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PHILOSOPHIE, LITTÉRATURE ET CINÉMA

« L’Oubli de la Vie. Michel LE MAG

Henry face au monde

moderne » de Matthieu
Giroux
PH I L OSOPH I E MATTHIEU GIROUX 21 MARS 2022 0

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Matthieu Giroux, notre directeur de la publication, publie

aux éditions R&N L’Oubli de la Vie. Michel Henry face au
monde moderne, un essai consacré au phénoménologue
chrétien mort il y a 20 ans. PHILITT reproduit ici
l’introduction qui met en lumière les enjeux principaux du
livre : reconquête phénoménologique de la vie, réforme de
la tradition vitaliste, ethos antimoderne de Michel Henry,
sources d’inspirations, inquiétude vis-à-vis du
développement de la technique…

« Est-il exact d’affirmer que la vie est restée la parente pauvre de

la réflexion de l’Occident, l’objet de toutes ses méprises[1]?»

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Michel Henry

philosophique de Michel Henry, initié en 1946 avec la rédaction

LA RÉDACTION
de L’essence de la manifestation, sa thèse d’État publiée par la
suite en 1963, est avant tout une recherche sur la nature de
l’ego[2]. S’inscrivant dans la tradition phénoménologique, Henry
emprunte à celle-ci des éléments de doctrine et de méthode tout
en critiquant ses plus éminents représentants, notamment
Husserl et Heidegger. En effet, si Henry exprime toute son
admiration pour la phénoménologie constituée, « mouvement
de pensée qui est l’un des plus importants de notre culture[3] »,
il s’en éloigne sur des points décisifs, en particulier la question
de l’intentionnalité. Ceci dit, il ne récuse pas les grands principes
de la phénoménologie : 1) « autant d’apparaître, autant d’être »
(emprunté à l’école de Marburg) 2) « toute intuition donatrice est
une source de droit pour la connaissance » (formulé par Husserl
au §24 des Ideen I) 3) « droit aux choses mêmes ! » (zu den Sachen
selbst !)[4]. Il estime en revanche que Husserl, malgré tout son
génie, n’a pas été en mesure de cerner la nature de l’ego dans sa
dimension originaire. En définissant l’essence du cogito comme
« conscience de », comme visée, comme intentionnalité, le
fondateur de la phénoménologie a lié, de manière définitive et
exclusive, le destin de la subjectivité avec celui de la
transcendance.

« Le premier manquement théorique des Leçons de 1907, c’est

donc le déplacement de la cogitatio dans la vue pure qui doit la
convertir en une donnée absolue, comme si elle ne l’était pas
déjà en elle-même et par elle-même, en son s’éprouver originel,
ARTICLES
en sorte que cette épreuve ou ce pathos est la donne absolue
RÉCENTS
que Husserl cherche ailleurs et que, la cherchant ailleurs, il ne
trouvera jamais[5]. »
L’autre monde ou la
Husserl ne va pas aller au bout de la révolution qu’il entend parole poétique
mener et reste prisonnier des schémas classiques qui lui sont féminine
parvenus via l’idéalisme allemand. Pour lui, la pensée est
nécessairement un « voir » et l’appréhension de l’ego lui-même « Le Dernier Tango à
ne peut s’émanciper de ce voir, de cette « vue pure ». Le principe Paris » : pas de «
de l’intentionnalité husserlienne consiste à révéler l’ego dans sa culture du viol » mais
relation aux objets du monde, aux phénomènes, donc dans un un tableau macabre
hors de soi. Et la connaissance même de cet ego n’est dès lors
de la sexualité
possible que dans un rapport d’objectivation. Cette façon de
comprendre l’ipséité[6] est pour Henry insatisfaisante et manque Pierre-André Taguieff
l’essentiel, à savoir le mode spécifique de révélation de la : « L’anarchiste de
subjectivité. Il va donc s’agir pour lui de renouveler totalement
droite n’exprime pas
cette question en s’éloignant des approches spéculatives
une doctrine, mais un
héritées de Kant qui font de l’ego une simple représentation.
ethos »
Henry va tenter de faire tomber ce voile d’idéalité et de redonner
Rémi Soulié : «
une assise réelle, charnelle, au sujet. C’est avec cette exigence à
l’esprit qu’il va se saisir de la notion de vie ou, plutôt, c’est la vie Contrairement à ce
qui va s’imposer à lui comme une évidence, dans la fulgurance que l’on croit, les
de sa présence mystérieuse. Et c’est justement ce caractère poètes sont les plus
mystérieux – car la « vie est une notion bien vague aux grands réalistes »
significations multiples[7] » – qui a suscité à son égard une sorte Bénédicte Bouillot :
de soupçon de la part des philosophes.
« La vie d’Edith Stein

Aux yeux de Michel Henry, la pensée occidentale, depuis la

témoigne d’une
Grèce antique, a délaissé la vie. Il y a chez lui une déploration de recherche inlassable
la perte de la vie qui irrigue tous ces textes et qui donne à de la vérité »
l’histoire de la philosophie une dimension tragique. Ce sentiment
récurrent d’un oubli originel et la tonalité de certaines formules
permettent de formuler l’hypothèse d’un ethos antimoderne de MÉTA

Henry. Nous nous proposons de reproduire ici quelques

citations représentatives : Connexion

Flux des publications

« Une vie qui se nie elle-même, l’autonégation de la vie, tel est
l’événement crucial qui détermine la culture moderne en tant Flux des commentaires
que culture scientifique[8]. »
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« Kant conduit jusqu’au bout une métaphysique de la

représentativité […] avec cette condition de toute représentation,
ce n’est pas seulement celle-ci qui est perdue, c’est le tout autre
qu’elle, soit cette condition elle-même, l’être du je pense,
l’essence de la vie[9]. »

« La vie est perdue au moment même où elle est nommée […]

[10]. »

« Est-il exact d’affirmer que la vie est restée la parente pauvre de

la réflexion de l’Occident, l’objet de toutes ses méprises[11]?»

« La loi de la baisse tendancielle du taux de profit à l’âge

capitaliste n’est que l’expression sur le plan économique du
phénomène crucial qui est venu affecter la production moderne :
l’invasion en elle de la technique et l’expulsion de la vie[12]. »

L’oubli de la vie est donc pour Henry le véritable scandale de la

philosophie. À la manière de Heidegger qui faisait de l’histoire de
la philosophie une histoire de l’oubli de l’être, Henry fait d’elle
une histoire de l’oubli de la vie. Cette vie, qui est la condition de
possibilité de tout (de la pensée, de la connaissance, du
sentiment, du travail, de la relation à autrui) a traditionnellement
été évacuée du questionnement philosophique. L’histoire de la
métaphysique montre que les hommes se sont intéressés au
problème de la substance, de l’être, de l’âme ou encore de la
conscience, mais jamais à proprement parler à celui de la vie.
C’est au XIXe siècle, dans le contexte de la montée du
romantisme, une réaction à l’idéalisme, que la vie va devenir le
thème explicite de la philosophie. L’irruption dans le champ
intellectuel du Monde comme volonté et comme représentation
(1819) d’Arthur Schopenhauer marque un tournant. Henry, qui
ne manquera pas de souligner le caractère révolutionnaire de
l’ouvrage, interprétera les concepts de volonté et de vouloir-vire
comme une manière dissimulée de nommer la vie « Résumons-
nous : dans le vouloir-vivre schopenhauerien ce qui veut, c’est la
vie, ce qu’elle veut, c’est la vie[13]. » Plusieurs autres philosophes
majeurs s’engouffreront par la suite dans cette brèche ouverte
par Schopenhauer : Nietzsche, Bergson, Scheler… Mais c’est bien
Henry qui donnera à la vie, dans le cadre de sa
« phénoménologie matérielle »[14], le caractère d’une essence et
sans plus hésiter à la nommer explicitement.

Henry, le vitalisme et Schopenhauer

Arthur Schopenhauer
On peut légitimement se demander où se situe Henry par
rapport au vitalisme, tradition qui postule l’existence d’un
principe vital irréductible à la matière et qui s’oppose au
mécanisme. Appartient-il à ce mouvement de pensée et si oui de
quelle manière ? Et quand Henry y fait explicitement référence,
de quoi parle-t-il exactement ? À cette question, le philosophe
Grégori Jean note dans son ouvrage Force et Temps (2015) : « […]
dans les rares passages où il se trouve thématisé, le « vitalisme »
désigne […] une lignée philosophique vague et finalement assez
inattendue, soit la pensée schopenhauerienne avec ses
prolongements philosophiques et idéologiques dans la culture
européenne, croisant certains aspects de Nietzsche, de Scheler,
et parfois même du jeune Hegel et de la tradition
« romantique »[15]. » Nous sommes donc loin de l’acception
académique du mot qui fait de Barthez, Bichat, Lamarck ou
encore Bergson les tenants du vitalisme. Ce qui n’empêche pas
Grégori Jean de qualifier la « phénoménologie matérielle »
henryenne de « vitalisme phénoménologique » tout en
précisant : « [D]e la même manière qu’il reproche au vitalisme
son défaut de « phénoménologicité », c’est un défaut corrélatif
de « vitalité » que Henry déplore dans la tradition
phénoménologique[16]. » En d’autres termes, Henry souhaite
retrouver cette vie oubliée mais il entend bien le faire
phénoménologiquement, entendu que son approche constitue
un « renversement »[17] pour la méthode même de la
phénoménologie, renversement qui passe par la remise en
question du primat accordé à l’intentionnalité dans le cadre de la
connaissance.

Michel Henry évolue donc sur une ligne de crête. Il veut être
phénoménologue mais en renversant la phénoménologie et
reconquérir la vie tout en subvertissant la tradition vitaliste dont
il propose une définition très personnelle. Mais dire cela, c’est
dire encore peu de chose de la complexité de Henry qui ne se
contente pas de discuter avec Husserl, Heidegger, Nietzsche ou
Schopenhauer. Il y a chez lui, malgré sa parfaite connaissance de
l’histoire de la philosophie, un refus de l’académisme qui semble
relever à la fois du tempérament et de la pensée. Sa marginalité
et sa sensibilité littéraire[18] se reconnaissent à certaines de ses
sources d’où il tire des intuitions fondamentales : les textes
sacrés, les mystiques (Maître Eckhart, Irénée), les romanciers
(Kafka), les poètes (Novalis) et, chose inhabituelle pour un
« phénoménologue chrétien », le grand théoricien du Capital :
Marx.

« Voilà pourquoi lorsque, ouvrant le vieux livre, nous lisons : « Je

suis la Voie, la Vérité et la Vie », lorsque Kierkegaard écrit que « la
Vérité, c’est ce pour quoi on voudrait vivre ou mourir », ou
lorsque Marx déclare : « Ce n’est pas la conscience des hommes
qui détermine leur vie, mais leur vie qui détermine leur
conscience », nous sommes, en dépit des progrès de l’analyse du
langage, atteints au fond de nous-mêmes et bouleversés en
notre être même[19]. »

Cette intuition du caractère essentiel de la vie, Michel Henry ne

la tire pas des grands systèmes philosophiques, des
« classiques », hormis de Descartes dont nous étudierons plus
tard le statut paradoxal[20], mais bien plutôt des marges. Est-ce
étonnant alors que le plus marginal des philosophes allemands
du XIXe siècle, Schopenhauer, soit pour lui une puissante source
d’inspiration ? C’est, pour Henry, le grand mérite de
Schopenhauer : avoir compris le caractère irréel de la
subjectivité kantienne (la métaphysique de la représentation) et
le caractère profondément réel de la volonté (l’autre nom de la
vie). Mais si Schopenhauer a réintroduit avec génie la vie dans
l’histoire de la philosophie, sa critique de l’individuation[21]
représente pour Henry une aporie insurmontable. En effet,
Henry lie de façon infrangible la question de la vie et celle de
l’ipséité. Découvrir phénoménologiquement la vie, c’est la
découvrir comme siégeant dans mon intériorité radicale.
Contrairement à ce que prétend Schopenhauer, dont la
philosophie conduit à la ruine de la subjectivité individuelle, la
vie n’est rien au-delà de nous : « Ainsi Schopenhauer n’a-t-il pu
mettre en cause l’essence de la représentéité que pour sombrer
dans une philosophie de la nuit. Loin d’être écarté, le dilemme
accablant de la pensée occidentale se repose avec plus de force :
ou la représentation ou l’inconscient[22]. »

Oubli et présence de la vie

200 pages, 20 euros

Si la vie revêt donc pour lui un caractère essentiel, surgit alors

une question inévitable : comment ce qui est essentiel peut-il
être oublié ? Henry estime que l’oubli de la vie tient en grande
partie à la façon dont la théorie de la connaissance s’est
développée depuis l’avènement de la philosophie en Occident,
avec une radicalisation de cette approche au tournant des
« Temps modernes ». La vie avait jusque-là échappé au regard
des philosophes car elle ne se présentait pas devant eux comme
le font les objets du monde. La vie ne se représente pas, elle
n’est pas en ce sens un « ob-jet » de connaissance, c’est-à-dire
quelque chose qui est placé devant soi, soumis au regard de
celui qui perçoit. Or, la tradition philosophique qui est la nôtre a
toujours estimé qu’un être, qu’un objet de connaissance, que la
réalité même, se manifestait nécessairement dans un « hors de
soi ». La vie échappant à ce paradigme, à cette réduction de la
réalité à la transcendance, son destin était donc de rester pour
nous inconnue, car non représentée et non perçue. L’effort de
Henry va notamment consister à étudier le mode spécifique de
manifestation de la vie. Car voici un des défis majeurs qui se
dressent face à lui : comment connaître ce qui ne peut être
représenté ? De quelle nature est la connaissance de la vie, si
cette connaissance n’a rien en commun avec la connaissance des
objets du monde ? Henry donne un début de réponse lorsqu’il
tire du fait de l’oubli même de la vie certaines qualités propres à
celle-ci :

« Ce que nous oublions d’essentiel, n’est-ce point, d’une certaine

façon, ce qui est toujours là ? Et s’il est toujours là, si cet être-
essentiel consiste justement dans le fait qu’il est l’essence
universelle et toujours présente de la présence, l’essence de tout
être-là possible et concevable, comment pouvons-nous
l’oublier ? C’est donc là ce qui constitue la nature de l’oubli. Celui-
ci n’est principiellement possible sur le fond de la présence de
quelque chose à quoi l’on ne pense pas, et comme cet acte de
n’y pas penser. L’oubli est le fait de la pensée et, quand il s’agit
de cet oubli ontologique fondamental ici en question, de l’oubli
de la présence pure, le fait pour la pensée de ne pas penser à
cette essence qui, cependant, la rend possible et se trouve
comme telle toujours présente[23]. »

Michel Henry énonce ici un de ces paradoxes dont il a le secret :

ce que nous oublions le plus, ce n’est pas ce qui est absent et qui
manque à nos yeux, mais bien plutôt ce qui est toujours déjà là.
Il n’y a oubli que sur fond de présence. Nous pensons bien plus
volontiers aux choses qui nous manquent, que nous désirons ou
que nous nous fixons comme objectif. Ce qui est toujours déjà là,
dans la discrétion de la présence muette, c’est ce que nous
oublions le plus facilement. Or la vie appartient essentiellement
à cette deuxième catégorie. Elle est avec nous depuis le départ et
le sera jusqu’à la fin, de cette présence silencieuse qui permet à
la pensée de s’en détourner. Le silence de la vie est d’or : nous
ne vivrions pas si nous pensions tout le temps à la vie. Celle-ci
est donc d’autant plus difficile à saisir que sa mise en retrait
permet à la pensée d’exercer son empire sur les choses du
monde. Si l’oubli de la vie possède donc des qualités
transcendantales, doit-on en conclure qu’il n’est pas nécessaire
de penser la vie pour autant ? Pour Henry, c’est tout le contraire.
La pensée de la vie, c’est-à-dire la pensée du fondement, de
l’essence, est indispensable. Précisément parce qu’elle n’est pas
un principe abstrait, une simple théorie inventée par des
hommes soucieux de ratiociner, mais parce qu’elle influence
directement nos comportements, le développement de la
culture et la relation que nous entretenons avec le monde. Selon
que la vie sera oubliée ou, au contraire, justement appréhendée,
c’est la définition même de l’humanité qui peut être changée.

« Si donc la vie est diminuée ou occultée, si elle cesse d’être

placée au principe de l’organisation d’une société comme de la
vie de chacun, au principe de chacune de ses activités, alors le
temps du nihilisme est venu. Et il vient chaque fois que, de
manière explicite ou implicite, cette mise à l’écart de la vie se
produit, et cela pour chacune des activités dont elle est écartée.
Tel est le cas de la relation érotique, lorsque, arrachée au pathos
de la vie, livrée au monde, réduite à ce qui se montre d’elle en
celui-ci, à travers toutes les déterminations objectives d’un corps
chosique, elle se trouve réduite du même coup à ce qui en lui
peut encore faire l’objet d’un désir : à sa sexualité[24]. »

Michel Henry s’est préoccupé de l’évolution des sociétés

modernes et voit dans l’occultation de la vie la cause majeure
des problèmes existentiels que nous rencontrons. Avant même
la moindre élaboration philosophique, le sens commun peut
comprendre intuitivement de quoi il retourne. En effet, les
sociétés dans lesquelles nous vivons se caractérisent par la mise
en place d’impératifs qui ne favorisent pas l’épanouissement de
la vie, comprise à la fois comme existence individuelle et comme
culture, culture que Michel Henry désigne comme « auto-
transformation de la vie ». Notre monde rationaliste qui
encourage avant tout le progrès scientifique n’accorde que peu
d’importance à la vie. En lui, ce qui doit croître, ce n’est pas la vie
en tant que telle, mais bien plutôt le PIB, les industries, les
entreprises, les start-up, l’innovation, le développement des
nouvelles technologies. En bref, ce que le monde technicien et
néo-libéral appelle de ses vœux, c’est l’accroissement de la
croissance et la progression du progrès. La vie n’a pas le droit de
cité dans ce monde froid, fait de graphiques, de courbes
exponentielles et de calculs. « Tous les savoirs ancestraux de la
culture – de la religion, de l’éthique, de l’esthétique – issus du
savoir le plus originaire de la Vie transcendantale dans l’auto-
révélation et l’auto-développement de son pathos sont
« obsolètes ». Au temps du nihilisme d’ailleurs, aucun de ces
savoirs issus de la vie transcendantale n’a droit à la parole, pas
plus que cette vie elle-même[25]. » L’occultation ou la négation
de la vie, c’est cela que Henry nomme nihilisme. À ses yeux, la vie
est ce qui définit notre humanité et ce qui nous distingue des
robots. La vie est la source cachée de tous les grands
accomplissements proprement humains. Sans elle, la civilisation
– entendu qu’une civilisation des machines n’en est pas une – est
impossible.

Nihilisme il y a au sens strict car la négation de la vie, ou du

moins sa relégation totale, est une subversion épistémologique
primordiale. D’un point de vue profane, la vie est l’essence, la
condition de possibilité de tout, et, d’un point de vu sacré –
prolongement que Dominique Janicaud n’hésita pas à qualifier
de « tournant théologique de la phénoménologie française », la
vie est Dieu lui-même. « L’affirmation selon laquelle la Vie
constitue l’essence de Dieu et lui est identique, est constante
dans le Nouveau Testament. Contentons-nous ici de brèves
indications. « Moi je suis le Premier et le Dernier et Celui qui vit »
(Apocalypse 17) ; le « Dieu Vivant » (1 Timothée 3,15) ; « Celui
dont on atteste qu’il vit » (Hébreux 7, 4-10) ; « Celui qui est
vivant » (Luc 24, 5) […][26]. » Le monde technicien, en pratiquant
l’occultation de la vie, met en danger l’humanité de l’homme
dans la mesure où celui-ci n’est plus capable de développer ses
potentialités liées au savoir de la vie, c’est-à-dire tous ces savoir-
faire traditionnels remplacés aujourd’hui par des tâches
basiques comme celles consistant à appuyer sur un bouton pour
enclencher un mécanisme. Le monde technicien se substitue
également à Dieu puisqu’il croît en son propre auto-
développement, indépendamment de la vie qui fonde toute
pensée et toute réalisation dans le monde.

Michel Henry n’aura de cesse de dénoncer l’illusion

transcendantale de l’ego, où quand l’homme croit pouvoir tirer
ses propres capacités uniquement de lui-même alors que c’est la
vie qui les lui confère : « L’oubli : celui de la Vie qui en son Ipséité
le donne à lui-même et du même coup lui donne tous ses
pouvoirs et capacités – l’oubli de sa condition de Fils. La
falsification : faire de la donation à soi de l’ego et de tous ses
pouvoirs l’œuvre de cet ego lui-même. Dans l’illusion
transcendantale, l’ego vit l’hyper-pouvoir de la Vie – l’auto-
génération en tant que l’auto-donation – comme le sien propre,
transforme le second dans le premier[27]. » L’oubli de la vie rend
l’homme arrogant et le conduit à sa perte. L’illusion
transcendantale de l’ego est une des sources du prométhéisme
moderne. La négation de l’origine, du jaillissement originel, de la
source première qui perpétuellement se déverse en nous est un
crime philosophique dont les conséquences sont encore
difficiles à évaluer. Car cette compréhension de l’homme capable
d’être et d’agir sans la vie est synonyme de mort spirituelle.

[1]C’est Moi la Vérité, p. 65.

[2]Henry avait auparavant écrit un mémoire de fin d’étude publié

à titre posthume en 2004 sous le titre Le bonheur de Spinoza et
son ouvrage Philosophie et phénoménologie du corps. Essai sur
l’ontologie biranienne, sa thèse complémentaire, a été en réalité
achevé en 1940 bien que publié seulement en 1965.

[3]Phénoménologie de la vie I, p. 59.

[4]Plus tard, Henry fera sien un quatrième principe énoncé par

Jean-Luc Marion dans Réduction et donation (1989) : « d’autant
plus de réduction, d’autant plus de donation ».

[5]Phénoménologie matérielle, p. 68.

[6]L’auto-référentialité du sujet ou, autrement dit, la façon dont

l’ego a conscience d’être lui-même et non quelqu’un d’autre.

[7]Phénoménologie de la vie, I, p. 39.

[8]La barbarie, p. 113.

[9]Généalogie de la psychanalyse, p. 151.

[10]Ibid., p.9.
[11]C’est Moi la Vérité, p. 65.

[12]La barbarie, pp. 91-92.

[13]Généalogie de la psychanalyse, p. 165.

[14]« J’appelle phénoménologie matérielle celle qui prend en

compte la matérialité phénoménologique de la phénoménalité
pure, c’est-à-dire celle-ci dans son effectivité. Une telle
phénoménologie n’a pas affaire à des « phénomènes », c’est-à-
dire à des contenus de connaissance […]. Il s’agit uniquement de
ce mode de donation et finalement de la phénoménalité pure en
laquelle il consiste : celle-ci doit être prise en considération et
apportée à l’apparence. » in Philosophie de la vie II, p. 65.

[15]Jean Grégori, Force et Temps. Essai sur le « vitalisme

phénoménologique de Michel Henry, Paris, Hermann, 2015, p. 23.

[16]Ibid., p. 28.

[17]Michel Henry utilisera de manière explicite et à plusieurs

reprises le terme de « renversement de la phénoménologie »
pour qualifier sa propre entreprise : « Le renversement de la
phénoménologie a surmonté l’aporie à laquelle la pensée se
heurte constamment dans son effort pour voir et saisir notre vie
invisible. En opposant à l’apparaître ek-statique du monde, en
lequel le voir ne voit jamais que du visible, l’auto-révélation de la
Vie absolue, la phénoménologie de la Vie a reconnu en celle-ci
l’essence originaire de toute révélation.» in Incarnation p. 135.

[18]Malgré le prestige intellectuel qui était le sien, Michel Henry a

préféré rester enseigner à Montpellier alors que les portes des
grandes universités parisiennes lui étaient ouvertes. De même, il
a mené une vie solitaire, loin des mondanités, où il s’est attaché
à développer durant toute sa vie une philosophie originale et à
produire une œuvre littéraire (Prix Renaudot en 1976 pour
L’amour les yeux fermés).

[19]Philosophie de la vie, I, pp. 39-40.

[20]Michel Henry estime que Descartes a eu cette grande

intuition du caractère immanent de la subjectivité mais qu’il l’a
perdue en chemin, lui préférant le paradigme moderne
transcendant de la représentation.

[21]Pour Schopenhauer, seule la volonté hypostasiée veut, de

manière irrationnelle et sans but apparent. La volonté
individuelle est une illusion. Elle n’est que l’expression de cette
puissante volonté métaphysique.

[22]Généalogie de la psychanalyse, p. 177.

[23]L’essence de la manifestation, §45, p. 483.

[24]Incarnation, p. 313.

[25]Ibid., p. 318.

[26]C’est Moi la Vérité, p. 40.

[27]Ibid., p. 177.

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