’amour ne peut donc être ni interne (entre ses
éléments ou ses personnes) ni externe (vers la création). Cette
conception est compréhensible puisque le point de départ
analogique de la DR est le retrait apathique du monde, la présence
à soi en tant que mise à distance. On notera au passage que cette
apathie est bien différente du commandement d’Amour, la « loi de
toutes les lois »284 qui, est le point de départ du sujet pratique dans
la réflexion kantienne. Mais deuxièmement l’amour est par ailleurs
présenté comme la métaphore adéquate de la création, Dieu “se
278
L’argumentation [Stanguennec écrit “justification”, mais ce mot prête à
confusion vu son sens théologique] « seulement auto-réflexive et subjective, ne
peut se dire ni adéquate objectivement ni coïncidente intuitivement avec ce
qu’est, dans l’intuition de soi de Dieu, la raison, le fondement de sa finitisation.
(…) elle n’a pas à être adéquate à ce qui n’est pas une chose. » (DR, p. 197).
279
DR, p. 18.
280
DR, p. 202 note 40. Il vise M. Caron, Être et identité, CERF, 2006.
281
DR, p. 210 note 57. Il vise H. Jonas, Le concept de Dieu après Auschwitz,
Rivage Poche, 1994.
282
ESS, p. 196. « Il n’y a en aucune façon, pour le philosophe, de communauté
existentielle interactive entre Dieu et l’homme » (DR, 210)
283
« La transcendance de Dieu n’est pas affectée par son auto-aliénation
corrélative dans le fini : il demeure impassible. » (DR, p. 211, note 57).
284
Kant, Critique de la raison pratique, V 83 ; tr. Fussler, GF, p. 195.
110

donnant en partage”, “divisant” son être, “se sacrifiant” »285. On

comprend mal pourquoi la métaphore fréquente de l’amour est ici
possible. Pourquoi est-elle une illusion anthropomorphique sous la
plume de Fichte286 alors qu’elle est correcte sous la plume de
S. Weil ? L’illusion est-elle dans le fait d’en rester à la métaphore,
sans passer à l’interprétation de l’amour divin en tant que partage
originaire de soi ? Mais l’amour est-il le partage de soi ou l’accueil
de l’autre ? La procréation est-elle une diminution et un sacrifice
ou une augmentation ?
D’autre part au niveau catégorial il semble y avoir un oubli de la
communauté.
L’argument procède de la logique de nos catégories puisque
bien évidemment c’est nous qui pensons Dieu, et en particulier
nous qui effectuons, « par décision d’une recherche » du sens
ultime287, le dépassement de la qualité à la quantité, puis à la
modalité, parvenant au Dieu modal, à l’entendement intuitif de la
Critique du Jugement qui anéantit dialectiquement le Dieu moral
de la Critique de la Raison pratique288. Mais pourquoi, dans ce
passage catégorial, oublier la catégorie de communauté ? Si
Stanguennec peut se dire « en plein accord (…) avec Aristote et,
d’une certaine façon aussi avec Kant »289 la DR n’est pas en plein
accord avec la logique kantienne, qui dérive les Idées à partir des
catégories de Relation : « autant l’entendement se représente
d’espèces de rapports au moyen des catégories, autant il y aura
aussi de concepts purs de la raison »290, de sorte que la catégorie de
communauté devrait susciter l’Idée puis l’Idéal de Dieu. Ens

285
DR, p. 193 note 27. Et cf. DR, p. 210, etc.
286
DR, p. 203. cf. p. 185, note 16.
287
DR, p. 164.
288
DR, p. 115.
289
DR, p. 176.
290
Kant, Cr. de la raison pure, B 379 ; Pléiade, p. 1033. Cf. P. Billouet, Théologie
kantienne et critique, Archives de Philosophie, no 63, 2000.
 111

realissimum et omnitudo realitatis ne sont alors que des concepts

approchés de Dieu, la véritable définition transcendantale de Dieu
étant la Communauté absolue.
Or il y a un oubli ou un refus de la catégorie de communauté,
qui n’apparaît qu’une fois, à la dernière page de la DR. Résumant
le mouvement général du livre cette page estime que « se trouve
confirmé » ce qui en fait n’a jamais été thématisé auparavant, à
savoir que « la catégorie relationnelle théo-cosmologique est celle,
non de la substance ou de la cause, mais de la communauté »291.
En fait la confirmation de la dernière page se trouve contredite
par le détail même de la pensée théologique dont un résumé
remarquable indique le parcours. Le voici : « étant “le plus réel” en
soi (ens realissimum, qualité), l’infini n’est “complètement réel”
(omnitudo realitatis, quantité) que s’il “ex-siste nécessairement dans
la contingence finie” (ens necessissarium in contingentia, modalité),
laquelle est potentiellement en “interaction réflexive” avec lui
(causa sui in alio, relation). »292 L’interaction réflexive n’étant que
potentielle ne fait pas partie de la définition essentielle de Dieu,
alors que, selon la Critique, l’Idée de Dieu est formée à partir de la
catégorie de communauté293.
La DR insiste sur l’exclusion du primat de la communication
pour le sens, et de la communauté morale ou providentielle pour
l’existence. La communauté morale est seconde par rapport aux
relations juridiques provenant de la solitude des Soi. Et Dieu en soi
« demeure impassible »294. Pour l’essentiel Dieu est Soi en majesté.
Toute l’analyse repose sur la possibilité d’opposer le sujet et
l’attribut, Dieu étant d’abord l’attribut que je pense, l’Autre, puis
la création est pensée comme jugement au cours duquel le Soi

291
DR, p. 218. « par là se trouve confirmée que la catégorie... »
292
DR, p. 208.
293
cf. l’interaction entre les Olympiens, les personnes de la Trinité, etc.
294
DR, p. 211, note.
112

divin « s’expose dans son prédicat tout en conservant en réserve

son intériorité »295. L’existence de Dieu est montrée à partir de la
structure logique du jugement aristotélicien : « Le sujet infini est
son prédicat fini. L’infini libère nécessairement de soi le créé dans
sa ponctualité spatio-temporelle particulaire “explosive” ou
cosmologiquement dispersée et sa liberté en milieu de contingence
évolutive »296.
Je discute donc la confirmation qu’évoque la dernière page de la
DR. Une confirmation suppose un premier moment, sur lequel la
pensée revient. Ainsi lorsqu’ « il se confirme »297 que c’est bien par
la philosophie de la nature qu’il a fallu passer, le lecteur comprend
la confirmation puisqu’il a déjà parcouru la philosophie de la
nature. Mais lorsque « se trouve confirmée »298 que la catégorie
théologique est la communauté le lecteur comprend que la
Dialectique réflexive confirme... la Critique de la raison pure ! En
effet des quatre titres de la table kantienne des catégories la DR
retient la troisième catégorie de quantité (omnitudo realitatis), la
troisième catégorie de qualité (ens realissimum) et la troisième
catégorie de modalité (ens necessissarium), mais seulement la
deuxième catégorie de relation, en tant que « position pure de
soi »299, c’est-à-dire la classique causa sui. Le passage par la catégorie
de communauté n’est jamais apparu avant la prétendue
confirmation finale, qui ne confirme donc que la nécessité ouverte
de penser le Soi, désormais, suivant cette catégorie.

295
DR, p. 192.
296
DR, p. 209.
297
DR, p. 198.
298
DR, p. 218.
299
DR, p. 163.
 113

CONCLUSION

La liberté de penser que donne André Stanguennec ne provient

pas de la néantisation, mais du travail 300 : de la puissance de la
pensée et de l’étendue de la culture, qui mettent en mouvement le
lecteur ou l’auditeur. Alors que les étudiants de ma génération
pouvaient écouter des philosophes de presque rien ils pouvaient
aussi avoir la chance d’une prise au sérieux du philosopher, prise au
sérieux installée chez Stanguennec à partir d’une réécriture croisée
des deux géants que sont Kant et Hegel, dont les noms ne sont pas
mentionnés dans l’index de la Dialectique réflexive, puisque ces
références sont « quasipermanentes » – et croisées avec Spinoza301,
Schleiermacher302, Humboldt303, Heidegger304, Cassirer305,
É. Weil306, sans compter bien entendu Mallarmé, Nietzsche et
d’autres...
Le Sartre qui enrichit Stanguennec n’est pas l’engagé debout sur
un bidon mais l’écrivain de La transcendance de l’ego et de la
Critique de la raison dialectique. Et la néantisation qui se manifeste
aujourd’hui dans la désinvolture d’un personnage dont le nom est
une griffe signant sa chemise blanche ne donne rien à penser. Ce
qui donne la liberté de penser n’est pas la parole du tribun ou la
suspension télévisuelle du temps, mais la tension académique du
travail. Socrate sur l’agora n’existe qu’une fois ; ensuite il s’agit de

300
cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1, 4. L’ironie de Stanguennec visant
Heidegger (ESS, p. 237) ou Hegel (ESS, p. 162) suppose de longues et solides
études.
301
ESS, p. 36.
302
ESS, p. 48 et p. 55.
303
ESS, p. 97.
304
ESS, pp. 220, 225, 228, 243, et p. 234 (lire Aristote à l’inverse de
Heidegger), p. 235 (contre la critique de l’humanisme par Heidegger).
305
ESS, p. 100 (méthode), p. 117 et p. 169 (Hegel a tort de partir de la
certitude sensible).
306
ESS, p. 151.
114

penser avec et contre l’enseignement de Platon (amicus Plato...). Il

s’agit de sortir de la minorité en cultivant le public « qui lit »
(Kant) et en l’incitant à écrire. C’est, me semble-t-il, dans cette
grande tradition de la philosophie, la tradition d’Aristote le liseur,
que se situe la liberté de penser – d’écrire – que donne André
Stanguennec. Nous pouvons donc vivement le remercier pour ses
cours, ses conférences et ses livres.
 UNE PENSÉE CRITIQUE ?
DIALECTIQUE RÉFLEXIVE ET LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE
GILBERT KIRSCHER307

I. LA DIALECTIQUE RÉFLEXIVE

La Dialectique réflexive d’André Stanguennec est un livre

imposant par sa rigueur logique. De la question initiale jusqu’à la
réponse finale, il trace un chemin réflexif qui ne laisse aucune
médiation dans l’ombre et finit par rendre raison de la question
posée au début. Le discours trouve dans cette circularité réflexive la
marque de sa vérité.
La question initiale part de la conscience de la finitude. La
réflexion sur soi du « sujet pensant et voulant » (DR, 23), « pensée
de soi de la liberté », pose le « cogito pratique », à la fois acte et
savoir de soi. Cette présence immédiate à soi, bien que
« conditionnée de façon finie dans son extériorité naturelle et
culturelle » (DR, 24), est « par elle-même et pour elle-même un
absolu » (DR, 24), mais un absolu fini, lequel conduit à l’idée d’un
infini qui serait son fond et lui donnerait sens308.
La réflexion est dite dialectique en tant qu’elle est réflexion du
sujet fini se rapportant à soi par la négation de son autre. Elle est

307
Professeur émérite à l’Université de Lille 3.
308
« Ici se présente donc le premier mode du savoir absolu philosophique d’un
soi humain… Savoir absolu, puisqu’il s’agit du savoir réfléchi de la condition
inconditionnée, absolue en ce sens, de toute pratique humaine : la liberté comme
indépendance et autonomie de la volonté. Ainsi tous les actes ultérieurs de la
réflexion dialectique ne seront que le déploiement et le développement de ce
savoir absolu de la liberté se réfléchissant dans la nature d’abord, en Dieu
ensuite, et revenant « logiquement « de Dieu à la nature en un développement
se jouant dans la contingence et l’inachèvement du monde vers la possibilité de
soi-même comme sujet dans sa réflexion » (DR, 26-27).
116

dite critique puisqu’elle analyse l’idée de l’infini et ses implications

sans prétendre accéder au savoir que l’infini aurait de lui-même,
donc sans réduire la différence du fini et de l’infini, sans abolir la
transcendance de l’infini.
Dans une étape intermédiaire, la réflexion est d’abord conduite à
former l’idée cosmologique : pensée de la totalisation du fini
naturel au sein duquel la forme du soi émerge à différents niveaux
de complexité et d’organisation (de la séité minimale quantique
jusqu’à celle du cogito pratique). La réflexion élabore et explicite
ensuite l’idée théologique en un ensemble de thèses métaphysiques
sur l’infini conçu comme jugement et partage originaire (Ur-teil),
comme décision et scission de soi, comme affirmation de soi dans
son identité et dans sa différence, ou dans son intériorité et dans
son extériorité, comme créateur à la fois transcendant et immanent
à sa création.
D’une part l’infini (ou Dieu) est pensé comme transcendant,
retiré en lui-même, sans que notre pensée finie discursive puisse
atteindre l’intuition intellectuelle qu’il a de lui-même.
D’autre part l’infini créateur se manifeste nécessairement hors de
soi dans l’extériorité, dans la nature, où il prend paradoxalement
(humblement, dirait la religion) la forme de la séité finie minimale
qui s’est développée, de manière contingente, jusqu’à la forme du
soi fini capable de penser l’idée d’un infini à la fois retiré en soi et
extériorisé dans sa création. Ainsi la question philosophique initiale
s’avère n’être rien d’autre que la pensée « en nous » de l’infini
« hors
de soi ».
Le cercle du discours réflexif et dialectique s’accomplit sans
relever le fini dans l’infini. Le sujet fini pense l’idée de l’infini
comme fond du fini et il saisit sa propre pensée comme
l’expression de l’infini se pensant dans le fini. Mais si la différence
du fini et de l’infini demeure, l’intuition intellectuelle de soi du
sujet fini peut être comprise comme l’analogue de l’intuition
 117

intellectuelle de soi du sujet absolu (dont nous concevons l’idée).

Le discours de la réflexion dialectique reste donc critique alors
même qu’il soutient la vérité de sa thèse métaphysique
(cosmologique et théologique).
Le hiatus irréductible entre le fini et l’infini marque le caractère
critique du discours métaphysique. Ce même hiatus, du moins un
hiatus analogue, se retrouve, toujours irréductible, entre l’infini en
lui-même retiré et l’infini hors de lui-même (« en nous »)
manifesté. Mais, sans être réduit, le hiatus est compris dans un
discours totalisant et auto-réflexif, à la fois métaphysique et
critique.

II. UNE PENSÉE CRITIQUE ?

Telle est la thèse, telle est l’auto-interprétation qu’André

Stanguennec présente de son livre, et là est mon embarras, un
embarras aux aspects divers que j’ai quelque peine à formuler.
J’admire la puissance logique, la rigueur intellectuelle, la
cohérence de ce livre complexe et magistral, mais sa double visée,
critique et métaphysique, me paraît à la source d’une tension qui
risque pour le moins de susciter malentendu. Si un savoir fondé
sur une intuition intellectuelle de l’absolu est reconnu hors de
portée de l’être pensant fini, la DR admet cependant, me semble-t-
il, une manière de savoir de l’infini, savoir par analogie, mais savoir
quand même, d’autant qu’il ne s’agit pas d’analogie métaphorique
comme chez Kant, mais d’analogie logique, et que cette analogie
logique, élaborée à partir de la Logique de Hegel, fonde une preuve
ontologique-réflexive de l’existence effective de l’infini (ou Dieu).
D’où ma question : la DR ne se libère-t-elle pas ainsi de
l’exigence critique ? Ne revient-elle pas à la pensée dogmatique qui
dérive ontologie et théologie du logique, et déduit l’effectivité de
118

l’infini de la seule réflexion sur son idée en partant de la position

d’un premier savoir absolu subjectif ?
Ou faut-il plutôt, à l’inverse, comprendre que l’existence de
l’infini est réduite à la réflexion subjective ? Mais alors que
signifierait encore l’affirmation de « l’extériorité de l’infini » ?
Comment entendre des énoncés tels celui-ci : « L’extériorité de
l’infini, extériorité de l’horizon, d’un “sens infini”, d’une Idée de la
raison spéculative, non d’un concept de l’entendement représentatif,
est celle d’une extériorité supérieure à la réflexion finie, l’extériorité
d’une intériorité à soi infinie, transcendante, qui n’existe que dans
l’acte par lequel elle se fait ex-sister finiment, comme manifestation
naturelle et en corrélation avec cet acte » (DR, 16).
Pour ma part, je ne parviens pas à accorder à la fois l’affirmation
que « l’absolu théologique » est « l’ultime horizon d’auto-
réflexion » d’une « dialectique [qui] se veut aussi critique » (DR,
12) et que « la réflexion théologique pose néanmoins l’effectivité
ek-sistante [..], l’insistence ek-sistante de l’infini »309. Entre
l’affirmation d’une idée qui, tel un horizon, demeure seulement
une idée et l’affirmation de l’existence nécessaire et effective de son
idéat, il y a un fossé, me semble-t-il, qu’une pensée critique ne
peut franchir.

III. KANT. LE DONNÉ ET LE PENSÉ. INTÉRÊT THÉORIQUE, INTÉRÊT

PRATIQUE.

Je développerai d’abord ma question en revenant à Kant. La

DR reconnaît-elle encore la différence radicale entre le donné et le
pensé qui caractérise la pensée critique chez Kant, ou est-elle

309
DR, 16 : « Nous nommons insistence existante la réalité effective de cet infini
théologique de l’Idée. »
 119

revenue à une pensée (dogmatique) de l’absolu pour laquelle être et

pensée reviennent au même ?
Chez Kant, l’admission de l’existence de Dieu est de l’ordre de
la « croyance de la raison », du Vernunftglauben, c’est-à-dire d’une
nécessité subjective, fondée sur l’intérêt pratique de la raison
humaine. Or André Stanguennec récuse le dualisme kantien de la
nature et de la liberté et ne fait, me semble-t-il, aucun cas de la
différence entre l’intérêt théorique et l’intérêt pratique de la raison
humaine. Aucune considération de l’intérêt pratique de la raison
humaine ne conduit à la postulation de l’existence d’un Dieu
médiateur entre loi de la liberté et loi de la nature. La dimension
morale et anthropologique de l’affirmation de Dieu se trouve ici
exclue.
Aussi le Dieu de la Dialectique Réflexive est-il rigoureusement
indifférent et doublement indifférent. D’une part ce n’est pas un
Dieu personnel. Il n’est animé par aucune fin. Il ne s’intéresse pas à
sa création. Il ne revient pas en elle pour l’orienter et la ramener à
lui. D’autre part, le philosophe qui établit son existence et son
essence se contente de développer sa propre réflexion, sans qu’il
soit question pour lui de s’adresser à ce Dieu impersonnel,
(DR, 210) ni dans l’action de grâce, ni dans la prière, ni même
dans l’admiration ou la jouissance devant la beauté de la création
(dont il n’est pas question dans la DR). Seul importe de trouver
réponse à la question initiale sur le fond et le sens de la finitude,
question qui me semble posée de manière uniquement théorétique,
sans pathos existentiel, sans allusion à quelque angoisse liée à la
condition mortelle ou à quelque quête de salut, et cela,
paradoxalement, alors même que c’est le cogito pratique qui pose
la question et y répond (DR, 202). La DR ne peut aucunement
retrouver la problématique de la Métaphysique des Mœurs
kantienne, ni celle du mal radical, ni celle de la nécessité d’une
religion et d’une Église invisible qui permette aux hommes,
120

associés dans leur faiblesse, de se soutenir les uns les autres dans la
lutte en vue du bien310.
Bref, en plaçant l’affirmation (la déduction) de Dieu sur le plan
de la preuve uniquement logique et de la seule réflexion théorique
du sujet sur sa finitude, A. Stanguennec peut donner le sentiment
d’un retrait par rapport à la pensée critique, du moins telle qu’elle
est introduite par Kant, et d’une concession au retour de la raison
dogmatique311.
En conclusion du 2e chapitre, « Sens et fait » de ses Problèmes
kantiens (PK, 107), Eric Weil écrivait : Kant « réussit [..] en
montrant (dans quelle mesure sans se l’avouer ?) que toute
philosophie de l’être mène à l’échec parce qu’elle s’interdit de
remonter au sens, et en particulier au sens que sa propre question
peut avoir pour celui qui la pose »312. La philosophie de Kant est
une philosophie du sens et une philosophie critique pour autant
qu’elle s’oriente sur l’intérêt pratique de la raison de l’homme, et
qu’elle aboutit à « une pensée qui est foi, une foi qui est une
pensée, la pensée » (PK, 55). Cette pensée (ou cette « foi » ou
« croyance ») n’exprime rien d’autre que « le besoin et la
nécessité », pour l’être humain désirant, parlant, agissant, de poser
« la question du sens du monde et de la vie de l’être libre,
raisonnable et fini ». Aussi la philosophie critique s’avère-t-elle être
une anthropologie philosophique.
A. Stanguennec prend une tout autre direction. Allant au-delà
du dualisme de Kant, il ne veut en rester ni à la simple
explicitation des idées théoriques (du moi, du monde, de Dieu) ni
310
Cf E. Weil, Problèmes kantiens, chap. IV « Le mal radical, la religion et la
morale », 2e édit. augmentée, Vrin, Paris, 1970, p. 143-174.
311
Si Kant privilégie la preuve morale et sur le plan théorique, la preuve
physico-théologique (et avec elle toute l’argumentation de la 3 e Critique fondée
sur l’étonnement devant la beauté naturelle et les êtres organisés), Stanguennec
se tourne vers l’argument cosmologique et de la preuve ontologique.
312
E. Weil, Problèmes kantiens, p. 107.
 121

à la postulation des idées pratiques. Il veut atteindre « la vérité du

sens » et exposer la « déduction » de « la réalité effective de
l’infini » ou de l’existence nécessaire de Dieu (DR, 17). La DR se
présente donc comme une ontologie réflexive de l’infini
transcendant, dont certes elle n’a pas un savoir par intuition
intellectuelle, mais qu’elle conçoit dans une pensée qui est bien
plus qu’une simple croyance de la raison. On comprend le rôle
décisif de l’analogie logique entre pur savoir par intuition
intellectuelle et simple croyance. On peut donc aussi se demander
dans quelle mesure le recours à l’analogie logique, non
métaphorique, reprise, sur un mode prétendu critique, de la
logique de Hegel, est compatible avec l’exigence critique.

IV. UNE AUTRE SÉMANTIQUE ?

A. Stanguennec revendique le caractère critique de sa pensée

métaphysique (DR, 17) : « La réflexion, même si elle se prétend
pour une part, en tant que dialectique de l’Idée pratique, intuition
réflexive de l’absolu, demeure critique : elle pose une limite
infranchissable entre le savoir de soi que l’infini a en nous et le
savoir de soi originaire et éternel qu’il a en lui-même, savoir de soi
que la dialectique entend poser non pas seulement comme sens
possible mais comme sens nécessaire existant du fini ». Le critère de
la pensée critique est bien ici « le hiatus posé par Fichte entre l’Être
[..] et le savoir fini de l’Être (en son intuition discursive
langagièrement finie) ». Ce hiatus « indépassable » (DR, 197) est
aussi nommé « différence ontologique »313.
Suffit-il d’affirmer que notre réflexion ne peut accéder à
313
Différence « entre savoir intuitif de l’Être en lui-même dans cette existence
infinie » et « savoir de son existence en nous, qui n’est certes pas celui qu’il a de
lui en lui-même » (DR, 212). Cf. l’importance accordée à Heidegger à la fin de
Les antécédences de la DR, ESS, III, ch. 2, p. 209-256.
122

l’intuition intellectuelle de l’infini, ou de l’Être, ou de Dieu

(l’intuition que l’infini, Dieu ou l’Être, aurait de lui-même) pour
attester la fidélité à l’esprit de la critique, alors même que l’on
estime avoir conclu avec nécessité, sur le plan théorique, à
l’existence de l’infini, de Dieu, de l’Être314 ? Suffit-il de la
restriction que notre savoir de l’infini est seulement le savoir de soi
de l’infini « en nous », pour garantir la dimension critique de
l’affirmation de ce savoir ? N’y est-il pas déjà accordé ce qui est en
question, que nous puissions aboutir au-delà de l’idée, à un savoir
de l’infini ? Une métaphysique, ontologie du soi et logique
théologique, qui prétend prouver (non postuler) l’existence
nécessaire de Dieu, prouver la nécessité pour Dieu et de se retirer
en lui-même et de s’extérioriser dans sa création, prouver que la
particule sub-atomique est la figure minimale du soi dans laquelle
Dieu s’extériorise nécessairement, appartient-elle encore au registre
de la philosophie critique ?
Certes, la Dialectique Réflexive demande que la
« démonstration » qui est de l’ordre de la représentation et du
concept de l’entendement et la « preuve » réflexive de l’existence de
l’infini soient distinguées. « Si l’on admet la légitimité d’une autre
sémantique de l’existence que celle de la modalité finie en régime
représentatif, [...] l’existence d’une totalité théologique,
immédiatement éternelle, comme existence d’un ek-sister ou “se
tenir, comme insistence, à l’extérieur de son être-Autre créé”, est
bien prouvable dialectiquement. Cette “preuve” n’est néanmoins
pas une “démonstration” c’est-à-dire une preuve “objective ”,
analytique ou synthétique, conceptuelle ou intuitive »315.
À mes yeux, cette autre sémantique fait problème. Que peut
signifier le terme d’ « existence » quand il ne vise plus ce qui est

314
« S’il peut être prouvé (non démontré) que Dieu existe, c’est en vertu du
dualisme réflexif qui est la conséquence indubitable de son essence » (DR, 212).
315
Cf. par ex. DR, p. 211-212.
 123

donné à l’intuition sensible, pour parler comme Kant ? Que faut-il

entendre par une « existence » qui n’est que pour la réflexion et ne
peut par principe être donnée ? Que signifient les mots d’« ek-
sistence », « d’insistence », « d’ek-sistence insistante » ? Désignent-
ils une existence qui pourrait être donnée en dehors, au-delà ou en
deçà du discours ? Non, dira le penseur de la Dialectique Réflexive,
puisqu’aucun objet susceptible de représentation n’est désigné par
eux. Mais alors pourquoi parler d’existence, même en modifiant la
graphie du mot ? L’usage de ce même terme d’« existence »,
transposé d’un ordre sémantique à l’autre, de l’ordre du conceptuel
et représentatif à l’ordre de l’idéel et purement réflexif, me semble
introduire la confusion.

Enfin, peut-on considérer que les thèses de la Dialectique

Réflexive sur l’existence du transcendant peuvent être dites prouvées
aux yeux de quiconque s’est décidé à la raison ? Pour ma part, je
m’interroge sans parvenir à souscrire aux conclusions de la
Dialectique Réflexive.
On comprend que des questions sur l’infini (Dieu) et son
existence naissent de notre pensée de mortels parlant et agissant,
réfléchissant sur eux-mêmes, sur leurs connaissances, sur les fins et
les moyens de leurs actions, sur les sentiments et les jugements que
suscitent le donné multiple et la rencontre d’autrui, l’infinie
diversité des œuvres humaines. On comprend qu’on puisse vouloir
recueillir ces questions, les ramener à des foyers de sens, à des idées
élaborées d’abord au cours de l’histoire sous forme de récits et de
représentations. Mais que ces idées puissent être libérées des
représentations et des récits dans lesquels elle se sont formées, de
toute trace des images et des événements sur lesquels elle se sont
greffées, libérées donc de la lecture et de l’interprétation des textes,
on peut en douter.
124

La Dialectique Réflexive s’engage réflexivement dans un discours

pensant, purement logique, au-delà de toute représentation
objective et objectivante. Mais comprendrions-nous sa théo-
logique si nous ne disposions pas des métaphores inséparables des
expressions de la langue ? Kant déjà le remarquait au § 59 de la
Critique de la faculté de juger : les termes que nous employons pour
signifier les concepts (« fondement », « dépendre », « substance »,
etc.) sont symboliques, c’est-à-dire ne peuvent signifier
qu’indirectement le contenu intelligible et sont enracinés dans la
représentation. Nous ne disposons d’aucune pure vue de l’idée ou
de la signification qui serait indépendante des signifiants, des mots
de la langue, de leur corps, des images qu’ils éveillent. Une pensée
purement logique ou une pensée de l’absolu fondée sur l’analogie
logique serait-elle capable de présenter la moindre signification si
elle était détachée, abstraction pure, de ce qui rend possible la
signification et son expression discursive ?
Bref, la volonté de libérer la pensée de tout élément
représentatif, de s’élever de l’analogie métaphorique à l’analogie
logique, me paraissent éloigner la réflexion de la conscience
critique de son statut anthropologique. De même considérer l’idée
de l’infini (Dieu) non plus comme horizon de sens mais comme
fondement d’une preuve de l’existence de l’infini lui-même, en lui-
même et en nous, me paraît transgresser les limites de ce que peut
la raison critique.

V. ERIC WEIL. VÉRITÉ ET SENS

Je voudrais maintenant faire entrer en résonance la Dialectique

Réflexive d’A. Stanguennec et la Logique de la Philosophie d’E. Weil.
La référence à la pensée de Weil est constante et insistante dans les
écrits d’A. Stanguennec et pour caractériser la signification de cette
référence, il suffira de rappeler qu’A. Stanguennec emploie
 125

précisément l’expression de « logique de la philosophie » pour

désigner « la structure dialectique du système entier de la réflexion
(articulant en lui Idée pratique, Idée cosmologique et Idée
théologique) » (DR, 144).
Chez Weil, l’expression est à prendre au double sens du génitif :
la logique de la philosophie n’est pas un discours de la vérité de
l’être (ou de Dieu, ou de l’absolu, ou de l’infini), pas même selon
l’analogie, mais une philosophie critique du sens qui conçoit
l’articulation des différentes figures de la vérité. Chez Stanguennec,
le système se donne également comme celui d’une philosophie du
sens, à la fois critique et métaphysique.
Pour me restreindre à l’essentiel, je voudrais confronter la
manière dont la Dialectique Réflexive d’A. Stanguennec et la
Logique de la Philosophie d’E. Weil envisagent le rapport entre sens
et vérité.

L’Introduction de la Dialectique Réflexive explicite, à travers

diverses formulations, un concept à la fois métaphysique et critique
de la vérité. Ni « vérité d’exactitude » objective ou « adéquation
extérieure », ni « coïncidence intuitive » ou « intuition intérieure »,
la vérité est « totalité herméneutique des médiations en accord
performatif avec la pensée et l’énonciation de soi » (DR, 20)316.
Elle est « identité réflexive » qui requiert « complétude de toutes les
significations produites par la pensée » et « cohérence absolue du
procès circulaire de l’interprétation ».

316
Cf. DR, 17-20. DR, 71 : « .. le modèle de la vérité dialectique n’étant ... ni
l’intuition simple, ni l’adéquation exacte (épistémique), mais la compréhension
intuitive-réflexive (en ce sens “herméneutique”) de la totalité des significations ».
Ou DR, 14 : « La vérité finie-infinie du sens logique n’est autre que celle de la
totalisation dans et par la pensée finie des significations pures et purement
transparentes prédiquées positivement de l’Un finitisé dans une analogie de la
réflexion. »
126

« La compréhension du sens – comme totalisation actuée pour

soi des significations – peut [..] prétendre à une certaine vérité – et
à une vérité certaine de ce sens » (DR,20). Une « certaine vérité »
parce que la « logique de la vérité du sens « en nous » de l’infini »
n’est certes pas une « logique de la vérité comme science adéquate au
savoir que l’infini a éternellement « en lui » (DR, 132), mais
seulement une logique selon l’analogie317.

L’expression « vérité du sens » est remarquable. Elle permet de

préciser la différence de la Dialectique Réflexive avec la Logique de
la philosophie d’Eric Weil qui, à l’inverse, réfléchit sur le « sens de la
vérité ». Dans la Logique de la philosophie, « vérité » est le nom de la
première catégorie du discours. La « vérité », c’est ce que recherche
l’homme qui se décide à penser et à dire ce qui est, tout ce qui est,
lui y compris. Une aporie initiale se présente : la vérité doit être
dite et ne peut pas être dite toute, d’un seul tenant ; tout au plus
peut-elle être signifiée par des images énigmatiques318 (LP, 91). Ce
qui peut être dit, n’est pas la vérité, est non-vérité, est non-sens.
Ainsi succède à l’impossible discours de la vérité un discours
second sur la vérité : avec lui se montre une nouvelle catégorie du
discours, qui prête attention au sens de la vérité.
Une nouvelle catégorie s’exprime dans l’insatisfaction que
suscite le discours de la précédente, chacune trouvant à la
précédente un sens (ou un défaut de sens) jusqu’alors inaperçu. Au
terme se présente le discours animé de la prétention de dire la
vérité développée, comprenant en elle toutes les vérités
317
Cf. aussi DR, 197 : « .. la logique est seulement une logique de la vérité du
sens dialectique-réflexif et non une logique de la vérité dogmatique du sens qui
prétendrait détenir soit une vérité adéquate objectivant l’absolu soit une vérité
intuitive infinitisant le sujet fini de façon également dogmatique ».
318
« Elle est la lumière qui n’éclaire rien, lumière invisible, parce qu’elle n’est
que lumière. Elle est ce qui précède le début. Elle est l’instant éternel, plus vieux
et plus jeune que tout temps » (LP, 91).
 127

antécédentes comme ses moments. Tel est le discours de la

catégorie de l’absolu dans laquelle la vérité formelle du début
s’apparaît à elle-même dans sa plénitude entièrement développée.
Dans l’histoire, c’est le système hégélien qui se rapprocherait le
plus de l’explicitation de cette catégorie.
Mais l’absolu n’est pas la dernière catégorie. L’individu peut se
révolter contre la raison absolue parce qu’il ne s’y retrouve pas,
parce qu’il ne trouve pas en elle sa satisfaction d’individu, parce
qu’elle n’a pas de sens pour lui. Au lieu d’en rester à la défense de
l’absolu et de proclamer que l’individu a tort, le philosophe de la
Logique de la philosophie tient compte de cette protestation. Il pose
la question du sens de ce refus de la vérité, alors que pour l’absolu,
vérité et sens, sens et vérité reviennent au même.

La Logique de la philosophie expose le jeu de la vérité et de son

sens, un jeu dont la prise de conscience philosophique fonde une
pensée critique capable de se mettre elle-même en question du
point de vue de son autre, du point de vue de ce qui ne se laisse pas
réduire par la raison. Elle réfléchit sur le fait que la liberté ne
choisit pas nécessairement la raison et qu’elle peut la refuser
expressément, en connaissance de cause. Elle ne propose aucun
contenu métaphysique qui serait l’exposition de la vérité de l’être,
fini ou infini, mais une réflexion critique sur le langage comme
lieu du sens319, sur la forme, la circulation et la diffraction du sens,
sur les différentes figures de la vérité. Elle se situe elle-même dans
la catégorie concrète qu’elle juge la plus raisonnable, celle de
l’action, qui vise la synthèse pratique inachevable de la liberté et de
la raison et qui fonde une anthropologie philosophique attentive à la
diversité des attitudes humaines, des choix d’existence, des

319
cf. LP, p. 419-421. « Tout “il y a” pour l’homme naît dans le langage. Il n’y a
que du langage.[...] on ne peut pas sauter dans le langage.[...] il est le plan du
sens sur lequel tout apparaît ».
128

orientations de la liberté, des manières de donner sens, d’espérer

ou de désespérer, de chercher satisfaction ou contentement.
A. Stanguennec ne se satisfait pas d’une telle anthropologie
philosophique et d’une telle logique de la philosophie dans la
mesure où il veut, à partir de la position du cogito pratique,
élaborer une métaphysique, une ontologie du soi, une cosmologie,
une théologie. S’il reprend un certain nombre de thèmes et de
concepts weiliens, c’est pour les infléchir dans un sens différent.
La logique dont traite A. Stanguennec est une reprise de la
logique hégélienne. Si je dis « reprise », c’est au sens weilien du
terme : réinterprétation d’une catégorie du point de vue d’une
catégorie logiquement antérieure ; ici la logique de la catégorie de
l’absolu du point de vue de la catégorie de la conscience.
La logique de la philosophie d’Eric Weil n’est pas une reprise de
la logique hégélienne. Au contraire, elle pointe la tache aveugle de
la catégorie de l’absolu méconnaissant le sens du refus de la raison,
c’est-à-dire le sens, pour la philosophie, de la violence la plus
radicale. C’est précisément la reconnaissance du sens de ce refus
qui permet une nouvelle mise en question de la philosophie par
elle-même et une philosophie de la raison critique post-hégélienne,
tenant compte de cette extériorité irréductible au discours que
Weil désigne par le terme de « violence ».
La Dialectique Réflexive se situe-t-elle à ce niveau de radicalité ?
Je ne le crois pas, précisément dans la mesure où elle prend le point
de vue de la catégorie de la conscience (avec reprise de l’absolu) pour
développer le discours de la vérité de tout sens.
Chez Weil, l’attention prêtée au fait de la violence permet de
comprendre qu’il n’y a pas de vérité démontrée ou déduite ou
prouvée, en philosophie, si ce n’est sur le fond d’un accord
catégorial, au sein d’une même catégorie. On peut certes instaurer
le dialogue entre tenants de catégories différentes, mais un tel
 129

dialogue ne sera pas une discussion technique pouvant aboutir à

une preuve ou à une réfutation, il restera dialogue, ouvert,
inachevable, parce que dans le dialogue l’autre rencontre l’autre,
sans possibilité de réduction ou de relève320.
Cela n’empêche pas l’homme d’une catégorie logiquement
postérieure de penser qu’il comprend mieux son interlocuteur que
celui-ci ne se comprend lui-même, mais il ne peut ignorer, s’il va
au bout du parcours de la Logique de la philosophie, qu’il ne peut le
lui prouver. Il saisit sa propre catégorie en même temps que celle
de l’autre, mais il saisit aussi que chaque catégorie a sa logique,
satisfaisante pour elle-même, irréfutable si l’homme de la catégorie
est prêt à s’y tenir au prix de sa vie. Celui-là même qui se situe non
dans la reprise de l’autre, mais dans la compréhension, discerne la
part de relativité de chacune des deux catégories en présence, parce
qu’il comprend la radicalité de la liberté qui est au principe de
chaque catégorie. Il lui faut renoncer à l’idée qu’il pourrait prouver
à l’homme de la catégorie dépassée ce que lui-même il prend pour
la vérité.

VI. WEIL ET HUSSERL

Pour terminer, je voudrais attirer l’attention sur le chapitre

qu’A. Stanguennec consacre dans Les antécédences herméneutiques
de la DR à la Logique de la philosophie d’Eric Weil321 : elle est selon
lui un point d’aboutissement de la lignée des « herméneutiques du
soi subjectif (Humboldt, Cassirer, Weil) » opposée à la lignée des

320
cf. Eric Weil, « Vertu du dialogue », Philosophie et réalité I, Beauchesne, Paris,
1982, p. 279-296 ; G. Kirscher, « Discussion et dialogue », Discours, violence et
langage : un socratisme d’Eric Weil, Le Cahier, Collège International de
Philosophie, Nos 9-10, Éd. Osiris, Paris, 1990, p. 235-258.
321
Être, soi, sens, IIe partie, chap. 4 : « De l’anthropologie de la culture à
l’anthropologie de la philosophie », p. 139-156.
130

herméneutiques substantielles. La Dialectique Réflexive elle-même

s’inscrivant dans le projet (à partir de Hegel, Dilthey, Heidegger)
d’une synthèse de ces deux lignées.
Je me restreindrai au rapprochement qui y est proposé entre
Weil et Husserl. Pour l’un et l’autre, le sens « n’a pas de
transcendance absolue ou métaphysique » : il « est phénomène
pour et par une subjectivité constituante » (ESS, 142). La fonction
signifiante, « la donation de sens » (Sinngebung) est fondamentale
dans l’ « eidétique phénoménologique » de l’un et dans
« l’eidétique de la conscience philosophique » de l’autre322. Chez
l’un « la réduction transcendantale (épochè) » a « réduit » le sens
« à une transcendance relative aux actes de la conscience, une
transcendance dans et pour l’immanence subjective ». Chez l’autre
« toute interprétation métaphysique du sens qui prétendrait en
faire un sens comme reproduction de l’essence de l’être en soi,
signifié indépendamment des actes de la conscience… est une
illusion transcendantale, même si l’on peut assigner à cette
prétention un lieu parmi les catégories :… vérité, l’objet, Dieu,
l’absolu » (ESS, 142).
A. Stanguennec conclut : « Le discours signifiant du philosophe
weilien et l’intentionnalité signifiante de toute conscience chez
Husserl sont en correspondance, au point qu’on serait tenté de
faire de la signifiance catégoriale weilienne une modalité seulement
particulière mais supérieure de l’intentionnalité conscientielle en
général » (ESS, 142).
Cette interprétation qui rapproche Weil de Husserl et plus
généralement d’une philosophie de la « subjectivité constituante »
ou de « l’individu philosophant »323 – Stanguennec dit aussi « de

322
« L’énoncé catégorial n’a de sens qu’en tant qu’il est soutenu par un acte
d’énonciation » (ESS, 141).
323
ESS, 141 : Chez Husserl et Weil « c’est l’individu philosophant, “l’esprit
subjectif ” au sens de Hegel, qui intéresse avant tout “la phénoménologie” [..] ou
 131

l’homme philosophant » (ESS, 139), ce qui n’a pas la même

signification – mérite examen et discussion.
En effet, dès son article de 1947, « Le cas Heidegger »324, Eric
Weil a démonté la philosophie de l’individu philosophant, c’est-à-
dire, selon lui, la « philosophie de la réflexion » qui « tend de
l’individu vers l’Être » et qui « devient nécessairement philosophie
transcendantale, recherche des conditions de possibilité de
l’expérience ». Il en analysait l’ambiguïté325 : elle veut fonder la
réalité sur la possibilité (la condition transcendantale de possibilité)
mais part de la réalité pour y choisir la possibilité essentielle à
partir de laquelle reconstruire la réalité. Et, comme aucune
possibilité n’est essentielle, elle finit par choisir l’abstraction vide
du tout de la possibilité à partir de laquelle rien ne lui permet de
s’orienter dans le concret de la réalité. La philosophie de l’individu
philosophant et de la réflexion transcendantale ne permet pas à

“la logique de la philosophie”. [...] Dans la “Logique de la Philosophie” de Weil,

il s’agit bien de la conscience philosophique envisagée comme conscience de
l’esprit individuel qui se décide librement à se comprendre, c’est-à-dire à ressaisir
les essences ou les conditions de possibilité du discours philosophique en tant
qu’il peut l’actualiser comme individu philosophant ».
324
Également dans l’introduction de la LP et dans LP chap. 15, « Le fini »,
particulièrement p. 61-65. Cf. Philosophie et réalité II, Beauchesne, Paris, 2003,
p. 255-266.
325
Philosophie et Réalité II, p. 261-262. « Cette entreprise (est) essentiellement
ambiguë, puisque d’une part, elle ne peut pas définir ce qui, pour elle, est une
condition, à moins qu’elle ne se contente de la simple non-contradiction, et que
d’autre part, elle doit fonder la réalité (légitime) sur la possibilité de cette réalité,
laquelle possibilité [..] ne peut être découverte que dans la réalité qui devait être
légitimée et qui doit néanmoins être prise telle quelle, pour permettre le départ.
Aussi est-on obligé de passer de la réalité à l’idée de toute réalité possible
(= l’Être) pour être sûr qu’on ne s’est pas trompé par un choix de l’essentiel qui
serait inévitablement un choix arbitraire. Or l’homme, pris comme individu,
n’est pas à la taille du totum des possibilités [...]. Il ne peut découvrir que les
formes vides dans lesquelles toute réalité doit entrer pour qu’elle soit réalité pour
lui : ce qui y entre, il ne peut ni le prévoir ni en décider. Il ne semble pas qu’une
philosophie qui prend son départ dans l’individu puisse aboutir à d’autres
résultats, du moins le fait ne s’est pas produit jusqu’ici. »
132

l’individu de fonder ses choix326, tout au plus l’individu peut-il

constater « que certains choix lui sont interdits, s’il veut rester
conséquent avec lui-même »327. Et de conclure : « Il faut parler des
hommes dans ce monde, non pas de l’existence et de sa
mondanité, il faut faire de l’individu le problème, non pas la base
de la philosophie ».

Dans sa la Logique de la philosophie, Weil mentionne Husserl 328

et interprète sa philosophie comme une reprise de la catégorie de la
conscience dans laquelle fait retour la catégorie de la condition, c’est-
à-dire la catégorie du scientisme. Cette reprise « rend visibles » le Je
transcendantal et ses structures « pour la philosophie
scientifique », c’est-à-dire pour une conception de la philosophie
considérée comme « science du Je » et de ses fonctions pour la
connaissance.
Il est manifeste que dans ce passage, la Logique de la philosophie
se distancie de cette reprise en insistant sur son caractère réducteur,
sur son rôle essentiellement théorique dans la constitution de la
science329. Or A. Stanguennec lit le passage comme si Weil s’y
inscrivait dans le sillage de Husserl : « Il [Weil] reconnaît donc,
sans trop y insister ici, que la “vision du sens” rend possible le
“discours du sens”. Il reconnaît même que cette production du sens
dans des conditions transcendantales “produit ainsi la philosophie
326
Elle « aboutit à la décision vide, décision à la décision, n’importe laquelle »
puisqu’elle « s’interdit aussi bien la théoria grecque que l’action raisonnable
moderne » (PR II, 264).
327
Allusion à une morale purement formelle (Kant).
328
LP, 260, note 10 : « Cette reprise caractérise, sans la caractériser
complètement, la pensée d’un H. Cohen ou d’un Natorp, aussi bien que celle
de la Phénoménologie transcendantale de Husserl ».
329
Stanguennec le constate clairement quand il écrit : « il y a chez Husserl une
liberté du philosopher », mais sans « philosophie de la liberté », alors que « Weil
approfondit, comme Hegel, l’essence de la liberté comme négativité
ontologique » (ESS, 144).
 133

au sens moderne”, ce qui signifierait que la Logique de la

philosophie admet implicitement d’en être elle-même une modalité,
étant indéniablement une philosophie au sens moderne » (ESS,
145)330.
En fait, Stanguennec interprète une phrase tirée du long passage
consacré à la 3e reprise de la catégorie de la conscience, celle qui
correspond à la position (complexe) de Kant. Weil écrit très
précisément : « La tentative de comprendre l’homme à l’aide de la
reprise de Dieu médiatisée par celle de la condition produit ainsi la
philosophie au sens moderne du terme : elle cherche le discours
absolument cohérent, c’est-à-dire libre dans la condition, et le
résultat est que… la conscience devient l’humanité dans l’homme,
le divin dans la création. L’homme se sait conscience, mais se
connaît comme être croyant, moral, savant dans le monde, comme
opposé à l’infini et privé de sa présence » (LP, 260). Il s’agit bien de
Kant, du Kant des Problèmes kantiens d’E. Weil, non pas de
Husserl. Si la Logique de la philosophie s’inscrit dans la philosophie
moderne, c’est à partir de la problématique philosophique
kantienne, non seulement celle de l’ « Analytique » de la 1e
Critique, mais encore et surtout de la « Dialectique » et du
« Canon de la raison pure », des 2e et 3e Critique, de la
Métaphysique des mœurs, de la philosophie de la religion et de
l’anthropologie philosophique.
Selon Weil, la problématique husserlienne est trop étroitement
restreinte aux questions de philosophie théorique, scientifique et
transcendantale. La 4e reprise de la conscience (celle où il question
de Husserl) est une abstraction à côté de la 3 e (celle où il est
question de Kant) : « La philosophie qui découvre le je est elle-

330
« La réflexivité intuitive-discursive du soi comme sujet est donc le contexte
explicite dans lequel E.Weil établit ses propres antécédences philosophiques »
(ESS,145).
134

même un besoin de l’homme et doit être comprise comme telle : le

je ne fait pas de philosophie ».

VII.

La Logique de la philosophie n’est pas écrite du point de vue du

Je (transcendantal), mais de l’homme, être désirant, parlant,
agissant, libre dans la condition, mû par l’intérêt théorique et plus
fondamentalement pratique de sa raison. C’est du point de vue de
« l’action raisonnable » ou « praxis », donc de la catégorie de
l’action, que la réflexion s’élève à la pensée du langage comme lieu
du sens331, à la question du sens de la réalité ouverte au langage, à
la pensée de « la réalité [comme] totalité sensée qui, dans l’homme,
se révèle à elle-même comme sensée »332.
Cette problématique me paraît être aussi celle de la Dialectique
Réflexive qui est nourrie du texte weilien dont elle fait une lecture
attentive et d’une grande probité. La Dialectique Réflexive intègre
nombre d’approches et d’analyses weiliennes, et les plus centrales,
mais elle les réoriente et les reprend dans une visée métaphysique
qui lui est propre, différente certes de celle de Weil. Elle est
parfaitement consciente de ce qu’elle doit à la Logique de la
philosophie comme elle l’est de ce qui l’en distingue. Il m’a même
semblé que c’est dans la conscience de son rapport à Eric Weil,
plus qu’à tout autre, qu’A. Stanguennec a véritablement constitué,
déterminé, précisé son propre projet philosophique.

331
Cf. Jean Quillien, « Discours et langage ou la Logique de la philosophie »,
Archives de Philosophie, (33) 1970, cahier 3, p. 401-437 ; Francis Guibal, « E.
Weil et nous », Le courage de la raison. La philosophie pratique d’Eric Weil, Ed.
Du Félin, Paris, 2009, p. 337-369.
332
E. Weil, Essais et conférences I, Paris, Plon, 1970 ; Vrin 1991, p. 318.
 135

Dès ma première lecture de la Dialectique Réflexive, la question

de sa proximité et de sa distance par rapport à la Logique de la
philosophie s’est imposée tout naturellement. Le livre suivant sur les
Antécédences herméneutiques de la DR n’a fait que renforcer mon
intérêt pour ce rapprochement. Aujourd’hui, j’ai surtout le
sentiment de n’avoir fait que répéter ce qu’A. Stanguennec lui-
même dit expressément à ce sujet, mais en présentant plutôt
comme une objection ce qu’il assume comme un argument ; ce qui
ne fait que renforcer mon embarras initial sur lequel je continue à
m’interroger.
Mais c’est sans aucun embarras que j’exprime mon admiration
devant cette construction philosophique qui est bien autre chose
qu’un commentaire ou une interprétation des œuvres qui la
précèdent : une œuvre de pensée puissante, profonde, originale par
sa forme et son riche contenu, qui maintient vive la réflexion sur la
question du sens.
 RÉPONSES333

ANDRÉ STANGUENNEC

1. Le statut de sens de l’idée de Dieu. L’Idée théologique est

certes régulatrice, elle ne fait pas l’objet d’un savoir : elle est le
point de convergence non-su (non constitutif d’un savoir absolu)
de l’autoréflexion sur la finitude cosmologique, finitude incluant
l’homme et la nature. Dire qu’elle est régulatrice, c’est seulement
dire qu’elle est un horizon de sens ultime – dernier dans l’ordre
analytique de la réflexion, premier dans l’ordre de la reconstruction
dialectique synthétique – mais non une connaissance ou un savoir,
ni, bien entendu une foi de nature religieuse sous-jacente. Mais
que contient-elle comme « contenu pensé » de ce sens ? Il ne s’agit
pas seulement du sens comme orientation ultime de la réflexion,
mais, de plus, du sens comme contenu sémantique proprement
exceptionnel de cette Idée régulatrice en tant qu’Idée théologique.
J’ai écrit : un au-delà de la limite (finie) qui est nécessairement
pensé comme « se tenant en dehors de » (ek-sistant), au-delà de
tous les étants situés en-deça de cette limite et permettant de
penser nécessairement leur finitude, finitude résumée comme
spatio-temporalité, soit de la nature soit de la praxis humaine,
comme « défective », en « défaut » d’être : précaire, fragile,
mortelle, faillible, etc. Extériorité par là-même transspatiale et
transtemporelle : Idée de Dieu.
Je maintiens ce terme d’ « ek-sistant » en ajoutant
« effectivement » (« effectivement » signifiant « continûment en
acte », en acte de se penser éternellement (l’entendement intuitif

333
Élaboration après-coup de réponses aux questions proposées dans les textes
de Berner, Billouet et Kirscher.
138

de Kant) et trans-spatialement en lui-même. Notre pensée de

nous-même est « discontinue », « non effective » au regard de cet
acte pur (cf. déjà Aristote). Effectif, effectuation, allemand
wirklich. Je le répète : mon expression « effectivement » ne signifie
donc pas « réellement objectif en dehors du concept », en
opposition au simplement et subjectivement possible du concept :
précisément l’ek-sistence reste un simple contenu de sens du
concept ou de l’Idée, et non une « réalité » objectivement
extérieure à notre concept, ce que serait une chose sensible ou une
chose en soi intelligible (toujours la même réification de l’Idée
aussi chez Kant). La dialectique m’autorise à penser dans un
concept exceptionnel, celui de Dieu, l’être dont le sens est
ontologiquement extérieur à celui de tout étant fini. Il reste le
simple pensé (noèma) d’un sens infini, bien que nous pensions en
lui le concept du soi qu’il est comme insistant effectivement en soi,
en dehors de nous, c’est-à-dire au sein de l’Idée cosmologique au
sein de laquelle nous situons notre finitude. Ek-sistence, effectivité,
insistance sont ses trois déterminants. Ce n’est que l’analogie
logique dialectique qui introduira quelque chose de plus : une
« pensée » de cet acte infini par analogie avec notre « connaissance
» dialectique de nous-mêmes et une prédication logique possible de
cette plénitude de pensée. « Effectif », pour revenir sur cette
détermination, cela veut dire aussi wirklich, agissant en soi, comme
Hegel traduit l’acte pur du dieu d’Aristote. Cela ne signifie pas
réellement extérieur au concept comme une chose d’un « monde »
intelligible, ce qui serait la rechute kantienne dans le dogmatisme, où
deux ensembles de substances sont extérieurs l’un à l’autre, en une
double réification du fini et de l’infini, des phénomènes et des choses en
soi.
Si je maintiens ce terme d’« existant effectivement comme
transcendant », « insistant », c’est-à-dire « se tenant à l’intérieur de
lui-même » dans cette extériorité ek-sistante, c’est pour ne pas
réduire le contenu sémantique de cette transcendance régulatrice à
 139

celui de l’infinité immanente au fini, en particulier à la puissance

d’autodépassement du fini lui permettant justement de penser
l’infini. Je maintiens donc que le contenu (noème) de cette Idée, ce
que je pense en elle, n’est pas une projection (illusoire, s’oubliant
elle-même) des actes noétiques infinitisés et hypostasiés de
l’infinité d’auto-transcendance immanente à ma finitude. Cette
réduction est le ressort, je le sais, des critiques athées de cette Idée
(Feuerbach, Marx, notamment). Il me semble que plusieurs
« objecteurs » de l’exposé ont du mal à ne pas donner à ce
vocabulaire (qui me semble nécessaire justement pour ne pas
donner à existence, concept, infini, insistence, effectivité, leur sens
objectif réductible dès lors à une projection catégoriale finie
outrepassant ses « droits ») la reprise d’une sémantique objective-
représentative. N’est-ce pas alors que les « objecteurs » présupposent
en objectant que l’infini en acte ne peut jamais être autre chose
que l’objectivation aliénée de l’infinité-finie du sujet et rien de
plus ? Enfin, je reconnais que le terme de « preuve » est sans doute
équivoque et trop fort : j’aurais préférablement dû dire
« argument » de l’ek-sistance comme manière argumentativement
admissible de penser la finitude du Tout (du monde) et pas
seulement celle du sujet (finitude humaine). En tout cas, il n’y a là
nul dépassement d’une philosophie critique du sens vers une
philosophie dogmatique de la connaissance de Dieu, comme
plusieurs intervenants s’en sont inquiétés. Le plus loin que j’aille
dans la direction, ouverte par Kant, d’une analogie théologique de
la réflexion critique (cf. Prolégomènes, § 57 sur l’
« anthropomorphisme symbolique ») est de seulement penser par
analogie avec une connaissance logique, la connaissance de soi de
Dieu, dont l’ek-sistance insistante en soi nous empêche
précisément d’en avoir un discours adéquat de connaissance,
comme d’un contenu objectif « réellement » en dehors de notre
discours, bien que dans (un « dans » intentionnel = noème) notre
discours, il soit pensé comme « effectif » et « ek-sistant » hors du
140

monde dans lequel se tient notre discours. Hors de tout monde,

donc aussi du pseudo- « monde intelligible » substantialisé à nouveau
par Kant dans ses postulats pratiques. L’analogie de la réflexion est un
droit de la philosophie critique pour penser l’altérité de la Nature
d’abord et de Dieu ensuite, vis-à-vis de nous. J’admets aussi que le
terme de « croyance herméneutique » est peut-être trop fort. Je
l’entends au sens de Kant, affirmation d’une existence (ici ek-
sistance) motivée subjectivement par la raison réfléchissante, mais
il est vrai qu’il ne s’agit pas d’une existence sur le modèle d’une
réalité extérieure du monde sensible ni même du « monde »
intelligible, comme d’une chose en soi dans un dualisme des deux
mondes, dans lequel la morale de Kant retombe avec son postulat
pratique de l’existence de Dieu. C’est là – pas dans la DR, je pense
– la rechute d’une philosophie critique dans une philosophie
dogmatique et c’est bien cela qui me fait refuser cette « croyance
pratique » de Kant, dont, de toutes façons, je n’éprouve pas le
besoin pour fonder la réalisabilité du Souverain Bien dans le
monde, puisque je n’y oppose pas en un dualisme liberté et nature.
En ce sens, ma théologie théorique analogique me paraît plus
fidèle à la philosophie critique que la théologie morale kantienne.
Quant à la catégorie de la « communauté » dont P. Billouet me fait
amicalement le reproche de la « confirmer » sans justification
immédiate dans la formation du concept de Dieu et comme
conséquence potentielle de son concept (3.B. discussion), je
rappelle qu’il s’agit non du concept intégratif de Dieu (Kant), mais
de la communauté comme interaction dialectique entre Dieu et le
monde, d’une part, et que d’autre part, ayant dialectisé la relation
de Dieu à sa création, comme relation de l’achevé nécessaire en soi
au contingent inachevé hors de soi, l’interaction, action en retour de
la création se pensant comme retour de Dieu en soi, est nécessairement
une potentialité d’achèvement de Dieu hors de soi. On pourrait
d’ailleurs ajouter que « réalissime en soi » (qualité), Dieu, étant
pensé comme réflexion immédiate et éternelle de soi en soi, est
 141

déjà inter-action de soi avec soi, puisque toute réflexion est un agir
réflexif (une praxis) de soi sur soi, bien que cette « communauté »
intuitive de soi avec soi dans le Dieu transcendant échappe à notre
connaissance. De la communauté terminale en interaction de soi
avec l’autre, il est nécessaire d’affirmer qu’elle puisse ne pas avoir
« lieu », précisément pour que le concept de l’infini divin soit
complétude (omnitudo realitatis)334 – (unité potentiellement
interactive de l’achevé en soi avec l’inachevé hors de soi).

2.- Remarque sur le langage. J’entends bien que le signifié du

mot (néologisme certes) d’« ek-sistance » est, comme tout signifié,
solidaire d’un signifiant comportant une image, précisément ici
l’image d’une extériorité spatiale et même d’un acte
d’extériorisation (« stance »). Mais l’ai-je jamais nié ? C’est l’image
véhiculée par l’étymologie du mot, mais la question est de savoir si
le concept signifié se définit par ce que contient l’image de son
signifiant : évidemment non (comme pour Fond (Grund), Cause
(Ursache), etc). D’autant que j’estime moi aussi impossible la saisie
intuitive de ce signifié. Cette objection me semble donc somme
toute assez faible, voire contradictoire. Il y a une logique du
signifié (aussi en philosophie) exprimé dans les formes
linguistiques du signifiant (voir le point 4 sur le langage), mais les
dépassant.

3.- Concernant Weil-Husserl, il faudrait revoir de près le texte

de la Logique de la philosophie. Mais je maintiendrais que tout ce
qu’il écrit du rapport entre sens formel et sens concret est
transposable en termes phénoménologiques. N’est-ce pas une visée

334
Je rappelle que le concept paradoxal de la complétude de l’infini (omnitudo)
implique la coexistence de l’achevé en soi (éternité) et de l’inachevé hors de soi
(temporalité).
142

(formelle) qui se « remplit » (terme weilien et husserlien) d’un sens

concret (catégorial) dans une philosophie particulière ? Le discours
est discours « de » quelque chose (de la catégorie (philosophique
concrète) ou sur la catégorie (LP) : n’est-ce pas une «
intentionnalité », un « acte donateur de sens », élargie au plan du
philosopher ? Le discours sur le sens formel de toute catégorie est «
science du sens » (Husserl : « science de la donation de sens », de
l’intentionalité, visée qui se remplit dans l’expérience), Weil dit :
dans la « condition » qu’elle pense. Le sens formel est bien une
forme quasitranscendantale de tout discours philosophique concret
(catégorial), de toute expérience concrète du philosopher. On
retrouve aussi, corrélativement, l’idée d’une neutralité suspensive
(épochè) des thèses (ici philosophiques concrètes) condition
nécessaire (provisoirement) d’une aperception et description du
sens par le logicien de la philosophie. À ce moment, il ne peut
choisir pour une catégorie. Il y a là trop de convergences cohérentes
pour ne pas faire l’hypothèse que j’ai faite (phénoménologie du
philosopher), même si Weil s’en défendait (je vais revoir la
citation).

4.- En termes de catégories weiliennes, cf. la LP, mes catégories

sont bien celles de la « conscience » et de l’ « absolu ». Mais c’est à
mon tour de ne toujours pas comprendre : si « le « je » ne fait pas
de philosophie » (Weil cité, LP, p. 260), alors qui dans l’homme
Weil pense et écrit la Logique de la philosophie ? Plus précisément :
que signifie que ce soit « l’homme libre dans la condition », sinon
le soi ou le Je autoréfléchissant, c’est-à-dire la conscience de soi,
certes discourant dans la condition ? Ceci me semble d’autant plus
troublant qu’il a défini la consience autoréflexive comme « libre
dans la condition » (LP, citée p.14). Ainsi (p. 14) la liberté se
posant dans la condition est bien la conscience de soi, mais p.15 la
liberté dans la condition, sujet de la philosophie, ce ne serait pas la
 143

conscience de soi ? L’individu est le moi psychologique et

particulier : ce n’est pas lui qui se pense mais le soi (d’abord simple
champ transcendantal autoréfléxif ou néant sans sujet335) qui se nie
comme identique à cet individu pour se poser comme libre de lui,
tout en s’exprimant par en et en lui, puisqu’il est discours : il se
constitue alors et alors seulement comme un « sujet ». Certes « ce
n’est pas l’individu qui se pense » (LP, p. 321), mais on ne peut pas
dire non plus que « c’est la pensée qui se pense » (LP, p. 327), en
tant que pensée qui ne serait de personne, puisque c’est la pensée se
pensant comme conscience dialectiquement libre de cet individu
concret, qui est le contenu de sa négativité, qui se nie comme n’étant
rien ni personne, pour s’exprimer dans le langage (puis l’action) de ce
moi particulier. Sa négativité dialectique est donc indissociable, sauf
par abstraction, de ce sur quoi et en quoi elle opère : le langage et
son intersubjectivité. Cette dualité n’est pas substantielle, mais
fonctionnelle. La relation du soi et du moi, de l’universel et de
l’individuel, de la personne et de l’indivdu, dans l’ipséité du Je ou
sujet, n’est pas la composition de termes préexistants, mais l’un et
l’autre ne sont que dans cette relation de « l’un pour l’autre ». Je
suis (« le Je est ») cette relation entre soi et moi, personne et
individu, universalité et particularité. Le « je » signifie alors l’ipséité
du sujet total, mais son aperception relève en lui du soi de la
conscience de soi, non du moi.
Ce serait le lieu de répondre aux objections de P. Billouet sur le
rapport entre autodétermination et autonomie 336. Chez Kant lui-
même, si la loi est la raison de connaître la liberté, la liberté est la
335
Dans de récents travaux, J-Ch. Goddard cherche à montrer que le champ
transcendantal a-subjectif, en deçà de la dualité sujet-objet, caractérise de façon
essentielle l’idéalisme transcendantal de Fichte, avant son élaboration sartrienne
dans l’article sur La transcendance de l’ego. Ce champ témoignerait d’une
originaire « désubjectivation du transcendantal », dont j’ajouterai qu’il est
seulement le premier moment d’une constitution génétique du sujet
philosophant au sein d’un « cogito pratique ».
336
P. Billouet, 2. Le soi humain, b. discussion, deuxième point.
144

raison d’être de la loi. La loi qui « est » c’est la loi de l’autonomie

déterminant effectivement la volonté, mais cette liberté
d’autonomie est la raison de connaître sa raison d’être, à savoir une
liberté plus radicale, la « liberté transcendantale », qui fait être
l’autonomie ou « liberté morale » : la liberté d’autodétermination
du soi par la loi, « s’il n’y avait pas de liberté, alors la loi morale ne
pourrait pas du tout être rencontrée en nous »337. Manifestement,
cette liberté ne peut pas être celle de l’autonomie 338, puisqu’elle en
est la raison d’être (la condition transcendantale) et que l’existence
de l’autonomie en résulte. Cette autodétermination radicale n’est
pas l’autonomie mais ce qui la fonde : Kant la renvoie au monde
intelligible (indépendance de la volonté à l’égard de la nature,
responsabilité insondable339, cf. aussi le choix du caractère
intelligible) : « la propriété d’un être raisonnable de posséder la
liberté de la volonté en général (indépendance des pulsions de la
nature) ne peut pas être prouvée directement comme un principe
causal, mais seulement indirectement par les conséquences en tant
que, précisément, elle contient le fondement de la possibilité de
l’impératif catégorique »340. Elle est pensable mais non connaissable

337
Note de la Préface à la CR.Pr. trad. J-P. Fussler, Paris, GF, Flammarion,
2003, p. 90.
338
Je profite de cette réponse pour préciser que si je parle d’autonomie de
décision (humaine), c’est parce que seule l’autonomie humaine repose sur
l’indépendance anomique du soi, anomie qu’on ne peut donc me faire attribuer
comme le fait P. Billouet dans sa lecture aux deux niveaux de l’autonomie
naturelle – en écrivant, in 3, Qu’est-ce que le soi naturel ?, discussion, d. :
« autonomie de décision » est destiné à marquer la construction progressive,
cosmique, de la donation de la loi à partir d’un soi anomique (pensé par analogie
avec la néantisation du cogito pratique). Le soi naturel n’est jamais anomique,
même par analogie, justement parce que son autonomie ne suppose pas comme
celle du soi humain, une indépendance radicale de la volonté vis-à-vis des lois de
la nature (ou culture) : elle est naturelle et immédiate, structures autarciques de
l’atome ou formes autocratiques de l’espèce.
339
En effet, comme « cause » intelligible ayant l’autonomie comme « effet », elle
est absolument inconnaissable.
340
E. Kant, Opus Postumum, trad. J-P. Fussler, Introduction à sa traduction de la
 145

alors que l’autonomie, elle, je la connais, j’en ai une conscience

claire et une expérience dans le respect pour la loi. Je remarque que
dans son objection P. Billouet ne relève pas la distinction entre
raison de connaître et raison d’être. C’est la liberté comme raison
d’être qui, quelle que soit la difficulté renvoyant au dualisme
métaphysique, est admise ici par Kant comme ontologiquement
plus fondamentale que l’autonomie : c’est cette lecture rigoureuse
du texte qui a amené Fichte, puis Hegel à approfondir le thème de
la négativité-positivité comme indétermination-se-déterminant,
néant-autonégation, etc. Je ne reviens pas sur les apories qui
découleraient, en ignorant les textes de Kant sur la liberté
transcendantale comme fondement de l’autonomie, de
l’interprétation selon laquelle il n’y a qu’une liberté, celle de la
détermination immédiate de la volonté par la loi. Que serait une
autonomie toujours déjà là en nous, que nous n’aurions pas
transcendantalement (ou dialectiquement) constituée, sinon une
hétéronomie intérieure ?
Mais dire que le langage est « le sujet » de tout discours, donc
aussi de la philosophie, me paraît gravement équivoque. Veux-t-on
dire que c’est la langue qui en moi se parle, ou même les formes
logiques du langage ? Ce relativisme et ce déterminisme du
discours philosophique n’est-il pas contradictoire avec le principe
même qui pose le sujet de l’énonciation au-delà de son énoncé et
des contraintes de la langue, même s’il les assume en les dépassant
? Si l’homme est liberté dans la condition finie, il est aussi liberté
dans sa condition langagière et c’est cette liberté qui instaure le
discours (mais pas la langue évidemment). Dès lors il y a bien une
instance qui, dans l’immanence du langage, dépasse la langue
(langue particulière dont hérite mon moi et que peut réfléchir mon

CR.Pr., op.cit., p. 50, souligné par moi. Cette liberté d’indépendance

intelligible, non psychologique – liberté au sens négatif – est ici le fondement de
l’impératif catégorique, c’est-à-dire de la liberté d’autonomie.
146

soi) pour construire un discours autonome, celui de la

philosophie341. C’est cette instance que je pose comme le soi, pour
soi et par soi, sujet du discours dans le langage et qui correspond
au plus près à la conscience de soi comme catégorie weilienne, au
moins au départ de la DR. Le langage en acte est synthèse de
discours-soi et de langue-moi (sociale et historique), mais à
dominante de soi et non de moi (celui-ci linguistiquement
déterminé)342. J’admets que la langue impose au philosophe lui-
même sa « poésie fondamentale » (Weil), ses étymologies et ses
images irréductibles à celles d’une autre langue, mais sur la base de
cette particularité irréductible, le discours philosophique est un
jugement de réflexion qui élabore un universel sur et à travers cette
particularité. La science ne le fait pas : elle a son langage ou
algorithme totalement distinct de la langue « naturelle ». La poésie
fondamentale de la langue conditionne le discours philosophique
mais ne le détermine pas. Il y a donc une « productivité » possible
du sens distincte de la « créativité » spontanée de la langue en sa
poésie fondamentale, ou alors c’est Heidegger II qui est la vérité de
Weil. Si je n’admettais pas une instance universelle visant les

341
K-O. Apel s’appuie aussi sur la possibilité de la traduction et de
l’intercompréhension des discours pour admettre une compétence
communicationnelle et autoréflexive transcendant la stricte compétence
linguistique dans l’immanence du langage comme discours. Cette compétence
dépasse les limites strictes d’une langue particulière. Le soi est la dimension
autoréflexive de cette compétence transcendantale : je réponds ainsi au soupçon
de solipsisme autoréférentiel évoqué par P. Billouet (2. Le soi humain, b.
discussion, premier point, début).
342
Je retrouve cette position chez F. Guibal, précisément dans un article sur E.
Weil : « Ce “Je”, d’ailleurs, irréductible à aucun “moi” empirique, n’est pas
moins au principe de l’agir moral que du connaître scientifique. Et la pensée
pure, alors, se fait épreuve pratiquement ordonnée, exigence d’accord de soi avec
soi : l’in-objectivable liberté n’est pas seulement in-dépendance d’une forme
vide, mais auto-nomie d’un acte se rapportant à soi puisqu’il n’est pas ailleurs
que dans son se-décider (à la raison) ou son se-faire (universel) », F. Guibal, Aux
sources de la philosophie selon E.Weil, II, Finitude et infinité de la liberté, Recueil
Univ. de Louvain, 2004, p. 443 et sv.
 147

catégories philosophiques à travers mais au-delà des schèmes

linguistiques tout en visant l’intersubjectivité autoréfléchissante des
autres (cf. Apel), je serais condamné au relativisme linguistique en
philosophie et à un scepticisme culturel indépassable. Weil
l’admet-il ? Certainement non. Est-ce le langage qui opère sa
propre réflexivité philosophique ? Certainement non, pas
davantage. Les japonais, chinois et autres américains traduisent
Weil (ou Hegel) et le comprennent « dans » leur langue : il y a
donc bien une dimension d’universalité construite dans la matière
de la langue par le discours philosophique, universalité qui
« passe » d’un discours à l’autre, même si c’est imparfaitement, ce
que je reconnais. Universalité visée, réfléchissante, et non
déterminante comme celle des jugements scientifiques, non liés à
la particularité d’une « poésie fondamentale ».
J’accorde le conditionnement par la langue et les discours
culturels particuliers antérieurement tenus par rapport au mien,
mais c’est quand même une universalité qui est toujours en cours
de constitution à travers dialogues, approfondissements et
rectifications, puisqu’en effet universalité liée à une langue dans
son dépassement par le discours qui est tout à la fois une relation
d’être (située dans) et d’avoir la langue (la dépassant en
immanence). On retrouve ici la relation dialectique d’identité dans
la différence établie dans le « Je » (synthèse de l’ipséité) entre le soi
et le moi. Le poète et le religieux, dans leurs images
métaphoriques, sont tournés vers les formes de la poésie
fondamentale qu’ils font « jouer » en métaphores (crédibles comme
trans-ports de la foi, comme l’amour en Dieu chez le religieux 343,
343
Une nouvelle objection de P. Billouet, in 4.Dieu, C. Discussion sur les
métaphores religieuses. Je les critique en tant que « crédibles » (elles sont alors à
mon sens dogmatiquement anthropomorphes), mais je les reprends lorsqu’elles
comportent une structure « logique » analogue à celle d’une dialectique : ainsi
l’amour divin comme division de soi, partage de soi se donnant à un autre
(disjonction aliénante), schème de la création, ou encore l’amour divin comme
redoublement générateur de soi, du père dans son fils. La reprise des métaphores
148

ludiques et analogiques, comme celles du jeu chez Héraclite ou

Mallarmé), tandis que le philosophe veut leur faire dire
« logiquement », en un discours cohérent, un universel qu’il vise,
sans toutefois y parvenir de façon parfaite et indiscutable. Mais il le
vise bien et cette visée, qu’il remplit partiellement, est celle d’une
instance « visante », méta-linguistique : « la philosophie se pense
comme la conscience philosophique de la poésie » (G. Kirscher, La
philosophie d’Eric Weil, p. 364). Et Weil : « dans ce discours,
l’homme se pense ; il y a déjà dépassé son individualité qui est
devenue pour lui un donné » (Essais et conférences, I, 1970, Plon,
p. 322). On ne saurait mieux dire. Y a-t-il donc un point aveugle
sur ce soi réflexif chez Weil, sur cet opérateur indéclinable ? N’est-
il pas d’ailleurs en rapport avec la liberté fond sans fond (et chez
lui, pas chez moi, le restant) ? car la DR fonde ultérieurement cette
liberté comme une modalité de la négativité immanente au soi
naturel, qui s’est dépassée en liberté spécifiquement humaine
(d’abord néant, champ transcendantal pour soi) liberté naturelle
qui est pensée ultimement comme l’aliénation dans le fini naturel
de l’autonomie infinie divine. Je veux bien qu’il ne s’agisse pas
d’une chose en soi, mais plutôt d’un « soi » pensé et se pensant
dans les choses telles qu’elles nous apparaissent, d’où ma référence
privilégiée à la phénoménologie (intentionnalité du soi, visée
réflexive, suspension possible provisoirement des thèses du monde
extérieur, liberté de la réflexion, etc).
Mais Husserl n’a pas construit de réflexion dialectique. Le « sens
formel » (en tant qu’abstrait de tout contenu particulier) qui
totalise tous les « sens concrets » et les anime de sa négativité est
selon moi la « dialectique réflexive », la « forme logique »

religieuses est beaucoup plus rare dans la DR que la reprise des métaphores
poétiques (Mallarmé et d’autres), parce qu’elles doivent – avec difficulté je
l’accorde – être décontextualisées du contexte de foi et d’édification morale qui
leur donne leur sens profond, tandis que les images poétiques admettent plus
aisément un statut de fictions rationalisables.
 149

immanente de la réflexion qui traverse les catégories des trois

sphères, pratique, cosmologique, théologique (et retour). Cette
totalisation effectuée dans le concret relève-t-elle d’une « vue » du
sens (Weil) ? À condition de ne pas entendre « vue » comme
« intuition », mais « saisie » compréhensive (herméneutique, dit-on
à présent), contemplative et complète, oui : « omnitudo realitatis
sensus est ». Mais ce sens, formalisé comme un mouvement
descriptible abstraitement, est à nouveau visé, proposé comme une
Idée (la dialectique : Idée des Idées) totalisant les Idées de la raison
(esprit pratique, monde, Dieu) et non donné dans une évidence
immédiate ou dans une science apodictique (ce serait le modèle
dogmatique du langage de la mathésis, encore présent chez Hegel
comme chez Leibniz). Comme le précise G. Kirscher en parlant de
l’idée du « tout sensé de la réalité » chez Weil : « la déterminer
reviendrait à ramener une idée de la raison à un concept
schématisé de l’entendement, à finitiser l’infini » (ouvrage cité,
p. 378).

5.- Enfin le thème – capital – de la catégorie de l’« action ».

Chez E. Weil le choix de l’action raisonnable fait la synthèse du
« discours absolument et formellement cohérent » (modèle=Hegel)
et de l’œuvre dans le fini qui était contre Hegel (= Heidegger,
Hitler). Chez Weil la catégorie de l’« action » est la « fin » de la
philosophie concrète-matérielle comme théorie : elle se réalise dans
l’action morale qui synthétise pratiquement les deux catégories
antérieures qui paraissaient inconciliables (d’un côté Hegel
spéculant sur l’universalité du citoyen républicain, fût-ce d’une
monarchie républicaine, contre de l’autre côté Heidegger, et l’
« œuvre », le « mouvement » nationaliste et raciste du Führer).
Dire que l’action n’est pas fondatrice dans la DR, serait une erreur,
mais la structure est inverse : je pars de ce à quoi Weil aboutit
terminalement avec la catégorie de l’action : le « cogito pratique »
est la synthèse initiale de la condition pratique finie et du discours
150

formel (choix alternatif « formellement cohérent » entre une

éthique de la raison et une éthique de la violence). Dans la LP de
Weil, l’« action » est la réalisation de ce que les théories
philosophiques antérieures (les 2 dernières mentionnées plus haut,
le discours de l’absolu et la théorie de l’œuvre idiocentrée, du fini,
en alternative) contenaient virtuellement. Dans la DR, l’action est
le commencement de ce que la philosophie théorique réalisera (à
partir de la cosmologie : théorie d’un sens conciliant l’action et les
sciences de la nature). Je vais de la praxis à la théorie des théories,
Weil va de la théorie des théories concrètes à la praxis raisonnable.
Mais dans les deux cas (c’est ma « reprise » de Weil), l’action est
l’objet d’une décision alternative de la praxis. Je reprends
l’alternative entre violence et raison pratique, dans le cogito
pratique. Il est vrai qu’après l’action, viennent encore chez Weil les
catégories formelles de la philosophie : « sens » et « sagesse ». Le
« sens » est la réflexion sur la forme du système des catégories et
son rapport au langage (c’est une reprise de la théorie, théorie
formelle du système catégorial, qui a son équivalent dans la forme
abstraite de la dialectique réflexive que je pose à la fin et dans la
conclusion de l’ouvrage) et la « sagesse » est le retour de la théorie
achevée autoréflechie dans l’action et la vie (mais il y a des sagesses
concrètes « incomplètes » correspondant à des catégories
antérieures). Il y a donc une certaine homologie entre : fin de la
logique des catégories « concrètes » et passage à l’« action » et
« sens » comme autoréflexion de la forme du système catégorial et
passage à la « sagesse ». Dans la DR, le correspondant de la sagesse
serait la reprise, la réeffectuation et la confirmation de l’Idée
pratique du début du système (cogito pratique, choix pratique de
la raison contre la violence, éthique du droit cosmopolitique) par
le philosophe dialecticien réflexif ayant achevé le cercle du système
et sa réflexion formelle.
 Table des matières
Préface – J.M. Lardic....................................................................5
Introduction – P. Billouet.............................................................9

La modestie de la connaissance ou l’essence de la critique chez

Schleiermacher – Christian Berner..............................................13

Technique et critique......................................................................15
Critique herméneutique.................................................................18
Dialectique et critique....................................................................26
La critique dialogique.....................................................................32

De la dialectique à l’herméneutique : un chemin de pensée

philosophique – André Stanguennec...........................................37

I. Sur le rapport d’un livre avec la formation suivie par son auteur. 37
II. Retour sur les présupposés méthodologiques du livre et sur
certains de ses résultats acquis.........................................................42
III. De Hegel critique de Kant (1985) à Mallarmé (1992).................52
IV. Du Mallarmé aux Études post-kantiennes, II (1994)....................61
V. La Dialectique réflexive (2006) et Être, soi, sens (2008).................66

Qu’est-ce que le séisme ? – Pierre Billouet...................................81

1) les définitions.............................................................................81
2) le Soi humain.............................................................................84
a) exposé...................................................................................84
b) discussion.............................................................................87
3) qu’est-ce que le soi naturel ?.......................................................92
a) exposé...................................................................................92
b) discussion.............................................................................98
4) Dieu........................................................................................101
a) métaphores religieuses et réflexion philosophique................101
b) concept et discours théologique...........................................104
c) discussion............................................................................109
Conclusion..................................................................................113
Une pensée critique ? Dialectique réflexive et Logique de la
philosophie – Gilbert Kirscher..................................................115

I. La Dialectique réflexive.............................................................115
II. Une pensée critique ?...............................................................117
III. Kant. Le donné et le pensé. Intérêt théorique, intérêt pratique.
....................................................................................................118
IV. Une autre sémantique ?...........................................................121
V. Eric Weil. Vérité et sens...........................................................124
VI. Weil et Husserl.......................................................................129
VII...............................................................................................134

Réponses – André Stanguennec.................................................137

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HERMÉNEUTIQUE ET DIALECTIQUE
Hommage à André Stanguennec

On connaît la problématique du cercle herméneutique :

le tout n’est compréhensible qu’à partir du détail qui n’est
compréhensible qu’à partir du tout. André Stanguennec cherche
à tenir les deux exigences sans céder en rien sur la rigueur
du détail ni sur le mouvement dialectique de la totalisation, à
partir du sujet de l’action. Son œuvre vise à se comprendre et
à comprendre notre époque à travers ses totalisations éthiques,
juridiques, politiques, esthétiques, scientifiques – et bien
évidemment philosophiques.
Or l’activité critique possède l’ambition de comprendre le
discours tout d’abord aussi bien, puis mieux que son auteur.
Ce livre cherche donc à présenter cette philosophie
herméneutique et dialectique qui se veut totalement
compréhensive ; et à la comprendre avec et contre son auteur.

Ce livre provient d’une journée d’étude, organisée en

2010 par J-M. Lardic et P. Billouet, à la Maison des Sciences
de l’Homme de Nantes, sous la présidence de Bernard
Bourgeois, Professeur émérite (Paris I), Membre de l’Institut
(Académie des Sciences morales et politiques), en hommage à
A. Stanguennec, Professeur émérite à l’université de Nantes.

C. Berner est Professeur à l’université de Lille 3 ; P. Billouet

est Maître de conférences (HDR, Nantes) ; G. Kirscher est
Professeur émérite (Lille 3) ; J-M. Lardic est Professeur
(Nantes).

la philosophi e e n comm u n
Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

ISBN : 978-2-296-99811-7
15,50 €