Présentation

« La compétition sportive est un terrain anthropologique. Quand on

pense à l’organisation financière mondiale du sport, on demeure
surpris par la manière dont les pulsions les plus primaires de l’homme
sont exploitées et mises en scène. L’idée de revanche est commune
aussi bien au sport qu’à la politique. Toujours néfaste et périlleuse,
elle privilégie une représentation du passé et une vision de l’avenir
qu’elle mythifie toutes deux. »

Six textes, six sujets, et une interrogation en filigrane : comment se

libérer du mythe ? La passion sportive ouvre une réflexion sur le
temps et le politique influencés par les technologies de la
communication et de l’image. Nous devrions apprendre à penser le
temps sans le mythifier. En commençant par l’individu qui, pour
grandir, doit se libérer de son propre fond mythique comme des
mythes qu’il partage avec d’autres.
 ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES
payot-rivages.fr

Collection dirigée par Lidia Breda

Couverture : © Jean Borotra

© Tallandier/Bridgeman Images.

© Éditions Payot & Rivages, Paris,

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2019
pour la présente édition

ISBN : 978-2-7436-4769-8

« Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du
client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout
ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par
les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le
droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les
juridictions civiles ou pénales. »
 Avant-propos

Chaque année à Modène ou dans l’une des deux villes voisines qui
se sont jointes à l’entreprise, le festival réunit un nombre important
de conférenciers qui traitent d’un thème choisi l’année précédente et
que résume un seul mot. Pour chacun d’entre eux c’est l’occasion de
présenter une synthèse ou un point de vue particulier, dans tous les
cas la possibilité de développer un aspect original et libre qu’autorise,
et en un sens provoque, la formulation de la demande.
À ceux qui, comme moi, ont eu la chance de participer chaque
année au festival depuis sa création, une opportunité est ainsi offerte
de faire le point régulièrement sur l’état de la réflexion qui sous-tend
la diversité des débats dans lesquels un chercheur peut être entraîné.

Il me semble que ce petit volume est à cet égard significatif. Les

six contributions qu’il rassemble prennent comme point de départ des
faits différents : « Match retour » part de considérations sur le
phénomène sportif et la passion qu’il suscite chez les amateurs ; « Le
paradoxe de l’amour et de la solitude », d’une réflexion sur l’adage
selon lequel les amoureux sont seuls au monde ; « Nature et
paysage », du constat qu’il n’existe guère de paysage « naturel » ; et
« L’imaginaire urbain », d’une réflexion sur l’espace public de nos
villes, des non-lieux à Disneyland. Deux autres textes sont consacrés à
l’écriture.
 Chaque thème étant traité dans une perspective anthropologique,
on ne s’étonnera pas de voir apparaître dans le premier texte une
réflexion sur l’âge et un parallèle entre la dramaturgie sportive et la
dramaturgie politique. Le rôle du temps est évidemment essentiel
dans le phénomène de « double solitude » qui marque le scénario de
l’amour. Ce rôle du temps est à son tour influencé par l’histoire et, en
l’occurrence, par les technologies de la communication et de l’image.
Ces technologies jouent un rôle décisif dans l’apparition du paysage
« surmoderne », qui rend chaque individu sensible au changement
d’échelle dont nous prenons tous conscience, ne serait-ce que par les
images de la télévision. Dans ces conditions, sans doute devrions-
nous apprendre à penser le temps sans le mythifier. En commençant
par l’individu qui pour grandir doit se libérer de son propre fonds
mythique comme des mythes qu’il partage avec d’autres. D’où le rôle
du rite dont il convient de remesurer l’importance, y compris dans la
vie politique. Telles sont les conclusions auxquelles conduisent aussi
les réflexions consacrées à l’écriture.

Les textes du présent volume sont présentés dans un ordre inverse

de celui des dates de production. Ainsi le texte final qui semble
rassembler tous les thèmes traités doit-il être plutôt considéré comme
préfigurant certains aspects de ceux qui seront développés les années
suivantes ; je ne m’en rends compte qu’aujourd’hui, à la relecture.
2019
 Match retour
Anthropologie de la revanche

La compétition sportive est un terrain anthropologique. D’abord

du point de vue des spectateurs, parce qu’elle est un événement
social, souvent inscrit dans un calendrier, et qu’un public considérable
s’y intéresse, et même se passionne pour elle. Ensuite, du point de
vue des acteurs, parce que, se lançant dans l’épreuve sportive, ils sont
pris dans un monde à part et une temporalité particulière ; l’année
sportive a ses saisons et ses échéances bien à elle, son histoire et ses
histoires. À la différence des acteurs de théâtre, ils ne connaissent pas
leur rôle par cœur, ni la fin de l’épisode auquel ils participent, et, à la
différence des acteurs de cinéma, ils jouent toujours en direct. De
leur performance, ils sortiront vainqueurs ou vaincus et porteront une
responsabilité particulière dans le résultat, inégale selon que leur
sport est individuel ou collectif.

Quand on pense à l’organisation financière mondiale du sport, on

demeure surpris, pour ne pas dire ébahi, par la manière dont les
pulsions les plus primaires de l’homme sont exploitées et mises en
scène. Il y a, bien sûr, une éthique du sport ; il reste quelque chose du
fair-play qui caractérisait le sport bourgeois britannique à ses débuts.
Les rituels d’après match, plus formalisés dans les sports collectifs les
plus récemment sortis de l’amateurisme, comme le rugby, donnent
encore l’image de la paix des braves, qui se congratulent après
l’empoignade. Mais le cœur n’y est pas toujours, y est moins ou n’y
est plus du tout quand les enjeux financiers sont importants.
Côté spectateurs, le transfert est total. L’adhésion du public à
« son » équipe est souvent passionnelle, fusionnelle. Elle a d’ailleurs
des aspects surprenants : malgré l’attachement du public à des figures
emblématiques de la société du spectacle dans laquelle nous vivons,
l’adhésion des supporters à « leur » équipe s’apparente pour
l’ensemble à un culte totémique. Les couleurs ou les figures animales
sont invoquées et célébrées : à peine recruté, le nouveau joueur venu
de Barcelone ou de Milan est sacré parisien ou madrilène. Les
grandes équipes de football sont composées de vedettes achetées à
prix d’or et a priori sans aucun rapport avec la ville que, une fois
achetées, elles représentent : Allez les Verts ! Allez les Rouges ! Les
totems sont parfois doublement abstraits, et, pour un étranger, il doit
être comique, par exemple, d’entendre le public français scander
« Allez, les Bleus ! », quand les joueurs de l’équipe de France de
football ou de rugby à quinze, pour une raison ou pour une autre,
portent des maillots blancs.
Mais si le nouveau venu dans un club marque moins de buts que
ce que l’on escomptait, s’il n’est pas à la hauteur de l’emblème qu’il
représente, il sera sifflé. L’appartenance totémique se mérite.
Autrement dit, la passion sportive des amateurs de sport a quelque
chose de « pur », en ce sens qu’elle a pour objet une abstraction qui
ne leur rapporte ni gloire ni argent, mais dans laquelle ils investissent
une part importante d’eux-mêmes. Il s’agit, certes, d’une illusion,
mais, comme le rappelle Freud à propos de l’« illusion religieuse », ce
qui définit l’illusion n’est pas la part d’erreur ou de vérité qu’elle
contient, mais le fait qu’elle soit l’expression du désir.
 Certains spectateurs, bien sûr, connaissent techniquement le sport
qu’ils regardent et savent apprécier le talent ou les lacunes des
acteurs ; quant à ceux-ci, ils sont à même de reconnaître les qualités –
ou les faiblesses – de leurs adversaires. Il n’est donc pas question de
considérer globalement les individus concernés à un titre ou à un
autre par la scène sportive comme épris seulement de victoire.
Néanmoins, aux yeux de tous le résultat compte et l’on peut admettre
que les gains financiers ne sont pas la seule source de ce désir de
vaincre. Quel est donc l’objet du désir des spectateurs et des acteurs
du sport ? Aimer le sport et les émotions qu’il suscite, c’est d’abord
faire une expérience intense du temps.

Il y a le temps social, les saisons officielles, les périodes des

grandes rencontres. Plus il s’organise et se professionnalise, plus le
sport repose sur une armature sociotemporelle, avec son rythme
ordinaire, hebdomadaire pour les sports collectifs quand la saison est
ouverte, ses grands moments, que la société de consommation, qui
est aussi la société du spectacle, tend aujourd’hui à multiplier
(coupes, championnats et tournois continentaux, coupes et
championnats du monde, jeux Olympiques, etc.). Mais il y a aussi le
temps individuel et le temps vécu par tous et par chacun, le temps de
la compétition, qui parfois ne dure que quelques minutes, voire
quelques secondes – ces instants toujours trop brefs vers lesquels sont
tournées l’attente et l’attention des acteurs comme des spectateurs. La
compétition elle-même est temporellement structurée : deux mi-
temps en football et en rugby ; dans des sports collectifs comme le
basket et le handball les stratèges peuvent jouer de l’utilisation des
« temps morts » pour casser le rythme de l’adversaire. Pour les
spectateurs, cette structuration temporelle est constitutive du plaisir
de l’attente, du suspense parfois insupportable qui les tient en
haleine.
 La performance solitaire de l’athlète, du coureur cycliste ou du
joueur de tennis, entre autres sports, est elle aussi investie dans le
temps, mais d’une autre manière, plus directe quand il se bat contre
la montre, plus dramatique quand il lutte contre un autre et contre sa
propre fatigue. La compétition est alors plus totale, si l’on peut dire,
dans la mesure où l’acteur est totalement engagé et visiblement
dépendant de sa forme et de son âge. Le spectateur, de son côté, est
sensible au côté « humain » de la performance, éventuellement
fasciné par l’éventualité d’une défaillance ou d’un sursaut du
champion vieillissant dont il accompagne du regard les prestations.
« They never come back » : cet adage s’appliquait aux boxeurs ayant
atteint le sommet, puis connu une première défaite. Mohammed Ali
fut l’exception à la règle en redevenant champion du monde face à
George Foreman en 1974. Le retour possède une dimension mythique
sur laquelle les organisateurs de spectacle sportif peuvent jouer parce
qu’elle parle à l’imagination de tous, comme une négation de la mort.
Les anciens champions vieillis et qui ont pris du poids, à l’inverse,
semblent contredire la légende. Et une aura particulière s’attache à
ceux qui sont morts sans avoir eu le temps de vieillir, comme Fausto
Coppi. L’espoir du come-back, du difficile retour, naît avec l’apparition
des premières défaillances. Un joueur de tennis comme Rafael Nadal
est aujourd’hui exemplaire de cette situation : s’il remporte à
nouveau un tournoi du Grand Chelem, il sera encore grandi, pour
avoir pu « revenir ». Pourquoi la figure du retour exerce-t-elle une
telle emprise sur l’imagination des hommes ?
Évidemment, et très littéralement, d’abord parce qu’elle s’oppose
à la fatalité de l’âge. Ne serait-ce qu’une fois. Celui qui revient surgit
du fond de l’ombre ; nous pouvons le voir un instant dans tout l’éclat
de sa gloire. Cette démonstration une fois faite, il pourra « rentrer
dans le rang ». Il aura eu sa revanche contre le destin. Le problème,
c’est que la revanche contre soi-même passe par une lutte contre
l’autre, lequel se trouve souvent devant la même nécessité de vaincre.
C’est l’aspect cruel, et parfois tragique, du sport. Là encore les
entrepreneurs du spectacle sportif montrent qu’ils ont compris
certains des ressorts de l’imagination humaine, mais ils en abusent ;
dans certains sports collectifs, en institutionnalisant la pratique du
« match retour », ils créent des conjonctures mythiques à répétition
qui risquent de lasser les plus fervents aficionados. Ces configurations
mythiques semblent pourtant inspirer le monde qui ressemble le plus
de nos jours à celui du sport-spectacle : le monde politique.

La présidentialisation du régime en France a commencé par le

retour aux affaires du général de Gaulle. Il est revenu pour « sauver »
la France de l’impuissance qu’il attribuait à la IVe République. Son
retour était la revanche de son départ de 1946. L’Assemblée
constituante avait une majorité absolue de gauche et s’orientait vers
la création d’un régime trop parlementaire à son goût. Figure
hautaine et solitaire, il entama ce que Malraux appela sa « traversée
du désert », jusqu’en 1958. En 1958, il gagne le match-retour – non
sans enfreindre quelque peu les règles du jeu et c’est pour lui sans
doute une double satisfaction. Revanche sur le système parlementaire
dont il avait constaté l’impuissance et les failles lorsqu’il était sous-
secrétaire d’État en 1940. Revanche, donc, sur son échec de 1946. Et
plus secrètement revanche sur l’autre « sauveur » de la France, le
maréchal Pétain, le « vainqueur de Verdun » qui avait signé l’armistice
de 1940 avant de se faire nommer chef de l’État français. De Gaulle,
qui était un de ses proches, a rompu avec lui en partant pour
Londres, et l’a gracié en 1945 après sa condamnation à mort ; Pétain
est mort en 1951 dans sa prison de l’île d’Yeu. De Gaulle, qui avait
triomphé à la Libération, peut, en 1958, et avec l’avènement de la
Ve République, estimer qu’il a enfin eu sa vraie revanche et la tenir
d’ailleurs pour celle de la France. Il est président de la République en
titre, au terme d’un double retour.
Les Cent jours sont en France le modèle du retour inespéré,
dramatique et tragique. De Gaulle, aux yeux de ses partisans, a
représenté la modalité heureuse de ce jeu avec le temps qui, lorsqu’il
s’incarne dans une figure connue de tous (cas fréquent dans notre
monde d’images), pousse à s’identifier à elle – ce qui est sans doute
déplorable du point de vue de la démocratie, mais intéressant du
point de vue de la dramaturgie.
Le parallèle entre le monde sportif et le monde politique, ou
plutôt entre la dramaturgie sportive et la dramaturgie politique,
trouve ici son point culminant : le champion sportif et le personnage
politique luttent pour leur survie et celle-ci peut n’avoir rien de
métaphorique lorsque le masque de la mort se fait jour sur le visage
de Georges Pompidou ou de François Mitterrand, qui ont trouvé dans
l’exercice du pouvoir la force d’affronter jusqu’au bout leur destin
personnel – ce qui constitue à n’en pas douter un détournement de la
fonction politique. Mais la lutte politique est aussi une réalité au
cours de laquelle s’affrontent des individus résolus, enclins à guetter
sur le visage de l’autre le premier signe de lassitude et de
découragement. Avec l’institution des « primaires » on atteint le
comble de la personnalisation du régime présidentiel : les candidats
appartiennent au même parti ou, au moins, à la même ligne
politique ; on les départage donc sur leur style, leur manière d’être et
de parler, et ils sont presque tenus de s’attaquer les uns aux autres. La
mise à mort symbolique hante l’imaginaire du monde politique.
« Le bonheur est une idée neuve en Europe. » Saint-Just a
prononcé cette dernière phrase, restée célèbre, la même année, 1794,
où il a prononcé le discours qui envoyait Danton à la guillotine en
avril et assisté à la victoire de Fleurus en juin, qui sauva la
République, avant d’être lui-même guillotiné avec Robespierre, en
juillet. La génération de ces jeunes gens (Saint-Just avait vingt-sept
ans) a vécu à un rythme effréné, et l’on ne peut qu’être fasciné par
l’intensité de cette brève période historique parsemée de sang. Ce
raccourci révolutionnaire de la Terreur contient sans doute la
quintessence de ce qui fait indissociablement le côté sérieux et le côté
dérisoire de la lutte politique : l’esprit de revanche s’y épuise parce
qu’il n’est animé que par l’obsession du passé, fût-il le passé proche le
plus récent.

L’idée de la revanche est commune aussi bien au sport qu’à la

politique. Revanche contre soi et contre les autres. Nous retrouvons
son jeu pervers aujourd’hui aussi bien dans l’arrière-monde des
régimes présidentiels qu’à l’avant-scène des entreprises terroristes.
Toujours néfaste et périlleuse, elle privilégie une représentation du
passé et une vision de l’avenir qu’elle mythifie toutes deux. Quand les
hommes admettront qu’il n’y a aucune revanche à prendre, mais une
vie à vivre, sans doute pourront-ils essayer d’être heureux.
 La gloire, l’écriture et la mort

« Je serai Chateaubriand ou rien », aurait déclaré le jeune Hugo à

l’âge de quatorze ans alors qu’il n’était pas encore Victor Hugo. Sans
doute n’était-ce pas à l’homme politique, au ministre ou à
l’ambassadeur, ni même au grand voyageur qu’il pensait alors, mais à
l’auteur d’Atala, de René, de Génie du christianisme et des Martyrs. Il
voulait connaître la gloire littéraire. Mais l’aspiration à la gloire est
inséparable d’un regard sur soi, d’un regard par avance rétrospectif,
d’un regard, si l’on peut dire, au futur antérieur, d’un jeu sur et avec
le temps dont l’œuvre de Chateaubriand est exemplaire et dont on
peut se demander s’il n’était pas plus ou moins inconsciemment au
cœur de l’aspiration de Hugo.
L’aspiration à la gloire ne peut pas se satisfaire de succès
éphémères. Elle exprime une identification du sujet à son œuvre. Au
besoin, celui qui n’est pas écrivain de vocation prend la plume pour
souligner que sa vie a toutes les qualités d’une œuvre. Le Roi-Soleil
n’avait pas besoin d’écrire lui-même : les dynasties royales ont leurs
chroniqueurs et s’inscrivent d’elles-mêmes dans l’histoire. Mais la
Révolution engendre un héros romantique, Napoléon Bonaparte, qui,
après avoir fait l’histoire, l’écrit. Le Mémorial de Sainte-Hélène est
l’œuvre de Las Casas, fruit de ses conversations avec l’empereur, mais
celui-ci a dicté ses propres Mémoires à ses généraux. Retour sur la vie
conçue comme une œuvre, œuvre littéraire qui veut achever et
prolonger celle de la vie.
Hugo avait raison de prendre pour modèle Chateaubriand : en
matière de gloire, c’était un expert. Les Mémoires d’outre-tombe ne
devaient pas être publiés avant sa mort, même s’il en faisait des
lectures partielles chez Mme Récamier. Il était endetté, avait besoin
d’argent, mais il resta fidèle à sa décision. Des amis lui assurèrent une
pension en fondant une société par actions qui achetait la propriété
des Mémoires en s’engageant à ne les publier qu’après la mort de
l’auteur. Pourquoi ce souhait ? Souci de discrétion peut-être, mais,
plus fondamentalement, volonté de survivre à la mort, d’accéder à
l’immortalité de la gloire. La mort c’est l’ombre portée de la gloire. Il
faut mourir pour accéder à l’immortalité.
J’appartiens à une génération pour laquelle le cursus scolaire, en
matière de littérature, suivait le fil des siècles en commençant par les
plus éloignés : le XVIe siècle était abordé en quatrième, le XVIIe en
troisième, le XVIIIe en seconde et le XIXe en première. Les manuels de
littérature, le Castex et Surer, et le Lagarde et Michard, qui contenait
de substantiels extraits des œuvres, constituaient en quelque sorte le
réceptacle officiel des valeurs littéraires officiellement consacrées par
l’histoire. L’ordre chronologique respecté par ces manuels suggérait
bien que l’idéal des auteurs plus récents ne pouvait être que de
rejoindre la cohorte des anciens. Même si les places occupées par les
uns ou les autres étaient inégalement réparties, les grands écrivains
ayant droit à un chapitre entier, d’autres étant seulement mentionnés,
le seul fait de figurer dans le répertoire était évidemment à nos yeux
d’adolescents un titre de gloire dont pouvaient rêver les plus
imaginatifs et les plus « littéraires » d’entre nous. Ainsi étions-nous
éduqués à concevoir la mort comme un aboutissement ou comme une
renaissance, car nous savions aussi que certains auteurs, méconnus
de leur vivant, n’avaient eu qu’une gloire posthume.

Sous ce rapport, la gloire littéraire ne diffère pas des autres

formes de gloire. Politique ou militaire, la gloire ne se mesure que
dans le regard de la postérité. Fragile passerelle de mots et d’images
entre un mort et ceux qui ne sont pas encore nés. En ce sens, elle a
quelque chose d’héroïque : il faut y croire ; elle n’est jamais assurée.
La célébrité peut être l’antichambre de la gloire, mais elle peut aussi
s’évanouir et s’oublier à la disparition de celui ou celle qui en était
l’objet, et plus encore s’effacer progressivement au fur et à mesure
que disparaissent ceux dont le regard et l’estime assuraient cette
célébrité. La relation entre célébrants et célébrés s’inscrit dans le
temps.
Nous sommes parfois témoins des hésitations entre célébrité et
gloire qui ont marqué le destin de certaines personnalités. De Gaulle
à la libération de Paris a pu considérer qu’il vivait un moment de
gloire qui s’inscrirait dans l’histoire : la descente des Champs-Élysées,
l’arrivée à Notre-Dame étaient incontestablement des moments
« historiques », c’est-à-dire qui transcendent l’histoire. Passés ces
moments toutefois il faut retrouver les vicissitudes de l’histoire réelle,
c’est-à-dire, en l’occurrence, se contenter de rester célèbre. La lente
aspiration à la gloire passe par l’écriture (de Gaulle était un lecteur
fidèle de Chateaubriand, du style duquel il s’est inspiré), puis par la
solitude, bref par l’effort pour construire un personnage ou en termes
plus nobles un destin.
La gloire est recherchée ; c’est un projet – projet qui,
paradoxalement, ne peut se réaliser qu’après la mort de celui qui l’a
conçu et s’y est identifié. Et elle implique une connivence mi-réelle,
mi-imaginaire avec l’histoire. Nous associons instinctivement certains
noms avec l’idée de gloire, et d’autres non. Nous aurions du mal à
penser que des théoriciens comme Freud ou Marx aient pu aspirer à
la « gloire » : elle était plutôt pour eux un objet d’analyse. Les grands
scientifiques, de leur côté, ont trop conscience du caractère infini de
leur champ de recherche pour ne pas relativiser l’idéal de gloire. Les
uns et les autres aspirent certainement à la reconnaissance de leurs
travaux et de leur rôle, mais le terme « gloire » ne paraît pas le plus
indiqué pour caractériser cette aspiration. Ils ont besoin que d’autres
prennent la suite et aillent plus loin qu’eux, au besoin par d’autres
chemins. Sans doute savent-ils trop que leur effort s’inscrit dans la
suite d’une entreprise collective au regard de laquelle la mort ne
signifie rien pour pouvoir partager avec quelques grands hommes
politiques et quelques poètes l’illusion d’une gloire post mortem.
Les aspirants à la gloire ne sont pas plus vaniteux que les autres,
mais ils ont besoin plus que d’autres de se définir à travers une
« œuvre » singulière – pure création ou mise en forme de leur vie
sous forme de Mémoires. En ce sens, ils sont plus aliénés que d’autres
et cette faiblesse se traduit parfois par des naïvetés qui font sourire
leurs contemporains… ou la postérité. Ni Chateaubriand ni Hugo
n’ont échappé complètement à la tentation de la caricature de soi. Ils
se sont attiré bien des sarcasmes. Faiblesse d’une démesure
nécessairement ambivalente, que résume la réponse de Gide à la
question qu’on lui posait de savoir qui était le plus grand poète
français : « Victor Hugo, hélas ! »
Victor Hugo, rentré d’exil en septembre 1870 sous les
acclamations des Parisiens, eut plusieurs fois l’occasion de mesurer sa
popularité d’écrivain et d’homme « engagé », pour utiliser un langage
qui n’était pas encore celui de l’époque : en 1881, en 1885, il apparut
à sa fenêtre devant une foule enthousiaste. Il avait souhaité qu’à sa
mort son corps fût porté au cimetière dans le corbillard des pauvres,
et c’est ce corbillard qui, en septembre 1885, accompagné par deux
millions de personnes, conduisit la glorieuse dépouille de l’Arc de
Triomphe au Panthéon qui fut « laïcisé » pour l’occasion et perdit sa
dimension religieuse. On pourrait dire que, de son vivant, Victor
Hugo avait vécu un avant-goût de ce que seraient ses funérailles, tant
sa popularité était immense.
À son échelle infiniment plus modeste, le monde universitaire en
France sacrifie volontiers, pour certains de ses membres, lorsqu’ils
atteignent l’âge de la retraite ou, au-delà, lorsqu’ils progressent en
âge et que l’on célèbre leur anniversaire, à quelques rituels qui
constituent en quelque sorte une anticipation de leurs funérailles et
leur permettent de se persuader qu’ils ont l’estime de beaucoup. On
évoque leurs travaux, considérés comme essentiels dans la définition
de leur identité et de la trace qu’elle laissera dans l’histoire de leur
discipline. Petite gloire à la mesure de chacun, qui remet en scène
l’identification postulée entre l’identité, l’œuvre et la mort, et dont
l’histoire dira, ou ne dira pas, si elle était justifiée.

Cette dialectique, ou cette rhétorique, a-t-elle encore un sens de

nos jours ? Dans le monde globalisé, nous assistons, parfois avec
stupeur, à un double spectacle. D’une part, les images du monde de la
communication-consommation proposent à nos regards d’abord
surpris, mais vite complices, la liste des événements qui comptent et
de leurs participants attitrés – politiques, artistes, financiers ou
hommes d’affaires –, les people. D’autre part, les mêmes images nous
mettent sous les yeux la misère, la violence et la folie du monde. Mais
elles suggèrent aussi à ceux qui savent les déchiffrer que ce sont
souvent les mêmes individus, le même argent et les mêmes
puissances qui sont à la source de cette schizophrénie démentielle.
Dans ce monde, nous dit-on parfois, chacun a droit à son quart
d’heure de célébrité. Les jeux télévisés permettent à quelques
amateurs de passer de l’autre côté de l’écran et de se faire reconnaître
par ceux qui les connaissent déjà ou par ceux qui les découvrent. Les
animateurs de la télévision, eux, sont reconnus par beaucoup de
téléspectateurs qui ont ainsi l’illusion de les connaître. Le stade de
l’écran, aujourd’hui, ajoute au stade du miroir la présence du regard
de l’autre – présence qui renforce la certitude d’exister. Renfort
d’existence également que celui fourni par l’appartenance aux
réseaux sociaux ou la gestion d’un blog. Ce renfort d’existence est
caractérisé par l’ubiquité et l’instantanéité de la présence ; c’est la
présence des autres et aux autres qui en est constitutive dans
l’immédiateté du moment. Démocratisation du droit à l’image, donc,
et multiplication des effets de reconnaissance. L’ordinateur et le
téléphone portable accroissent et accélèrent cette transformation.
D’où sans doute la vision qui nous est chaque jour plus familière de
femmes et d’hommes accrochés à leur iPhone ou à leur iPad comme à
une bouée de sauvetage et qui semblent perdus s’ils ne l’ont pas à
portée de la main.
Tout se joue par l’image et dans l’instant. L’espace est mis à
distance, ou nié ; le temps court-circuité ; la gloire impossible ou
impensable. Il n’y a plus place que pour le martyr anonyme, imbécile
et meurtrier des fous de Dieu ou pour le sourire ravi et provisoire du
champion d’un jeu télévisé. Dénaturation de la gloire dans un cas –
celui de la mort sans œuvre – et de la célébrité dans l’autre – celui où
il n’y a ni œuvre ni mort, mais simplement retour rapide à l’anonymat
anodin.

Quant à la gloire littéraire ou politique, dans ce monde où l’on

parle de fin de l’histoire pour suggérer qu’il n’y a plus de formule
collective à inventer, elle ne pourra retrouver un sens que du jour où
les principes prendront le pas sur les idéologies. La gloire ne signifie
rien pour celui qui en est l’objet : il est mort. Mais elle signifie
quelque chose pour ceux qui le célèbrent, y trouvent un exemple, une
raison de vivre, une forme de dignité exemplaire, une source
d’aspiration, sinon d’inspiration, une manière, malgré tout, de penser
l’avenir. Il y a, en outre, des gloires secrètes, ou discrètes, ou plus
exactement des fidélités qui vivent à bas bruit dans le cœur de ceux
qui se souviennent. Certains de mes professeurs m’ont inspiré depuis
mon plus jeune âge un respect et une admiration que je n’ai pas été le
seul à éprouver. Je retrouve quelque chose de moi dans le souvenir
que j’ai conservé d’eux. Je serais sans doute en peine de dire ce que je
suis exactement devenu, mais je suis sûr qu’ils y sont pour quelque
chose. Ils n’ont connu, à proprement parler, ni la gloire ni la célébrité,
mais, plus que cela, ils nous ont enseigné le respect de la fonction
qu’ils exerçaient et de la parole dont ils étaient porteurs. Je
souhaiterais volontiers que dans quelques dizaines d’années certains
puissent penser la même chose de moi. Cet espoir porte sur le
présent ; il m’encourage à vivre : petite utopie à dimension
individuelle qu’il appartiendra à d’autres de faire vivre ou non.
 Les paradoxes de l’amour
et de la solitude

« Les amoureux sont seuls au monde » : la formule est

proverbiale. Elle a donné son titre à un film de Louis Decoin, sorti en
1947, dont Louis Jouvet était l’acteur principal. J’ai souvenir d’avoir
fredonné, à l’âge de douze ou treize ans, la valse qui l’accompagnait,
sensible sans doute, sans trop savoir pourquoi, à son charme ambigu
(ni franchement joyeux ni vraiment triste). L’évocation de la solitude
à deux dans les rues de Paris est un thème rebattu des chansons
d’amour, mais qu’est-ce au juste que cette « solitude » et que l’amour
qui la suscite ?

Pour banale que paraisse l’expression, elle se prête pourtant à

deux interprétations. La première (la solitude à deux des amoureux
intégralement prisonniers de leur passion et aveugles à tout ce qui
n’est pas elle) est la plus immédiate. Elle suffit d’ailleurs à expliquer
la forme de mélancolie qui s’y attache et que restituent à leur
manière les refrains des chansons populaires : chacun sait ou devrait
savoir que la passion n’a qu’un temps et que, sous sa forme explosive
et exclusive, elle est condamnée à mourir. On peut d’ailleurs en
rajouter sur cette interprétation en suggérant que la solitude des
amoureux est renforcée par l’indifférence, l’incompréhension ou la
jalousie des autres, de ceux qui n’ont jamais connu l’amour ou en
sont revenus.
Mais une seconde interprétation, littérale, est aussi possible, qui
est peut-être la vérité de la première. Si les amoureux sont seuls au
monde, ils le sont chacun pour leur part : deux solitudes coïncident ;
c’est cette coïncidence que nous appelons amour, qu’elle se manifeste
sous la forme du « coup de foudre » instantané ou sous celle du
mouvement progressif mais irréversible que Stendhal appelait
« cristallisation ». Aussi fusionnelle que puisse être ou sembler être
cette coïncidence, elle reste celle de deux individualités ; le sentiment
de la fusion lui-même est propre à chacun, vécu par chacun. Les
thèmes de l’âme-sœur ou des moitiés complémentaires dans le
Banquet de Platon expriment un désir, c’est-à-dire, la naissance d’une
illusion dont la coïncidence apparente des solitudes entretient
quelque temps la possibilité. Chacun des deux amoureux est seul au
monde, mais le monde commence à l’autre. La « double solitude » est
la vérité de la « solitude à deux ». Les mots, les mots prononcés
spontanément ou repris plus subtilement par les poètes, le disent et
l’avouent ingénument. Ils tentent d’exprimer le sentiment de vivre
intensément qu’impose le surgissement d’un monde qui se met
soudain à exister avec plus de force et d’évidence : « En ce temps-là la
vie était plus belle / Et le soleil plus brûlant qu’aujourd’hui » (Jacques
Prévert).
L’autre, dans la fusion de la passion amoureuse, est celui ou celle
dont la présence transforme le monde. Mais chacun vit son rêve avec
ses propres sensations et ses propres couleurs et y entraîne son image
de l’autre. En ce sens, la « relation amoureuse » n’est pas une
véritable relation ; une relation entre deux individus, si forte soit-elle,
ne connaît pas la tentation de la « fusion ». La fusion, ce n’est pas
seulement la sympathie ou l’empathie, c’est l’accaparement
imaginaire de l’autre et, en ce sens, sa négation, une forme de
cannibalisme vorace et pulsionnel. C’est pourquoi la sortie du double
accaparement qui correspond à la coïncidence des deux solitudes est
si périlleuse : c’est au moment de la naissance possible d’un amour
véritable et éclairé, qui passerait par la reconnaissance de l’autre
comme autre, que l’égoïsme de la passion échoue souvent à
construire la relation. Le moment de la désillusion, de la déception et
du désamour est aussi celui d’une découverte, la preuve de l’existence
de l’autre, et d’un commencement possible : un défi, une promesse,
ou alors une menace de mort, la fin de l’aventure et de l’histoire
d’amour.
La conscience de cette forme exacerbée de solitude est ce qui
marque un personnage comme Don Juan, à propos duquel on ne peut
parler d’infidélité puisqu’il n’envisage même plus la possibilité d’une
relation. Le « charme des inclinations naissantes », auquel il se dit et
se sait si sensible, ne parle qu’à lui et de lui. Le Don Juan de Molière
n’est pas un séducteur, c’est un amateur de sensations, mais on peut
imaginer qu’il a fait l’expérience de la double solitude avec sa femme
Elvire et qu’il préfère désormais la solitude radicale des émotions
soudaines, des conquêtes faciles et des mensonges immédiats aux
illusions éphémères de la « solitude à deux ». Don Juan est un
personnage tragique dont on peut se demander s’il ne préfigure pas,
au-delà des péripéties de sa vie amoureuse, une forme de solitude
éminemment moderne et actuelle.

La double solitude est peut-être, en effet, caractéristique de la

surmodernité contemporaine. Elle est l’une des conséquences de
l’allongement de la vie humaine, du rôle imparti aujourd’hui à la
communication et de l’invasion de la vie quotidienne par les images.
Mais tout d’abord une précision. La solitude n’est pas un mal en
soi et elle ne signifie pas le refus de toute relation. C’est la solitude
subie, l’isolement, qui fait souffrir l’individu humain. La solitude, elle,
peut être recherchée comme le moyen de se retrouver, de se
reprendre, de se sentir exister, et d’échapper à l’aliénation
quotidienne des rapports obligés avec divers partenaires. L’amour
passion occupe une position intermédiaire entre isolement et
solitude. Il est subi, imposé comme l’isolement, et comme l’indique
l’étymologie du mot « passion », et toutes les métaphores du langage
précieux du XVIIe siècle, pour outrancières qu’elles puissent paraître,
disent quelque chose de cette passivité : enchaîné, prisonnier, brûlé
de mille feux, l’amant du siècle classique se présente comme l’esclave
du bon vouloir d’une autre :

Belle Philis, on désespère

Alors qu’on espère toujours.

Ces vers d’Oronte, dans Le Misanthrope, déclenchent la colère

d’Alceste, qui en dénonce le manque de naturel, mais il s’y retrouve
peut-être plus qu’il ne voudrait. N’est-ce pas lui qui finira par déclarer
à Célimène :

Efforcez-vous du moins de paraître fidèle

Et je m’efforcerai, moi, de vous croire telle.

Au XVIIe siècle, la passion est une capitulation, une défaite. La

métaphore dit vrai. Mais il est vrai également qu’elle est présentée
comme la source possible d’un dépassement de soi, plus haute forme
de la solitude, qui peut conduire à la mort (Camille dans Horace), au
pardon (Chimène dans Le Cid : « Va, je ne te hais point ») ou au
renoncement (Bérénice dans le Tite et Bérénice de Corneille : « C’est à
force d’amour que je m’arrache au vôtre / Et je serais à vous si
j’aimais comme une autre »). La solitude conquise ou reconquise peut
être vécue comme un acte d’amour, elle s’apparente alors à une
victoire (sur soi, sur la passion). Mais le langage de la guerre reste
inséparable de celui de l’amour.
C’est une constatation banale : dans les pays développés,
l’allongement de la durée de la vie expose les couples à l’usure du
temps. D’où sans doute la multiplication des ruptures et des divorces.
D’où, aussi, les formes d’engagement, contractuelles ou non, autres
que le mariage : il est difficile, à vingt ans, entend-on dire parfois, de
s’engager pour cinquante ou soixante ans. Mais l’usure du temps n’est
certainement pas seule en cause dans l’évolution des types de
relations dont nous sommes simultanément les témoins et les acteurs.
L’existence des technologies de la communication pousse à penser
que toute rencontre est possible et possible instantanément. Barack
Obama s’est félicité, à propos de Facebook ou de je ne sais quel type
de réseau social, d’avoir des « millions d’amis ». Il le disait en
souriant, mais on ne peut s’empêcher de penser que c’est beaucoup.
J’ai en tête également les inconnus anonymes qui laissent des
messages dans un journal comme Libération : « 4 juillet. Nous
sommes tous deux montés à Bastille. Nous nous sommes regardés
avec insistance. Vous êtes descendue à République. Se revoir ? » La
poésie de ces messages tient à leur volonté de surinterpréter l’instant
et de nier le côté irréversible du temps, de transformer une
bousculade en rencontre et le hasard en destin. Mais ils sont aussi
marqués, dans leur fougue immédiate, par la certitude d’une
réciprocité de sentiment qui confine à l’autisme. Ce ne sont pas des
bouteilles à la mer, mais des sms à l’adresse incomplète, la
substitution d’une image (celle du souvenir en l’occurrence) à la
réalité de l’absence, la forme pure ou anticipée de la solitude à deux –
 la double solitude, mais tout seul. Une image de l’autre à consommer
tout de suite. Le donjuanisme du métro.
Le monde des images s’impose de plus en plus à nous, même
lorsque nous en dénonçons les excès, les ridicules ou les dangers.
Ceux-ci sont de plusieurs sortes. Devant les images du monde global,
qui correspondent à des réalités chaque jour plus sensibles, le
sentiment d’isolement s’accroît ; les frontières ne sont plus une
protection ; le milieu professionnel est de moins en moins une source
de sociabilité. L’image est un pharmakon. Elle soigne elle-même le mal
qu’elle instille. L’individu isolé trouve un recours dans les images de la
télévision : il croit connaître ceux qu’il ne fait que reconnaître, tant
leur visage, leur voix et leurs attitudes lui sont devenus familiers.
Moins passif peut-être, il se met à fréquenter les réseaux sociaux et sa
vie se métaphorise : il navigue, il surfe, il réagit, il s’exprime. Tout
cela devant l’écran qui ne le quitte plus, même lorsqu’il se déplace. La
boucle est bouclée et le cercle vicieux se referme sur lui-même.
Je n’entends pas ici critiquer, encore moins caricaturer, les
nouvelles technologies. Ce serait d’ailleurs une entreprise vaine et un
combat perdu d’avance. Mais simplement souligner qu’elles nous
obligent à rebâtir une anthropologie, au sens fondamental du terme.
Une anthropologie, c’est-à-dire une conception de l’individu et des
relations qui permette à chacun aussi bien d’exister comme être
singulier que de se projeter dans la société. Le paradoxe est que ce
soit le développement de la communication qui entraîne de nouveaux
risques d’isolement.
Ces risques sont liés à la promotion de l’individu consommateur.
Les instruments de communication sont eux-mêmes par excellence
des produits de consommation dont la reproduction et les
renouvellements constants sont nécessaires à la bonne santé du
marché mondial. Ils sont donc au cœur des sociétés et au centre des
représentations qu’elles se font d’elles-mêmes. Or si la promotion de
l’existence individuelle est en effet l’idéal le plus noble auquel doive
prétendre toute politique progressiste, il est essentiel de ne pas
confondre les fins et les moyens et, en l’occurrence, de ne pas aliéner
dès le départ la définition de l’individu à sa dimension consumériste.

L’amour passion, l’amour fou, la double solitude sont trop marqués

par le désir absolu d’absorber la totalité de l’autre pour être
incompatibles avec la société de communication-consommation.
Même si des formes différentes de consommation amoureuse sont
promues et proposées aujourd’hui par l’actualité médiatisée, les
couples vedettes dont l’image est diffusée sur les écrans et dans la
presse s’inscrivent bien dans le schéma de l’amour passion : intensité
spectaculaire et solitude à deux vite, très vite, transformée (c’est cette
accélération qui fait la différence entre ceux que l’on appelle
aujourd’hui les people et les gens du commun) en solitude à deux
entraînant une rupture elle-même mise en scène et en image.
Ces modèles médiatisés sont une expression de l’époque, sur
laquelle, en sens inverse, ils exercent une influence, mais, au-delà de
l’apparente libération des comportements et des changements qui lui
correspondent dans les itinéraires de vie, ce sont toujours les
relations entre l’affirmation de soi et l’existence de l’autre qui sont en
jeu dans l’existence à court ou long terme des couples. Sans doute, de
ce point de vue, la revendication féministe a-t-elle constitué une
étape essentielle dans l’effort historique de l’humanité pour sortir la
relation amoureuse de la mauvaise foi solipsiste.

L’affirmation de soi n’est pas la connaissance de soi, et la

rencontre de l’autre – l’amour, y compris l’amour passion – est avant
tout l’occasion d’éprouver intensément sa solitude et le « désert » qui
l’entoure : c’est le thème mélancolique, presque désespéré, d’un
auteur comme le Japonais Haruki Murakami (Au sud de la frontière, à
l’ouest du soleil). Shimamoto-san, le chaste amour d’adolescent du
héros, réapparaît soudain, femme mystérieuse, après quelques années
d’absence. Elle disparaîtra à nouveau après une nuit d’amour, sans
qu’il n’ait jamais rien su d’elle. Il se retrouve alors seul avec sa femme
Yukiko, qui l’aime et qu’il aime, mais se rend compte qu’il ne lui a
jamais vraiment parlé (« C’était vrai je ne lui demandais jamais
rien »). Le temps ne fait rien à l’affaire. On n’apprend jamais rien (« Il
me semblait être redevenu l’adolescent que j’étais, impuissant et
perdu »). Sinon, peut-être, à essayer, faute de savoir qui on est,
d’apprendre à sortir de soi : « Désormais il me faudrait tisser des
rêves pour quelqu’un d’autre, pas pour moi. »

Peut-être, après tout, sommes-nous à la veille d’une nouvelle

sagesse ou d’un nouvel héroïsme, à la veille du jour où la solitude
comme affirmation de soi irait de pair avec la reconnaissance de
l’autre comme autre. À la veille du jour où se substituerait aux
illusions ravageuses de la passion égoïste et aveugle, qui est aussi
bien celle des mystiques en général, des martyrs de la foi ou des fous
de Dieu, un effort soutenu, modeste et ambitieux pour accéder à la
lucidité du regard sur soi et sur autrui. La poésie de l’amour y
retrouverait la fraîcheur initiale des mots simples comme retour,
solitude, rencontre, histoire ou aventure. Peut-être sommes-nous à la
veille du jour où nous commencerons à éprouver une certaine
lassitude à l’égard de ceux et celles qui veulent à tout prix faire notre
bonheur ou notre salut, et où nous acquerrons la conviction que les
responsables politiques devraient prioritairement travailler à
l’élaboration d’un programme d’éducation générale à long terme et
pour tous dont la vocation serait de donner à chacun la liberté
effective d’aimer : d’aimer apprendre, d’aimer vivre et d’aimer aimer.
 Nature et paysage

La nature se présente sous le triple signe de l’évidence, du

mystère et de la beauté.
L’évidence, d’abord. C’est bien naturel, cela va de soi, c’est évident.
L’adjectif « naturel » s’emploie pour signifier le contraire de l’artificiel,
du frelaté, du compliqué.
La notion de « naturel » oscille entre celles de spontané, de
véridique et de simple.
Elle a des connotations esthétiques, morales et physiques.
On peut dire ainsi que quelqu’un se comporte de façon naturelle,
qu’il s’exprime avec naturel, que sa démarche a une élégance ou une
grâce naturelle.
Nous le comparons volontiers à un animal, par exemple un félin,
dont l’allure souple et puissante est une expression immédiate de sa
« nature ». Quant à la nature, il nous arrive d’en célébrer la beauté :
beauté des paysages sublimes ou des lieux familiers, beauté de l’aube
ou du crépuscule, des mers, des forêts et des montagnes.
Mais, quand nous nous attardons sur les beautés de la nature,
elles deviennent vite un sujet d’interrogation, de préoccupation et
parfois d’angoisse : nous découvrons après Pascal le vertige de
l’infiniment grand et de l’infiniment petit.
La nature change de caractère en changeant d’échelle. La science
progresse dans la découverte de la nature, mais la science est
patiente : aux yeux de chaque individu mortel, au contraire, l’inconnu
que la science investigue à son rythme propre au fil des siècles rejoint
l’inconnu de sa destinée singulière et finie.
Les panthéismes qui invitaient l’homme à se fondre dans la nature
et à oublier ainsi les limites de son enveloppe corporelle éphémère
prenaient sens eux-mêmes dans un univers qui a changé d’échelle
(des milliards de soleils dans notre galaxie et des milliards de
galaxies dans l’univers).
L’homme, écrivait Pascal, est un roseau, « le plus faible de la
nature », mais c’est un roseau pensant.
L’anthropologue dirait plus volontiers que l’homme est un animal
symbolique, c’est-à-dire un animal qui a besoin de penser sa relation
aux autres hommes et à ce qui n’est pas les hommes, c’est-à-dire la
nature. Pour les sociétés humaines, la nature n’a d’existence qu’à la
limite du temps humain.
Les cosmogonies inventées par les hommes relatent la série des
distinctions successives au terme desquelles l’humanité est sortie du
chaos primitif indifférencié, les distinctions ultimes étant celle des
sexes et celle de la vie et de la mort. Il est bien remarquable que tous
les groupes humains, si réduits et isolés fussent-ils, aient tous
entrepris d’explorer leur environnement immédiat et de lui imposer
un sens, c’est-à-dire un ordre. C’est un ordre symbolique, lié, comme
l’a fait remarquer Lévi-Strauss, à l’apparition du langage, et qui
concerne aussi bien le monde humain que le monde non humain, ce
dernier devenant d’ailleurs du fait de cette mise en ordre une
extension du monde humain. Ainsi, en Afrique Noire, toutes les
espèces végétales étaient-elles identifiées, classées et situées les unes
par rapport aux autres en termes de sexe et de parenté, comme les
hommes. En ce sens, il n’y a pas d’opposition nature/culture dans les
sociétés étudiées par la première ethnologie. Tout y est perçu comme
naturel, mais c’est au terme d’une entreprise gigantesque de mise en
ordre culturel. On comprend mieux du même coup le caractère
subversif de l’activité ethnologique qui consiste, entre autres, à faire
entendre aux « informateurs » locaux que ce qu’ils conçoivent comme
allant de soi, évident et naturel est en fait arbitraire, à la fois
volontaire et inconscient, c’est-à-dire culturel. L’ethnologue, de son
côté, fait une expérience du même genre car il a choisi de s’éloigner
de ses références habituelles. Il n’est pas pour autant relativiste : s’il
est sensible à la diversité des « réponses » que formulent les diverses
cultures, c’est dans leurs questions qu’il découvre leur caractère
universel. Non pas dans la nature humaine en tant que telle, mais
dans les questions que lui ont adressées les diverses cultures, et qui
portent toujours sur les mêmes thèmes : par exemple, que signifient
l’opposition de la vie et de la mort, la distinction des sexes, la filiation
et la procréation ? Les réponses apportées à ces questions relèvent
simultanément de l’observation et de l’ordre symbolique :
l’observation des faits de ressemblance entre les uns et les autres, des
effets euphorisants ou émétiques de telle ou telle plante, des
bouleversements psychologiques qui peuvent affecter tel ou tel, est au
principe de toutes les activités d’interprétation, mais la logique
symbolique qui ordonne tous les faits d’observation appartient en
propre à chaque système culturel.

L’espace et le temps, ces « formes a priori de la sensibilité » (Kant),

sont à la fois l’objet et la matière de l’activité symbolique. On leur
emprunte les éléments grâce auxquels on les ordonne, par exemple
les catégories du haut et du bas, du proche et du lointain, de la limite
et du croisement pour ce qui est de l’espace, celles du passé et du
futur, du retour et de la répétition, du début et de la fin pour ce qui
est du temps.
 La notion de paysage dépend étroitement des conceptions du
temps et de l’espace qui tentent d’en rendre compte. Il n’y a pas de
paysage naturel au sens absolu du terme et le paysage est même la
parfaite illustration du caractère relatif et asymptotique du concept
de nature. Dans les zones forestières africaines par exemple, on
distingue bien l’espace habité, l’espace cultivé et l’espace plus sauvage
de la chasse ou de la pêche. L’espace habité est étroitement codé et
symbolisé, en premier lieu par les règles de résidence qui situent
chacun spatialement et socialement à sa place en fonction des règles
combinées de la filiation et de l’alliance matrimoniale. L’espace cultivé
est réparti et exploité en fonction de l’ordre social. L’espace sauvage
est le domaine réservé à certaines professions, les chasseurs mais
aussi les spécialistes des plantes, les guérisseurs. Plus la densité
humaine est forte, plus est intense la symbolisation de l’espace, mais
il n’y a aucun espace qui échappe à cette symbolisation jusqu’au point
où l’on arrive chez les autres, les étrangers limitrophes avec lesquels
il existe des procédures d’échange ou de conflit. Les puissances non
humaines qui hantent les lieux sauvages sont moins familières que les
dieux présents au village ou dans ses entours proches, mais on les
connaît, on sait comment se les concilier ou comment les éviter : elles
font l’objet de récits mythiques ; elles sont à l’horizon proche de
l’espace habité. Le paysage africain est en outre balisé et ordonné par
la trace matérielle (une statue ou une simple pierre) d’un dieu
spécialiste des limites, du passage et de la relation, comme le Legba
des régions du golfe de Bénin, très semblable à l’Hermès des Grecs,
que l’on trouve à la porte des demeures, sur les marchés, au carrefour
des chemins ou à la limite des champs cultivés par un lignage
déterminé. Il faut ajouter que les lieux les plus lointains sont
néanmoins nommés. Le vocabulaire humain s’étend aux phénomènes
les plus incontrôlables, comme la mer déchaînée. Au sud Togo,
l’écume de la vague est Avlekete, qui est la patronne du collège de
femmes chargée des rituels d’inversion que l’on célèbre en cas
d’épidémie. Rien n’échappe à la vaste entreprise onomastique qui
soumet théoriquement les phénomènes « naturels » à l’emprise
symbolique des hommes en société.
Les paysages les plus immenses et les moins peuplés ont tous fait
l’objet de cette entreprise qui non seulement nomme des lieux et des
repères, mais encore trace des itinéraires. Les premiers cartographes
occidentaux ne pouvaient représenter les côtes africaines que parce
que tous ses points remarquables, villages, rivières, caps avaient été,
au préalable, nommés par les indigènes.
L’Afrique, ici, n’est qu’un exemple. Nous savons bien que dans
n’importe quelle société, une solitude absolue est impensable, que
toute identité se définit par rapport à une altérité, que le même et
l’autre sont étroitement liés, associés, dans le temps et l’espace. La
société fait partie de la définition de l’homme et Rousseau lui-même
n’a évoqué l’état de nature que comme la référence idéale par rapport
à laquelle il pouvait mesurer les défauts de la vie en société.
L’inscription dans l’espace est le corollaire de cette dimension sociale
et, en ce sens, la ville est l’expression achevée de la communauté
humaine. Mais elle a correspondu aussi, et cela est encore plus vrai
aujourd’hui, à un changement d’échelle de la vie humaine, en termes
spatiaux et démographiques. De ce point de vue, le paysage urbain
est, tout comme le paysage villageois, une création culturelle.

Je voudrais, à partir de là, revenir un instant sur les catégories de

lieu et de non-lieu que j’ai utilisées pour la première fois il y a une
vingtaine d’années. L’archétype du lieu, c’était à mes yeux le village
traditionnel sur l’espace duquel on pouvait lire l’essentiel de
l’organisation sociale. La littérature ethnologique abonde en exemples
de ce type d’organisation spatiale/sociale dans lesquelles la division
en quartiers ou en moitiés et les règles de résidence rendent lisible la
structure de la société. Dans notre propre tradition, le village
rassemblé autour de son église elle-même entourée par le cimetière,
et où chacun se tient plus ou moins strictement à sa place, est
l’expression la plus approchée du « lieu anthropologique ». Le terroir
largement approprié, les territoires municipaux et les domaines
appartenant à l’État (en France beaucoup de forêts ont ce statut)
complètent le tableau. Par rapport à ce modèle, dans lequel en outre
l’espace est gorgé de temps et d’histoire, le développement des
espaces de circulation, de communication et de consommation
pouvait apparaître comme celui des « non-lieux », dans la mesure où
ces espaces n’expriment directement aucune relation sociale
immédiatement lisible. Dans un aéroport, sur une autoroute ou dans
un supermarché on se croise sans se connaître. Bien sûr, tout dépend
de l’usage que l’on fait de ces espaces et la distinction lieu/non-lieu
n’a rien d’absolu. Mais je souhaiterais ici avant tout m’interroger sur
le rapport supposé à la « nature » qu’entraînent ces deux types
d’organisation spatiale.
Dans le lieu « anthropologique » qui correspond plus à nos rêves
qu’à nos souvenirs, la nature, c’est la campagne, la vie saine et
aimable, la pureté des matins, la paix des soirs et la splendeur des
nuits où brillent les constellations porteuses de noms empruntés aux
mythologies humaines. C’est un souvenir d’enfance, éventuellement,
un souvenir de vacances, sélectif, partiel, parfois fantasmé, perdu, de
toute manière, car nous ne retrouverons jamais notre capacité
d’imagination et notre fraîcheur passée. Mais on peut penser que, en
effet, dans l’environnement villageois ancien ou traditionnel, la
« nature », conçue comme relativement familière (ce qu’exprime la
proximité des dieux ou des demi-dieux dans la tradition païenne ou
celle des saints locaux dans la tradition catholique), pouvait jouer le
rôle de refuge et de consolatrice que lui attribue toute une tradition
bucolique ou romantique et que nous projetons encore volontiers sur
notre image du « bon sauvage ». Aujourd’hui ceux qui tiennent à
conserver cette image sont obligés de se sauver dans les Cévennes
pour y élever des chèvres et s’initier à la fabrication des fromages
frais. Ils fuient la société, ou rêvent de la refaire à petite échelle. Ils
veulent changer de paysage car ils veulent croire à la nature. Quitte à
oublier les fléaux qu’elle infligeait parfois aux populations démunies
(épidémies, sécheresses, inondations, toutes calamités que nous
appelons à juste titre « naturelles »).
Le paysage « surmoderne », paradoxalement, nous rapproche
peut-être de la nature et commence à lui donner une certaine
existence, mais en en changeant radicalement l’image. Par paysage
surmoderne, j’entends l’urbanisation du monde, c’est-à-dire
l’extension accélérée des espaces de circulation, de consommation et
de communication qui aboutit à la croissance des grandes métropoles
et à la prolifération du tissu urbanisé au long des routes, des côtes,
des rivières. Les villes traditionnelles, les « centres historiques »,
deviennent une curiosité touristique ; les quartiers d’affaires et les
tours gigantesques qui symbolisent, illuminées dans la nuit urbaine,
les nouveaux pouvoirs du monde, surgissent sur tous les continents.
La grande architecture a toujours entériné et exprimé les rapports de
pouvoir dans la société. L’architecture grandiose des downtowns
américains et des quartiers d’affaires européens symbolise
aujourd’hui de la manière la plus directe qui soit le pouvoir des
entreprises en projetant vers le ciel diurne leurs tours drapées dans le
miroitement des murs rideaux ou vers le ciel nocturne les
transparences lumineuses de leurs bureaux toujours allumés.
L’esthétique dominante est une esthétique de la distance. Les
photos prises des satellites d’observation, les vues aériennes nous
habituent à une vue globale des choses, comme le font aussi les voies
rapides et les TGV. Les tours de bureaux ou d’habitations éduquent le
regard, comme le font le cinéma et, plus encore, la télévision.
L’écoulement incessant des voitures sur l’autoroute, l’envol des avions
sur les pistes d’aéroports, le passage des satellites artificiels dans le
ciel comme des étoiles filantes un peu plus lentes nous donnent une
image du monde tel que nous aimerions qu’il soit. Nous assistons aux
débuts du tourisme spatial (et de la planète comme paysage) ; il
permettra à des voyageurs en état d’apesanteur d’observer la Terre de
loin (à une altitude de 100 kilomètres).

Ce que traduit cette transformation accélérée, c’est un

changement d’échelle dont chacun d’entre nous, quoi qu’il en pense,
prend progressivement conscience, ne serait-ce qu’à travers les
images de la télévision. Ce changement d’échelle peut s’aborder de
plusieurs points de vue.
Tout d’abord, à partir du moment où la croissance démographique
crée de nouvelles formes de mobilité et de résidence, la nature
urbaine de l’humanité devient plus évidente Par nature urbaine, il
faut entendre les modes de relation qui permettent à l’individu
humain de décliner les relations d’altérité qui sont indispensables à
son existence et à la définition de son identité. Comment serait-il
possible qu’à terme les progrès de la technologie n’entraînent pas des
conséquences directes sur la nature du corps humain, son ou ses
langages et ses contacts avec l’extérieur ?
De nouveaux modes de mise en culture du monde planétaire sont
en train d’opérer une révolution dont nous pressentons les effets sans
encore en maîtriser les causes. Nous sommes ainsi condamnés à vivre
individuellement des phénomènes qui se déroulent à échelle
historique. L’allongement de l’espérance de vie est peut-être en fin de
compte une des conséquences de cette évolution/révolution.
 À l’heure où la planète elle-même devient un paysage et où les
planètes du système solaire commencent à apparaître comme de
simples banlieues de la Terre, où la vulgarisation scientifique nous
propose des hypothèses dont le langage nous échappe et auprès
desquelles les mystères échafaudés par les monothéismes terrestres
font pâle figure, la Nature n’est plus située à l’entour de la Terre, elle
ne nous berce plus, elle n’est ni un recours, ni un secours, mais un
défi.
C’est ce qu’exprime à sa façon, un peu dérisoirement, le paysage
urbain actuel qui, dans ses réalisations les plus somptueuses, évoque
quelque chose des installations qu’un jour encore lointain l’homme
(au sens générique du terme) établira sur d’autres planètes. Ou
encore, en sens inverse, du spectacle que découvriront peut-être un
jour des voyageurs venus d’ailleurs. La science-fiction et l’architecture
ont ceci de commun : elles essaient de baliser par avance l’espace
vide et indifférent de l’inconnu, comme s’il devait se peupler un jour
et autoriser ainsi la reprise de l’entreprise symbolique à laquelle il
échappe depuis que nous avons chassé les dieux du Ciel.
 Rite et écriture
Le futur comme source du sens

La nostalgie est au passé ce que l’espérance est à l’avenir : un

travail de l’illusion et du désir qui lui est sous-jacent. Face aux
désillusions dont le présent est toujours porteur, on peut être tenté de
se réfugier dans le passé ou de se projeter dans l’avenir. Mais on peut
se demander si ces deux mouvements apparemment inverses ne sont
pas en leur fonds identiques.
La distinction que fait Lyotard entre les mythes du passé (les
cosmogonies et les cosmologies spécifiques d’un groupe particulier)
et les mythes de la modernité (universalistes et tournés vers le futur)
n’est peut-être pas si tranchée qu’on pourrait croire car les mythes de
la modernité font eux aussi référence au passé ; le développement
des contradictions dont le présent a hérité y est présenté comme le
moteur d’un changement inéluctable. Un personnage de Malraux
dans La Condition humaine s’interroge sur les raisons qui le poussent
à risquer sa vie dans l’action militante alors que, pour le marxisme,
les lois de l’histoire sont de toute manière censées assurer le triomphe
de la cause.
Deux millénaires de christianisme et un siècle de psychanalyse
nous ont habitués à l’idée que le sens venait du passé, que nous
devions fouiller dans nos souvenirs et nos rêves pour y chercher la clé
de notre avenir. On impute parfois au christianisme le renforcement,
sinon la création, de l’idée d’individu. Mais, si c’est le cas, à quel
prix ! Si Dieu a créé l’homme à son image, c’est pour lui insuffler la
conscience de son incomplétude essentielle. Les versions
apocalyptiques de la religion vont encore plus loin dans le
pessimisme puisque le thème de la fin du monde y apparaît comme la
réplique, au sens sismologique du terme, de celui du péché originel.
Mais le thème de la totalité perdue a hanté l’imaginaire politique tout
autant que l’imaginaire religieux. Les théories de l’avenir ancrées
dans une philosophie de l’histoire avaient elles-mêmes besoin d’une
histoire d’avant l’histoire. Le communisme primitif a joué le même
rôle que le jardin d’Éden : celui d’un paradis perdu par la faute des
hommes. Dans tous les cas, une image du passé soutient, nourrit et
préfigure l’image de l’avenir.
Or, dans le seul domaine où la notion de progrès ne puisse être
contestée, la science, le rôle du passé apparaît bien plus modeste.
Bien sûr, il y a une histoire cumulative des sciences, mais elle est
traversée par ce que Kuhn a appelé des changements de paradigmes,
des révolutions scientifiques qui remettent en cause les modèles
précédents. L’histoire des sciences est celle des hypothèses qui ont été
mises à l’épreuve, infirmées, confirmées ou modifiées et de la
manière dont progressivement les frontières de l’inconnu ont bougé.
Aujourd’hui, après l’échec infligé par l’histoire aux « grands
récits » de l’avenir, à l’heure de la communication instantanée des
images et des messages, nous avons le sentiment de vivre dans une
sorte de présent perpétuel où les événements ne font pas sens. Nous
balançons entre nostalgie et consommation boulimique du présent.
Autrement dit, nous avons un rapport mythique au temps.
Il est urgent de réapprendre à penser le temps sans le mythifier.
 Sommes-nous déterminés par notre passé ? Oui, pour une part,
mais est-ce la part la plus intéressante ? Pas plus que l’imagination
scientifique ne se réduit à l’extrapolation des données acquises,
l’écriture littéraire ne se réduit au passé qu’elle prend souvent pour
objet. Pourquoi sous-estimer l’inspiration, l’aspiration par le futur ?
Leiris a écrit qu’un artiste devait être pleinement de son temps
pour pouvoir lui survivre. Autrement dit, à ses yeux, la pleine
perception du présent est celle des courants qui nous portent,
consciemment ou non, vers le futur.
En outre, on écrit avec l’intention et le besoin d’être lu, serait-ce
par un seul être au monde ; l’écriture comme toute parole est faite
pour établir une relation, symbolique en ce sens. Mais par là même
elle engage l’avenir, implique un risque et ouvre une aventure.
Cependant l’écriture est aussi réflexive, retour sur soi. Or les notions
de réflexion et de retour ont nécessairement à voir avec le passé,
indépendamment de tout désir d’autobiographie. Écrire, c’est donc
combiner deux mouvements, l’un tourné vers le futur, l’autre vers le
passé, mais le mouvement de retour ne prend sens que dans l’acte qui
le projette vers l’avenir. Si le plus beau roman du monde est l’Odyssée,
c’est parce que cette histoire de retour est en même temps une
aventure. Écrire, c’est arracher le passé au passé, chercher dans le
futur la source du sens et entreprendre, pour reprendre les mots de
Benjamin, de « dissiper le cauchemar mythique » en substituant une
naissance réelle aux fantasmes de la genèse.
Écrire, c’est renverser l’ordre des causes et des effets, remettre sur
ses pieds une histoire qui marchait sur la tête, chercher le principe du
sens devant soi et non derrière. Bien sûr il y a des souvenirs, voire de
l’autobiographie, dans toute narration d’apparence purement
romanesque ; bien sûr une lecture attentive à ce que le moindre texte
peut trahir ou traduire du passé par ses redites et ses non-dits est
toujours possible. Mais cette réduction du texte à son prétexte ou à
son contexte le traite comme un document, comme la résultante d’un
jeu de forces plus anciennes que lui qui expliquerait aussi bien sa
genèse que son devenir, et, loin d’en épuiser le sens, elle en ignore
nécessairement le principe essentiel, la raison d’être. Car la littérature
répond à l’appel de l’avenir, non à celui du passé, et elle reste un
perpétuel défi aux entreprises intellectuellement totalitaires qui
voudraient n’y voir que l’expression du psychisme individuel ou de la
lutte des classes. Ces entreprises se situent à rebours de l’acte
littéraire lui-même ; elles ont sans doute leur intérêt, mais cet intérêt
n’a rien à voir avec la littérature à proprement parler. Tout au
contraire, en faisant de celle-ci un point de départ pour leur
démonstration propre, elles se condamnent à ne l’approcher qu’en la
pervertissant. Il faut résolument abandonner les lunettes freudiennes
ou marxistes si l’on veut espérer entrevoir quelque chose des causes
et des fins de la création littéraire.

Jean-Pierre Vernant 1 a montré, à propos de la mythologie

grecque, comment les figures divines pouvaient se composer et se
recomposer, s’associer ou se dédoubler, « puissances plus que
personnes », jusqu’au moment où elles se fixaient dans des récits qui
en faisaient des personnages identifiés comme tels. Et il insistait sur
ce paradoxe : jamais les Grecs n’ont autant adhéré à leur religion qu’à
partir du moment où ils l’ont perçue à travers des récits comme
l’épopée ou la tragédie qui étaient à leurs propres yeux des fictions.
Ainsi, transmis oralement, puis par l’écrit, les récits des mythes
suscitaient une croyance « du type de celle que l’on accorde à un récit
dont on sait qu’il n’est qu’un récit ». La croyance distanciée qui en
résulte est néanmoins forte car la transformation du mythe (et donc
son oubli partiel) se présente comme l’expression d’une mémoire
collective qui soude le groupe. Ainsi s’opère une sortie de la religion
dont Castoriadis 2 suivra l’évolution en montrant comment d’Eschyle à
Sophocle on passe d’une histoire de dieux et de mythes à une histoire
d’hommes, de polis et de logos.
Ce rôle libérateur de la littérature a été souligné par Benjamin
lorsqu’il a vu dans le conte de fées l’une des « toutes premières
constructions par lesquelles l’humanité a écarté le cauchemar que le
mythe avait fait peser sur son cœur 3 » en faisant remarquer que les
personnages du conte, le naïf, le frère cadet, le voyageur, mettent en
échec les violences de la nature et font de celle-ci leur complice.
Propp, dans sa Morphologie du conte note pour sa part : « Une culture
meurt, une religion meurt, et leur contenu se transforme en conte 4. »
On pourrait donc avancer que c’est leur destin narratif qui subvertit
les religions de l’intérieur et que l’accomplissement de ce destin
délivre l’homme du mythe.
Ces propositions, sur lesquelles je suis souvent revenu depuis
quelques années, sans doute parce que j’ai le sentiment de ne pas en
avoir encore tiré tous les enseignements, sont particulièrement
provocantes pour l’ethnologue et, de manière générale, pour tous
ceux et celles qui s’interrogent sur les raisons qui les poussent à
écrire. Je voudrais souligner le fait qu’elles ont en commun de situer
l’écriture ou la narration de côté du refus et du futur. La littérature y
apparaît moins comme déterminée, serait-ce négativement, par ses
origines religieuses ou mythiques, que comme un surgissement, une
lutte et une invention : une fuite hors du terrain du mythe, si l’on
veut, et, éventuellement, une volte-face pour retourner l’y combattre.
Le thème de la sortie du mythe peut-il concerner la dimension
individuelle ? Faut-il considérer, d’un point de vue ontogénétique, que
l’individu, pour grandir, doit se libérer par la parole de son propre
fonds mythique, et non pas seulement des mythes qu’il partage avec
d’autres ? Ne pourrait-on alors voir dans le thème de la sortie du
mythe, malgré ce que j’ai suggéré plus haut, une justification de la
psychanalyse ?
Ce serait sous-estimer, encore une fois, le rôle de la dimension
narrative. L’ambition première de Freud était sans doute d’apprendre
aux individus à se libérer de leurs démons intérieurs, mais emprunter
la voie véritablement narrative (et non pas simplement la parole et la
remémoration) pour y parvenir, c’est choisir pour défier ces démons
un autre terrain que le leur, un terrain où ils se transforment en
personnages ; c’est avoir en quelque sorte une conception
romanesque de sa propre existence. On ne peut pas demander à tout
le monde d’inventer des récits, dira-t-on. Et l’on aura tort. Comme je
l’avais fait remarquer dans La Guerre des rêves, nous passons tous
notre temps à nous raconter des histoires dont nous sommes les héros
ou, plus exactement, nous passons tous notre temps à inventer le
récit de notre vie pour en proposer les différents épisodes à
l’appréciation et au commentaire de quelques amis, partenaires
fidèles ou compagnons de rencontre. Ricœur, qui s’est intéressé aux
« structures prénarratives de l’expérience temporelle », a fait
remarquer dans Temps et récit 5 que la littérature serait
incompréhensible si elle ne venait configurer ce qui, dans l’action
humaine, « fait déjà figure ». Narrer sa vie, en outre, c’est échapper
non pas à la solitude, mais à l’isolement ; c’est une thérapie
spontanée, sensible au passage du temps qu’elle dédouble et projette
vers l’avenir en le contant. On ne se sauve de rien ni de personne sans
la présence des autres, quelle qu’en soit la forme : présence effective
d’interlocuteurs, présence escomptée de lecteurs à venir, mais qui
donne déjà tout son sens à l’attente de celui qui écrit. L’isolement et le
silence, lorsqu’ils surviennent, sont, quant à eux, à la fois le signe et
la cause de la défaite et d’une invasion aussi lente qu’inexorable par
les forces obscures du passé, de la nature sans langage et de
l’indistinction première.
Pour l’individu, comme pour les collectivités, le cauchemar
mythique, c’est l’informe, la période inimaginable et terrorisante où
l’on ne peut rien distinguer. C’est la nature avant la culture, la nature
irracontable, le présymbolique. Je suggérerai ici qu’entre le
cauchemar mythique et la littérature libératrice, assurant la transition
de l’un à l’autre, il y a le rite.

Qu’est-ce qu’un rite ? Le rite n’est pas simplement la réduplication

ou la mise en œuvre du mythe. C’est une activité symbolique au sens
premier du terme ; il a toujours pour fin de créer une relation ou de
la recréer quand elle a disparu ou menace de se défaire. La naissance,
l’accès à l’âge adulte, la mort sont donc logiquement de grandes
occasions rituelles parce que les relations entre morts et vivants et
entre vivants eux-mêmes, notamment entre les générations, y sont
directement en cause. Si l’on y regarde de plus près, on peut
remarquer qu’en fait le rite est doublement ambivalent.
En premier lieu, il traite deux classes d’événements : les
événements récurrents (comme s’il était important de s’assurer de
leur récurrence, justement, par exemple lorsqu’on attend un
changement de saison et l’arrivée des pluies) et les événements
inattendus, comme une maladie, une épidémie ou une mort. Encore
faut-il remarquer que cette distinction peut être nuancée. Par
exemple, il y a chaque année des cérémonies d’initiation (c’est donc
un événement récurrent aux yeux des villageois qui y assistent), mais
chaque individu n’est initié qu’une fois (pour chacun il s’agit d’un
événement attendu, mais unique). Il en va de même pour la mort, à
ceci près que, pour fatale qu’elle soit, son occurrence est imprévue.
En second lieu, le rite procède à la fois du passé et du futur. Il se
répète à l’identique et une partie de sa force et de l’émotion
qu’éprouvent les officiants ou les assistants tient à cette profondeur
historique. Mais à elle seule l’inscription dans le passé ne suffit pas à
garantir l’efficacité du rite. Elle peut même donner le sentiment de la
répétition. Un rite réussi est au contraire un rite qui ouvre sur l’avenir
et donne fugitivement aux officiants et aux assistants le sentiment
que quelque chose re-commence. Le recommencement n’est pas la
répétition, c’est un nouveau début.
Si le récurrent et l’inattendu sont tous deux l’objet et l’occasion du
rite, si celui-ci concerne aussi bien l’individu que la collectivité, il
n’est pleinement rite que s’il parvient à maîtriser la contradiction
intime qui le définit : il tire sa force du passé, mais ne vise que
l’avenir.
L’écriture et la création littéraire ont elles aussi cette dimension
rituelle et participent de son ambivalence : elles s’adressent à tous et
à chacun, s’inscrivent dans une certaine périodicité (un écrivain écrit
ordinairement plus d’un livre ; il y a des « rentrées » littéraires), mais
constituent aussi des « événements ». Ces événements peuvent être
trivialement mondains ou profondément historiques (la date de
publication de tel ou tel chef-d’œuvre est un repère dans l’histoire
d’un pays ou de l’humanité), mais ils sont aussi singuliers, voire
relativement intimes : pour beaucoup d’individus la découverte d’un
auteur, d’un roman ou d’un poème a constitué un moment important,
à partir duquel leur vie n’a plus été tout à fait la même.
Le plaisir de la lecture et, plus encore celui de la relecture,
naissent aussi d’un jeu avec le temps. Relire, ce n’est pas répéter une
expérience ; c’est se lancer dans une nouvelle lecture qui permettra
de retrouver des sensations anciennes et d’en éprouver de nouvelles,
de savourer simultanément les charmes du souvenir et de l’attente. Le
texte en tant que tel, pourtant, n’a pas bougé, mais ceux ou celles qui
relisent ont changé, eux, en bien ou en mal : ils ont fait des
expériences et acquis des connaissances, ou vieilli et perdu quelque
chose de leur fraîcheur première. Relire, c’est prendre le risque de se
mesurer à son passé. L’écriture s’expose au même risque : on ne
devrait écrire que lorsqu’on estime avoir encore quelque chose à dire
ou, plus exactement, lorsqu’on n’a rien perdu du désir d’écrire et de
créer ainsi quelques nouveaux liens avec les autres. C’est bien là ce
qui est en jeu : le lien avec les autres et avec le futur. Le désir
d’écriture ou de lecture en est le « témoin », au sens où l’on parle
d’une lampe témoin : l’affaiblissement de sa petite lumière signale la
montée des ténèbres. L’écriture et la lecture, ces deux activités
hautement symboliques en ce sens qu’elles s’appellent l’une l’autre,
sont peut-être aujourd’hui les deux seuls moyens rituels qui nous
restent pour conjurer la réapparition du « cauchemar mythique ».

Car l’idéologie du présent et l’idéal de la consommation menacent

nos sociétés d’un nouvel obscurantisme et le souci de la seule gestion
(la « gouvernance ») n’est un rempart ni contre la haine ni contre la
folie. Les politiques devraient s’essayer à la contemporanéité sans
céder ni aux sirènes de la nostalgie, ni à celles de l’utopie, dont les
chants sont si proches qu’on peine souvent à les distinguer. La force
des scientifiques, c’est qu’ils ne peuvent douter ni de la réalité de leur
objet, ni de la certitude qu’ils avancent. Qu’est-ce qui pourrait inspirer
une telle conviction aux politiques ? La conscience d’incarner un
principe universel, axiomatique, et d’y être fidèle « à la lettre ». Ce
principe, c’est celui des droits de l’homme, c’est-à-dire de la liberté
formelle et réelle de l’individu, indépendamment de son sexe, de son
origine ou de son âge. C’est sur le statut effectif des individus qu’on
mesure le caractère plus ou moins démocratique d’un régime. Et
l’individu accompli est celui qui a la chance de pouvoir inventer sa vie
sans la subir.
 Mais pour avancer dans cette direction, les politiques devraient
échapper aussi bien à l’essentialisme des systèmes qu’à un
pragmatisme sans principe. Ils devraient, avec les existentialistes,
admettre que l’existence précède l’essence et, comme les
scientifiques, apprendre à formuler des hypothèses pour les tester et
déplacer progressivement les frontières de l’inconnu. Formuler une
hypothèse, c’est conjuguer l’expérience et l’aventure. L’hypothèse,
c’est la synthèse du doute et de l’espoir. Nous avons besoin des deux.
Je crois à l’unité des savoirs. Il est bien évident qu’il ne saurait y
avoir de vraies contradictions entre l’intuition du savant, celle de
l’artiste ou celle de l’écrivain : leurs cheminements sont différents, ils
ont des objets distincts et rien ne serait plus vain que de projeter dans
le futur la vision d’un savoir total et unique, de faire rentrer par la
fenêtre les visions cosmologiques évacuées par la porte. Pour autant,
rien ne serait plus réducteur que de segmenter l’activité humaine en
démarches incompatibles et incommunicables. Acquérir une vraie
culture, c’est apprendre à repérer les points de vue à partir desquels
peuvent s’appréhender des parallélismes, des rencontres ou des lignes
de fuite qui laissent la voie libre à l’imagination, à la curiosité ou,
pour user d’un mot autrement connoté, au désir.

En art et en littérature, l’équivalent de l’hypothèse des

scientifiques, c’est la création. Dans la mesure où elle résistera à la loi
du marché et où artistes et écrivains réussiront à être contemporains
au sens de Leiris, c’est-à-dire en attente du futur, ils auront peut-être
une chance de nous aider à échapper aux menaces d’indifférenciation
et de régression vers l’âge mythique dont est porteuse l’idéologie du
présent et de la consommation.
Le changement par la littérature et par l’art soulève aussi la
question du changement en littérature et en art : on peut en effet se
poser la question de savoir s’il y a un rapport au changement ou à la
révolution qui ne passe pas par la forme. Un art nouveau ou
révolutionnaire, c’est d’abord un art qui s’affranchit des genres et des
formes qui l’ont précédé.
La question des genres est la plus immédiate. Le genre, en
littérature, conditionne en effet la nature du message, du contenu.
Passer de la tragédie au drame, du conte au roman, c’est aussi
changer de point de vue sur l’histoire et le monde – nous l’avons vu
dans le cas de la tragédie grecque. La crise d’un genre dit quelque
chose d’une autre crise, dit quelque chose du public et de la société.
Voltaire croyait être un grand auteur tragique alors qu’il compte
surtout à nos yeux par ses nouvelles à l’ironie meurtrière et par ses
pamphlets contre l’injustice et l’intolérance. Nous sommes meilleurs
juges que lui, dans l’après-coup, de ce qui a fait son actualité, son
originalité et son influence. Après Voltaire, le monde ne sera plus tout
à fait ce qu’il était, mais ce n’est pas à cause de ses tragédies.
S’interroger sur la prééminence d’un genre dans une société et à une
époque données, c’est s’interroger sur cette société et sur cette
époque. Pensons aux interrogations qui concernent aujourd’hui la
peinture ou la photographie comme genre artistique.
La question de la forme est toujours délicate. Suffit-il de « mettre
un bonnet rouge au dictionnaire », comme disait le jeune Hugo, pour
faire œuvre de changement ? Si la révolution de la forme est
nécessaire, est-elle suffisante ? Quelques formules fulgurantes de
Rimbaud (« changer la vie », « Je est un autre »), lancées, en pleine
fièvre adolescente, dans la foulée de la Commune, ont ricoché à la
surface de l’histoire et explosé en Mai 68 ou dans la prose lacanienne.
Peut-être n’ont-elles rien perdu encore de leur pouvoir et peut-on
s’attendre à percevoir un jour d’autres effets différés de la révolution
apportée au langage et à la poésie par le génie éphémère du poète
adolescent. Mais la forme, la forme seule a-t-elle ce pouvoir ?
 Quand la littérature et l’art, bien qu’ils s’inscrivent toujours
aisément dans leur histoire interne, serait-ce par un renversement
révolutionnaire, se coupent progressivement de leur histoire
contextuelle, c’est-à-dire du public le plus large, le risque est bien réel
de les voir continuer à exprimer, certes, quelque chose de la société
(de ses désarrois, de ses incertitudes), mais renoncer à y jouer un
rôle, en abandonnant la masse du public le moins formé au confort
passif d’une consommation plus facile. La difficulté à laquelle nous
nous trouvons dès lors confrontés peut se résumer ainsi : comment
concilier le fait d’une irréductibilité de l’art et de la littérature à leur
fonction sociale ou historique et celui de leur irréductibilité au pur
souci de la forme ? Je n’y vois qu’une réponse, qui vaut pour l’art,
mais aussi et plus encore pour la littérature et la science : l’éducation
pour tous et la liberté de chacun. Défi formidable et pour l’instant
quasi utopique, mais qui nous rappelle que tout est politique et que,
si l’on s’en tient à la prise en considération des seuls enjeux
scientifiques et culturels, le futur est la seule hypothèse concevable.

1. Entre mythe et politique, Paris, Seuil, 1996.

2. La Grèce pour penser l’avenir, Paris, L’Harmattan, 2000.
3. Walter Benjamin, « Le raconteur », in Nikolaï Leskov, Le Voyageur enchanté, Paris,
Rivages, coll. « Petite Bibliothèque », 2011, p. 39.
4. Morphologie du conte, Paris, Seuil, 1970.
5. Temps et récit, Paris, Seuil, 1983.
 L’imaginaire urbain, l’ailleurs et l’ici

Depuis la sortie de Non-lieux en France 1, l’urbanisation du monde

s’est poursuivie et amplifiée dans les pays développés, les pays sous-
développés et ceux que l’on appelle maintenant « émergents ». Les
mégapoles s’étendent et aussi, au long des côtes, des fleuves et des
voies de communication, les « filaments urbains », pour reprendre
l’expression du démographe Hervé Le Bras, c’est-à-dire ces espaces
qui, au moins en Europe, où l’espace est compté, soudent les unes
aux autres les grosses agglomérations et abritent une grosse partie de
ses habitants et de son tissu industriel ou commercial.
Nous assistons ainsi à un triple « décentrement ».
Les grandes villes se définissent d’abord par leur capacité à
importer ou exporter les hommes, les produits, les images et les
messages. Spatialement, leur importance se mesure sur la qualité et
l’ampleur du réseau d’autoroutes ou de voies ferroviaires qui les
rapproche de leurs aéroports. Leur relation à l’extérieur s’inscrit dans
le paysage au moment même où les centres dits « historiques » sont
de plus en plus un objet d’attraction pour les touristes du monde
entier.
Dans les demeures elles-mêmes, maisons ou appartements, ce
sont la télévision et l’ordinateur qui occupent la place de l’antique
foyer. Les hellénistes nous ont enseigné que sur la maison grecque
classique veillaient deux divinités : Hestia, déesse du foyer, au centre
ombreux et féminin de la maison, et Hermès, dieu du seuil, tourné
vers l’extérieur, protecteur des échanges et des hommes qui en
avaient le monopole. Aujourd’hui la télévision et l’ordinateur ont pris
la place du foyer au centre de la demeure. Hermès s’est substitué à
Hestia.
L’individu, à son tour, est en quelque sorte décentré de lui-même.
Il s’équipe d’instruments qui le mettent en contact constant avec le
monde extérieur le plus lointain. Les téléphones portables sont aussi
des appareils photographiques, des téléviseurs, des ordinateurs.
L’individu peut ainsi vivre singulièrement dans un environnement
intellectuel, musical ou visuel complètement indépendant de son
environnement physique immédiat.
Ce triple décentrement correspond à une extension sans
précédent de ce que j’appellerai les « non-lieux empiriques », c’est-à-
dire les espaces de circulation, de consommation et de
communication. Mais, à ce point, il faut rappeler qu’il n’y a pas de
« non-lieux » dans le sens absolu du terme. J’ai défini comme « lieu
anthropologique » tout espace dans lequel on peut lire des
inscriptions du lien social (par exemple lorsque des règles de
résidence strictes s’imposent à chacun) et de l’histoire collective (par
exemple des lieux de culte). Ces inscriptions sont évidemment plus
rares dans les espaces marqués au sceau de l’éphémère et du passage.
Il n’empêche que, dans la réalité, il n’existe, au sens absolu du terme,
ni lieu, ni non-lieu. Le couple lieu / non-lieu est un instrument de
mesure du degré de socialité et de symbolisation d’un espace donné.
Bien évidemment des lieux (des lieux de rencontre et d’échange)
peuvent se constituer dans ce qui pour d’autres reste plutôt un non-
lieu. Ce constat n’est pas contradictoire avec celui de l’extension sans
précédent des espaces de circulation, de consommation et de
communication qui correspond au phénomène que nous désignons
aujourd’hui sous le terme « globalisation ». Cette extension a des
conséquences anthropologiques importantes car l’identité individuelle
et collective se construit toujours en relation et en négociation avec
l’altérité. C’est donc dorénavant l’ensemble du champ planétaire qui
s’ouvre simultanément à l’investigation de l’anthropologue des
mondes contemporains.
Nous assistons ainsi à une nouvelle mise en contexte de toutes les
activités humaines. La globalisation, c’est aussi l’urbanisation du
monde, mais l’urbanisation du monde, c’est aussi une transformation
de la ville qui s’ouvre à de nouveaux horizons. Ce phénomène inédit
nous invite à revenir sur un certain nombre de notions.

MONDIALISATION

L’idéal d’un monde sans frontières, par exemple, est toujours

apparu aux individus les plus sincèrement humanistes comme l’idéal
d’un monde d’où seraient abolies toutes les formes d’exclusion. Or le
monde actuel nous est souvent présenté comme un monde dont les
anciennes frontières se sont effacées. Est-ce à dire que nous nous
rapprochons de l’idéal humaniste d’universalisme ? Les choses ne
sont évidemment pas si simples et il me semble important pour les
éclairer un peu de réfléchir dans trois directions :
– Il y a effectivement aujourd’hui une idéologie de la globalité
sans frontières qui se manifeste dans les secteurs les plus divers de
l’activité humaine mondiale.
– La globalité actuelle est une globalité en réseaux qui produit des
effets d’homogénéisation, mais aussi d’exclusion.
– La notion de frontière reste riche et complexe. Elle ne signifie
pas nécessairement le cloisonnement et la séparation. L’idéal d’un
monde égalitaire ne passe peut-être pas par l’abolition de toutes les
frontières, mais par leur reconnaissance.
Quant au terme « mondialisation », il renvoie à deux ordres de
réalités : d’un côté à ce que nous appelons globalisation, qui
correspond à l’extension sur toute la surface du globe du marché dit
libéral et des réseaux technologiques de communication et
d’information ; d’un autre côté à ce que l’on pourrait appeler la
conscience planétaire qui a elle-même deux aspects. Nous sommes
chaque jour plus conscients d’habiter une même planète, corps
physique fragile et menacé, infiniment petit dans un univers
infiniment grand ; cette conscience planétaire est une conscience
écologique et inquiète : nous partageons tous un espace réduit que
nous traitons mal. D’un autre côté, nous sommes aussi conscients de
l’écart chaque jour grandissant entre les plus riches des riches et les
plus pauvres des pauvres ; cette conscience planétaire est une
conscience sociale et malheureuse. Enfin, à l’échelle mondiale, l’écart
s’accroît, en termes absolus et en termes relatifs, entre ceux qui n’ont
pas même accès à l’alphabétisation, à un bout, et ceux qui accèdent
aux grandes hypothèses sur la constitution de l’univers ou l’apparition
de la vie, à l’autre bout. Faut-il ajouter que, globalement parlant, le
patrimoine philosophique de l’humanité semble en déshérence et que,
entretenu par la violence, l’injustice et les situations d’inégalité, le
repli souvent crispé sur des formes religieuses plus ou moins frustes
et plus ou moins intolérantes tient lieu de pensée à une partie
considérable de l’humanité ?
Comment inverser la tendance ? Certainement pas d’un coup de
baguette magique, ni par des vœux pieux. L’utopie ultime aujourd’hui,
c’est l’éducation, si l’on veut éviter que le savoir et la science se
concentrent exclusivement dans les mêmes pôles que le pouvoir et la
richesse au croisement des divers réseaux du système global. On peut
craindre en effet que ce qui se dessine à l’horizon de notre histoire ne
soit pas la démocratie généralisée telle que l’a imaginée Fukuyama,
mais une aristocratie « globale » qui verrait la domination des pôles
planétaires du pouvoir, du savoir et de la fortune sur une masse de
consommateurs passifs et une masse encore plus grande d’exclus de
la consommation.

La dimension politique de la globalisation a été mise en évidence

par Paul Virilio dans plusieurs ouvrages et notamment dans La Bombe
informatique 2. Il y analyse la stratégie du Pentagone américain et sa
conception de l’opposition entre global et local. Le global, c’est le
système considéré du point de vue du système : c’est donc l’intérieur ;
et, toujours de ce point de vue, le local est l’extérieur. Dans le monde
global, le global s’oppose au local comme l’intérieur à l’extérieur. Le
local a donc par définition une existence instable : ou bien il est une
simple réduplication du global (on parle parfois de « glocal ») et la
notion de frontière s’efface en effet ; ou bien le local perturbe le
système et il est éventuellement justiciable, en termes politiques, de
l’exercice du droit d’ingérence. Lorsque Fukuyama évoque la « fin de
l’histoire » pour souligner que l’association démocratie
représentative / économie libérale est intellectuellement
indépassable, il introduit du même coup une opposition entre
système et histoire qui reproduit celle du global et du local. Dans le
monde global, l’histoire, au sens d’une contestation du système, ne
peut venir que de l’extérieur, du local. L’idéologie du monde global
suppose l’effacement des frontières et des contestations.

Cet effacement des frontières est mis en spectacle par les

technologies de l’image et par l’aménagement de l’espace. Les espaces
de circulation, de consommation et de communication se multiplient
sur la planète, rendant très concrètement visible l’existence du
réseau. L’histoire (l’éloignement dans le temps) est figée dans des
représentations de divers ordres qui en font un spectacle pour le
présent et plus particulièrement pour les touristes qui visitent le
monde. L’éloignement culturel et géographique (l’éloignement dans
l’espace) subit le même sort. L’exotisme, qui a toujours été une
illusion, devient doublement illusoire dès lors qu’il est mis en scène.
Et les mêmes chaînes hôtelières, les mêmes chaînes de télévision
enserrent le globe pour nous donner le sentiment que le monde est
uniforme, partout le même, que seuls les spectacles changent, comme
à Broadway ou à Disneyland.

URBANISATION ET ARCHITECTURE.

L’urbanisation du monde s’inscrit dans cette évolution ou plutôt

elle en est l’expression la plus spectaculaire. Elle correspond à la fois
à l’extension des grandes métropoles et, tout au long des côtes et des
voies de circulation, à celle des « filaments urbains » dont parle le
démographe Hervé Le Bras. Le fait que la vie politique et économique
de la planète dépende de centres de décision situés dans les grandes
métropoles mondiales toutes interconnectées et constituant ensemble
une sorte de « métacité virtuelle » (Paul Virilio) complète ce tableau.
Le monde est comme une immense ville. C’est un monde-ville.
Mais il est vrai aussi que chaque grande ville est un monde et
même qu’elle est une récapitulation, un résumé du monde, avec sa
diversité ethnique, culturelle, religieuse, sociale et économique. Ces
frontières ou ces cloisonnements dont nous aurions peut-être parfois
tendance à oublier l’existence au spectacle fascinant de la
globalisation, nous les retrouvons, évidents, impitoyablement
discriminants, dans le tissu urbain étrangement bariolé et déchiré.
C’est à propos de la ville que l’on parle de quartiers difficiles, de
ghettos, de pauvreté et de sous-développement. Une grande
métropole aujourd’hui accueille et cloisonne toutes les diversités et
les inégalités du monde. C’est une ville-monde. On y trouve des
traces de sous-développement comme on trouve des quartiers
d’affaires connectés au réseau mondial dans des villes du tiers-
monde. La ville-monde relativise ou dément par sa seule existence les
illusions du monde-ville.
Des murs, des séparations, des barrières apparaissent à l’échelle
locale et dans les pratiques d’espace les plus quotidiennes. En
Amérique, il y a des villes privées ; en Amérique Latine, au Caire et
partout dans le monde, on voit apparaître des quartiers privés, des
secteurs de la ville où l’on ne peut entrer qu’en justifiant de son
identité et de ses relations. Les immeubles où nous vivons en ville
sont protégés par des codes d’accès. Nous n’accédons à la
consommation qu’à l’aide de codes (qu’il s’agisse des cartes de crédit,
des téléphones cellulaires ou des cartes spéciales créées par les
hypermarchés, les compagnies aériennes ou d’autres). Vu à échelle
individuelle et du cœur de la ville, le monde global est un monde de
la discontinuité et de l’interdit.
En revanche, l’esthétique dominante est une esthétique de la
distance qui tend à nous faire ignorer tous ces effets de rupture. Les
photos prises des satellites d’observation, les vues aériennes nous
habituent à une vue globale des choses. Les tours de bureaux ou
d’habitations éduquent le regard, comme le font le cinéma et plus
encore la télévision. L’écoulement des voitures sur l’autoroute, l’envol
des avions sur les pistes d’aéroports, les navigateurs solitaires qui font
le tour du monde sous le regard des téléspectateurs nous donnent
une image du monde tel que nous aimerions qu’il soit. Nous assistons
aux débuts du tourisme spatial qui permettra à des voyageurs en état
d’apesanteur d’observer la Terre de loin (à une altitude de
100 kilomètres). La planète Terre à cette distance offre une image
d’unité et d’harmonie. Mais cette image se trouble si nous la
regardons de trop près.
Remarquons que, lorsque nous évoquons l’idéal d’un monde sans
barrières et sans exclusion, il n’est pas certain que ce soit la notion de
frontière qui soit en cause. L’histoire du peuplement humain est celle
du franchissement de ce que nous appelons les « frontières
naturelles » (rivières, océans, montagnes). La frontière a hanté
l’imaginaire des populations qui colonisaient la Terre. La première
frontière, c’est l’horizon. À partir des voyages de découverte, il y a
toujours eu dans l’imaginaire occidental un Orient mystérieux, un
Outre-mer illimité ou un Ouest lointain. La frontière est la menace
qui inquiète ou qui fascine dans les romans de Dino Buzzati ou de
Julien Gracq. Certes, les frontières ont souvent été franchies par des
conquérants qui attaquaient et dominaient d’autres humains, mais ce
risque est inhérent à toutes les relations humaines dès lors qu’elles
sont commandées par des rapports de force. C’est le respect des
frontières qui est un gage de paix.
La notion de frontière par elle-même marque la distance minimale
et nécessaire qui devrait exister entre les individus pour qu’ils soient
libres de communiquer entre eux comme ils l’entendent. La langue
n’est pas une barrière infranchissable, c’est une frontière. Apprendre
la langue de l’autre, ou le langage de l’autre, c’est établir avec lui une
relation symbolique élémentaire, le respecter et le rejoindre, franchir
la frontière.
Une frontière n’est pas un mur qui interdit le passage, mais un
seuil qui invite au passage. Ce n’est pas pour rien que, dans toutes les
cultures du monde, les carrefours et les limites ont été l’objet d’une
intense activité rituelle. Ce n’est pas pour rien que les humains ont
déployé partout une intense activité symbolique pour penser le
passage de la vie à la mort comme une frontière : c’est avec l’idée que
la frontière se franchit dans les deux sens, qu’elle n’efface pas
définitivement la relation entre les uns et les autres. L’illusion, disait
Freud, est fille du désir.
Notre idéal ne devrait donc pas être celui d’un monde sans
frontières, mais celui d’un monde où toutes les frontières seraient
reconnues, respectées et franchissables, c’est-à-dire d’un monde où le
respect des différences commencerait avec celui des individus,
indépendamment de leur origine ou de leur sexe.

À la rencontre du monde/ville et de la ville/monde, on peut avoir

le sentiment, que Virilio exprimait déjà dans son ouvrage L’Espace
critique 3 au début des années 1980, d’une disparition de la ville en
tant que telle. Certes, l’urbain s’étend de toutes parts, mais les
changements dans l’organisation du travail, la précarité, qui est la
version noire de la mobilité, et les technologies qui, à travers la
télévision et Internet, imposent à chaque individu, au cœur de son
intimité, une image d’un centre démultiplié et omniprésent, ôtent
toute pertinence à des oppositions du type ville/campagne et
urbain/non urbain.
L’opposition entre monde/ville et ville/monde est parallèle à celle
du système et de l’histoire. Elle en est, pour ainsi dire, la traduction
spatiale concrète. La prééminence du système sur l’histoire et du
global sur le local a des conséquences dans le domaine de
l’esthétique, de l’art et de l’architecture. Les grands architectes sont
devenus des vedettes internationales et, dès qu’une ville aspire à
figurer sur le réseau mondial, elle essaie de confier à l’un d’eux la
réalisation d’un édifice qui aura valeur de témoignage : il prouvera la
présence au monde, c’est-à-dire l’existence dans le réseau, dans le
système. Même si les projets architecturaux tiennent compte, en
principe, du contexte historique ou géographique, ils sont vite
rattrapés par la consommation mondiale : c’est l’afflux des touristes
venus du monde entier qui sanctionnent leur réussite. La couleur
globale efface la couleur locale. Les œuvres architecturales sont des
singularités, qui expriment la vision d’un auteur singulier et
s’affranchissent du particularisme local. Elles témoignent d’un
changement d’échelle. Tshumi à La Villette, Renzo Piano à Beaubourg
ou à Nouméa, Gehry à Bilbao, Pei au Louvre, c’est le local global, le
local aux couleurs du global, l’expression du système, de sa richesse
et de son affirmation ostentatoire. Chacun de ces projets a ses
justifications locales et historiques particulières, mais, au bout du
compte, leur prestige vient de la reconnaissance mondiale dont ils
sont l’objet. Rem Koohlas a eu à ce propos une formule énergique et
parlante (« Fuck the context ! »). Certains architectes, comme Jean
Nouvel, insistent au contraire sur la particularité de chaque projet en
son lieu. Mais ces plaidoyers en forme de dénis n’empêchent pas que
la grande architecture mondiale s’inscrive globalement dans
l’esthétique actuelle, qui est une esthétique de la distance tendant à
nous faire ignorer tous les effets de rupture. À vrai dire, c’est le
contexte qui a changé, c’est le contexte qui est global.
Et c’est à ce point que se noue le paradoxe. L’architecture urbaine
est en un sens une expression du système. Elle en est parfois
l’expression la plus caricaturale lorsque, comme à Times Square, elle
généralise l’esthétique des parcs de divertissement ou, comme à
Disneyland, met en scène le règne de l’image et de la fiction, ou
encore dans les villes qui rivalisent pour construire la tour la plus
haute du monde. Mais on ne peut pas nier la splendeur spectaculaire
de certaines réalisations architecturales. Si l’architecture relaie en un
sens les illusions de l’idéologie du présent et participe à l’esthétique
de la transparence et du reflet, de la hauteur et de l’harmonie, à
l’esthétique de la distance qui, délibérément ou non, entretient ces
illusions et exprime le triomphe du système sur les points les plus
forts du réseau planétaire, elle prend du même coup une dimension
utopique. Dans ce monde saturé d’images et de messages, il n’y a de
sortie et d’espoir que du côté de l’utopie : c’est ce que l’architecture a
compris, à l’insu, peut-être, des architectes.
Dans ses œuvres les plus significatives, l’architecture semble faire
allusion à une société planétaire encore absente. Elle propose les
fragments brillants d’une utopie éclatée à laquelle nous aimerions
croire, d’une société de la transparence qui n’existe nulle part encore.
Elle dessine en même temps quelque chose qui est de l’ordre de
l’allusion en dessinant à grands traits un temps qui n’est pas encore
arrivé, qui n’arrivera peut-être jamais, mais qui reste de l’ordre du
possible. En ce sens, le rapport au temps exprimé par la grande
architecture urbaine contemporaine reproduit en l’inversant le
rapport au temps qu’exprime le spectacle des ruines. Ce que nous
percevons dans les ruines, c’est l’impossibilité d’imaginer
complètement ce qu’elles représentaient pour ceux qui les regardaient
lorsqu’elles n’étaient pas des ruines. Elles ne disent pas l’histoire, mais
le temps, le temps pur.
Ce qui est vrai du passé est peut-être aussi vrai du futur. La
perception du temps pur, c’est la perception présente d’un manque
qui structure le présent en l’orientant vers le passé ou l’avenir. Mais
elle naît aussi bien au spectacle du Parthénon qu’à celui du musée de
Bilbao. Le Parthénon et le musée de Bilbao ont une existence allusive.
Il arrive donc que l’architecture, au rebours de l’idéologie du présent
dans laquelle elle s’inscrit, semble nous restituer le sens du temps et
nous parler d’avenir. Mais l’avenir, aujourd’hui, a quelque chose de
vertigineux. À l’échelle planétaire, il pose la question d’une société
humaine unifiée dont nous doutons ou que nous redoutons, vu ce que
nous savons des hommes et de leur histoire. À l’échelle extra-
planétaire, il pose la question des autres mondes et de l’univers dont
nous commençons à prendre une conscience encore incertaine et qui
excède nos capacités d’imagination.

L’ICI ET L’AILLEURS

Un autre élément de trouble et de liberté simultanément tient

précisément à la difficulté qu’il y a dorénavant à faire passer une
frontière entre l’ici et l’ailleurs.
L’anthropologie culturelle à ses débuts utilisait la notion de « trait
culturel ». Le trait culturel, ce pouvait être une invention matérielle
(un mode de cuisson, une technique de capture du poisson ou du
gibier, un ornement du corps) ou immatérielle (un rite, un dieu, une
institution). La circulation et la diffusion de ces traits étaient
considérées comme l’une des explications du changement à l’intérieur
des groupes humains dans le monde. La question était toujours de
savoir quelles étaient les parts respectives de la « diffusion » et de
l’évolution dans ce processus.

Dans le monde contemporain, les termes de la question ont

radicalement changé. Depuis la colonisation, il n’y a plus aucune
chance de pouvoir observer une évolution autonome de quelque
groupe humain que ce soit. De gré ou de force, l’humanité est
devenue objectivement solidaire. L’existence du marché accélère la
circulation et l’échange des biens de toutes sortes. L’appartenance au
réseau planétaire est la condition nécessaire à la prospérité
économique et à la dignité politique. De ce point de vue, la demande
dont les grands architectes mondiaux (américains, italiens, français,
hollandais ou autres…) sont aujourd’hui l’objet de la part de
nombreuses villes sur tous les continents relèvent de la même logique
que la prétention des pays émergents à contrôler la technologie
nucléaire Il devient du même coup chaque jour plus difficile de
distinguer entre l’extérieur et l’intérieur, l’ailleurs et l’ici. On
comprend bien, dès lors, que la question des emprunts, des influences
ou des échanges dans les divers domaines de la création puisse se
révéler plus complexe qu’il n’y paraît : met-elle en jeu aujourd’hui un
nouveau rapport aux autres et à la diversité du monde ou une
nouvelle forme d’uniformisation, voire de domination ?
Au XVIe siècle, la Renaissance, italienne d’abord, française ensuite,
est passée par un retour à l’Antiquité gréco-latine, qui a revivifié la
tradition chrétienne, et aussi par des apports lointains (Amérique,
Afrique, Chine) dans lesquels Lévi-Strauss a pu voir la source de la
vitalité et du dynamisme européens à cette époque. L’« ici », dans
cette perspective, c’était clairement l’Europe, et l’« ailleurs » le reste
du monde. Les choses ont-elles vraiment changé ? Oui, en ce sens
qu’il y a toujours un centre du monde, mais qu’il s’est démultiplié et
en quelque mesure déterritorialisé. La « métacité virtuelle » dont
parle Paul Virilio, ce sont à la fois les mégapoles du monde (dont les
plus influentes se situent principalement, mais pas exclusivement, en
Amérique, en Asie et en Europe) et les réseaux d’échange, de
communication et d’information qui les relient. On parle d’ailleurs
aujourd’hui, en de nombreux domaines, plus volontiers des villes que
des pays où elles se situent.
Il est donc important de distinguer les situations. En un sens, tout
circule et l’on trouve tout partout. Ainsi, au Brésil, des ethnies que
l’on croyait disparues ont réapparu parce que le gouvernement
brésilien a eu une politique d’attribution des terres aux groupes
ethniques socialement constitués. Des individus métissés, dispersés et
isolés se sont réunis et ont réinventé, sur la base de souvenirs et
d’improvisations, des règles communes et des rituels. Ils ont souvent
eu recours pour leurs cérémonies à des objets circulant sur le marché,
d’origine asiatique le plus souvent : il s’agit bien là d’une diffusion de
« traits » matériels au service d’une réinvention culturelle. Le retour
aux sources emprunte à des sources extérieures. Sans doute n’y a-t-il
d’ailleurs là rien de véritablement inédit et peut-on imaginer que les
groupes et les cultes se sont toujours constitués sur la base d’un
« bricolage » du même genre. Ce qui est nouveau, c’est le caractère
éventuellement très éloigné des sources : il témoigne d’une
organisation nouvelle de la planète.
Dans les domaines de l’urbanisme, de l’architecture, de l’art ou du
design (domaines qui se recoupent et se recouvrent partiellement), le
jeu avec les formes ou les objets lointains ne découle pas des mêmes
contraintes. Il procède d’un choix délibéré et prend sens dans des
milieux privilégiés et conscients des immenses possibilités qu’offre
théoriquement et idéalement l’ouverture de la planète à tous les
regards. Il relève d’un éclectisme inspiré, à vocation humaniste,
opposé aux monopoles culturels et à l’ethnocentrisme. La difficulté à
laquelle se heurtent les défenseurs d’un tel éclectisme, comme tous
les artistes aujourd’hui, c’est l’extrême souplesse du système global,
extraordinairement apte à récupérer toutes les déclarations
d’indépendance et toutes les recherches d’originalité. À peine
formulées, les revendications de pluralisme, de diversité, de
recomposition, de redéfinition des critères, d’ouverture aux cultures
différentes sont acceptées, proclamées, banalisées et mises en scène
par le système, c’est-à-dire, concrètement, par les médias, par l’image,
par les instances politiques et autres. La difficulté de l’art, au sens le
plus large, a toujours été de prendre ses distances avec un état de
société qu’il doit exprimer, pourtant, s’il veut être compris des
hommes et des femmes auxquels il s’adresse. L’art doit exprimer la
société (c’est-à-dire, aujourd’hui, le monde), mais il doit le faire
exprès. Il ne peut pas être simplement une expression passive, un
aspect de la situation. Il doit être expressif et réflexif, s’il entend nous
montrer autre chose que ce que nous avons tous les jours sous les
yeux, par exemple dans les supermarchés ou à la télévision. Les
conditions actuelles rendent à la fois plus nécessaire et plus difficile
ce décalage entre expression et réflexion, qui concerne évidemment
au premier chef l’éclectisme paradoxal du recours à l’extérieur dans
un monde où il n’y a plus d’ailleurs.

Les urbanistes et les architectes, comme les artistes et les

écrivains, sont peut-être condamnés aujourd’hui à rechercher la
beauté des « non-lieux » tout en résistant aux apparentes évidences
de l’actualité. Artistes et écrivains s’y emploient d’une part en
essayant de retrouver le caractère énigmatique des objets, des choses
déconnectées de toute exégèse ou de tout mode d’emploi, d’autre
part en prenant pour objet les médias qui voudraient se faire prendre
pour des médiations, en refusant le simulacre et la mimésis. Les
architectes, quant à eux, ont deux échappatoires. Certains sont
directement concernés par la misère du monde et les urgences du
logement, de la construction ou de la reconstruction ; d’autres ont la
chance de s’attaquer frontalement aux espaces de la communication,
de la circulation et de la consommation, les « non-lieux empiriques ».
Les aéroports, les gares, les viaducs, certains hypermarchés sont
imaginés par les plus grands architectes comme l’espace commun
susceptible de faire pressentir à ceux qui l’utilisent à titre d’usagers,
de passants ou de clients que ni le temps, ni la beauté ne sont absents
de leur histoire. Fragment d’utopie là encore, à l’image de notre
époque partagée entre la passivité, l’angoisse et, malgré tout, l’espoir
ou, à tout le moins, l’attente.
 La ville est plus que jamais le lieu de cet espoir et de cette attente.
Il n’y a plus qu’elle sur cette planète dont les hommes ont fait le tour.
Ses formes nouvelles, par leur démesure même, dont nous pouvons
déplorer ou admirer ce qui nous apparaît tour à tour comme de
l’inhumanité ou de la grandeur, évoquent le double horizon de notre
avenir : l’utopie d’un monde unifié et le rêve de l’Univers à explorer.
La Terre devient progressivement un immense vaisseau spatial sur
lequel la vie s’organisera chaque jour davantage en fonction du
contexte extra-planétaire : d’abord le système solaire, puis, un jour
infiniment lointain, peut-être, la galaxie et, un jour encore plus
lointain, d’autres galaxies. Demain la banlieue planétaire (la Lune,
Mars) accueillera des formes urbaines conçues sur Terre et nous
comprendrons que nos villes les plus importantes étaient depuis
longtemps à l’image de notre avenir. Nous reparlerons du genre
humain. Nous nous habituerons peut-être à parler de l’homme
générique et à en respecter la présence dans chaque individu. Nous
constaterons que, au regard des impératifs de la science, les inégalités
sont dérisoires et nocives. Nous redécouvrirons le sens de l’histoire.
Telle est au moins l’illusion que pourra éveiller chez les plus
optimistes d’entre nous le spectacle de la ville en transformation,
comme il en éveillait déjà au XIXe siècle chez les pauvres du monde
rural en Europe et en éveille encore de nos jours chez les damnés de
la Terre qui préfèrent risquer la mort en fuyant que la subir en restant
chez eux. Fallacieuses ou prometteuses, les lumières de la ville
brillent encore.

1. Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil, 1992.

2. La Bombe informatique, Paris, Galilée, 1998.
3. L’Espace critique, Paris, Christian Bourgois, 1984.
 De Marc Augé aux éditions Rivages

Les Nouvelles Peurs

Pour une anthropologie de la mobilité
La Vie en double
Éloge de la bicyclette
La Communauté illusoire
Les Formes de l’oubli
L’Impossible Voyage
Éloge du bistrot parisien
 À propos de cette édition

Cette édition électronique du livre Match retour de Marc Augé a

été réalisée le 08 mars 2019 par les Éditions Payot & Rivages.
Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage (ISBN : 978-2-
7436-4768-1).
Le format ePub a été préparé par PCA, Rezé.