Revue belge de philologie et

d'histoire

Entre sacré et profane. Essai sur la symbolique et les fonctions du

portail d'église en France entre le XIe et le XIIIe siècle
Caroline Roux

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Roux Caroline. Entre sacré et profane. Essai sur la symbolique et les fonctions du portail d'église en France entre le XIe et le
XIIIe siècle. In: Revue belge de philologie et d'histoire, tome 82, fasc. 4, 2004. Histoire médiévale, moderne et contemporaine -
Middeleeuwse. moderne en hedendaagse geschiedenis. pp. 839-854;

doi : https://doi.org/10.3406/rbph.2004.4868

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 Entre sacré et profane.
Essai sur la symbolique et les fonctions du portail
d'église en France entre le XIe et le XIIIe siècle

Caroline ROUX
Université Blaise-Pascal, Clermont-Ferrand

Qu'il soit une pièce de bravoure ou conçu comme un simple passage

d'une grande sobriété, le portail (!) constitue un signal architectural au sein
du paysage médiéval du bourg. Aux XIIe et XIIIe siècles, le portail historié
- rehaussé d'un programme iconographique - devient un instrument
privilégié pour diffuser, dès le parvis, le message de l'Église. Les caractères
fondamentaux de ces partis architecturaux et ornementaux trouvent leur fondement
dans la position intermédiaire qu'occupe le portail, entre l'univers villageois
ou urbain et l'espace sacré de la Maison de Dieu.
Architecture liminale, la porte devient, au sein de l'église, l'organe
symbolique d'entrée dans la communauté de YEcclesia, comme la transposition
monumentale des paroles du Christ « Je suis la porte. Si quelqu'un entre par
moi, il sera sauvé (...) » (Jean X, 9). Au XIIIe siècle, Guillaume Durand
- évêque de Mende - rappelle la parabole biblique dans le Rationale divino-
rum officiorum : « Le porche de l'église signifie le Christ par qui s'ouvre
pour nous l'entrée de la céleste Jérusalem ; il est appelé aussi portique
(portions), de la porte (a porta), ou de ce qu'il est ouvert à tous (. . .) » (2). Dans ce
sens, le franchissement du seuil se révèle être un temps fort de la liturgie
médiévale. La porte a valeur de limite en marquant différents degrés de
sacralité de l'espace, entre la nef et le pourtour de l'église.
Relevant de l'enveloppe extérieure de l'édifice, souvent ouvert sur le
cimetière, le portail se trouve inévitablement mêlé à la vie laïque
environnante. Certaines activités, en particulier marchandes, trouvent un emplacement
de prédilection au seuil de l'église, où elles se fixent, entraînant une
constante revendication du caractère saint de cette partie de la construction par les
autorités ecclésiastiques entre le XIIIe et le XVIIe siècle. Entre espace sacré
et profane, l'ambivalence du portail devient très manifeste lorsque l'on
examine la place qui lui est dévolue dans les textes.

(1) Dans le vocabulaire de l'architecture, le portail désigne la masse architecturale qui

forme l'entrée de l'église au sein de la façade. Le portail est fermé par des vantaux de bois
ou, plus rarement, de bronze.
(2) Guillaume Durand, Rationale divinorum officiorum I-IV, éd. A. Davril et T.-M.
Thibodeau, Turnhout, Brepols, 1995 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis,
CXL), I, I, 20 : Atrium ecclesie significat Christum per quern in celestem Ierusalem patet
ingressus, quod et porticus dicitur, sic dicta a porta uel quod sit aperta. Traduction:
Guillaume Durand, Rational ou manuel des divins offices ou raison mystique et histoire
de la liturgie catholique, traduit du latin par Ch. BARTHÉLÉMY, t. I, Paris, Éditions Louis
Vives, 1854, p. 22.
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Cet essai vise à mettre en lumière le statut complexe de l'entrée de

l'église, en interrogeant successivement les textes, l'iconographie et l'épigraphie
relatifs aux portails romans (3).

Liturgie

Le portail est souvent mentionné dans les écrits liturgiques médiévaux

comme l'est, de façon plus systématique, l'autel. Ainsi la porte principale de
l'église paroissiale ou du monastère tient une place particulière dans le
déroulement des cérémonies religieuses : les processions des grandes fêtes de
l'année liturgique, lors du Dimanche de Pâques et celui des Rameaux
notamment, sont marquées par des stations prolongées du cortège à l'entrée de
l'église. Devant les portes fermées se déroule alors une mise en scène
particulière, ponctuée de dialogues chantés et de coups frappés à la porte qui
précèdent l'ouverture et l'entrée de la procession. C'est ainsi qu'après avoir fait
le tour de l'église ou du cimetière en chantant, la procession du Dimanche de
Pâques s'arrête devant la porte de l'église et que le chœur chante : Attollite
portas, principes, vestras, et elevamini portae aeternales. Le diacre - qui se
tient à l'intérieur de l'église - répond d'un ton grave : Quis est iste Rex glo-
riae ? Le chœur lui répond : Dominus fortis et potens, Dominus potens in
proelio. Ensuite, le célébrant heurte la porte du pied trois fois, renouvelant
trois fois l'invitation à ouvrir. La porte s'ouvre et la procession va jusqu'à
l'autel où est chanté une seconde fois : Cum Rex gloria (4).

Les paroles prononcées dans le rite du Dimanche de Pâques prennent leur

source dans le verset 7 du Psaume 23. L'évocation de texte se retrouve dans
le Dimanche des Rameaux à travers un rituel qui s'articule, également,
autour de la porte de l'église. Celui-ci comprend un arrêt de la procession
devant le seuil, des chants et un coup au portail. Une étroite similitude entre
les deux rites peut être observée. Le coutumier de la sacristie de la
cathédrale de Mende, rédigé au début du XIVe siècle, le décrit précisément :

« (...) quand on entre dans la ville, on commence à sonner les cloches

avec toutes les cloches du chœur jusqu'à ce que la procession arrive
devant la porte de l'église. L'hebdomadier avec les ministres qui por-

(3) Historienne de l'art, j'ai travaillé sur les portails romans d'Auvergne dans le cadre
d'une thèse de doctorat, menée à l'université de Clermont IL Cette recherche a été motivée
par la complexité - pressentie - de ce lieu liminal qui fait, aujourd'hui, l'objet de cet essai.
Deux publications sont issus de ce travail : C. Roux, La pierre et le seuil. Portails romans
en Haute-Auvergne, Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Biaise-Pascal, 2004 et
Portails romans de Haute-Auvergne. Étude de sites, Aurillac, Impr. Gerbert, 2004 (collection
Mémoires de la société La Haute- Auvergne, 9).
(4) G. MALHERBE, «L'Attolite portas du drame liturgique de la Résurrection», dans
Bulletin paroissial liturgique, n°8, 1933, p. 121-126, à la p. 124. L'auteur décrit le rite
pascal dans le diocèse d'Augsbourg d'après YObsequiale de 1487. Dans le même article,
l'auteur souligne la parenté avec le rite du dimanche des Rameaux dans certains diocèses (p.
121).
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tent l'image entrent dans l'église et toute la procession reste devant les
portes qui restent fermées. Quand on a fini les antiennes qui sont
chantées, six enfants de la chorale chantent « Gloria laus » devant les
portes de l'église. Quand c'est fini, le chantre enchante une chanson à
la gloire du Seigneur, l'hebdomadier frappe le portail de l'église avec
le pied, et une personne préposée à l'intérieur pour cela ouvre le
portail, et toute la procession et le peuple entrent alors dans l'église » (5).

Le Rationale de Guillaume Durand confirme un déroulement semblable

au XIIIe siècle. En outre, le texte du liturgiste développe une idée qui appuie
le caractère liminal du portail, séparant la zone sacrée de l'extérieur : « C'est
pourquoi les enfants, qui par leur pureté représentent les anges, se tiennent
dans l'intérieur de l'église, les portes fermées sur eux (...) » (6). Dans le
cadre monastique bénédictin, les Décréta Lanfranci précisent, au XIe siècle,
que la procession de Dominica inpalmis s'arrête et dépose une civière -
portée durant le parcours - sur une table couverte d'un drap devant les portes du
monastère (7).
Les rites du dimanche de Pâques et de celui des Rameaux, articulés autour
des portes de l'église, trouvent une correspondance avec la cérémonie de la
dédicace (8). L'évêque de Mende en donne une description dans le Rationale,
au XIIIe siècle :

« Or, tous étant sortis de l'église, et le seul diacre y demeurant

renfermé, l'évêque, avec le clergé devant les portes de l'église, bénit l'eau
où il a mis du sel ; pendant ce temps-là, au-dedans du temple, douze
cierges brûlent devant les douze croix peintes sur les murailles de

(5) Éd. M.-Th. GOUSSET, «Le coutumier de la sacristie de la cathédrale», dans

Guil aume Durand, évêque de Mende (ν. 1230-1296). Actes de la table ronde du C.N.R.S., Mende
24-27 mai 1990, Paris, Éditions du C.N.R.S., 1992, p. 207-228, à la p. 227: (...), cum intrat
ciuitatem, incipit pulsari clascicum cum omnibus campanis chori quousque prossecionaliter
[sic] coram porta ecclesie sit paruentum. Tune enim epd(omadarius) et ministris cum por-
tantibus ymaginem intrant in ecclesiam et tota prossecione [sic] remanet coram ianuis
clausis remanentibus. Finita Ma antiphona que in ueniendo cantatur, sex pueri tarn de
choro quam extra, ad hoc apti, per cantorem cantant «Gloria laus» super porta ecclesie,
scilicet tres uel quatuor uersus, totum si expediens uidetur. Quibus uel quo finito, cantor
incipit responsum «Ingrediente Domino», et tune epdomadarius cum pede percutit ianuas
ecclesie, quas ille qui ad hoc paratus introrsus stat apperit, et tune tota prossecio [sic] et
populus intrat.
(6) Guillaume Durand, Rationale divinorum officiorum, V-VI, éd. A. Davril et T.-M.
Thibodeau. Turnhout, Brepols, 1998 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis,
CXLA), VI, LXVIII, 7 : Et ideo pueri, qui sua puritate angelos significant, intra ianuas
clausas (...).
(7). Décréta Lanfranci monachis Cantuariensibus transmissa, éd. David Knowles,
Siegburg, F. Schmitt, 1967 (Corpus consuetudinum monasticarum, t.3 ), p. 25 : Sic ordinata
processio ueniens usque ante portas monasterii faciat stationem, seruantibus pueris ordi-
nem suum inter utrumque chorum. Deponatur iterum feretrum super mensam pallio coo-
pertam.
(8) Sur ce rituel, voir É. PALAZZO, Liturgie et société au Moyen Âge, Paris, Aubier,
2000, p. 71-77.
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l'église. Ensuite, le clergé, suivi du peuple, tourne autour de l'église à

l'extérieur, et asperge les murailles d'eau bénite avec un faisceau d'hy-
sope ». Arrivé devant la porte de l'église, il en frappe le linteau avec
son bâton pastoral, en disant : « Princes, ouvrez vos portes » etc. Le
diacre répond du dedans : « Quel est ce roi de gloire ? etc. ». Et le
Pontife : « Le seigneur fort et puissant. . . ». Et, à la troisième fois, la
porte étant rouverte, le pontife entre dans l'église avec un petit nombre
de ses ministres, pendant que le clergé et le peuple demeurent dehors,
et il dit : « Paix à cette maison » et il dit les Litanies. Ensuite, on fait
sur le pavé de l'église une croix de cendre et de sable, où l'on écrit
tout l'alphabet en lettres grecques et latines. Et, de nouveau, l'évêque
bénit avec une autre eau, avec le sel, le cendre et le vin, et il consacre
l'autel. Ensuite, il oint du chrême les douze croix peintes sur les
murailles» ( 9).

Ce rituel a existé à l'époque carolingienne et romane comme l'a indiqué

Carol Heitz (10). Cela nous rappelle que le Rationale se fonde sur une
tradition liturgique ancienne (u). Dans la suite du chapitre VI, consacré à la
dédicace de l'église, le liturgiste Durand précise le sens du rituel articulé autour
de la porte : la triple percussion sur le linteau « (...) signifie le triple droit
que le Christ a dans son Église, à cause de quoi elle doit lui être ouverte. Ces
droits sont ceux de son incarnation, de sa rédemption et de la promesse qu'il
lui a faite de la glorifier» (12). Guillaume Durand mentionne, également, que
tout sacrement dans l'édifice doit être introduit par l'évocation de la Trinité

(9) Guillaume Durand, Rationale divinorum..., op. cit., 1995, 1, VI, 6 (trad. Ch.
Barthélémy, Guillaume Durand, Rational ou manuel..., op. cit., t. I, p. 85): Quarto, dicen-
dum est qualiter ecclesia consecratur. Et quidem omnibus de ecclesia eiectis, solo dyacono
ibi rémanente recluso, episcopus cum clero ante fores ecclesie aquam non sine sale benedi-
cit, et interim intrinsecus ardent duodecim luminaria ante duodecim cruces in ecclesie
parietibus depictas. Postmodum uero, clero et populo insequente, ter circumeundo eccle-
siam exterius cum fasciculo ysopi parietes cum aqua iam benedicta aspergit, et qualibet
uice ad ianuam ecclesie ueniens percutit superliminare cum baculo pastorali dicens : « Tol-
lite portas principes uestras» etc. et dyaconus deintus respondet: «Quis est iste rex
glorie?» Cui pontifex: « Dominus fortis » etc. Tertia uero uice, ministris, clero et populo
foris manente, dicens: «Pax huic domui», et dicit letanias. Deinde in pauimento ecclesie fit
crux de cinere et sabulo ubi litteris grecis et latinis totum scribitur alphabetum. Et iterum
aliam aquam sanctificat cum sale et cinere et iuno, et altare consecrat. Deinde duodecim
cruces in parietibus depictas crismate inungit. En dépit de rituels très proches entre la
dédicace et le dimanche des Rameaux, on remarquera que la dernière réplique du rite de la
dédicace précédant l'entrée dans l'église est: Pax huic domui.
(10) C. HEITZ, «Retentissement de l'Apocalypse dans l'art de l'époque carolingienne»,
dans Apocalypse de Jean. Tradition exégétique et iconographique, Genève, 1979, p. 232-233.
(1 1) Le «talent de compilateur» de Guillaume Durand a souvent été mis en lumière. Cf.
Guillaume Durand, Rationale divinorum..., op. cit., 1995, p. V1I-LX (préambule);
Guillaume Durand, évêque de Mende (ν. 1230-1296). Actes de la table ronde du C.N.R.S.,
Mende 24-27 mai 1990, Paris, Éditions du C.N.R.S., 1992.
(12) Guillaume Durand, Rationale divinorum..., 1995, op. cit., I, VI, 14 (trad. Ch.
Barthélémy, Guillaume Durand, Rational ou manuel..., t. 1, op. cit., p.88): significat
triplex ius quod Christus habet in Ecclesia sua, propter quod sibi debet aperiri: est enim sua
creatione, redemptione et glorificationis promissione.
 ENTRE SACRÉ ET PROFANE 843

(trois coups), tandis que l'ouverture de la porte signifie l'évacuation du

péché (13). On remarque, en revanche, que l'évocation de la fête de la
dédicace de l'église est peu développée dans le contexte monastique des Décréta
Lanfranci au XIe siècle. Il est seulement fait mention de l'entrée de la
procession par les portes principales, après avoir fait le tour du monastère (14).
La place dévolue au portail dans le cadre liturgique peut également être
observée à partir du rituel de la pénitence publique au Moyen Âge. Cyrille
Vogel l'a précisément décrit d'après le Livre des affaires synodales de Régi-
non de Prum (mort en 915) et le Pontifical romano-germanique du Xe siècle,
dont la diffusion a été particulièrement importante dans les églises
d'Occident (15). Le rite d'entrée en pénitence, la condamnation et l'absolution
s'articulent autour de la porte de l'édifice, faisant du franchissement du seuil
le symbole de l'exclusion de l'Église (16). Le Mercredi des Cendres, la
comparution des pénitents se fait devant le porche où ils se tiennent pieds nus, les
yeux baissés et revêtus d'un sac. Après avoir été introduits dans l'église par
l'évêque où se déroule une cérémonie pour la rémission des fautes, les
pénitents sont expulsés et placés devant les portes (17). Le Jeudi saint, un long
rituel prend également place à l'entrée de l'église avant de permettre le
franchissement du seuil qui marque la réadmission des pécheurs dans la
communauté spirituelle de YEcclesia (18). Au XIe siècle, le coutumier monastique
des Décréta Lanfranci confirme le rite de présentation au portail : il signale
que le frère fautif est conduit la tête couverte devant la porte du monastère où
il se tient prosterné jusqu'à ce que toute la communauté soit entrée dans
l'église (19).

(13) Guillaume Durand, Rationale divinorum..., op. cit. , 1995, 1, VI, 16: Apertio
ostii euacuatio est peccati (...), et in omni dedicatione episcopus ter ianuas percutere debet
quia sine inuocatione Trinitatis nullumfit in ecclesia sacr amentum.
(14) Décréta Lanfranci..., op. cit., p. 55: Dicta Tercia agatur processio festiua in albis
aut circa monasterium, si locus aptus est, aut per claustrum praecedentibus, quaefestiuam
processionem praecedere soient, et ingrediatur monasterium per maiores ianuas fiatque
statio ante crucifixum.
(15) D'après C. VOGEL, Le pécheur et la pénitence au Moyen Âge, Paris, Cerf, 1967, p.
207. L'auteur précise que le rituel se retrouve intégralement dans Burchard de Worms
(début du XIe siècle) et dans Gratiën (milieu XIIe siècle), tandis qu'il est maintenu dans les
pontificaux des siècles postérieurs. L'auteur cite les sources suivantes: RÉGINON DE Prum,
Livre des affaires synodales, I, 291 {PL 132, 245-260); Le Pontifical romano-germanique,
éd. C. Vogel et R. Elze, t. II, Città del Vaticano, p. 21, 59-67; Burchard de Worms,
Décret, XIX, 26; GRATIËN, Décret, Distinction 50, chapitre 64: "De la pénitence".
(16) Ces mentions de station à la porte de l'église sont aussi confirmées par J. LongÈre,
«La pénitence selon le Repertorium. Les instructions et constitutions et le pontifical de
Guillaume Durand», dans Guillaume Durand. Evêque de Mende (ν. 1230-1296). Canoniste,
liturgiste et homme politique. Actes de la table ronde du C.N.R.S., Mende, 24-27 mai 1990.
Textes réunis par P.-M. Gy, Paris, C.N.R.S., 1992, p. 105-133, aux p. 129-130.
(17). C.VOGEL, Le pécheur..., op. cit. p. 208-209 (d'après Le Pontifical
romano-germanique, n. XCIX, 73).
(18) C. VOGEL, Le pécheur..., op. cit., p. 210-21 1 (d'après Le Pontifical
romano-germanique, n. XCIX, 224-227).
(19) Décréta Lanfranci..., op. cit., p. 83: Cum pulsatur signum ad horam custode suo
ducente cooperto capite ante ostium monasterii ueniat et, si conuentus adhuc monasterium
non intrauit, quousque totus introeat ibi prostratus iaceat.
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La pérennité du rituel de la pénitence publique doit être observée jusqu'au

XVIIe siècle. Jean-Baptiste Thiers signale que les pénitents, pendant
l'exercice de leur pénitence, demeurent sous le porche ou à l'entrée des églises (20).
L'auteur ajoute que c'est également le lieu où «(...) se fait une partie
considérable de la cérémonie de la réconciliation des pénitents publics le Jeudi
Absolu (. . .)» et où « (. . .) plusieurs prières sont faites pour eux» (21).
Enfin, l'importance de l'entrée de l'église dans le rituel de la pénitence
peut transparaître dans l'iconographie de certains portails. Cette question a
été mise en lumière par Otto-Karl Werckmeister à partir de l'exemple
pertinent de la porte nord de Saint-Lazare d'Autun et du linteau fragmentaire
sculpté d'Eve (22).
La cérémonie du mariage est également marquée par un rite lié au seuil de
l'église. Jean-Baptiste Molin et Protais Mutembe ont montré qu'au XIIe
siècle apparaît un rite nuptial avant la messe qui a lieu aux portes (23). Les
ordines en témoignent principalement pour la France du nord et l'Angleterre.
Cette cérémonie religieuse précédant la messe « solennise la remise de la dot
(symbolique) et de l'anneau par l'époux à l'épouse, au moment où la famille
de la fiancée remet celle-ci à son mari » (24). La cérémonie qui précède
l'entrée dans l'église comprend la bénédiction de l'anneau, la demande de
consentement, des prières, la remise de la dot puis celle de l'anneau et la
bénédiction des époux (25). Si les sources ne mentionnent pas toujours les
différents temps du rituel, la bénédiction de l'anneau sur le seuil est un
moment important qui est signalé dans un grand nombre de pontificaux et de
missels : Benedictio anuli ante hostium templi f26). Enfin, les auteurs
observent qu'en réaction aux mariages « clandestins », les statuts synodaux du
XIIIe siècle - au nord de la Loire - demandent que tous les mariages se
déroulent aux portes de l'église (27).
Ces différents rituels - auxquels pourraient être ajoutés le baptême et
l'office des morts (28) - sont marqués par une ou plusieurs stations devant le
portail, assorties d'une mise en scène particulière, qui font du franchissement du
seuil de l'église un temps privilégié de la liturgie. Matérialisant le passage

(20) J.-B. THIERS, Dissertation sur les porches des églises, Orléans, François Hotot
imprimeur, 1679, p. 48-51.
(21) J.-B. Thiers, Dissertation..., op. cit., p. 54.
(22) O.-K. Werckmeister, «The Lintel Fragment representing Eve from Saint-Lazare,
Autun», dans The Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 35, 1972, p. 1-30.
(23) J.-B. MOLIN et P. MUTEMBE, Le rituel du manage en France du XIIe au XVIe
siècle, Paris, Beauchesne, 1974, p. 32-40.
(24) J.-B. MOLIN et P. MUTEMBE, Le rituel du mariage..., op. cit., p. 34.
(25) J.-B. MOLIN et P. MUTEMBE, Le rituel du mariage..., op. cit., ρ 158 et annexes.
(26) J.-B. MOLIN et P. MUTEMBE, Le rituel du mariage..., op. cit., p. 34-37, annexes p.
289. D'après Yordo d'un missel anglais de Bury-Saint-Edmonds (entre 1 125 et 1 135), Laon,
Bibl. mun., ms 238, ff. 165V-167V. Voir aussi les sources publiées par les auteurs en annexe
(p. 283-318).
(27) J.-B. MOLIN et P. MUTEMBE, Le rituel du mariage..., op. cit., p. 37, n. 48.
(28) D. ALEXANDRE-BIDON, La mort au Moyen Âge, Paris, Hachette Littératures, 1998 ;
M. LAUWERS, La mémoire des ancêtres, le souci des morts. Morts, rites et société au
Moyen Âge, Paris, Beauchesne, 1997.
 ENTRE SACRÉ ET PROFANE 845

entre profane et sacré, il ressort que le portail véhicule une symbolique en

accord avec son usage lors des cérémonies religieuses. Ainsi, le
franchissement de la porte signifie souvent l'appartenance à la communauté des fidèles
(office de morts), l'entrée en son sein (baptême) ou l'expulsion puis la
réconciliation avec l'Église (pénitence).
Un thème récurrent est celui de la protection aux portes de l'église, par le
biais d'une personne préposée à la surveillance de l'entrée. L'existence de
portiers, dans le cadre paroissial et monastique, confirme importance du
portail qui est un point de franchissement des processions, lors des cérémonies
religieuses - comme nous l'avons vu -, tandis qu'apparaît la notion de
protection de l'espace sacré. Ainsi, Guillaume Durand consacre un chapitre du
livre I du Rational aux ostiarii, gardiens des portes du temple :

« Selon saint Isidore, les ostiarii ou portiers ont été ainsi appelés parce
qu'ils gardent les portes du temple. Car ils tiennent les clés de l'église
et veillent sur tout, au dedans et aussi au dehors ; et, discernant les
bons des méchants, ils reçoivent les fidèles, méprisent les infidèles, et
repoussent les excommuniés» ( 29).

Cette notion de surveillance à la porte de l'église est également réelle

dans le cadre monastique comme en témoignent les Décréta Lanfranci, au
XIe siècle, qui traitent des circumitores, sortes de sentinelles (30).
La structure du portail constitue une barrière qui a une fonction
protectrice de la sacralité de l'espace. Une absence temporelle de vantaux au portail
peut ainsi entraîner la souillure de l'espace ecclésial qui nécessite alors d'être
réconcilié, comme suggère le liturgiste Guillaume Durand, au XIIIe siècle:
« Et il me semble qu'on doit dire la même chose si l'église est restée
longtemps sans toit et sans portes, (...) il ne serait peut-être pas mal qu'en pareil
cas elle fût réconciliée par l'évêque» (31).
D'autre part, le déroulement de miracles à la porte de l'église - et plus
précisément au moment du franchissement du seuil - est un phénomène
marquant qui est souvent relaté dans les livres des miracles aux XIe et XIIe
siècles, comme l'a souligné Pierre-André Sigal (32). Les guérisons de malades

(29) Guillaume Durand, Rationale divinorum..., op. cit., 1995, I, IV, 1 (trad. Ch.
Barthémely, Guillaume Durand, Rational ou manuel..., t. 1, op. cit , p. 181): Ostiarii,
secundum Ysidorum, dicti sunt eo quo ostiis templi presint. Ipsi enim claues ecclesie
tenentes, omnia, intus extraque, custodiunt, atque inter bonos et malos habentes iudicium,
fidèles recipiunt, infidèles respuunt et excommunicatos repellunt.
(30) Décréta Lanfranci..., op. cit., p. 66: Officinas monasterii nunquam pro hac cura
egrediantur, sed per ostia earum prospiciant, si forte aliqui fratres per curiam uadant
uagantes aut stent uel sedeant fabulantes.
(31) Guillaume Durand, Rationale divinorum...,..., op. cit., I, VI, 40 (trad. Ch.
Barthélémy, Guillaume Durand, Rational ou manuel..., t. I, op. cit., p. 102): Si autem
absque uiolentia uel iniuria ex naso uel ore cicatrice uel in minutione (...), propter hec qui-
dem et similia non reconciliatur.
(32) P. -A. SIGAL, «Reliques, pèlerinages et miracles dans l'église médiévale (XIe-XIIIe
siècles)», dans Revue de l'Histoire de l'Église de France, LXXVI, 197, 1990, p. 193-21 1, à
la p. 195, sources en n. 17.
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au moment de passage sont également un trait marquant de la sacralité de

l'entrée et de la charge symbolique qui lui est associée.
Recouvrant différentes valeurs, le portail d'église a été un lieu
d'inhumation privilégié depuis les premiers temps du christianisme jusqu'à la fin du
Moyen Âge (33). Alain Dierkens a montré que les sépultures des membres de
la famille carolingienne (tels que Pépin le Bref et Charlemagne) ont
fréquemment été placées dans le porche d'une église (34). Le choix de l'entrée est un
gage d'humilité pour le défunt qui va être foulé aux pieds par les fidèles,
tandis qu'il se place en position d'attente de l'ouverture symbolique des portes
du Paradis (35).
En tant que lieu remarquable en dehors de l'espace interdit, la tombe
située près de l'entrée peut aussi témoigner, de manière antithétique, de
l'orgueil et du rang social du défunt. De façon très générale, il faut rappeler que
le portail et le tour de l'église ont en commun d'offrir une certaine proximité
avec les reliques et, surtout, le privilège d'être enterré sub stillicidio. Les
inhumations sont sanctifiées par la pluie qui les recouvre après avoir ruisselé
sur les parements de l'édifice. En choisissant le seuil, le défunt est aussi
assuré de bénéficier du passage des reliques au-dessus de sa tombe, lors des
processions (36). Citons, par exemple, l'épitaphe d'un prieur de Saint-Saturnin,
dans le diocèse de Clermont, au XIIe siècle, qui est placée à l'extérieur de
l'église, près de la porte nord qui donne accès au cloître : « Simple et chaste,
prieur patient et généreux, du nom de Bernard, il gît en ce tombeau » (37).
Les qualificatifs attribués au religieux rappellent la notion d'humilité
précédemment évoquée, en accord avec l'emplacement de l'épitaphe près d'une
porte.

(33) Voir Y. DUVAL et J.-Ch. PICARD, eds, L 'inhumation privilégiée du IVe siècle au
VIIIe siècle en Occident. Actes du colloque de Créteil, 16-18 mars 1984, Paris, De Boccard,
1986; J.-Ch. PICARD, Auprès des saints corps et âme: l'inhumation ad sanctos dans la
chrétienté d'Orient et d'Occident du IIIe au VIIe siècle, Paris, Études augustiniennes, 1988.
(34) Voir A. DIERKENS, «La mort, les funérailles et la tombe du roi Pépin le Bref
(768)», dans Médiévales, 31, 1996, p. 37-51 (plus spécialement p. 41-42); ID., «Autour de
la tombe de Charlemagne», dans A. DIERKENS et J.-M. SANSTERRE, eds, Le souverain à
Byzance et en Occident (VIF-Xe siècle), Bruxelles, 1991 , p. 156-1 80.
(35) A. ANGENENDT, «In porticu ecclesiae sepultus. Ein Beispiel von
himmlisch-irdischer Spiegelung», dans H. KELLER et Ν. STAUBACH, eds, Iconologia sacra. Mythos,
Bildkunst und Dichtung in der Religions- und Sozialgeschichte Alteuropas. Festschrift für Karl
Hauck, Berlin-New York, 1994, p. 68-80; Chr. SAPIN, «Dans l'église ou hors l'église. Quel
choix pour l'inhumé?», dans H. GALINIÉ et É. ZADORA-RlO, eds, Archéologie du cimetière
chrétien. Actes du 2e colloque ARCHEA (Orléans, 29 septembre- 1er octobre 1994), Tours,
FÉRACF, 1996, p. 65-78, aux p. 74-75.
(36) D. ALEXANDRE-BIDON, La mort au Moyen Âge, op. cit., p. 242.
(37) R. FAVREAU,J. MlCHAUD, B. MORA, Corpus des inscriptions de la France
médiévale, t. 18, Paris, CNRS, 1995, p. 241: SIMPLEX ET CASTUS PATIENS PRIOR AC
(GENEROS) US NOMINE BERTRANDUS CLA UDITUR HOC TUMULO.
 ENTRE SACRÉ ET PROFANE 847

La porte comme symbole dans les textes

Les portes tiennent une place importante dans le texte de la Visio monachi
Rotberti, écrite au Xe siècle, puis recopiée au début du siècle suivant (38).
Dans ce texte, inclus dans le manuscrit 145 de la Bibliothèque municipale de
Clermont-Ferrand, le moine Robert de Mozac voit en songe l'église idéale
que veut construire Etienne II, évêque de Clermont, dans la ville des
Ârvernes. La construction en l'honneur de la Vierge doit servir à abriter la
« Majesté » que l'évêque a fait réalisée par le clerc Alleaume. La description
de l'église idéale s'ouvre par une évocation des portes, sous V atrium :

«Entrés dans Y atrium, ils virent les portes avant de les atteindre.
Elles avaient huit coudées de haut et quatre de large. Sur chacune
d'elles on voyait deux roues d'une taille extraordinaire. Sous
chacune des deux roues on en voyait trois autres et, au milieu des roues, un
arrondi en forme de noix d'une taille extraordinaire. Chaque porte
paraissait si étonnante que personne ne saurait dire leur beauté, car
elles avaient l'apparence du marbre blanc et les roues qu'elles
portaient étaient respectivement verte, bleue et rouge» ( 39).

Il nous semble significatif que la première perception qui soit donnée de

l'édifice idéal, par le moine Robert, soit celle des portes. Les visiteurs restent
face aux portails, sous Y atrium, qui sont à l'image de la somptuosité de
l'édifice et dont les composantes recouvrent des significations apocalyptiques (40).
À travers l'évocation des nombres et des couleurs, la façade offre une image
réduite de la Jérusalem Céleste qui sera parachevée à l'est de l'édifice, dans
la description de la treizième crypte. Le texte de la Visio insiste également
sur le franchissement du seuil qui est un moment important du
cheminement : « En franchissant les portes, rapporte Robert, ils se voyaient en train
de gravir un pont magnifiquement construit » (41).
Il faut aussi remarquer que le parcours des deux religieux s'effectue
d'ouest en est, tandis que la description prend seulement deux points de réfé-

(38) Pour une édition de la Visio et une traduction commentée, voir, en dernier lieu: M.
GOULLET et D. IOGNA-PRAT, «La Vierge en Majesté de Clermont-Ferrand», dans D.
IOGNA-PRAT, É. PALAZZO et D. RUSSO, eds, Marie. Le culte de la Vierge dans la société
médiévale, Paris, 1996, p. 383-405.
(39) M. GOULLET et D. IOGNA-PRAT, La Vierge en Majesté..., op. cit., p. 387-388 et
394 (traduction): Introgresi itaque atrium, antequam ad ianuas processissent, conspiciunt
ipsas ianuas octo cubitis altitudine, latitudine uero quatuor, et in unaqueque ianua due
uidebantur esse rote mire magnitudinis. Singule uero rote sub se tres videbantur habere
rotas et in medio rotarum uidebantur quaedam rotunditas in modum nucis mire scilicet
magnitudinis. Unaqueque etenim ianua tam mirifica apparebat ut earum speciositatem quis
fari possit. Nam similitudo portarum marmore candido uidebantur esse et rote, quas in se
habebant, prima erat uiridissima, secunda cerulea, tercia rubicunda.
(40) Voir à ce sujet les commentaires de la Visio de D. IOGNA-PRAT, La Vierge en
Majesté..., op. cit., p. 398-405.
(41) M. GOULLET et D. IOGNA-PRAT, La Vierge en Majesté..., op. cit., p. 388 et 394
(traduction) : Transeuntibus uero ianuas, sic prefatus refert Rotbertus, uidebant se per gra-
dus ascendere pontum miro opère constructum.
848 c. roux

rence pour transcrire la vision de l'église idéale : les portes occidentales, sous
Y atrium, et les treize cryptes à l'est. La description passe directement de
l'une à l'autre partie. Les seuils matérialisent, à notre sens, les différents
degrés de sacralité de l'espace. Il s'agit, en premier lieu, de la séparation
avec le monde profane qui est marquée par les trois portes sous Y atrium, au-
delà desquelles Robert et Drucbert franchissent un pont sur le Physon, fleuve
du Paradis. Dans le second temps de leur parcours, l'évocation de la porte de
la treizième crypte marque une partition au sein de l'édifice. Cette crypte
orientale est l'espace le plus saint de l'église idéale - abritant la «Majesté»
de la Vierge - et se trouve introduit par une porte au sein d'une façade
somptueuse. La description fait directement référence à la Jérusalem céleste dans
l'Apocalypse (XXI, 19-20) :

«L'une de ces cryptes apparaissait plus éblouissante. Sa porte était d'or

pur et à son sommet se dressaient douze colonnettes de cristal
précieux, surmontées de douze pierres précieuses : jaspe, saphir,
calcédoine, émeraude, onyx, sardoine, Chrysolithe, aigue-marine, topaze,
Chrysoprase, hyacinthe, améthyste. (...) dans l'axe supérieur de la
porte, se tenait un aigle, admirablement ciselé dans de l'or fin
(.··)» (42)·

Dominique Iogna-Prat a montré que l'aigle ne renvoie pas seulement à

l'Apocalypse (Ap. 8, 13) mais que la présence de cette figure « signifie que
l'on rentre dans un espace de triomphe (...)» (43). Nous observons que la
valeur symbolique de la Visio trouve un support privilégié d'expression dans
la description des portes. Ce texte constitue un précieux témoignage de
l'importance que revêt la conception de l'entrée dans la pensée d'un
ecclésiastique du Xe siècle.
Il faut également rappeler l'importance de la porte dans la Bible. Si le mot
« porte » est mentionné plus de trois cents fois dans l'Ancien Testament par
référence le plus souvent à des portes de villes (44), ce sont les allégories
christologiques et mariales du Nouveau Testament qui sont fondamentales.
Jésus s'identifie à la porte dans un passage qui a donné lieu à de nombreux

(42) M. GOULLET et D. IOGNA-PRAT, La Vierge en Majesté..., op. cit., p. 389 et 394

(traduction) : In medio autem arum criptarum huna excellencior apparebat cripta, que cete-
ris precellebat, et in ea porta uidebatur habere ex auro purissimo et in summitate ipsius
porte duodecim kalami ex precioso xristallo uidebantur esse iuncti, super quos calamos
duodecim lapides preciosi positi heront. In primo etenim calamo iungebatur iaspis; in
secundo, saphirus; in tercio, calchedonius ; in quarto, smaragdus; in quinto, sardonicus;
in sexto, sardinius; in septimo, chrisolitus; in octavo, berillus; in nono, topazius; in deci-
mo, chrysoprasus ; in undecimo, yachinctus; in duodecimo, ametistus. (...) in sumitate
medietatis porte esse uidebatur, aderat quedam aquila ex auro obrizo mirifice composita
(···)·■
(43) M. GOULLET et D. IOGNA-PRAT, La Vierge en Majesté..., op. cit., p. 399 et 404
(citation).
(44) D'après Robert FAVREAU,«Le thème épigraphique de la porte», dans Cahiers de
civilisation médiévale, t. 34, 1991 (= Actes du colloque international «La façade romane»,
Poitiers, 26-29 septembre 1990), p. 267-279, à la p. 267.
 ENTRE SACRÉ ET PROFANE 849

commentaires des auteurs chrétiens: « (...) je suis la porte des brebis (...). Je
suis la porte. Si quelqu'un entre par moi, il sera sauvé (...) » (Jean X, 7, 9-
10) (45). Nous avons déjà remarqué que cette allégorie est présente dans le
livre I du Rational, traitant de l'église et de ses parties, au XIIIe siècle (46).
Marie est également «la porte du ciel» (47), tandis que sa virginité aurait été
évoquée par la porte close, par laquelle seul Dieu est entré, dans la
description du Temple nouveau par Ézéchiel (Éz. XLiy 2) (48).
D'autre part, un passage du Livre des Rois, relatif à la construction du
temple de Salomon à Jérusalem, rend aussi compte de l'importance
symbolique du seuil (VII, 13-22). Une attention particulière est portée à la
description précise des aménagements du portique du temple où l'architecte Hiram
de Tyr dresse une paire de colonnes d'airain, nommées Iachim et Boaz.

Iconographie et épigraphie à caractère sacré

Aux XIIe et XIIIe siècles, le caractère sacré du portail d'église est bien
illustré par les grands tympans à sculpture biblique dans lesquels
l'architecture de la porte est investie du message de l'Église. Les thèmes du Jugement
Dernier, de l'Apocalypse, de la Pentecôte ou de l'Ascension, bien
connus (49), constituent autant d'images symboliques auxquelles les
paroissiens se confrontent quotidiennement, de près ou de loin, en venant aux
offices et en traversant le village ou la ville. Les citations bibliques, gravées
dans la pierre, rehaussent fréquemment les tympans romans, en complément
au programme iconographique (50).
D'une façon générale, la localisation fréquente de Γ épigraphie au portail
confirme l'importance de cette partie de la construction et renseigne sur la
symbolique liée aux entrées des églises (51). Au nord du diocèse de Cler-
mont, le tympan occidental de la petite église paroissiale la Sainte-Trinité

(45) Dans un sermon, Augustin enseigne: «Le Christ est la porte. Et la porte t'a été
ouverte lorsque son côté a été transpercé par la lance». Prosper d'Aquitaine écrit que «le
Christ est la porte de ceux qui entrent dans le royaume de Dieu». Pour Raban Maur «la
porte est le Christ». Selon Honorius d'Autun «le Christ est la porte qui, au nom de la
justice, écarte les infidèles de sa maison et qui, par la foi, donne accès aux fidèles». D'après R.
FAVREAU, «Le thème épigraphique de la porte», op. cit., p. 274.
(46) Cf. supra, introduction et n. 2.
(47) A. BLAISE, Le vocabulaire latin des principaux thèmes liturgiques, Turnhout, Bre-
pols, 1966, p. 244.
(48) R. FAVREAU,«Le thème épigraphique de la porte», op. cit., p. 277; A. BLAISE, Le
vocabulaire latin, op. cit., p. 243.
(49) P. KLEIN, «Programmes eschatologiques, fonction et réception historique des
portails du XIIe siècle: Moissac, Beaulieu, Saint-Denis», dans Cahiers de Civilisation
Médiévale, 33, 1991, p. 317-349; Y. CHRISTE, Les grands portails romans. Études sur l'iconolo-
gie des théophanies romanes, Genève, Institut d'Histoire de la Faculté des Lettres de
l'Université de Genève, 1969; Id., Jugements derniers, La Pierre-Qui-Vire, Zodiaque, 1999.
(50) En témoignent les différents volumes du Corpus des inscriptions de la France
médiévales édités par R. Favreau, J. Michaud et B. Mora.
(51) Pour une analyse complète, voir R. FAVREAU, «Le thème épigraphique de la
porte», op. cit., p. 268-279; ID., «Fonction des inscriptions au Moyen Âge», dans Cahiers
de civilisation médiévale, 32, 1989, p. 203-232, aux p. 210-232.
850 c. roux

d'Autry-Issards, au XIIe siècle, est un rappel de la Rédemption : «Je rends les

tourments aux méchants, je donne les récompenses aux bons» (52). L'épigra-
phie peut faire de la porte l'accès métaphorique au Paradis. Dans ce sens, une
inscription, du début du XIIe siècle, marque un heurtoir en bronze et un
médaillon de la porte occidentale de l'abbatiale Saint-Léger d'Ebreuil, dans
le diocèse de Clermont : « Voici la porte par laquelle les justes reviennent
vers la Patrie » (53). De même, on peut lire sur l'archivolte du portail nord de
l'abbatiale Saint-Pierre de Mozat, au début du XIIe siècle, dans le même
diocèse : «Que celui qui entre dans le temple tourne son visage vers les
hauteurs. Que ceux qui vont entrer dans l'église, et en vénérant le seuil du
Christ ...» (54). Dans cette inscription, l'expression limina Christi doit être
mise en relation avec la parabole évangélique dans laquelle le Christ
s'identifie à la porte (Jean X, 9). D'autre part, l'épigraphie est ici un appel à la
vénération, préalable au franchissement du seuil.
À la cathédrale Notre-Dame du Puy, en Velay, l'inscription gravée sur une
marche du porche occidental est une invitation à la conversion : «Si tu ne te
gardes de ton crime, garde-toi de toucher ce seuil, car la Reine du ciel veut
un culte exempt de toute souillure» (55). Il faut rappeler l'existence de
dispositifs liturgiques spécifiques à la cathédrale, mis en place dans le cadre d'un
culte de la Vierge très important. Il s'agit, tout particulièrement, de l'escalier
axial qui part sous le porche pour déboucher directement en face du maître
autel, après s'être développé sous la nef (56). L'inscription marque
l'introduction à cet itinéraire liturgique, conduisant depuis le portail doré jusqu'à la
statue de la Vierge. À l'opposé, nous verrons que l'épigraphie au portail peut
s'affranchir d'un message à caractère religieux et nous rappelle, alors, la
position intermédiaire de cette architecture entre l'espace profane du bourg et
celui de l'édifice de culte.
Nous remarquons également que les représentations de portes tiennent
une place importante dans l'iconographie médiévale. Elles font l'objet d'un
traitement très soigné dans la sculpture, la peinture et les manuscrits, comme
l'atteste le rendu de leur architecture avec des vantaux et, souvent, des pen-
tures de fer forgé. Si la porte peut marquer, de façon très concrète, l'entrée
d'une ville - conformément aux nombreuses mentions bibliques -, elle est
souvent liée aux représentations de la Jérusalem céleste, du paradis et de
l'enfer. Un bel exemple est fourni par le registre inférieur du tympan du

(52) R. FAVREAU, J. MlCHAUD et B. MORA, Corpus des inscriptions de la France

médiévale, t. 1 8, p. 3-4 : PENAS REDDO MALIS: PREMIA DONO BONIS.
(53) Ibid., p. 13-14: ADESTPOR(TA) PER QUAM JUSTI REDEUNT AD PATRIAM. Sur
l'abbatiale romane, voir É. VERGNOLLE, «Ébreuil. L'ancienne abbatiale Saint-Léger», dans
Congrès archéologique de France, Bourbonnais, 1988, p. 169-190.
(54) R. FAVREAU,J. MlCHAUD, B. MORA, Corpus des inscriptions de la France
médiévale, t. 18, p. 222-223: INGREDIENS TEMPLUM REFERAT AD SUBLIMIA VULTUM INTRATURI
A ULAM VENERANSQUE LIMINA CHRISTI.
..

(55) X. BARRAL I ALTET, La cathédrale du Puy-en-Velay, Paris, Skira/ Seuil, 2000, p.

1 98 et n. 1 36 : NI CA VEAS CRIMEN CA VEAS CONTINGERE LIMEN NAM REGINA POLI VULT SINE
SORDE COLL. L' auteur indique que des fragments d'une inscription primitive sont conservés
au musée Crozatier du Puy-en-Velay.
(56) X. BARRAL I ALTET, La cathédrale du Puy..., op. cit., p. 182-187.
 ENTRE SACRÉ ET PROFANE 85 1

Jugement dernier de Sainte-Foy de Conques, au XIIe siècle. La porte du

paradis, gardée par saint Michel, est placée en pendant de celle de l'enfer où
se loge la gueule de Leviathan. L'opposition symétrique des deux portes est
renforcée par leurs différences architecturales : la porte céleste adopte un
tracé en plein cintre, alors que celle de l'enfer est rectangulaire. Les pentures
et le système de fermeture sont détaillés pour laisser transparaître l'aspect
clos des deux mondes qu'elles introduisent. Cette opposition entre deux
portes, célestes et infernales, prend sa source dans une tradition
iconographique ancienne (57).

Le portail, espace social

Les travaux de Robert Favreau - qui analysent de manière fouillée les

sources chrétiennes de l'épigraphie placée au portail (58) - ont montré la
fonction de publicité durable qu'assurent des inscriptions affranchies du
message de l'Église. Il peut s'agir d'actes publics, de mentions du déroulement
des travaux de construction de l'église, du nom d'un donateur ou celui d'un
commanditaire et de la signature d'un tailleur de pierre (59). Les deux
fonctions de publicité et de durée des inscriptions médiévales trouvent une
concrétisation pertinente à la porte de l'Eglise qui, par son caractère de
signal architectural au sein du bourg, offre une grande visibilité.
Si l'une des grandes inventions de l'époque romane est le portail historié
qui se met en place dès la fin du XIe siècle (60), il faut bien rappeler que les
prestigieux ensembles d'Autun, de Conques, de Moissac ou de Vézelay
- développés dans la première moitié du XIIe siècle - ne sont pas
représentatifs d'une réalité d'ensemble. Sur les chantiers de petite et de moyenne
envergure, l'image biblique est souvent absente de l'architecture de la porte (61).
Dans ce cas, l'absence d'iconographie appuie la position extérieure du portail
en le reléguant plus directement dans une réalité paroissiale.
Autre contrepoint au caractère sacré, l'entrée de l'église tient une place
importante dans la vie de la communauté villageoise. Fréquemment ouvert
sur le champ des morts et tourné vers le village, le portail est bien ancré dans
l'environnement paroissial (62). Il relève de l'espace public qu'est le cimetiè-

(57) Voir, à ce sujet, S. G. TSUJI, «Destruction des portes de l'Enfer et ouverture des
portes du Paradis», dans Cahiers archéologiques, XXXI, 1983, p. 5-33.
(58) R. FAVREAU, «Le thème épigraphique de la porte», op. cit., p. 267-279.
(59) De nombreux exemples dans R. FAVREAU, «Fonction des inscriptions au Moyen
Âge», op. cit., p. 211-215.
(60) É. VERGNOLLE, L 'art roman en France, Paris, Flammarion, 1994, p. 190-191.
(61) Pour l'Auvergne, voir C. ROUX, La pierre et le seuil. .., op. cit.
(62) Voir la très riche synthèse de A. DIERKENS, «Avant-corps, galilées, massifs
occidentaux: quelques remarques méthodologiques en guise de conclusions», dans Chr. SAPIN,
ed., Avant-nefs et espaces d'accueil dans l'église entre le IVs et le XIF siècle. Actes du
colloque international d'Auxerre, 17-20 juin 1999, Paris, CTHS, 2002, p. 495-503 (ici, plus
particulièrement p. 499-501).
852 c. roux

re, en tant que lieu de vie, de fêtes et de marchés au Moyen Âge (63).
Rappelons que le positionnement des marchands à l'entrée des églises est une
réalité des foires, souvent attestée par la documentation (64). Ainsi, il est fait
mention de marchands installés près du porche de la cathédrale romane de
Poitiers - disparue - et, sans doute sous ses voûtes, au XIe siècle (65). Le
cimetière est le lieu des fêtes et de danses qui mettent en scènes des
acrobates, des bouffons ; il est aussi un lieu de prostitution. Tous ces aspects
concernent notamment les porches. Malgré les réactions vives des religieux,
ces activités profanes se maintiennent autour de l'église au Moyen Âge et au
cours des siècles postérieurs (66).
Dès l'époque carolingienne, le portail est également le lieu des débats
juridiques, religieux, mais aussi séculiers, selon une fonction qui s'est
maintenue aux XIIe et XIIIe siècles (67). Outre le siège du tribunal, la porte de
l'église est aussi l'endroit où l'on vient prêter serment au Moyen Âge, selon
un usage - essentiellement septentrional - répandu depuis le VIIIe siècle (68).
Dans le rôle de tribunal ressort le caractère ambivalent du portail traitant des
conflits relevant de l'une ou l'autre des communautés. En revanche, la
signature des traités de commerce et les déclarations de mesures officielles aux
portes des églises relèvent plus exclusivement du domaine laïque.
Le portail comme lieu de réunion de la communauté villageoise est bien
attesté dans certaines régions, depuis le XIVe siècle jusqu'à l'époque
contemporaine. Des formules architecturales en témoignent, tels que les
porches dotés de bancs latéraux de pierre, intégrés à la maçonnerie, qui ont
connu une grande fortune en Haute- Auvergne entre le XIIIe et le XVe siècle,
par exemple à Cheylade, à Lugarde, à Salins, à Saint-Hippolyte ou à Vey-
rières (69). Au nord du diocèse de Clermont (actuel Bourbonnais), de vastes
auvents en bois - à charpente permanente - ont été construits au Bas Moyen
Âge pour protéger l'entrée de l'église, comme on le voit à Saint-Martin de
Coulandon (XVe siècle), à Saint-Nicolas de Murât (XVIe siècle), à Saint-

(63) M. FIXOT et É. ZADORA-RlO, eds, L'environnement des églises et la topographie

des campagnes médiévales, actes du IIP congrès international d'archéologie médiévale
(Aix-en-Provence, 28-30 septembre 1989), Paris, Éditions de la Maison des Sciences de
l'Homme, 1994.
(64) Exemple de Paris, où des marchands vendent des gâteaux, cité par D. Alexandre-
BlDON, La mort au Moyen Âge, op. cit., p. 249 (d'après A.N. X2A41 mentionné par A.
JOURDAN-LOMBARD, Aux origines de Paris, Paris, CNRS, 1985).
(65) «(...) mercatoribus uendentibus ilia die ante portam et ad arcum ... ». Source citée
par M. -Th. CAMUS, «Tours-porches et fonction d'accueil dans les églises du Poitou au XIe
siècle», dans Chr. Sapin, ed., Avant-nefs, p. 260-280, à la p. 260, n. 4.
(66) D. Alexandre-Bidon, La mort au Moyen Âge, op. cit., p. 245-250.
(67) Sur ce point, voir les exemples de B. DEIMLING, «Le portail d'église au Moyen
Âge et sa signification juridique et historique», dans R. Toman, ed., L'art roman, Cologne,
Könemann, 1997, p. 324-327, aux p. 324-325.
(68) B. DEIMLING, "Le portail d'église...", op. cit., p. 326.
(69) La Haute-Auvergne recouvre approximativement l'actuelle région du Cantal. Voir
C. ROUX, La pierre et le seuil..., op. cit.; Ad. de CHALVET DE ROCHEMONTEIX, Les
églises romanes de Haute-Auvergne, Paris, A. Picard et fils, 1902 (réimpr. F. de Nobele,
Paris, 1966).
 ENTRE SACRÉ ET PROFANE 853

Germain-des-Fossés (XVIe siècle) ou à Saint-Julien de Saulcet (XVIIe

siècle) (70). Le nom, local et actuel, de «caouctoires» est encore évocateur
d'un lieu coutumier de réunions et de discussions.
Dans une étude anthropologique sur les communautés rurales des Landes
et du sud-ouest avant la Révolution, Anne Zink a mis en lumière le caractère
de lieu de rencontre lié aux porches d'églises : «La vraie nature du porche est
d'être du domaine de la communauté (...) : les porches possédaient parfois
des pièces où se déroulait l'école, et ils pouvaient aussi servir de maison
commune» (71). Selon l'auteur, le porche est un lieu chthonien ne participant
pas au caractère sacré du chœur, mais relevant du sacré du cimetière (72). La
notion de cimetière-école est aussi abordée par Danièle Alexandre-Bidon,
pour le XIIIe siècle (73).
Que reste-t-il, dans ces exemples précis, du caractère sacré du portail ? Le
portail ne s'ancre-t-il pas davantage dans l'espace profane de la communauté
villageoise, lorsque ces aspects se doublent de l'absence d'image sainte
sculptée? Les différentes activités qui se déroulent près de ses ébrasements
montrent que l'entrée de l'église a toujours été largement investie par les
laïcs. Autour de cet aspect social sont nées les revendications du caractère
saint de la porte d'église par les autorités ecclésiastiques, au Moyen Âge et
jusqu'à l'époque moderne. Ainsi, le Rationale de Guillaume Durand
rappelle : « Les lieux sacrés sont ceux qui ont été dédiés (...) il est interdit à
qui que ce soit, avec menace d'une punition certaine, d'oser essayer de les
violer ou d'attenter à leur droit et privilège spécial : de ce nombre sont les
porches des églises (...) » (74). L'ambivalence des fonctions de cette partie de
la construction a dû être très importante pour que Jean-Baptiste Thiers
consacre, au XVIIe siècle, un ouvrage entier à développer les arguments
relatifs au caractère saint du portail d'église : « (...) ce sont des lieux saints
dignes de la vénération des fidèles; et qu'il n'est pas permis d'y vendre
aucunes marchandises, non pas même celles qui peuvent servir à la
piété » (75). Composé de quatorze chapitres thématiques, l'ouvrage de Thiers
est écrit en réaction aux débordements de la vie laïque et, en particulier, aux
commerces qui prennent encore place près du seuil des églises. L'auteur
justifie le caractère saint de l'entrée, en raison des inhumations, des images, des
reliques et des fonts baptismaux qui y sont placés.

(70) M. Genermont et P. Pradel, Les églises de France. Allier, Paris, Letouzey-Ané,

1938.
(71) A. ZINK, Clochers et troupeaux. Les communautés rurales des Landes du sud-ouest
avant la révolution, Toulouse, Presses universitaires de Bordeaux, 1996, p. 231-232.
(72) A. ZINK, Clochers et troupeaux..., op. cit., p. 231-232.
(73) A. Alexandre-Bidon, La mort au Moyen Âge..., op. cit., p. 245.
(74) Guillaume Durand, Rationale divinomm..., op. cit., 1995, I, IV, 2 (trad. Ch.
Barthélémy, Guillaume Durand, Rational ou manuel..., t.l, op. cit. , p. 74): Sacra sunt
que per manus pontificum rite dedicata et Deo sanctificata sunt (. . .) de quibus uidelicet sub
interminatione certe pene, uel a iure, uel per speciale priuilegium interdicitur ne quis Ma
uiolare présumât, sicut sunt atria ecclesiarum (. . .).
(75) J.-B. THIERS, Dissertation.., op. cit. La citation constitue le sous-titre de l'ouvrage.
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Entre profane et sacré, le caractère liminal du portail trouve son origine dans
la fonction d'espace intermédiaire remplie par les atria de l'Antiquité
tardive (76). Lieu d'asile et théâtre de la vie sociale (commerces, réunions),
Y atrium de la basilique ne remplit pas de fonction liturgique, contrairement à
une idée souvent avancée (77). Au Moyen Âge, le portail reste encore
profondément marqué par cet usage profane, tandis que l'Église cherche
absolument à le sacraliser (liturgie, texte, iconographie). Cette volonté de «
basculement » de l'une à l'autre entité est bien perceptible dans Ancienne et nouvelle
discipline de l'église de Louis Thomassin, au XVIIIe siècle : « Ces portiques (...)
étaient ordinairement des dehors des églises, et enfin en devinrent des
membres et des parties intérieures» (78).

En conclusion, le portail tient une place importante dans la liturgie médiévale

comme le montrent plusieurs rituels qui sont assortis de stations prolongées
des processions devant la porte. Cela fait du portail un « lieu-rituel » pour
reprendre une expression de Éric Palazzo (79), matérialisant la transition entre
le sacré de l'église et l'extérieur, plus profane. Ce rôle reste souvent occulté
par celui que joue le sanctuaire de l'église au Moyen Âge. Chargé de la
puissance symbolique des paraboles évangéliques, le portail revêt un caractère
saint qui trouve son plein épanouissement dans de vastes programmes
iconographiques, porteurs du message de l'Église. Dans le même sens, nous
pourrions ajouter les premiers résultats d'une recherche que nous menons sur les
rapports de monumentalité observables entre les deux lieux liminaux de
l'église romane que sont le portail et l'abside (80). Des entrées de chœurs
- développant un vocabulaire architectural et ornemental semblable à celui
du portail - existent et témoignent d'une spatialisation du sacré, à travers
différentes graduations, dont l'écriture peut se lire dans la pierre.
En contrepoint du caractère sacré, l'ancrage du portail dans l'espace du
bourg reste très pregnant. Souvent ouvert sur le cimetière, le portail recouvre
des significations sociales liées aux abords de l'église. Lieu de réunion,
l'entrée est assortie de différentes fonctions laïques. Malgré la revendication
constante - depuis le Moyen Âge jusqu'à l'époque moderne - de la sacralité
du portail par les autorités religieuses, l'entrée de l'église est toujours restée
investi par la communauté villageoise. On touche à l'ambivalence de cette
partie de la construction qui fait tout son intérêt.

(76) N. Gauthier, «Atria et portiques dans les églises de Gaule d'après les sources
textuelles», dans Chr. Sapin, ed., Avant-nefs, ..., op. cit., p. 30-36.
(77) D'après N. Gauthier, Atria et portiques..., op. cit., p. 36; J.-Ch. PICARD, Évêques,
saints et cités en Italie et en Gaule. Études d'archéologie et d'histoire, Rome, 1998, p. 128-
132.
(78) L. THOMASSIN, Ancienne et nouvelle discipline de l'église touchant les bénéfices et
les bénéficiers, t. III, Paris, François Montalant, 1725, p. 552 (l'auteur cite Théodore le
Jeune).
(79) É. PALAZZO, Liturgie..., op. cit., p. 158.
(80) Une partie de cette question est développée dans C. ROUX, La pierre et le seuil...
op. cit., chap. V.