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1250-La Gloire de La Croix

Le document explore la notion de la gloire divine sur la Croix, soulignant que la mort du Christ est une manifestation suprême de cette gloire. Il met en avant la crédibilité de cette gloire, fondée sur l'amour crucifié, et examine comment les Évangiles, notamment celui de Jean, relient la mort de Jésus à sa glorification. En fin de compte, la mort de Jésus est présentée comme un acte d'amour et d'obéissance qui mérite sa résurrection et sa gloire éternelle.

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1250-La Gloire de La Croix

Le document explore la notion de la gloire divine sur la Croix, soulignant que la mort du Christ est une manifestation suprême de cette gloire. Il met en avant la crédibilité de cette gloire, fondée sur l'amour crucifié, et examine comment les Évangiles, notamment celui de Jean, relient la mort de Jésus à sa glorification. En fin de compte, la mort de Jésus est présentée comme un acte d'amour et d'obéissance qui mérite sa résurrection et sa gloire éternelle.

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La gloire de la Croix *

Ils regarderont celui qu'ils


ont transpercé.
Jn 19, 37 ; Za 12, 10.

Quelques grandes œuvres théologiques récentes ont privilégié, dans


leur réflexion, le thème de la gloire divine sur la Croix1. Après
elles, il pourrait paraître à la fois vain et présomptueux d'y revenir.
Mais la présence éclatante de Dieu dans la mort du Christ est un
mystère insondable, et le regard du chrétien ne cessera jamais de
s'émerveiller du signe qui le distingue, le signe de la Croix. On
s'attachera ici au thème de la crédibilité de la gloire, crédibilité dont
on montrera qu'elle est fondée sur les grandeurs de l'amour crucifié.

* Le P. Léopold Malcvez, dont les abonnés de la NRT ont eu maintes fois


l'occasion de lire les articles et les recensions, est décédé à Eegenhoven le
13 septembre de cette année. Il laissait à la rédaction de la revue une étude
sur la gloire du Christ dans sa mort en croix, qui revêt à présent une valeur
particulièrement significative. Né à Saint-Marc (Namur) en 1900, entré très
jeune dans la Compagnie de Jésus, le P. Malevez y fut ordonné prêtre en
1927 et, à partir de 1931, il enseigna la théologie fondamentale et dogmatique
au scolasticat des jésuites à Louvain puis à Eegenhoven (Heverlee). Disciple
du P. Joseph Maréchal, il aura sans doute été l'un des meilleurs représentants
de la théologie dite transcendantale. Son œuvre écrite, dont on trouvera la
bibliographie dans la présente livraison, fut consacrée surtout à approfondir
les rapports de la raison et de la foi, de la nature et de la grâce, dans un
dialogue toujours repris avec des auteurs comme K. Barth, E. Brunner, R.
Bultmann, 0. Cullmann, H. Duméry. Homme de foi plus encore que de
science, la personne de Jésus fut toujours au centre de sa recherche.
1. W. THÙSING, Die Erhôhung und l'erherriicimng Jesu un Johanncsa'an-
(fcliwm, Munster, 1970'2 (1" éd. 1960). H. Urs VON BALTHASAR, 7-d Gloire cl la
Croix, t. I, Apparition. Paris, 1965 (traduction de Herriichkeif, t. ï : Scliau der
Gestalt, Einsiedein, 1961) ; et plus généralement toute l'oeuvre de Balthasar
dont le P. Faux dit sans doute très justement que son centre est la manifesta-
tion de la gloire de Dieu dans l'amour du Christ livré; J. M. FAL'X, L'n t l i c o l n -
gien : Hans Urs von Balthasar, dans NRT 94 (1972) 1009-1030 (1026).
1058 L. MAI^VKZ, S.J. t

ï. — Présence visible de la gloire sur la Croix

Les évangiles synoptiques rattachent régulièrement la gloire du


Christ à sa parousie : « Le Fils de l'homme va venir dans la gloire
de son Père' avec les anges » (Mf 16, 27 ; voir aussi Mt 19, 28 ;
24, 30 ; 25, 31 et parallèles) ; saint Paul la rattache à la résurrec-
tion : «... le Seigneur Jésus-Christ, qui transfigurera notre corps
de misère pour le conformer à son corps de gloire » (Ph 3, 20 ;
voir aussi Rm 6, 9 ; 8, 17 ; Col 3, 1-14 ; Ph 2, 11, etc.). Qu'en
est-il de l'évangile johannique ? Il semble hors de doute que lui
aussi situe « en première instance » la gloire de Jésus dans la résur-
rection «au sens normal du christianisme primitif» 2 : « . . . il n'y
avait pas encore d'Esprit, parce que Jésus n'avait pas encore été
glorifié » Ç f n 7, 39) ; « mais quand Jésus eut été glorifié ...» (/» 12,
16). Jean partage les vues d'autres écrits néo-testamentaires : la
glorification désigne « l'état permanent et définitif » en lequel Jésus
est entré par la mort ; elle « consiste en tout premier lieu dans le
fait que Jésus «s'en v a » et «va au Père»..., c'est-à-dire que par
sa mort il quitte ce monde et retourne à son existence céleste dont
la doxa est la caractéristique » 3, et où il est investi de son pouvoir
sur toute chair, pouvoir de nous transformer par la mission de
l'Esprit.
Et cependant, il est non moins certain que, selon Jean, toute la
vie terrestre de Jésus a déjà été marquée par la doxa {Jn 1, 14 ;
2, 11) et que son activité historique ne peut être comprise qu'à la
lumière de la fin anticipée ; bien plus, non seulement la gloire
reposait sur lui dès l'origine, mais elle se rendait en quelque sorte
visible, du moins aux yeux du croyant. On a pu écrire : « l'ori-
ginalité de la vision johannique est donc de considérer... la vie et
la mission de Jésus en fonction de sa fin » ; toute « l'existence du
Christ » est placée « sous le signe de la doxa », en sorte que, chez
Jean, « la conception eschatologique » est « conséquemment soutenue » 4.
Ce sont tous les actes de l'existence incarnée du Christ qui sont
ainsi marqués — et signalés — par la doxa ; dans le Verbe fait
chair, ses témoins ont vu sa gloire, « gloire qu'il tient de son Père
comme de son Fils unique » ( f n 1, 14) ; mais, nouveau trait qui
va nous retenir, c'est éminemment la mort de Jésus qui est le haut
lieu de la gloire divine : suprême manifestation terrestre, que les

2. W. GROSSOUW, La glorification du, Christ dans le quatrième Evangile, dans


L'Evangile de Jean, Etudes et problèmes, Recherches bibliques publiées sous le
patronage du Colloquium Biblicum Lovaniense, t. III, Bruges, 1958, p. 135.
3. Ibid., p. 139.
I«A GLOIRE DU LA CROIX 1059

manifestations précédentes, dans les œuvres, dans les miracles, ne


faisaient en quelque sorte que préparer ; car lorsque Jésus accom-
plissait ces oeuvres, ce n'était pas sans les rapporter à son « Heure »,
l'Heure de sa mort ; et dans sa mort, Jean nous dit qu'il a été
élevé, exalté, c'est-à-dire aussi glorifié Ç f n 3, 14 ; 8, 28 ; 12, 32.
34) 5. Ainsi « la Passion est la plus haute des théophanies ; et dans
la pensée de Jean, le Calvaire offre aux regards de tous (19, 37)
le mystère du le suis divin de Jésus (8, 28) » 6.
Cette vue johannique ne peut pas ne pas causer quelque surprise.
La Croix n'était-elle pas la dégradation suprême et même l'échec
absolu, au point qu'elle laissa les disciples dans les plus grands
doutes sur la « gloire », sur le caractère divin de la mission de leur
Maître ? Et loin d'en parler en termes de « gloire », ne convien-
drait-il pas, aujourd'hui encore, de lui appliquer les termes d'Isaïe :
sur la Croix, le Serviteur n'a même « plus d'apparence humaine »,
et sa figure est « sans éclat, sans beauté » (Is 52, 14 ; 53, 2) ?
A cette question, déjà Luc fournit peut-être un élément c!e réponse par sa
manière de voir dans la mort de Jésus le portail monumental qui l'introduit dans
la vie et dans la gloire : « Ne fallait-il pas que le Christ souffrît et ainsi entrât
dans la gloire ? » (Le 24, 26), Et de même, l'hymne de l'Epître aux Philippiens
(Ph 2, 5-11) : « Reconnu pour homme par son aspect, il s'abaissa, s'étant fait
obéissant jusqu'à la mort, la mort de la croix. C'est pourquoi Dieu l'a exalté
au plus haut et lui a donné le nom... ». D'après ces versets (et le verset pré-
cédent : « II s'anéantit lui-même »), en elle-même, la Croix, loin d'être exal-
tation, n'était qu'anéantissement, abaissement, kénose ; mais acceptée par Jésus
dans un acte de parfait abandon, elle l'élevait à la gloire ; ou, plus exactement,
elle la lui méritait, elle mobilisait, en quelque sorte, à son profit la toute-
puissance paternelle béatifiante ; Dieu l'exauça pour sa piété (Hc 5, 7), en
le ressuscitant, en le glorifiant («Dieu l'a ressuscité d'entre les morts» : Ac 2,
24 ; 3, 15 ; 4, 10 ...) en raison et en récompense de son obéissance. Et dès
lors on pourrait comprendre pourquoi la Croix s'arroge déjà le nom de
gloire ; certes, entre la mort du Christ et sa glorification, il y a une sorte
d'intervalle métaphysique, intervalle assez large pour laisser place à un immense
événement, l'événement le plus décisif de l'histoire du salut : l'action res-
suscitante du Père par l'Esprit ; mais il n'en reste pas moins qu'en son acte
de mourir, Jésus, sous la forme du mérite, remontait au Père et effectuait

3. Dans les textes préj ohanniques (Ac S, 31 ; Ph 2, 9-11), le terme d''exaltation


de Jésus à la droite du Père signifiait « essentiellement le fait que Jésus
avait été constitué Seigneur et Roi du royaume céleste, et qu'il exerçait désor-
mais sa seigneurie sur les siens, en leur communiquant l'Esprit et le don de
la vie. Le IV Evangile ne fait rien d'autre qu'anticiper ces mêmes réalités
à la Croix » (I. DE LA PoTTEliIË, L'Exultation du, Fils de l'homme, Jn 12, 31-36,
dans Gregorianwn, t. 49, 1968, p. 471). Déjà W. THUSING voit dans l'exaltation
de la Croix une application du thème de la royauté de Jésus (\V. THUSING,
o f ; cit., pp. 1-37). Mais il va de soi que cette exaltation-seigneurie coïncide
réellement (sinon conceptuellernent) avec la glorification de Jésus (cf. J. RIAUD,
La gloire et la royauté de Jésus dans la Passion selon saint Jean, dans Bible et
vie chrétienne, n. 56 (1964) 44). Voir aussi A. VËSGOTË, L'exaltation du Christ
en croix selon le quatrième évangile, dans E f h . Theol. Lov. 28 (1952) 5-23.
6. D. MOIAAT, art. Gloire, dans Vocabulaire de Théologie Bil^lique, Paris,
1060 I,, MAI.SVBZ, S.J, +

son passage, son mystère pascal ; en sorte que si, formellement, sa gloire
n'éclatait que dans la résurrection, la communauté primitive n'en était pas moins
autorisée à la contempler sur la Croix, à l'attribuer à la mort comme à sa cause
spirituelle, comme à la suprême poussée irrésistible qui lui en avait ouvert
les portes.
Or, on peut penser que l'évangile de Jean assume lui aussi, dans une certaine
mesure, cette manière de voir. Jn 12, 29 : « La voici venue l'heure où le Fils
de l'homme doit être glorifié » : cette heure, c'est l'heure de la mort. Mais
ce verset est suivi immédiatement par cet autre : « Si le grain de blé ne
tombe en terre et ne meurt, il reste seul ; s'il meurt, il porte beaucoup de
fruit » ; comment, de cette comparaison, pourrions-nous ne pas conclure que
« la glorification du Christ consiste dans sa mort, pour autant que celle-ci est
féconde » 7, pour autant qu'elle lui mérite sa résurrection et avec celle-ci tout
pouvoir de porter beaucoup de fruit, c'est-à-dire de sanctifier l'Eglise par la
mission de l'Esprit ? La mort ne serait donc pas — du moins pas d'abord —
glorieuse en elle-même, mais en raison de la transfiguration qu'elle mérite et
qui la suit.

Accordons que les textes suggèrent en effet cette interprétation.


Mais est-elle la seule légitime, et l'évangile de Jean n'irait-il pas
jusqu'à proclamer que la gloire se trouvait déjà formellement dans
la mort même ? « Nul ne peut l'emporter dans l'amour sur celui qui
donne sa vie pour ses amis» ( J n 15, 13 ; 13, 1). C'est sans doute
cette parole de Jésus, illustrée par quelques autres (Jn 13, 31-32 ;
12,. 20 ss ; 17) qui invite un exégète à écrire : « Tous ces passages
ont ceci de paradoxal : ils font culminer la gloire et la glorification
de Jésus dans une mort qu'il accepte par amour » 8. Et encore :
pour Jean, Jésus est le glorifié « parce qu'en lui, c'est-à-dire en sa
parole et en ses actions qui sont des signes, et dans le signe suprême
de sa mort, sur la croix acceptée par amour, Dieu lui-même s'est
révélé » 9 . Après un exégète, voici un théologien, Rahner : « La
mort humaine du Christ... est en elle-même l'action totale de la
vie du Christ, l'acte définitif de sa liberté, la pleine intégration de
tout son temps dans son éternité humaine ; s'il en est ainsi... la
résurrection du Christ n'est pas un nouvel événement succédant à
sa passion et à sa mort, elle est... la manifestation de ce qui s'est
produit dans la mort du Christ (à savoir) : la remise accomplie et
subie de toute la réalité d'un homme fait de chair, au mystère du
Dieu aimant et miséricordieux, par la liberté rassemblée du Christ
qui dispose de toute la vie et de toute l'existence. Le vendredi saint
et Pâques peuvent alors apparaître comme deux aspects, essentiel-
lement relatifs l'un à l'autre, d'un événement rigoureusement unique
de l'existence du Christ » 10.

7. W. GROSSOUW, op. cit., p. 136 (nous soulignons).


8. Ibid., p. 135.
9. Ibid., p. 145.
10. K. RAHNIB, Ecrits théolugiwfs. t. 8. Paris, 1967. p. 152 (Sehriftm IV).
U, GI.OISr DK LA CROIX 1061

En somme, pour ces auteurs, ce serait l'acceptation de la mort


par amour qui serait ici éclairante. Il y a lieu de distinguer, dans
la mort de Jésus, la mort simplement physique et l'acte de mourir,
consentement spirituel à la mort imposée. Ce consentement était
inspiré par un double amour : d'une part, ce consentement était,
suivant la formule paulinienne, acte d'obéissance au Père et, sui-
vant le texte de Luc, acte d'abandon total : « mon Père, je remets
mon âme entre vos mains », et ainsi il offrait l'expression la plus
haute de la vie en esprit — cet acte était lui-même vie, plénitude de
vie, qui ne pouvait pas mourir, et comme tel, il renvoyait à l'Esprit
et à la « g-loire », comme à sa source ; il signifiait la Gloire ;
d'autre part, sous son aspect d'amour des hommes, il coïncidait avec
l'amour de Dieu même pour le monde, amour tel que « Dieu a
donné son Fils unique pour que tout homme qui croit en lui ne
périsse pas mais ait la vie éternelle » (In 3, 16) ; comme tel aussi,
il était éminemment signifiant. La gloire était donc formellement
sur la croix, puisque dans la mort par amour s'inscrivait le signe
de la transcendance et de la divinité de Jésus.

Nous accepterons cette interprétation et les pages qui suivent seront


consacrées à en élucider le sens. Mais il nous faut faire face à deux
objections préalables.

1. On nous opposera que nous réduisons singulièrement la portée du texte


de Rahner (et celle que ce texte prête à l'évangile johannique). Que la gloire
soit sur la Croix, que la crucifixion soit en même temps l'exaltation, cela
signifie, pour Rahner, qu'événementieliement la glorification ne se distingue
pas de la mort : simplement «deux aspects... d'un événement rigoureusement
unique de l'existence du Christ ». Et n'est-ce pas ainsi que G. Martelet comprend
lui aussi, dans son ouvrage récent, la pensée de saint Jean ? Il écrit : Pour
saint Jean, « le gibet et la gloire constituent un seul et même événement (Jw 12,
32)» 11. Sans doute, Martelet souligne par ailleurs la réalité d'un second
événement distinct de la mort, « la suppression humainement inexplicable de la
dépouille mortelle » 12 de Jésus après sa déposition au tombeau ; suppression à
laquelle il reconnaît une notable valeur de signe, par le tombeau qu'elle laisse
vide ; mais ce second événement n'entrerait pas, si l'on peut dire, dans la
glorification essentielle du Seigneur ; celle-ci, comprise comme instauration, dans
le temps, du nouveau rapport — dominateur — de Jésus au monde, coïncide
rigoureusement avec la mort.
Telle est l'objection. Elle appelle cette remarque : supposons qu'il en soit
ainsi, il faudrait admettre que la glorification ainsi comprise serait pur objet
de foi ; que Jésus soit glorifié dans la mort même, le croyant ne le verrait
en aucune manière. Or, on l'a bien montré, l'évangile johannique nous donne

11. G. tSMWXt, Rtswrrectvm, eucharistie et gmèse de Vhamrnt, Paru,


1972, p. 77.
•\7. IhU r> S-î
1062 I<. MAI^VBZ, S.J. t

à entendre que la gloire divine de Jésus est manifestée dans sa Passion13 ;


elle n'était pas seulement présente ; sa présence était, de quelque manière,
visible. De quelle manière ? Ce ne pouvait être que sous forme de signes et
éminemment sous la forme du signe que fut l'amour de Jésus mourant. Dès
lors, même si l'on professait la coïncidence absolue de la mort et de la
glorification, on ne pourrait pas, néanmoins, supprimer la présence de la
gloire sous les espèces de l'amour humain signifiant, sous peine d'infidélité
à la pensée johannique. Nous disons donc qu'ici nous retiendrons le seul sens
de la présence par signe. Nous n'excluons pas l'autre (peut-être est-il accep-
table ?) ; simplement, il reste hors de notre propos14.
2. Au texte cité de Rahner, W. Pannenberg fait une objection en quelque
sorte inverse de la première : non point de méconnaître dans la mort la gloire
par signe, mais au contraire de l'y attacher. Selon Pannenberg, le Jésus
prépascal prétendait bien à la divinité, et il énonçait, de quelque manière, sa
prétention ; mais il la soumettait à l'attestation à venir, c'est-à-dire précisément
à sa résurrection (événement distinct de la mort) ; seules, la résurrection et
les christophanies auraient valeur de signe cautionnant la foi ; « pour la chré-
tienté primitive tout ce qu'on pourrait dire de Jésus (prépascal) a reçu par
cet événement (de la résurrection) et par lui seul une lumière nouvelle, sa
vraie lumière » 15 ; voilà ce que méconnaîtrait Rahner — et nombre d'autres
théologiens avec lui 16 ; ils ne voient pas dans la résurrection le seul fondement
de la foi chrétienne. Mais cette manière de voir de Pannenberg ne nous
paraît pas à retenir. Déjà le Jésus prépascal cherchait à fonder, par sa vie
et par sa mort, sa prétention à la divinité. Sans doute, la résurrection a
apporté la confirmation décisive17, car un tel « arrachement inouï à l'entropie
et à la mort », « un tel accomplissement » « n'est pas attribuable au pouvoir de
l'homme » 18, mais dès avant elle, des signes avaient déjà été donnés aux
disciples immédiats et déjà la figure du Jésus terrestre avait été rayonnante.
Et nous, disciples lointains, qui la regardons à la lumière de Pâques, nous
sommes encore plus autorisés que les disciples d'avant la mort à y lire les
traits qui fondent la crédibilité de sa transcendance. C'est en raison de ces
traits et de ces signes que Jean peut dire du Jésus prépascal que la gloire
était en lui, dans sa vie et dans sa mort. En bref : il y a eu présence visible
de la gloire dans le signe qu'était l'amour de Jésus mourant.

13. J. RIAUD, art. cit., 32-44 (« ... la croix, ce trône où se manifeste sa


gloire », 44).
14. Il est également hors du propos de Balthasar, dans La Gloire et la Croix,
qui, sauf erreur, ne le mentionne même pas. Mais il n'est pas indéfendable ;
tout au contraire, il a pour lui des raisons valables : est-il concevable que l'âme
du Christ n'ait pas connu sa glorification essentielle, dès l'acceptation, par le
Père, de son sacrifice, avant la suppression de la dépouille mortelle, avant même
la déposition au tombeau ? «Dès aujourd'hui tu seras avec moi dans le Paradis»
(Le 23, 43) : les communautés primitives étaient toutes prêtes à envisager une
glorification antérieure à la résurrection corporelle.
15. W. PANNBNBSRG, Esquisse d'une christologie, coll. Cogitatio fidei, Paris,
Cerf, 1971, p. 133 (trad. de Grundsugr der Christologie, Gùtersioh, 19662, p. 110).
16. Pannenberg cite, avant Rahner (Esquisse, p. 132), Althaus, Barth, Ebe-
ling... (pp. 128-131).
17. Si Pannenberg se bornait à voir dans la résurrection la « confirmation »
(« Bestàtigwig », dans Gruindziige, p. 110), il n'y aurait rien à reprendre. Mais
sa pensée va plus loin : pour lui, « c'est seulement à la lumière de la Résur-
rection que la Croix acquiert une signification de salut » (Esquisse, p. 133).
18. G. MARTSIET, op. cit., p. 88.
I«A GI,OIX}; DS 1^ CROIX 1063

II. — Présence de la gloire visible à la foi seule

II nous faut dire maintenant que la gloire de la Croix n'est pleine-


ment visible qu'aux yeux de la foi. Et non seulement l'historien,
comme tel, n'est pas en mesure de la voir rayonner sur le gibet ;
mais, moins encore, il n'est pas en état d'affirmer en toute vérité
la crédibilité de sa présence cachée. Mesurons le champ ouvert au
regard de l'historien.
Selon certaines études contemporaines traitant des origines chrétiennes, il ne
nous serait guère possible de remonter au-delà du kérygme jusqu'au Jésus de
l'histoire. Certes le kérygme apostolique prête à Jésus la décision d'une obéis-
sance inconditionnelle au Père, et son existence est régie par le dessein de
se donner à Dieu et aux hommes jusqu'à la mort, dans l'horizon d'une glori-
fication attendue ; et le même kérygme le fait effectivement mourir dans un
abandon total de soi à la volonté paternelle. Mais, précisément, cette image
kérygmatique de Jésus n'offrirait aucune garantie suffisante d'historicité ; bien
plutôt, nous dit-on, elle est, dans ses traits majeurs, la création de la com-
munauté associée dans la foi à l'événement de Pâques et dans le culte de
Jésus-Seigneur ; ou bien elle a surgi de la réflexion théologique des rédacteurs
évangéliques, interprétant le Jésus prépascal à la lumière de leurs souvenirs
vétéro-testamentaires. Il est vrai que, déjà dans la communauté palestinienne,
la mort de Jésus a été conçue comme une mort expiatrice ; cette conception
s'est d'abord formée sans dépendance à l'égard du quatrième chant du ser-
viteur de Yahvé (Is 53) ; toutefois, très tôt, la relation a été nouée entre
le motif-expiation et le motif scripturaire : « le Christ est mort pour nos
péchés selon les Ecritures » (1 Co 15, 3) ; et, dès ce moment, c'est bien I s 53
qui a agi sur la constitution de la sotériologie et qui a donné naissance aux
formules du Nouveau Testament, la mort de Jésus étant désormais comprise
comme une mort au profit de « beaucoup », c'est-à-dire de tous ; en accord
avec I s 53, 12 («le serviteur» supportait les fautes de «multitudes»), la
souffrance de Jésus a acquis une portée salvifique véritablement universelle.
Remarque semblable au sujet de Me 10, 45 : « Le Fils de l'homme lui-même
n'est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon
pour une multitude» : ici aussi, il y a référence vraisemblable à Is 53 ; mais ce
n'est pas Jésus lui-même qui en est l'auteur, c'est la communauté primitive19.
Mais il s'en faut bien que cette sorte de scepticisme à l'égard d'un Jésus
historique possible soit le fait de tous les historiens des origines chrétiennes.
D'aucuns proposent ce qui suit 20 : la christologie du kérygme apostolique
représente, c'est vrai, par rapport à la christologie de Jésus, une élaboration ;
les premiers chrétiens ont réinterprété les paroles du Maître ; ils l'ont fait
à une double lumière : celle des textes vétéro-testamentaires qu'ils appliquèrent
à Jésus ; celle aussi de l'événement de Pâques qui les éclairait, en effet, sur
le dessein, jusqu'alors mal compris, du Jésus prépascal ; mais cette nouvelle

19. Tout cela, d'après F. HAHN, Christologische Hoheitstitel, Ihre Geschichte


im frilhen Christentum, Gôttingen, 1963, pp. 54-66.
20. Hahn lui-même renvoie à J. Jeremias et à 0. Cullmann. Nous repro-
duisons, en ce qui suit, les vues de 0. CUIAMANN, Christologie du Nouveau
Testament, Neuchâtel, 1958, pp. 58-61. Voir aussi, du même auteur, Le salut
dans l'histoire, Neuchâtel, 1966, pp. 104 suiv.
1064 L. MA1.BVSZ, 8.J. t

interprétation ne fut pas, de leur part, une création ; bien plutôt, simple remise
en mémoire de cela même qu'avait dit Jésus, « ressouvenir » au sens johannique
du terme. Et notamment, pour ce qui concerne la mort de Jésus, on dira que
c'est Jésus lui-même qui a conféré à sa mort une valeur expiatoire. Me 10, 45 :
« C'est comme si Jésus disait : « Le Fils de l'homme est venu pour accomplir
la mission de l'Ebed Jahvé ». Jésus a consciemment réuni en sa personne les
deux grandes figures juives : celle du Barnasha et celle de l'Ebed». Le 22, 27 :
« Car je vous le dis, il faut que cette parole qui est écrite s'accomplisse en
moi : II a été mis au nombre des malfaiteurs. Et ce qui me concerne est sur le
point d'arriver ». « C'est là une citation du texte hébraïque d7.r 53, 12 et non
des Septante. L'authenticité de cette parole aussi a été contestée ; mais le fait
qu'elle manque dans Marc et dans Matthieu n'est pas une raison suffisante
pour la rejeter». D'autres traits encore, comme, par exemple, la voix céleste
qui se fait entendre à Jésus dans le récit du baptême dans le Jourdain : selon
Cullmann, les mots « Tu es mon Fils bien-aimé, tu as toute ma faveur »
(Me 1, 11 par.) seraient une citation d'Is 42, 1. Or, en ce passage, ils s'adres-
sent à l'Ebed Yahvé, et même ils introduisent les quatre chants du Serviteur.
Dès lors, voyons en Me 1, 11 l'appel de Dieu adressé à Jésus, appel à accepter
la mission du serviteur souffrant, en même temps que la révélation du sens
du baptême que Jésus va recevoir : « Tu ne seras pas baptisé pour tes péchés,
mais pour ceux de tout le peuple. Car tu es celui dont le prophète a prédit
les souffrances expiatoires pour les péchés des autres ». Jésus est baptisé en
vue de sa mort et la voix céleste lui exprime, en ce moment, le dessein qui doit
être le sien : marcher, d'un cœur résolu, vers son « Heure », l'Heure de sa
mort expiatoire pour le salut de « beaucoup ».

S'il en est ainsi, on voit qu'il est possible à l'historien de con-


naître le sens que Jésus a donné à son projet d'existence, et de
comprendre qu'en sa mort il pensait obéir à son Père, en même
temps qu'il faisait de son acte de mourir l'expression la plus dra-
matique de son amour pour nous. Mais pour autant l'historien,
comme tel, voit-il la gloire, est-il même capable de la découvrir,
ou même simplement d'affirmer fermement la crédibilité de sa pré-
sence cachée sous les apparences de l'extrême détresse ? Assuré-
ment non ; l'historien peut bien reconnaître le projet de Jésus, il
peut même établir que les témoignages évangéliques présentent la
mort de Jésus comme l'accomplissement d'une volonté mystérieuse
du Père ; mais qu'en fait, elle soit cela, que la volonté du Père
s'effectue en elle, et que donc l'amour de Dieu et la gloire divine
reposent sur Jésus mourant, voilà une affirmation dont nous pou-
vons dire que l'historien n'est pas en mesure de la fonder. Ni
l'historien, formellement, ni même l'homme, en nous, laissé à ses
lumières « naturelles ». Qu'il nous suffise ici de rappeler les vues
concordantes des théologiens catholiques sur la perception des signes
(éventuels) de la présence divine et de la gloire (motifs de crédi-
bilité) ; à vrai dire on ne nie pas la possibilité, d'ailleurs simplement
théorique, pour la simple raison naturelle, de parvenir en cette ma-
tière à quelque certitude morale prudente ; mais il s'agit d'expliquer
comment nous pouvons arriver à justifier le devoir de croire comme
U. GW1K& DS LA CROIX 1065

il nous est demandé, c'est-à-dire sous la forme d'une foi théologale


et absolument ferme ; or, à cet effet, la raison laissée à elle-même
ne suffit pas ; pour un jugement de crédibilité légitimant l'adhésion
absolument ferme, il faut qu'agisse une inclination de grâce, une
motion de l'Esprit qui est déjà la « lumière de foi » ; seule la foi
nous met en état de lire les signes comme il faut, et de percevoir
en toute fermeté la crédibilité de la gloire 21.

III. — Les préparations de la foi


au discernement de la gloire

Si la foi seule nous fait pleinement discerner la gloire de la


Croix, encore faut-il dire qu'elle-même rencontre en nous une pré-
paration à sa lumière. Et même, une triple préparation.
Il y a d'abord une sorte de préparation naturelle 22 . Nous venons
de voir en quelle large mesure la crédibilité de la présence de la
gloire divine échappe au regard de la raison naturelle. Et cependant,
cette même raison est comme disposée au don de la foi qui va
l'éclairer. Notre esprit peut connaître Dieu comme mystère ; en cette
connaissance, il y a pour lui ouverture au mystère de la gloire de
la Croix.
Barth l'a contesté. La Croix est l'incognito de Dieu, et non pas seulement
parce que la « gloire » ne s'y révèle qu'indirectement et dans des signes, mais
parce que le signe qu'elle constitue est, de sa nature, en quelque sorte inversé,
contraire à ce que nous concevons spontanément comme expression possible
de la majesté divine. La Croix : Dieu dans un abîme d'abjection ! Or, prétend
Barth, un tel incognito n'a rien de commun avec l'incompréhensibilité divine
qu'une certaine théologie naturelle entend établir par ses propres moyens :
« l'incognito de Dieu n'est pas le « dernier mot » de la sagesse humaine, il
n'exprime pas le « summum » de nos possibilités. Il est le premier mot de la
connaissance de Dieu telle que Dieu lui-même l'a voulue, et il ne saurait être
question de le confondre avec une notion empruntée à une quelconque théorie
de la connaissance » 23. En somme, on nous réaffirme ici l'équivocité totale
entre le Dieu de la philosophie et le Dieu de la foi. Equivocité à laquelle nous

21. En tout cela, simple rappel, sans preuves, des vues des théologiens sur
les conditions de la crédibilité. Pour un exposé plus complet, nous nous per-
mettons de renvoyer à notre ouvrage, Pour une théologie de la f o i , Paris-
Bruges, 1969, pp. 45-101. Nous aurons d'ailleurs à revenir plus loin. sur ce
sujet, et notamment pour désigner avec précision la foi qui fait voir : est-ce
l'engagement de la foi, ou bien est-ce déjà la lumière de foi, de soi antécédente
à l'engagement ?
22. Ce disant, on ne s'exposera aucunement au reproche de pélagianisme ou
de semi-pélagianisme, comme ce serait le cas si l'on disait que le sujet moral
par ses bonnes actions morales naturelles se dispose positivement à la grâce.
23. K. BARTH, Dogmatique, II, t. 1, 1 (= fasc. 6 de l'édition française),
Genève, 1956, pp. 183, 184 ; on y joindra Dvgmatiqwe, I, t. 2, 1 (fasc. 3),
r:<wio,,o 10Ç4 rt S9 ol- r> 1 FlU
1066 I-. MAI<BVBZ, S.J, +

ne nous résoudrons pas. Certes, disons avec Barth que l'événement historique
de l'incognito divin dans la croix de Jésus ne nous est notifié, en son existence,
que par la Parole. Mais pour autant nous ne dirons pas qu'il soit sans rap-
port avec l'ineffabilité divine telle que la raison l'appréhende. Admettons, en
effet, sur la base tout à fait valable d'une analyse transcendantale de l'esprit,
que celui-ci porte en soi, constitutivement, l'affirmation d'un Dieu absolument
transcendant au monde et à nos concepts ; autant dire que, par la raison elle-
même, nous savons déjà que la sagesse et que l'amour divins, étant infinis,
nous sont, par là même, mystérieux ; Dieu dépasse infiniment nos pensées,
et il est bien capable de déconcerter admirablement notre sagesse simplement
humaine dans les voies qu'il empruntera éventuellement pour venir à nous.
Il y a, dans notre esprit, une ouverture, une secrète préparation à une certaine
« folie » de Dieu. Que cette « folie » ait tracé et suivi le chemin historique
de la Croix, voilà une détermination que notre raison ne porte pas en elle ;
nous ne pouvons, répétons-le, que nous l'entendre dire ; mais dès lors que
nous avons accepté cette révélation précise, nous comprenons qu'après tout,
cette manière de Dieu de venir à nous, cette présence divine dans la kénose
correspond à une certaine attente de l'esprit ; elle reste scandale pour une
raison qui mesure l'absolu de l'être à ses concepts, elle n'est pas sous tous
rapports surprenante pour la raison ouverte, seule authentique. Si Dieu est
vraiment Dieu, ses voies ne peuvent pas être nos voies, c'est vrai ; mais cela
même notre esprit peut se le dire, ou du moins peut-il le saisir.
Souvenons-nous, de surcroît, que notre raison, comme toutes choses, a été
créée dans le Christ et en vue de lui ; Barth aurait dû le reconnaître plus que
quiconque, lui qui, dans la théologie chrétienne, rendait au christocentrisme
toute sa souveraineté. Est-il dès lors tellement étonnant que cette raison, faite
pour le Christ, ait quelque disposition à l'accueillir ? Le Christ livré sera
toujours bouleversant, sans doute, mais ce pouvoir de nous bouleverser et
même de nous confondre répond pourtant à ce qu'il y a de plus profond
en nous, à ce sans quoi il ne serait pas vrai que nous ayons été créés à
l'image de Dieu 24.

Mais l'Incognito de Dieu dans la Croix ne s'est pas donné seule-


ment une préparation dans notre raison naturelle, il s'est aménagé,
de surcroît, une sorte de préparation historique, celle-ci, connaissable,
il est vrai, elle-même, elle déjà, dans la seule lumière de sa Parole :
nous voulons parler de l'incognito de Dieu que Yahvé, depuis les
origines, a révélé à Israël ; dans la révélation judaïque, Dieu a pré-
paré son peuple, la grande famille des croyants, à la théologie de la
Croix, il n'a cessé de lui dire qu'il ne voulait être qu'un Dieu événe-
mentiellement caché25.
Dans la Croix de Jésus, Dieu •K a accompli son œuvre parmi les hommes sub
specle contraria, sous le voile de l'impuissance et de la honte » : c'est là
l'événement salutaire que le kérygme du Nouveau Testament entend nous

24. En toute exactitude, la composante par laquelle nous correspondons im-


médiatement à la révélation chrétienne est ce que Rahner a appelé l'existential
surnaturel christique, mais cet existential actue lui-même une puissance obé-
dientielle naturelle ; celle-ci reste donc bien l'aspiration radicale à l'ordre
chrétien.
25. Ce qui suit, d'après G, vos RAD, Théologie de l'Ancien Testament, t. II,
Genève, 1967, pp. 216-225 ; 236 ss.
LA GI.OIRE DS LA CHOIX 1067

révéler. Or Israël avait reçu la mission d'ouvrir la voie à ce mystère de Dieu


qui se cache, et d'en renouveler, au cours des siècles, l'expression : « toute
l'histoire de l'alliance n'est finalement rien d'autre que l'histoire des limitations
continuelles que Dieu s'impose à lui-même » 26. Et tout d'abord, Dieu se cache
par le fait qu'il donne, lui l'Eternel, son salut en un lieu précis et en un
moment de l'histoire phénoménale : « J e bénirai ceux qui te béniront, je ré-
prouverai ceux qui te maudiront» (Gn 12, 3). Et quel lieu obscur choisi par
Dieu ! Donnant son salut en Israël, il veut, en quelque sorte, que la force
humaine de persuasion soit minime : car qu'est-ce qu'Israël dans le jeu des
puissances politiques de ce monde ? Enigme et paradoxe de Dieu : il confère
« une autorité de portée universelle et un ministère de sauveur à un petit roi
j uif » dans la personne de qui une mission aussi grande ne paraissait j amais
pouvoir atteindre son but. A ce paradoxe, on a dû donner en Israël, à certaines
époques et dans certains cercles, une expression particulière. Telle l'histoire
d'Abraham selon le Yahviste : tout le contenu de la promesse faite à Abraham
confluait en Isaac : or voilà qu'Isaac, sur l'ordre même de Yahvé, doit être
sacrifié par son père ; tout se passe comme si Yahvé se posait lui-même en
ennemi de son œuvre et le chemin qui s'ouvre devant Abraham semblait le
conduire à une situation où il serait abandonné de Dieu : Dieu se révèle à
Abraham comme celui qui reste caché et qui appelle à une foi pure. Dans la
prédication des prophètes, l'affirmation de l'incognito de Dieu, non moins
ferme, présente encore d'autres traits. Les prophètes n'hésitent pas à appliquer
à Yahvé des comparaisons apparemment «offensantes pour sa dignité et sa
sainteté » : Yahvé, l'amant éconduit (Is 5, 1-7) ; Yahvé, le barbier (Is 7, 20)
Yahvé, la teigne pour Ephraïm, la carie pour la maison de Juda (Os 5, 12)
Yahvé, un piège pour les habitants de Jérusalem (Is 8, 14) ; et le Yahvé
qu'attend Isaïe, c'est celui qui cache sa face à la maison de Jacob (Is 8, 17).
Avec Jérémie, les ténèbres dont Dieu s'enveloppe s'épaississent encore du fait
qu'elles s'intériorisent et envahissent les régions de l'expérience intime du
prophète : « C'est un chemin qui conduit à une dimension de souffrance toute
particulière... Jérémie endure à la fois la souffrance de Dieu et celle de son
peuple ». D'un mot, les conflits qui déchirent ces hommes semblent préfigurer
le drame de la Croix, où Dieu semble se cacher à Jésus lui-même ; et c'est
dans ces préfigurations que Jésus fondera l'impératif du 8eî, « il faut... »,
l'obligation de la souffrance et de l'abandon à laquelle il se soumettra. Enfin,
restent à citer les Psaumes de lamentation (eux aussi évoqués par le Nouveau
Testament pour expliquer la souffrance de Jésus) : voici le croyant en prière,
voici tous ceux qui, dans leur misère ou leur maladie, ou en face de leurs
ennemis, déclarent ne vouloir se confier qu'en Yahvé : mais ce sont justement
ceux-là qui font l'expérience amère de l'absence et de la déréliction, et qui
apparaissent à leurs propres yeux et aux yeux de tous comme des délaissés
de Dieu. Pour tout dire, «toute vraie connaissance de Dieu commence par la
reconnaissance du fait qu'il est caché » et « nous devons au deutéro-Isaïe la
parole la plus claire de tout l'Ancien Testament sur ce point : ' Vraiment, tu
es un Dieu qui te caches, Dieu d'Israël, le Sauveur' (Is 43, 15)».

Troisième et dernière approche. Nous venons de voir que Dieu


a donné à son incognito événementiel, outre une préparation natu-
relle, une préparation historique ; par les figures historiques des
prophètes, par les souffrances auxquelles il les soumettait, il pré-

7A îh:^ T> T.V,


1068 I,. MAI,SV8Z, S,J. +

parait la foi d'Israël à l'événement de son incognito absolu sur la


croix. Mais nous pouvons ajouter qu'il a formellement annoncé à
l'avance quelque chose de cet incognito absolu ; à la préparation
historique, il a conjoint une préparation prophétique par la pré-
diction des souffrances de son serviteur élu.
Nous songeons ici aux chants du serviteur souffrant du deutéro-Isaïe, et
notamment au quatrième chant, I s 53. Sans doute, dans l'image de ce servi-
teur entre « une bonne mesure d'expériences personnelles récoltées par le
deutéro-Isaïe dans l'exercice de son service prophétique » 2T, mais on aurait
tort d'en conclure que le serviteur ne serait autre que le deutéro-Isaïe lui-même :
« les affirmations des chants du serviteur transcendent à chaque pas la réalité
biographique », et tout invite à y voir une prédiction. Et cette prédiction ne
concerne pas la collectivité d'Israël dont elle annoncerait la mission dans
l'histoire universelle ; bien plutôt vise-t-elle un serviteur individuel, dont la
bonne volonté serait entière, et entière aussi l'innocence : deux traits que le
deutéro-Isaïe refuse à l'Israël collectif 2S . Or ce serviteur est voué à la
souffrance totale et substitutive.
Tous, comme des brebis, nous étions errants,
Chacun suivant son propre chemin.
Et Yahvé a fait retomber sur lui les crimes de nous tous.
Affreusement traité, il s'humiliait, il n'ouvrait pas
la bouche. Comme un Agneau conduit à la boucherie,
comme devant les tondeurs une brebis muette
et n'ouvrant pas la bouche (Is 53, 6-7).

Et certes, il n'est pas dit de lui que c'est Dieu lui-même qui souffre en lui ;
et pourtant, nous pouvons tenir pour assuré que, dans la pensée du prophète,
c'est bien Yahvé lui-même qui se cache au cœur de cette misère, puisque par
elle, il restaure l'alliance et que l'office du serviteur est celui du médiateur
souffrant. « L e châtiment qui nous rend la paix est sur lui» (Is 53, 5). Il
est vrai encore, au-delà de la souffrance, le deutéro-Isaïe fait entrevoir la
glorification du serviteur, comme en réponse à sa foi et à sa prière : «Voici,
mon serviteur prospérera, s'élèvera, montera et grandira beaucoup... (53, 13)»
et « il verra une prospérité, il prolongera ses jours... Après les épreuves de
son âme, il lui fera voir la lumière », « il le rassasiera de sa connaissance »,
tout cela « au-delà de la mort, de toute évidence » 29. Et par là, la prédiction
évoque à nos esprits la glorification de Jésus, consécutive à la mort, fruit
et récompense de son sacrifice. Mais il n'en reste pas moins qu'on peut retenir
l'idée d'une présence cachée de Yahvé et de sa gloire dès la phase encore
humiliée de la vie terrestre du serviteur : car c'est dans sa souffrance, nous
l'avons vu, que le serviteur nous obtenait la paix et que Dieu nous était rendu.

27. Ibid., p. 224.


28. Ibid., p. 223.
29. Ibid., p. 221.
LA GI.OIR3Î Dlî LA CROIX 1069

IV. — Le seul terme possible de la vision par la foi ;


la crédibilité de la gloire

1. La foi, faculté de vision

Pouvons-nous parler de la foi en termes de vision ? Croire, n'est-ce


pas accepter sur la caution d'un témoin ce que nous ne pouvons voir ?
Dans son ouvrage La Gloire et la Croix 30, H. Urs von Balthasar
souligne la compénétration intime de la foi et du savoir chez saint
Jean 31 : « Car bien qu'il parle de « signes », de OT|ueïa dans lesquels
la foi peut reconnaître sa vérité, ces signes sont pour lui si bien
l'épiphanie immédiate de la chose même, c'est-à-dire de la divinité
du Christ, que la foi produite par le o"r)ueïov équivaut pour lui
à une « vision » de la gloire du Christ et de Dieu dans le Christ ».
Quelquefois, les deux aspects sont simplement affirmés simultané-
ment, « Nous croyons, nous, et nous savons que tu es le saint de
Dieu » {Jn 6, 69). Ailleurs, la foi ouvre la voie à la connaissance
chrétienne. « Jésus dit alors aux Juifs qui l'avaient cru : si vous
demeurez dans ma parole... vous connaîtrez la vérité» (Jn 6, 31-32).
« Quand bien même vous ne me croiriez pas, croyez en ces œuvres,
et sachez une bonne fois que le Père est en moi et moi dans le
Père» (7n 10, 38). Enfin, il arrive, inversement, que la foi soit
présentée comme ayant sa source dans la vision : la connaissance
de la divinité du Christ engendre l'acceptation adorante, dans la foi,
de tout ce qui vient de lui : « Nous voyons maintenant que tu sais
tout... Cette fois nous croyons que tu es sorti de Dieu » (Jn 16, 30).
« Ils ont vraiment admis que je suis sorti d'auprès de toi, et ils
ont cru» {Jn 17, 8). «Et nous, nous avons reconnu l'amour que
Dieu a pour nous » (1 f n 4, 16). Les lettres de saint Paul appellent
une remarque semblable : « Personne ne parle plus spontanément
de ' savoir ' là où il s'agit des ' mystères de la foi ' » ; et l'on nous
renvoie à RM. 6, 8, 9 ; 2 Co 4, 14 '; 2 Co 5, 1 ; 1 Co 8, 7 ; 1 Co 2,
6, 7 ; 12, 8. Et d'une manière générale, le Nouveau Testament non
moins que l'Ancien associe, nous dit-on, « foi » et « savoir » dans
le même acte total de l'homme, sans au reste favoriser dans la
moindre mesure une tendance gnostique, une invitation à jamais dé-
passer ici-bas l'attitude de foi ; tout au contraire, la vision est censée
ne pas supprimer la foi : elle ne la laisse pas. derrière elle, elle ne
fait que l'enraciner plus profondément.
Retenons de préférence le rapport selon lequel la foi engendre
la vision et demandons-nous comment elle nous éclaire sur la gloire

30. H. Un VON BAI.THAMRJ La Gloire rt la Crois, 1.1, p. 112.


31. IhSit n 12A
1070 i,. VWSYW, a.J. t

de Dieu censée présente dans le Christ, dans ses œuvres en général,


mais plus notamment dans sa mort.

2. Le Christ figure de gloire

II est à noter d'abord que selon l'Ecriture le Christ s'offre au


regard, à la vision de la foi comme une « figure », non pas simple-
ment comme un signe ou une somme de signes. Par essence, les
signes renvoient à quelque chose d'autre qu'eux-mêmes et, dans le
cas du Christ, à une réalité mystérieuse qui serait située en quelque
sorte derrière lui 32 . Si valable que soit le concept de signe dans
l'étude de la personne du Christ (selon les évangiles, le Christ a
produit des signes), il saute aux yeux qu'il ne suffit pas : le mystère
divin n'était pas seulement au-delà de lui, il était en lui, circonstance
qui appelle naturellement l'usage du mot « figure », celui-ci évoquant
la présence, dans le figurant, de cela même qu'il est censé révéler.
Figure rayonnante ? Oui sans doute, mais l'adjectif n'énonce qu'un
pléonasme : déjà à elle seule, la figure rayonne, elle donne à enten-
dre que l'éclat ne tombe pas d'en haut ni du dehors, mais qu'il jaillit
de l'intérieur. Plus notable serait le fait qu'à l'idée de figure appar-
tient aussi celle d'un agencement de parties s'éclairant mutuellement ;
voir une figure c'est dominer du regard un contour, un relief, des
rapports entre des mesures, des masses, des couleurs 33. Agencement
non pas quelconque, mais harmonieux et, par là même, toujours
marqué d'une certaine beauté ; la figure est un accord, une synthèse
équilibrée de ses parties ; dans le cas du Christ, il semble tout de
suite évident que le principe d'unité de la figure a été la volonté
de mourir ; sa vie publique est consciemment orientée vers son
Heure ; l'acquiescement à la mort comme au moyen pour la rédemp-
tion de beaucoup inspire et éclaire toutes ses démarches. Enfin,
parce que la figure compose ainsi des parties, elle appelle de la part
de notre regard moins une vue, une simple attention qu'une contem-
plation ; si c'est la foi qui regarde la figure du Christ, elle ne pourra
bien la saisir qu'en se faisant contemplative, en évitant d'isoler les
aspects, en se conformant à l'accord objectivement offert, en s'ef-
forçant de la voir d'un œil toujours globalisant et unifiant, et donc
en rapportant tout à l'accueil de la mort.

3. Dans la figure, f a crédibilité de la gloire


Mais comment cet accord, cette volonté unifiée, cette figure mani-
festera-t-elle le rayonnement, l'éclat, la gloire vraiment divine ? Le

32. Ibid., p. 156.


•2-î TÎ,:J ^ ,11-3
UL GLOIRB DE LA CROIX 1071

regard de la foi prendrait-il de la divinité présente en Jésus une


vision directe ? Assurément non. La foi pourra bien se faire contem-
plative tant qu'elle voudra, elle n'atteindra jamais à l'évidence de la
gloire divine sur la Croix. D'ailleurs, y atteindrait-elle, elle cesserait
d'être elle-même, comme Dieu cesserait d'être caché ; et en préten-
dant obtenir d'elle une vision directe quelconque, nous aurions déjà
succombé à cette tendance gnostique dont nous disions plus haut
que la foi porte d'avance en elle-même le refus. Que reste-t-il donc
pour justifier à son propos le terme de vision et de contemplation ?
Ceci seulement, à ce qu'il semble : la foi affirme, sur le témoignage
de la Parole, que la gloire est sur la Croix, et le croyant conforme
sa vie aux exigences qu'implique cette affirmation : or, cette pro-
fession de foi et la conformation existentielle qu'elle entraîne, sans
nous faire voir directement la gloire, nous font voir du moins son
propre sens, sa bonté, et par là même sa crédibilité34 : la gloire
divine est vraiment présente, quoique cachée, dans la mort de Jésus :
telle est la confession du croyant ; précisément, cette confession
faite dans la foi se saisit elle-même comme chargée de signification,

34. Ce mot de <( crédibilité » pourrait offenser des lecteurs. N'est-ce pas une
platitude de réduire la « vision de la gloire » sur la face de Jésus (2 Co 4, 6)
à la vision de sa crédibilité ? Et surtout n'est-ce pas ériger orgueilleusement la
raison en juge suprême de la foi : ne croyez (à la gloire) que si votre raison
voit qu'elle est croyable (d'où le mot de rationabilité dont nous faisons usage
plus loin) ? M. 0. Cullmann ferait entendre, ici, ses sévérités. Il écrit : «. L'un
des slogans modernes qui reviennent constamment sous la plume et dans la
bouche des théologiens dits modernes, c'est la crédibilité (Glaubwùrdigkeit) . . . »
(0. CULLMANN, Gravité de la crise actuelle et ses remèdes, dans Fidélité et
ouverture, collectif dirigé par G. SOULAGES, Tours, Maine, 1972, p. 81 ; cf.
NRT, 1973, 447), et M. Cullmann critique, en cela, ces théologiens. Dans son
contexte, sa critique se justifie, et pourtant il faut absolument regretter
qu'il l'ait formulée sans distinction. Remarquons d'abord que la gloire ne peut
qu'être terme de foi, et non de vision ; et à dire cela, on ne la dégrade en
aucune mesure, on rend, au contraire, hommage à sa grandeur transcendante.
Il est vrai, on ajoute qu'il faut voir qu'elle est croyable, dans des signes qui
la montrent telle. Mais ici non plus, nulle platitude, ni nul scandale. Quand
Balthasar écrit : « L'amour seul est digne de foi » (glaubhaft == glaubwùrdig),
il entend évidemment : l'amour (de Jésus) est le (seul) signe qui rende la
gloire croyable (sur la Croix). Et sans doute, ce signe de crédibilité n'est pas
lui-même simplement cru, il est vu ; censément, il est interprété par notre
raison, mais cette référence à la raison ne doit pas nous offusquer s'il est
vrai que la raison, comme nous l'avons dit, a été créée en image de Dieu et
si de surcroît (comme nous le dirons plus loin) la foi seule (la lumière de foi)
rend la raison prochainement capable de saisir la crédibilité comme il faut. —
Notons d'ailleurs, plus généralement, que non seulement la crédibilité de la
vérité chrétienne, mais son sens même ne peut pas ne pas se rapporter à notre
raison. Certes, la révélation apporte son sens avec elle ; et cependant elle le
réfère aussi à la « précompréhension •> et au jugement de l'esprit, comme, par
exemple, lorsque celui-ci demande que la vérité chrétienne n'apparaisse pas
comme intrinsèquement contradictoire. Et même lorsque le croyant se confond
d'admiration pour la beauté et « la splendeur du projet » (Balthasar), il le
compare à une nonne de beauté inscrite en lui, dans l'a priori du sujet transcen-
^.,nt.>l
1072 I., MAI^VSZ, S.J. +

comme révélatrice d'une pensée divine, comme souverainement digne


de créance ; elle aperçoit, dans le terme même sur lequel elle se
porte : la présence de Dieu dans la croix de Jésus, une force de
persuasion suffisante pour fonder la fermeté de son adhésion. C'est
ce qu'il nous faut montrer.

4. La substance de la crédibilité : l'amour de Jésus mourant


Le chrétien voit sur la Croix l'aboutissement de l'acceptation, déjà
ancienne, de la mort par le Christ ; et il voit aussi que cette accep-
tation est tout entière portée par l'amour. C'est par amour que Jésus
a unifié sa vie dans la volonté de mourir. Or cet amour offre des
caractères tels que le chrétien ne peut pas ne pas raisonnablement
penser : c'est Dieu lui-même qui meurt, caché, sur la Croix ; c'est
la gloire de Dieu qui ici tout à la fois rayonne et se dérobe.
Cette rationabilité, cette crédibilité de l'affirmation : un amour
divin vit et meurt ici, le chrétien la saisit dans un simple regard,
dans une sorte de vue globale et intuitive, qui se suffit à elle-même.
Encore convient-il que cette intuition se dise et se raconte dans un
discours. Et précisément ce sont les articulations de ce discours —
ou quelques articulations parmi beaucoup d'autres — que nous allons
faire apparaître, en même temps — c'est la même chose — que nous
désignerons les caractères, les grandeurs sur lesquels se fonde la
crédibilité de l'amour divin.
a. La réalité de l'amour divin crucifié
L'amour qui cloue Jésus à la Croix est d'abord amour pour son
Père : « Cependant pas ce que je veux, mais ce que tu veux »
(Me 14, 36) : Jésus accepte de mourir par acquiescement à l'invita-
tion divine qui lui était intimée. Mais l'amour de Jésus est aussi
bien amour des hommes ; innocent, il se substitue à eux dans l'ac-
ceptation de la peine, et en rançon pour leur libération du péché et
de la mort : le Christ qui « vous a aimés et s'est livré pour vous,
s'offrant à Dieu en sacrifice d'agréable odeur» {Ep 5, 2). Le Fils
de Dieu «qui m'a aimé et s'est livré pour moi» (Go 2, 20). Amour
de tous les hommes et de ceux-là même qui le font mourir, amour
« survivant dans la souffrance à toute la honte dont il est (par
eux) revêtu et au fardeau (de la Croix') qui lui est (par eux) im-
posé » 35. Amour, enfin, qui a pris la forme d'une entière disponibilité
en laquelle Jésus s'est mis à notre égard : la sainte Cène instituée
en mémorial de son sacrifice pour beaucoup, c'est-à-dire pour tous.
Ce sont ces caractères de l'amour de Jésus mourant, et unifié dans
la mort, son universalité, sa constance, sa génialité inventive, d'autres

35. H. Un vas BALTBABAB. La Gloire et la Croise, t. I. D. 440


LA GLOIRE DE I.A CROIX 1073

encore qui font dire : voyez en eux des signes de sa transcendance


et de sa divinité ; un tel amour ne peut venir que d'ailleurs ; à sa
source, non pas des pensées ni des forces simplement humaines, mais
la présence et l'action de Dieu lui-même, que cette présence soit
énoncée (par l'Ecriture) en termes d'Esprit (l'Esprit dans lequel
Jésus a été baptisé au Jourdain, précisément en vue de la souffrance
substitutive) 3G, ou qu'elle soit, comme chez saint Jean, conçue déjà
expressément comme le Verbe assumant à soi la « chair » de Jésus ;
dans tous les cas, il est dit que c'est la gloire divine, tout à la fois
cachée et rayonnante, qui seule peut rendre raison de l'amour de
Jésus mourant, et le chrétien, à la lumière de sa foi, tient cela pour
absolument croyable en effet.
Il le tient justement, nous le comprenons déjà, mais il est pos-
sible de manifester plus clairement encore la justesse de sa profes-
sion : elle est fondée sur la connaissance et l'acceptation, par Jésus,
du « projet ». Jésus affirme voir dans la convergence des événe-
ments vers sa mort le terme d'une volonté divine. San? doute,
lui-même portait en soi le projet de mourir ; mais il l'avait reçu
de Dieu son Père, le premier à l'avoir formé : « Mais ta (volonté)
se fasse» {Le 22, 42). Projet auquel lui-même, dans l'évangile jo-
hannique, donne cette expression : Dieu veut se donner aux hommes
et leur communiquer sa vie, la seule vraie vie, à travers la mort
de son Fils unique. Ou bien encore : c'est son Père qui a envoyé,
après ses serviteurs, son Fils bien-aimé que mettront à mort les
vignerons homicides {Me 12, 1-12). Projet que l'homme n'eût pu
concevoir (la vie à travers la mort !) et qui ne peut même passer
que pour une folie au regard de notre raison commune. Or, Jésus
le reconnaît comme divin : Que ta volonté... On peut estimer qu'en
cette reconnaissance déjà, et avant tout acquiescement, il témoigne
de son appartenance au monde de Dieu ; nulle velléité de contesta-
tion, nul doute à l'égard de la sagesse du projet, nulle trace d'éton-
nement ; sa raison est comme nativement de niveau avec la Raison
divine ; il donne en cela un premier signe mystérieux de sa transcen-
dance, déjà il nous invite à penser que la « gloire » habite en lui.
On nous objectera : la raison humaine authentique n'est-elle pas, de notre
propre aveu, naturellement ouverte à l'idée d'un Dieu déconcertant 3T ? Que
Jésus ait reconnu comme divin le projet du Père, cela tient au fait qu'il avait
toute la lucidité d'un esprit pleinement humain ; nul besoin d'en appeler à une
détermination strictement divine, à un rayon, descendu sur lui, de la gloire.
Nous répondons : il reste vrai qu'étant unie à l'image de Dieu, notre raison
est, en quelque mesure, naturellement accordée aux mystères divins (éventuels) ;
mais nous ne reconnaissons et nous n'exerçons cet accord que par la grâce

36. 0. CULL.MANN, Le baptême des enfants et la doctrine biblique du baptême,


Neuchâtel, 1948, p. 14.
37. Cf. lupra, p. 1066.
1074 !.. MAI.I;VI;Z, S.J. +

d'une certaine guérison par laquelle il a fallu que passe notre pensée ; il n'y
a guère que le philosophe chrétien, dont la révélation dessille les yeux, qui
soit concrètement en état de prononcer : Dieu est bien capable de venir à
nous par les voies de la déréliction, de la mort, de la kénose ; et même, la
fermeté de son adhésion en ces choses tient finalement bien plus à sa foi
qu'à ses évidences rationnelles. C'est ici, justement, que Jésus présente un
caractère absolument singulier ; chez lui, nul indice d'un itinéraire intellec-
tuel qu'il eût fallu suivre laborieusement, nulle hésitation ni débilité dans
l'adhésion de l'esprit ; et cette connivence immédiate tient peut-être prochaine-
ment, concédons-le, à l'intégrité de sa nature, à son innocence humaine native ;
son âme étant sans péché, son regard humain est sans voiles ; mais on ne
peut pas penser que dans l'ordre historique où cet Innocent est apparu, il ne
doive pas radicalement cette intégrité à la prévenance de la grâce divine ;
c'est bien l'homme, en lui, qui connaît le Dieu mystérieux, inventeur possible
de toute surprise, mais c'est le Dieu déjà appliqué à nous sauver qui l'a voulu
et qui l'a fait tel ; de sorte que nous pouvons dire dès ici que, dans un sens
peut-être faible, mais déjà réel, Jésus atteste que la gloire a déjà reposé sur lui.

Au reste, plus qu'à sa connaissance du dessein divin, soyons at-


tentifs. à son acceptation : voici que celle-ci se joint à celle-là sans
délai. Il est vrai, en disant : «... non ma volonté, mais la tienne»
(Le 22, 42), Jésus confesse l'existence, en lui, d'une volonté troublée,
qui même répugne au projet ; mais nous pouvons tenir pour assuré
qu'il ne s'agit point de sa volonté libre ; la répugnance n'affecte
que son affectivité ; aussi bien comment celle-ci ne frémirait-elle
pas ? Il s'agit, pour elle, de subir des maux affreux. Jésus, qui est
la vie, doit renoncer à la vie ; il doit consentir à la plus extrême
solitude, puisqu'il doit perdre non point certes la présence de son
Père, mais le bonheur qu'elle aurait à lui apporter ; à quoi s'ajoute
le sentiment amer d'un relatif échec ; après sa mort, les marées du
péché ne cesseront pas de déferler dans l'histoire : « Mais le Fils
de l'homme, quand il viendra, trouvera-t-il la foi sur la terre ? »
(Le 18, 8). Mais si sa sensibilité s'exaspère, sa volonté spirituelle
ne transige pas ; aucune hésitation décelable ; il en est d'elle comme
de sa raison : elle est immédiatement en consonance à la volonté
divine. C'est ici que la gloire affirme sa présence ; il ne s'agit plus
seulement, pour Jésus, de reconnaître, comme spéculativement, la
validité d'un dessein mystérieux, il lui faut accepter que ce mystère
et cette mort l'atteigne, existentiellement, et exerce sur lui ses rava-
ges ; comment l'homme, même innocent, serait-il à la mesure d'un
tel consentement ? Les synoptiques nous disent que c'est par l'Esprit
qu'il était mené au désert (Le 4, 1 ; Mt 4, 1 ; Me 1, 12). Nous
pouvons penser que, sans l'Esprit, Jésus n'aurait pu marcher vers
le désert de sa mort.

Reparcourons du regard tout le chemin suivi jusqu'ici : Jésus se


Aif\ar» lni-m&in». an ann liiimanité- l'^nintianir Af. Tîirn. ("'Mt «ne
LA GLOIRE DE LA CROIX 1075

parole qu'il nous adresse, directement à ses témoins immédiats, in-


directement à nous-mêmes, à travers la prédication de son Eglise.
Cette parole demande de nous l'adhésion de la foi. Mais elle ne le
fait pas sans offrir des signes qui fondent sa crédibilité. Quels
sont-ils ? Quels sont les traits qui confèrent à la figure de Jésus
son rayonnement divin ? Il y a d'abord l'excellence même de son
message, et la beauté de son contenu : ce qu'il nous annonce, c'est
l'amour de Dieu descendu aux abîmes de notre misère, non certes
pour nous y laisser, mais pour nous y guérir et nous y transfigurer,
dans une guérison qui n'est rien de moins que la communication
de sa propre vie. Il y a ensuite le témoignage que Jésus rend à ce
message dans sa vie et surtout dans sa mort : il s'abandonne à Dieu
dans un don total de lui-même, don qui est tout ensemble amour
de Dieu et amour des hommes. L'audition ou la contemplation du
croyant ne mettra jamais adéquatement en valeur ces deux traits ;
mais ce qu'on vient d'en dire suffit à faire saisir la nature de la
contemplation croyante ; elle ne voit pas, à proprement parler, la
gloire divine ; mais elle voit les caractères qui fondent son acquiesce-
ment à l'affirmation de Jésus : « la gloire divine est mystérieuse-
ment en moi ». Et nous comprenons la parole de Jean « nous avons
vu sa gloire » : même les témoins de Jésus n'ont pu que croire à son
mystère, même eux n'ont eu pour objet de vision que des signes
qui en recommandaient la reconnaissance croyante 38.
Telle est aussi, en substance, la démarche préconisée par Balthasar, toute
conforme à la pratique chrétienne traditionnelle qui nous invite à voir, dans
« l'excellence de la doctrine proposée » et dans l'expression concrète qu'en offre
Jésus en sa propre vie les signes communs, fondamentaux et majeurs, de la
crédibilité du message chrétien 39 . Et c'est au reste parce que la méthode se
borne, en définitive, à éclairer la crédibilité de la gloire, qu'elle nous permet
de retrouver le double rapport inversé de l'évangile johannique : c'est la foi

38. C'est vainement, croyons-nous, qu'on nous mettrait ici en opposition avec
Mgr L. Cerfaux. Il est vrai, le regretté maître de Louvain renvoie à une sorte
d'expérience directe proprement mystique dont les témoins privilégiés eussent
été favorisés et qui s'offrirait à tous les chrétiens en promesse, seulement en
promesse ; et il invoque l'illumination dont saint Paul se disait le sujet :
«(Dieu) qui a brillé dans nos cœurs, pour faire resplendir la connaissance de
la gloire de Dieu, qui est sur la face du Christ» (2 Co 4, 6) (L. CERFAUX, Le
chrétien dans la théologie paulinienne, Paris, 1962, pp. 335 ss). Mais les mots
« saisie directe » et « intuition » ne doivent pas nous leurrer ; ils désignent.
croyons-nous, l'acte simple et unifiant — globalisant, dirions-nous — dans
lequel le regard contemplatif de la foi commune est capable d'unir les diffé-
rentes composantes de la crédibilité ; et quant au caractère mystique, il se
vérifie déjà dans l'exercice de cette même foi (commune), s'il est vrai que celle-ci
met en œuvre un attrait infus confusément conscient de soi, de son principe
et de son terme (le lumen fideî), en raison de quoi on peut y voir une mystique
séminale et indicative. Cf. infra, p. 1087-1089 et Pour une théologie de la foi,
pp. 220-222.
39. G. DE BROGUI;, Les signes de crédibilité de la Révélation chrétienne,
TÎ^~'.^ 1 rv^A „ C'ï
1076 L. MAr<SVM, S.J, +

qui fait voir (nous aurons à y revenir), mais la vision fonde la foi, elle ne la
supprime pas.

b. La sagesse de l'amour crucifié


Mais le discours, s'il veut égaler l'intuition, ne peut pas s'arrêter
ici. Assurément, l'amour est digne de foi, même l'amour éventuelle-
ment éperdu. Et cependant, n'y a-t-il pas des amours simplement
insensés ? Pour que soit croyable la présence de Dieu sur le gibet
de la Croix, il faut que l'amour de Jésus mourant apparaisse au
croyant comme une sagesse éminente et exemplaire, il faut qu'éclate
aux yeux ce qu'on a appelé « la splendeur du projet » 40.

Observons d'abord que Jésus n'a pas aimé la mort pour elle-même. On sait
que, dans le Nouveau Testament, la mort est conçue comme une catastrophe ;
« liée intrinsèquement au péché, elle est une destruction de la création » 41, une
sorte de néantisation virtuelle de l'être humain : punition du péché (Rm 8, 10),
salaire du péché (Rm 6, 22), et notre suprême ennemie (1 Co 15, 26. 54. 55) ;
non pas simplement phénomène de dissolution physique, mais dernier épisode
d'un naufrage spirituel, déchéance d'âme, stigmate de la faute imprimée au
coîur de notre être. Saint Paul personnalise la mort ; il l'évoque sous les traits
d'un tyran qui veut établir sa domination sur l'homme tout entier (Rm 8, 31 ;
5, 14. 17 ; 1 Co 3, 22), qui commence par le priver de la seule vie véritable,
de la communion avec Dieu — en suite de quoi, il réussit à maîtriser notre
corps pour le terrasser et pour le livrer à la corruption. Ces vues pauliniennes
sur la mort se préfiguraient dans la conscience de Jésus. Loin de chérir
maladivement la souffrance, Jésus ne portait au coeur qu'un amour, celui de
la vie, en sa plénitude, et de la beauté dans le monde et dans les hommes :
amour d'autant plus serein et plus fort que lui, l'Innocent, pouvait le nourrir,
en son cœur, sans l'exposer au danger de détourner la création de ses fins,
sans courir le risque de céder à des instincts incontrôlés. Circonstance que
nous ne nous bornons pas à postuler, que nous voyons affleurer dans le Jésus
de l'histoire, tel que nous le pouvons reconstituer avec certitude : qu'il suffise
d'évoquer sa merveilleuse attention tranquille à toutes les réalités simples et
saines de la vie, nonobstant la conscience aignë de l'unicité de sa mission.
Il faut souligner ce trait, car sa notation importe à la crédibilité de Jésus :
si Jésus n'eût pas aimé profondément la vie, nous ne pourrions croire qu'il
eût été l'envoyé de Dieu et que la gloire de Dieu — du Dieu qui aime le
monde et qui « a vu que tout cela était très bon » (Gn 1, 25. 31) — eût jamais
reposé sur lui. Et Jésus fait entrer les siens en partage de cet amour ; le
chrétien qui vit dans la présence du Christ, loin d'y contracter mésestime pour
les valeurs de la vie, y approfondit l'honneur qu'il leur porte naturellement ;
et son adhésion au monde, ainsi purifiée et fortifiée par le Christ, entre dans
son amour pour les hommes ; à ceux-ci, le chrétien souhaite le bonheur même
terrestre et il s'ingénie à répandre autour de lui la joie de vivre.

Mais, d'un autre côté, l'innocence de Jésus ne s'opposait pas à ce


qu'il prît sur lui la souffrance et la mort. Sans doute, nous venons

40. H. Urs VON BALTHASAR, L'amour seul est digne de foi, Paris, 1966, p. 110.
41. A. FEUIIAST, Mort du Christ et mort du chrétien d'après tes Epîtres
pauliniennes, dans Revue Biblique 66 (1959) 484, n. 3.
U, GLOIRE DE LA CROIX 1077

de le voir, l'événement concret de nos morts physiques est conçu


comme le dernier acte d'un drame en lui-même spirituel ; et c'est
sans aucun doute dans cette relation au péché que Jésus lui-même
a compris la mort et qu'il l'a haïe. Néanmoins, en elle-même, la
mort simplement physique n'est pas moralement mauvaise ; et même,
tandis que le péché est l'irrationalité absolue, la mort offre une
certaine rationalité ; elle est l'ordre de la justice (ïô ôiKdicoua,
Rm 1, 32), la juste peine, la suite normale de la faute ; et c'est
ainsi qu'à la différence du péché, elle pouvait être assumée par
le Christ sans dommage pour sa parfaite innocence. Elle pouvait
l'être. Reste à voir qu'elle le devait, ou du moins qu'il convenait
qu'elle le fût. C'est à cette condition que nous connaîtrons la sagesse
du projet.
Ici, reviennent naturellement en mémoire les chants du Serviteur
d'Isaïe, de ce serviteur souffrant dont Jésus a vu qu'il devait offrir
la figure et réaliser la mission : « II faut que s'accomplisse en moi
cette parole de l'Ecriture : II a été mis au rang des scélérats »
(Z-c 22, 37 ; 17, 25 ; 9, 22 ; Me 8, 3). Or ces chants, surtout le
dernier (Is 53), nous désignent comme principe de réponse le péché :
« II a été transpercé à cause de nos péchés, écrasé a. cause de nos
crimes » CI s 53, 5). « Oui, il a été retranché de la terre des vivants :
pour nos péchés il a été mis à mort » {Is 53, 8). Et l'on sait combien
le Nouveau Testament et la Tradition chrétienne n'ont Jamais cessé
de renvoyer le chrétien a. la faute des hommes pour éclairer le
mystère de Dieu caché sur la Croix et en découvrir le sens. « Seule
la faute des hommes oblige le Fils de Dieu à se révéler au monde
sous le mode de l'obscurité » 42.
Il est vrai, la sensibilité d'aujourd'hui, même chrétienne, répugne
à l'idée de péché43. Et l'on peut lui concéder qu'il y aurait lieu, ici
plus qu'ailleurs, de renouveler le langage, d'actualiser l'expression
de la foi. Mais si les mots venaient à changer, encore le sens devrait-il
demeurer dans toute son intégrité : la réalité du péché projette une
telle lumière, du moins si nous y voyons avant tout, comme il le
faut, l'égoïsme foncier du cœur humain ! N'y a-t-il pas, dans les
replis les plus profonds de notre être, une telle indifférence au
destin des autres, un tel manque d'amour, individuel et collectif, un
tel consentement à la fausse valeur suprême de notre moi séparé,
un tel narcissisme aussi ridicule qu'il est odieux, et peut-être un
tel mépris du prochain qu'il nous faudrait confesser l'existence en
nous d'une sorte de mal radical, pour la suppression duquel nous

42. H. U. VON BALTHASAR, La Gloire et la. Croix, t. I, p. 441.


43. La réflexion théologique contemporaine n'est pas toujours exempte d'at-
ténuadoal dans le même lena.
1078 I,. MAI<BV,SZ, SJ. +

serions alors préparés à penser que ce ne sera pas trop, même pour
le Suprême Innocent, de mourir ?
Cependant, même réconcilié, si l'on peut dire, avec l'actualité de la notion
de péché, le croyant pourrait encore éprouver non plus dans sa sensibilité,
mais dans sa raison, une autre objection. On lui dit : entrez dans l'intelligence
du péché, et à travers elle vous entrerez dans l'intelligence et dans le sens
de la Croix. Seulement le croyant s'entend tenir aussi un discours exactement
inverse et dont, cependant, il pressent l'accablante vérité : voulez-vous com-
prendre le péché, il faut vous placer au pied de la Croix ; elle est « l'objec-
tivation parfaite de la faute » 4< ; c'est elle seule qui vous éclairera pleinement
sur les profondeurs du péché des hommes. Davantage encore, pour bien mesurer
votre faute et celle des hommes, vos frères, la contemplation de la Croix ne
suffit pas ; il faut que vous la preniez sur vous et que vous souffriez et
mouriez, vous aussi, avec Jésus ; c'est dans le pardon de Dieu écouté et
accepté — accepté par le repentir et la peine — que vous connaîtrez l'amour
de Dieu, qui s'appelle miséricorde, et combien grande est la faute dans laquelle
vous avez outragé un tel amour. — Tout cela est incontestable ; mais nous
aurions tort d'en conclure qu'on nous affronte à une tâche sous tous rapports
impossible. Simplement faut-il dire que les deux intelligences, celle de la
Croix et celle du péché, se conditionnent réciproquement et que, tout au long
de son cheminement, la foi réfléchissante devra être attentive à les éclairer
l'une par l'autre.

Cherchons donc à comprendre, à la lumière de l'intelligence du


péché, la sagesse de l'amour crucifié.
Mais quelle méthode sera la nôtre ?
Certes, s'agissant d'un événement éminemment spirituel a. éclairer
(l'acceptation de la peine dans l'amour), notre démarche sera fon-
damentalement celle de la théologie réflexive : réflexion sur les adhé-
sions conscientes et libres du sujet moral et du croyant. Et cepen-
dant, préalablement, une exploration psychanalytique de l'inconscient
ne sera pas sans profit : elle, déjà, nous révélera une certaine sa-
gesse, sinon de l'expiation déterminément chrétienne, du moins d'une
victoire punitive à remporter sur nos penchants.
Selon une certaine psychanalyse, l'inconscient contient tous les
prototypes de nos comportements conscients ; la reconnaissance con-
sciente des lois morales se fait selon des modèles qui ont été inscrits
dans notre psychisme infantile au cours de l'organisation de nos
rapports et conflits pulsionnels45. Cela s'applique aux renoncements
qu'impose l'instance du surmoi (adulte) et éventuellement aux puni-
tions qu'elle inflige ; le comportement conscient de l'expiation plonge

44. H. U. VON BALTHASAR, op. cit., p. 441.


45. Winfrid HUBER, Herman PIRON et Antoine VBRGOTE, La psychanalyse,
science de l'homme, Bruxelles, 1964, p. 212 (de A. Vergote). En toutes ces
pages qui suivent, nous nous inspirons, sous notre responsabilité, de cet ouvrage
(cité : La psychanalyse) et
3
d'un autre ouvrage de M. A. VERGOTF,, Psychologie
rpîînipuvft RrnYelles- 1966 (rite • P<!Vchnlf>nv).
U GLOIRB DB LA CROIX 1079

ses racines dans l'humus de l'organisation psychique inconsciente,


et en développe en quelque sorte les virtualités.
Voici, en traits très sommaires, quelques étapes de ce processus génétique. Entre
3 et 5 ans, les désirs amoureux et les désirs hostiles éprouvés par l'enfant
(par le petit garçon) à l'égard de ses parents composent un ensemble organisé,
un complexe qui offre le caractère d'un conflit. C'est qu'en effet, «jusque-là,
l'enfant vivait en symbiose avec sa mère » 4e, en une union diffuse, mélange
de plaisir narcissique et océanique, de bonheur et de sécurité ; mais le person-
nage du père lui apparaît, et c'est comme un rival que l'enfant l'éprouve, dans
l'affection de sa mère : le père contraint l'enfant à renoncer à son paradis
exclusif ; il est le séparateur, le dresseur d'interdits, le législateur, l'obstacle,
surtout, au désir enfantin d'avoir tout et d'être tout 47 . D'où l'état conflictuel,
et le déchaînement de l'agressivité. Pourtant, cette agressivité sera bientôt,
normalement, elle-même contrariée ; les interdits parentaux, d'abord pures lois
extérieures qui font violence, sont intériorisés par l'enfant ; afin d'assurer et
de mériter l'amour et l'admiration de sa mère, le fils cherche à devenir
semblable au père48, désormais son modèle, et à assumer lui-même la loi ;
opération qui comporte le renoncement à la satisfaction de ses désirs oedipiens
illimités. Et ainsi se constitue en lui un surmoi : partie du moi qui s'érige
en exemplaire, qui définit « l'idéal du moi », qui prononce des jugements de
valeur destinés à subsister à travers les générations49, et qui, en tout cela,
prépare et effectue la formation de la conscience éthique... Or, c'est au cours
de ce processus qu'apparaît la culpabilité, et avec elle le désir d'expiation.
A quel endroit, exactement ? Déjà, la seule découverte de la loi encore exté-
rieure du père suffisait, nous dit-on, à susciter la conscience coupable50.
Après cela, il y a à désigner la phase de l'agressivité. Celle-ci peut aller si
loin qu'elle devienne un souhait de la mort du père et une volonté de le
tuer ; et comme telle — par la force d'ailleurs d'un retour sur soi qui lui
est comme immanent — elle se charge d'un sentiment intense de culpabilité.
Se charge-t-elle aussi d'un besoin de punition ? Oui, au moins chez certains
sujets, où l'on discerne une exigence interne qui leur fait rechercher des
situations pénibles ou humiliantes, et des souffrances dans lesquelles ils trou-
vent paradoxalement une satisfaction 51 . Mais il y a enfin et surtout à désigner
le surmoi ; car, à la phase d'agressivité, l'expiation, propre à quelques sujets,
pourrait bien n'être qu'un phénomène pathologique ; autrement en va-t-il de
l'action exercée par le surmoi sur le moi ; avec le surmoi nous avons bien af-
faire à une instance critique et « punitive », commune à tous °2 : le renonce-
ment à la possession égoïste de la mère prend figure d'une punition que le
surmoi inflige au moi ; ou s'il ne faut pas en souligner le caractère de punition,
du moins convient-il d'y voir une mortification des désirs humains. Voilà
pour la genèse de l'auto-punition. Et voici maintenant pour le jugement de
valeur à porter sur elle (jugement dont il est d'ailleurs aisé de voir qu'il ne
procède plus de la seule méthode psychanalytique) : dans cette mortification

46. A. VERGOTË. Psychologie, p. 193.


47. A. VBRGOTË, La psychanalyse, p. 211.
48. D'après K. STEKN, La troisième révolution. Essai sur la psychanalyse et
la religion, Paris, Seuil, 1955, p. 174.
49. J. LAPLANCHË et J. B. PONTALIS, Vocabulaire de la psychanalyse, Paris,
PUP, 1971, pp. 472, 473.
50. A. VËRGOTE, Psychologie, p. 205 et p. 208.
51. J. LAPLANCHË..., op. cit., pp. 48, 49.
W IhirI T,^ AAl\ AA1
1080 li, MAI,BVB;Z, S.J. +

de ses désirs pulsionnels, l'homme effectue sa propre promotion et s'ouvre


au règne de l'esprit, en se vouant progressivement à la culture, au langage,
à l'intelligence, aux institutions sociales53.
Mais qu'en est-il de l'expiation proprement religieuse et chrétienne ?
Le judéo-christianisme a « immensément agrandi » et même a projeté dans
l'infini l'image paternelle (œdipienne) et en a fait son Dieu tout-puissant. Dans
cette projection, le Père gardait, bien entendu, le caractère de puissance exté-
rieure et législative, et prenait figure de suprême dresseur d'interdit. Mais
par là même il suscitait la révolte, et avec celle-ci la culpabilité. « Les hommes,
pense-t-il (Freud), se sont sentis coupables. C'est la raison pour laquelle le
sens du péché demeure au cœur de la religion. La culpabilité est inévitable
puisque l'homme, sur la lancée de la nature libidinale, veut tout être et tout
avoir » s4. Or « ainsi ancrée dans la culpabilité », la religion judéo-chrétienne
devait nécessairement devenir « un rite d'expiation » 55. Au reste, si ici non
plus le trait d'expiation n'est pas fortement souligné, autrement en va-t-il
du renoncement ; par la voix des prophètes, la religion judéo-chrétienne con-
teste et met en accusation les penchants naturalistes. Cette contestation, nous
l'enregistrons comme un fait, mais elle appelle également un jugement de
valeur : par elle la religion judéo-chrétienne a assuré un extraordinaire progrès
de spiritualité 56.

Telle serait donc, suivant une certaine psychanalyse, la genèse et


le sens de l'expiation chrétienne. Nous nous garderons de dénier
toute valeur à ces vues. Non seulement nous n'accepterons pas la
restriction que certains esprits voudraient imposer à la psychana-
lyse : selon eux, elle n'aurait de droit de regard que pour les con-
duites d'échec ; mais bien plutôt nous ratifierons positivement ces
lignes : « Freud et toute une lignée de psychanalystes après lui ont
pu démontrer que la structuration essentielle et définitive de l'homme
s'effectue en vertu du « conflit d'Oedipe » ; dès lors celui-ci appa-
raît à l'origine de toute la civilisation et de ses différentes dimen-
sions : morale, religieuse, politique » 5 7 . Dimension religieuse aussi :
et donc aussi à l'origine de l'expiation chrétienne. Ou encore, en
d'autres termes : il n'est pas impossible que des déterminations reli-
gieuses, même supérieures, plongent quelques-unes de leurs racines
dans les structures inconscientes, lesquelles seraient ainsi sous-jacentes
aux rapports noués au plan d'une religion spirituelle vécue.
Mais, d'autre part, pour admettre — d'ailleurs vaguement — cette
« origine » partielle ou cet « enracinement » °8 de l'expiation religieuse

53. A. VËHGOTE, La psychanalyse, p. 244.


54. Tout cela très condensé d'après A. VERGOTB, Psychologie, pp. 196-201.
Voir aussi A. VËRGOTS, La psychanalyse, pp. 251-252, où l'on renvoie à la
protohistoire assez fantastique du Dieu-Père d'après S. FRBUD, Moïse et le
monothéisme, Paris, Gallimard, 19488, pp. 124, 125 et pp. 194 ss.
55. A. VËRGOTI;, La psychanalyse, p. 240.
56. A. VBRGOTE, Psychologie, p. 197.
57. Ibid., p. 193.
58. <... la forme* de l'esprit qui l'y enracinent ...» A. VaacoTï, La psycha-
nalyse. v. 225.
LA GLOIRE DB LA CROIX 1081

dans les soubassements de l'inconscient, nous n'entendons pas dire que


toute son origine ne soit que là. Très généralement, nous refuserons
de penser que les significations révélées par la psychanalyse suffisent
à atteindre le sens tout entier de la religion ou que tous les modèles
explicatifs des déterminations religieuses soient à tirer du seul champ
analytique, comme si, en se formulant dans la conscience, ces déter-
minations n'en recevaient pas un sens qui ne vient que de celle-ci59.
Sur quoi se fondera notre refus ? Chez le croyant réflexif, chez le théolo-
gien, elle s'inspire de deux motifs : il y a d'abord son affirmation — d'ordre
philosophique plutôt que de caractère immédiatement chrétien — qu'il existe
une spécificité de l'esprit ; la vie spirituelle n'est pas définie exclusivement ni
même principalement par ses expressions ou ses manifestations possibles dans
le champ de l'inconscience ; tout au contraire, c'est dans la conscience intellec-
tuelle et volontaire que l'esprit se réalise, et c'est par réflexion sur ces dé-
marches conscientes que le philosophe transcendantal réussit à en discerner
la vraie nature métaphysique ; mais il y a ensuite et surtout son option de
foi : dans la foi, le croyant professe que le sens majeur des déterminations
religieuses, loin de monter des profondeurs troubles de l'inconscient, lui est
donné, dans une large mesure, du dehors et d'en haut, par une parole révé-
latrice 60. Et ici, la revendication du croyant devient si forte et si fondée
qu'elle se donne le droit de renverser l'ordre des termes à éclairer. On a écrit :
« Nous pourrions faire un pas de plus et montrer que les diverses structures
psychologiques (du champ de l'inconscient), loin d'expliquer Jésus, reçoivent
plutôt leur sens à partir de lui » 61. S'il est vrai que la reconnaissance des
déterminations religieuses doit quelque chose à l'étude des modèles inscrits
dans notre psychisme infantile, il est bien plus vrai que ces modèles mêmes
ne seront pleinement éclairés qu'à la lumière de la religion du plan conscient.
Pour une philosophie spiritualiste, qu'est-ce que le complexe d'Oedipe et les
essais de solution qu'il se donne, sinon déjà l'esprit de l'homme qui se cherche
et cherche à nouer les relations avec autrui, sur un mode encore simplement
vécu, en attendant de pouvoir les nouer au plan de la conscience objectivante
et du langage ? Il en va de même des interdits parentaux, acceptés et inté-
riorisés par le surmoi ; aux yeux du croyant, loin d'épuiser, comme par avance,
le sens des relations conscientes avec Dieu, ce sont eux qui reçoivent sens
de ces relations mêmes, tels des essais que fait, à un niveau inférieur, une
conscience morale qui se cherche et une foi qui déjà s'ouvre au mystère,
obscurément pressenti, de l'abandon.

59. A. VSRGOTË, La psychanalyse, p. 248.


60. Le sens apporté par la révélation (reçue dans la « lumière de foi ») n'est
pas, à vrai dire, un sens notionnel, comme si la révélation opérait des transmu-
tations conceptuelles ; le sens nouveau que nous lui devons est un sens réel,
l'appréhension d'une valeur dernière. Du point de vue notionnel, la révélation
se borne, si l'on peut dire, à nous offrir des groupements nouveaux de notions
qui nous font désigner Dieu d'une manière ignorée jusqu'alors (p. ex. les
concepts du dogme trinitaire). Mais si chacun des concepts qui composent les
énoncés de la foi est ainsi tout entier saisissable au plan de la raison naturelle,
il reste — et c'est ce qui nous importe ici — que ce sens notionnel est élaboré
au niveau de l'esprit, et non pas à celui des structures inconscientes ; et en
outre, des groupements comme tels, nous pouvons dire qu'ils nous viennent
d'en haut, de la parole révélatrice.
61. M. DANSËREAU, Freud et Vathéism-c, Paris-Tournai, Desclée et Cie, 1971,
1082 L. MALEVËZ, S.J. +

Appliquons cela à la culpabilité et au désir d'expiation qu'elle


entraîne. On a justement reproché à Freud d'avoir identifié la
démarche de la culpabilité consciente à celle de la culpabilité incon-
sciente 62, comme si celle-ci pouvait livrer tous les secrets de celle-là.
Bien plutôt, le croyant verra-t-il, dans sa foi à l'existence révélée
de la situation de péché, le principe à partir duquel il s'éclairera
aussi sur la culpabilité infantile, celle-ci le renvoyant peut-être vala-
blement au mystère d'une chute, d'une infirmité originelle. Il en
va de même de l'expiation. C'est peut-être l'expiation que le chrétien
accepte au plan de sa claire conscience — la croix qu'il porte dans
toute la lucidité de son esprit —, c'est elle qui projette rétrospective-
ment sa lumière sur le sens dernier des renoncements auxquels on
nous dit qu'il arrive à l'enfant de consentir. Mais quoi qu'il en soit
de ces dernières remarques, et dût-on même contester ce que nous
avons appelé le droit de renverser l'ordre des termes à éclairer, il
resterait que l'expiation chrétienne, si intéressée qu'elle puisse être
par les explorations psychanalytiques, ne livrera son sens qu'au plan
de ses réalisations pleinement conscientes. Nous retrouvons donc
ici pleinement justifiés notre propos et notre méthode essentielle : c'est
une démarche de la pensée réflexive sur nos comportements conscients
qui nous révélera l'intelligibilité, la sagesse de l'amour crucifié.
Quels comportements ? Ceux de l'amitié et de l'amour. Le péché,
on pourrait le montrer, la faute ne peut exister qu'au plan de rela-
tions interpersonnelles. S'il en est ainsi, ce sont ces relations, ces
réciprocités de consciences qu'il nous faut interroger pour découvrir
le sens d'une expiation éventuelle ; et d'une manière plus précise
les réciprocités dans l'amour.
Supposons que, par médisance, nous ayons causé un tort grave non pas
à un étranger, mais à un ami. L'ordre de l'amitié pourrait-il être entièrement
restauré simplement par le repentir et par la réparation du dommage ? Il ne
semble pas : après tout, il n'en faudrait pas moins à l'égard d'un étranger
offensé. L'amitié paraît bien, par surcroît, poser d'autres exigences. Les-
quelles ? J'aurai mérité de renouer l'amitié, le jour où je me serai imposé,
par-delà la réparation du tort causé, une gêne, une contrainte, une peine en
sens inverse de l'offense commise ; par une souffrance librement et en quelque
sorte joyeusement provoquée — démarche coûteuse en sa faveur, cadeau rare
et onéreux que normalement j'eusse omis — j'aurai donné à moi-même et à
mon ami le témoignage de la sincérité et de la profondeur de mes regrets et
j'aurai comme vengé sur moi un ordre et une beauté spécifique et singulière,
par moi outragée. On peut dire, si l'on veut, que le repentir suffit à la rémis-
sion de la faute ; mais ce repentir ne sera pas vrai s'il n'assume pas l'accep-
tation d'une peine ; l'expiation entre dans les conditions du pardon. A ce prix
seulement, l'amitié sera vraiment recouvrée ; et si auparavant elle ne l'était
point, cette imperfection dans l'effacement de la faute ne tenait pas à un
manque de noblesse chez l'ami ou à sa volonté arbitraire, mais au fait que la

r _ i—.-l._-l..-- _ 1ÀO
LA GLOIRE DE LA CHOIX 1083

loi intérieure et comme l'idée même de l'amitié énonçait, en soi et dans l'absolu,
une requête jusque-là méconnue. C'est par une exigence interne, et comme
supérieure aux sujets même qu'il unit, que le «nous» de l'amitié appelle,
pour sa renaissance, la peine. Songeons aussi aux sacrifices qu'inventerait
spontanément le fils repentant pour donner à un père offensé la preuve
sensible de son repentir et pour mériter par là de voir se renouer les liens défaits.

Tout cela s'applique à l'humanité pécheresse devant Dieu. Aux


termes mêmes de la révélation, nous savons que le péché des hom-
mes est bien rupture, de leur part, de l'alliance, de la communion avec
Dieu : nous n'avons pas été créés dans un ordre quelconque, mais
nous avons été destinés gracieusement à l'amitié divine, et Dieu
voulait faire de nous ses enfants. Le péché a été le refus de cette
condition tout ensemble amicale et filiale. Serait-ce un faux anthro-
pomorphisme que d'appliquer à cette amitié transcendante la loi
qui, nous venons de le voir, régit la restauration des amitiés hu-
maines ? Nullement. On peut même dire que cette loi ne vaut pour
les hommes que pour avoir valu d'abord entre les hommes et Dieu ;
l'expiation est requise pour le renouveau d'une amitié entre hommes
parce qu'elle est d'abord requise absolument et par l'essence même
de l'amitié ; ce n'est pas l'élément déterminément humain qui en
énonce la requête, mais c'est l'amitié même et l'intercommunion,
antécédemment à la spécification de ses sujets. S'il en est ainsi, nous
pouvons commencer à comprendre pourquoi Jésus, dont le regard
intérieur sondait l'abîme de la faute, a marché délibérément et com-
me avec hâte vers la souffrance et la mort. Sans doute, l'Ecriture
nous dit qu'il obéissait à son Père, mais le Père ne lui demandait
pas son sacrifice au titre d'une volonté arbitraire et inutilement
cruelle ; la demande n'était que l'expression des exigences inéluc-
tables inscrites dans les deux ordres conjugués de la famille et
de l'amitié.
Mais la foi réfléchissante ne se borne pas à comprendre qu'il
fallait que Jésus assumât la passion ; elle énonce qu'il l'a prise sur
lui comme Fils de Dieu ; c'est Dieu lui-même, nous dit-elle, « qui
s'est chargé de nos peines », c'est lui qui se trouvait, caché, sur la
Croix ; et il faut donc que la foi cherche à s'éclairer sur la con-
venance de cette Passion de Dieu. C'est même cette recherche qui
fait l'objet propre de notre interrogation : comment voyons-nous
la crédibilité de la présence de Dieu, de la « gloire de Dieu » sur
la Croix ?
Or, ici, il peut sembler que la réflexion des théologiens d'autre-
fois nous dispense toute lumière, sans qu'il y ait lieu d'en espérer
davantage. On connaît les vues de saint Anselme sur la satisfaction.
Le péché, par là même qu'il est l'offense de Dieu, présente le
caractère d'une malice infinie, Dès lors, si Dieu veut qu'il soit
1084 fc. MAI.SVSZ, S.J. +

réparé justement, il faudra bien que lui-même, en son Fils consub-


stantiel, assume cette réparation. Dieu seul — Dieu incarné — sera
en mesure d'offrir une satisfaction égale à l'offense. C'est donc
la personne divine, en Jésus, qui confère à l'expiation subie par
Jésus en sa nature humaine une valeur en quelque sorte infinie.

Ne contestons pas que soit ainsi désigné un élément d'intel-


ligibilité tout à fait valable, et qu'il nous faudra conserver. Cepen-
dant, on aperçoit tout de suite une double limite de cette théologie :
elle ne met pas assez en lumière que c'est l'offenseur, c'est-à-dire
Yhomme pécheur qui répare en Jésus-Christ ; et elle n'explique pas
pourquoi l'Homme a pris sur lui non pas une souffrance quelconque,
mais la mort même, et a consenti à « l'anéantissement » de la
Croix 63.
1. Tout d'abord, il va de soi que si Dieu seul pouvait réparer
« dignement », encore fallait-il qu'il le fît dans l'humanité assumée.
« Le mérite ne peut pas plus que le châtiment se transférer (sim-
plement) d'un sujet à l'autre ». « La réparation d'une offense ne
peut être effectuée que par l'offenseur en personne ou par quelqu'un
qui forme avec lui une même personne morale » 64. C'est donc en
tant que par l'Incarnation le Fils de Dieu se faisait solidaire de
notre condition humaine qu'il pouvait vraiment réparer. Mais, ici,
les théologiens qui font cette juste remarque s'arrêtent pourtant trop
tôt. Ils énoncent bien le principe de la solidarité nécessaire entre
Jésus et les hommes pécheurs, mais il semble qu'ils se bornent à
une solidarité purement représentative ; le Père avait décrété de
voir en son Fils fait homme innocent le représentant de toute la
race humaine pécheresse ; cette assimilation représentative et juridi-
que de Jésus avec les pécheurs suffirait pour expliquer qu'en Jésus
c'était bien l'offenseur qui expiait. Et, de fait, nous devrions nous
borner à ce principe d'explication, s'il n'était pas possible de ma-
nifester une solidarité bien plus profonde de Jésus avec notre

63. Dans son Esquisse d'une christologie, Pannenberg fait à la théorie ansel-
mienne de la satisfaction une tout autre critique : Anselme a cru, à tort, que
Jésus voulait satisfaire et accomplir, dans sa mort, une œuvre méritoire. Or
il n'en est rien : « le caractère expiatoire de sa mort n'a pas été une idée de
Jésus lui-même » (op. cit., p. 352). Et même davantage : Jésus n'a pas même
vu dans sa mort le terme obligé d'une volonté divine ; qu'il lui fallût mourir
en exécution d'un plan divin, Jésus ne l'a pas pensé (le 8sï, — das gôttliche
Muss, Grwndsùge, p. 285 — échappait à sa conscience). Tout simplement, si
l'on peut dire, la Croix fut pour lui un « destin subi » (ce qui n'implique pas
toutefois « qu'à Jérusalem la catastrophe ait fondu sur lui de manière com-
plètement inattendue » ! Esquisse, p. 309). Mais n'est-ce pas là conférer aux
prédictions de la Passion (Me 8, 31 ; 9, 31 ; 10, 32-34 par.) un caractère
absolument excessif de « vaticinia ex evenfu », de prophéties après coup ?
64. Ainsi F. PRAT, dans La Théologie de saint Paul, Paris, t. II, 192914,
LIA GI.OIRE Dg I,A CROIX 1085

condition humaine. Or, nous pensons que cette solidarité profonde


se vérifie, sans détriment pour l'innocence de Jésus. Ici, il faut
évoquer, à ce qu'il semble, une condition de notre existence humaine,
une circonstance en vertu de laquelle il y a en nous une « puissance
obédientielle par rapport à l'union hypostatique, à l'assumabilité de
la nature par la personne du Verbe de Dieu » 6i>. Non point certes
que « la possibilité de l'union hypostatique puisse, comme telle, être
rigoureusement reconnue a priori, c'est-à-dire indépendamment de
la révélation du fait lui-même ; ni, non plus, qu'une telle possibilité
doive être actualisée en tout homme possédant une telle essence »
(l'essence spirituelle ouverte à la visite de Dieu). Seule la révélation
nous apprend qu'une nature humaine singulière, celle de Jésus, a été
assumée par la personne divine ; mais elle ne nous l'apprend pas
sans nous la présenter en même temps comme un bien, comme une
perfection, voire comme la plus haute perfection dont notre nature
est surnaturellement capable, et dès lors elle nous la notifie comme
désirable, comme le terme du vœu le plus profond de notre esprit :
nous étant bonne, à nous et à Jésus, l'union hypostatique de Jésus
répond à notre intime aspiration. « II n'est donc pas si extraordi-
naire — si l'on peut s'exprimer ainsi — qu'un tel être existe, puis-
que cet achèvement extraordinaire est déjà pressenti, comme tout
accompli, dans le pur mystère de l'intellection originelle » 66. Vœu très
secret, disions-nous, très ontologique, et nous devons ajouter très
consubstantiel à notre nature, à tel point que le péché ne peut l'at-
teindre ; il ne pourrait le supprimer qu'en supprimant notre nature
même, en détruisant notre condition d'homme. Et c'est par là que
le Christ entre en solidarité ontologique avec nous. C'est vrai qu'il
n'est pas ontologiquement solidaire de notre déchéance ; il est et il
demeure l'innocence même ; et de ce point de vue, une théologie de
la rédemption ne pourra jamais faire l'économie totale de la notion
de substitution ; il est très vrai que lésus, non pas seulement comme
Dieu, mais comme homme innocent se substitue aux pécheurs ; mais
Jésus est réellement, et non pas seulement fictivement ni même juri-
diquement, solidaire de notre nature que notre déchéance n'abolit
pas. Et ainsi nous réussissons à donner un sens fort au mot de
saint Paul : « Si un mourut pour tous, donc tous moururent »
(2 Co 5, 14). A la question de savoir comment le Christ, nature
humaine singulière comme nous, a bien pu mériter le salut de tous
les hommes, alors que chacun de nous ne peut mériter au sens
propre que pour soi-même, peut-être faut-il répondre en renvoyant
à cette convergence ontologique de l'humanité tout entière dans son

65. K. RAHNËR, Ecrits théo'iogiqucs, t. III, Paris, 1963, Réflexions thcolo-


giques sur l'Incarnation, p. 87.
1086 I<. MAL8VSZ, S.J. +

sommet qu'est Jésus. Terme suprême des vœux de notre nature,


l'offrande du Christ est celle de la nature même ; dans son sacri-
fice, c'est nous tous qui sommes offerts, en un sens qui n'est pas
purement représentatif.
2. Mais il y a une autre limite à la théologie courante : elle ne
nous éclaire pas sur la réparation dans la mort, et même elle en
voile l'intelligibilité. Jésus, nous dit-on, étant Dieu, pouvait offrir
une réparation proportionnée à l'infinité de l'offense. Mais cette
proportion n'existait-elle pas en chacune de ses actions ? Accordons
que l'Homme-Jésus devait assumer une certaine peine, puisque, nous
l'avons vu, la restauration de l'amitié en pose la requête ; mais
on ne voit pas que Jésus eût dû faire face à la mort et à la kénose
de la Croix ; la réparation pouvait être assurée à un bien moindre
prix ; et ainsi, on ne nous aide pas à découvrir la « sagesse » de
la Croix, ni à « voir » la présence de la gloire divine dans l'exal-
tation du Calvaire.
Il nous faut faire ici retour à la réalité du péché. C'est, disions-
nous, l'égoïsme radical, le manque d'amour, et nous pensions au
manque d'amour à l'égard des hommes. Mais il est d'abord manque
d'amour à l'égard de Dieu. Or, considéré sous cet aspect théologal,
on peut dire du péché, du refus d'aimer Dieu, qu'il consiste tout
aussi bien dans le refus de nous abandonner à lui ; nous ne pou-
vons mieux aimer Dieu qu'en nous confiant, pour le salut, à sa
grâce. L'Ecriture voit l'essence du péché dans le Kau^fiaGai, dans
l'orgueilleuse prétention de l'homme à s'appuyer sur lui-même, à
se « glorifier » pour l'obtention de ses fins 67 . Par cette prétention,
par ce non qu'il oppose à l'appel de l'abandon, l'homme se ferme
à sa meilleure possibilité d'aimer. Interrogeons maintenant la con-
science humaine de Jésus. Elle mesure toutes les dimensions de ce
péché68. Et donc il était, pour ainsi parler, naturel que Jésus ait
fait le propos de rendre à Dieu la reconnaissance et la confiance
qui lui étaient dues, en sens inverse du mal. Or où donc mieux
que dans la mort Jésus pouvait-il accomplir son propos ? Non pas
que Jésus ait envisagé la possibilité de se donner la mort ; et non
pas même qu'il ait vu dans la mort physique comme telle autre
chose qu'un lamentable naufrage de l'être humain ; mais si mau-
vaise que la mort soit en elle-même, elle n'en est pas moins l'évé-
nement où la remise totale de soi-même à Dieu trouve les conditions
les meilleures de son authenticité ; là, tous les supports humains

67. Rm 2, 17, 23 ; 1 Co 1, 19-31 ; Rm 3, 27 ; Ga 6, 4 ; 1 Co 4, 7 ; 2 Co 10,


17 : Rm 11, 17, etc.
68. Ce qui suit immédiatement est la reproduction d'un texte déjà publié
dans Anthropologie chrétienne et Théologie de la Croix, dans NRT 92 (1970)
LA GLOIRE; DB LA CROIX 1087

ont cédé ; et s'il est encore pour l'homme une espérance possible,
ce ne peut plus être qu'une espérance en Dieu seul. On comprend
donc que Jésus, sans avoir cherché à hâter sa mort, l'ait d'avance
accueillie et même souhaitée, pour un suprême abandon.
La mort, on le veut bien, mais pourquoi la mort sanglante sur la
Croix ? Forme de mort d'autant moins désirable, moins légitime
objet, semble-t-il, de la volonté du Christ qu'elle impliquait le péché
des auteurs de son infamante condamnation ! Reconnaissons-le, Jésus
n'a pas pu vouloir, d'une volonté antécédente à son savoir, la mort
si tristement infligée par des hommes de sa race. Mais dès l'instant
où il sait avec certitude qu'ils chercheraient à le faire mourir, en
quelque condition que ce soit, et s'ils le voulaient, comme un cri-
minel, Jésus fit face à la mort sous la forme sanglante de la Croix
éventuelle comme à la circonstance où son abandon au Père, déjà
souverain, allait pouvoir en quelque sorte redoubler. Car s'il est
vrai que la mort, même dans ses formes les plus naturelles, offre
déjà les conditions d'une entière remise de soi à Dieu qui nous
sauve, combien davantage la mort extérieurement infligée ? Ici, non
seulement les appuis humains ont défailli, mais les hommes auxquels
le Christ avait apporté son message se retournent méchamment
contre lui, couvrant par là son existence terrestre de toute l'appa-
rence d'un échec. La mort sur la Croix tendait, de par sa nature,
à désespérer le Christ ; il a refusé ce désespoir, il s'en est remis,
quand même, en une confiance absolue à la toute-puissance du
Père ; et c'est ainsi que son abandon trouva, dans la Croix, le
moyen de se surpasser. En bref : non seulement une expiation quel-
conque de Jésus était appelée par les lois de l'intersubjectivité, mais
ces mêmes lois souhaitaient la mort par la Croix comme la forme
la plus appropriée, et surtout la moins incommensurée à la magna-
nimité du Père offensé.

En résumé : la foi voit, sur la Croix, la gloire, par là même qu'elle


y fait voir la crédibilité de l'amour divin, dans son excellence unique
et dans sa sagesse sans pareille. Mais qu'il soit ici répété, au sujet
du « discours » dans lequel on s'est efforcé de raconter cette vision,
qu'il ne peut prétendre à l'égaler, et qu'il n'est même qu'un discours
possible, parmi d'autres...

V. — L'engagement de la foi et la crédibilité de la gloire

Mais quelle est la foi qui fait voir ? Serait-ce notre engagement
libre, et déjà notre adhésion de foi ? Prenons-y garde, si nous en-
tendions absolument et sans réserve aue seule la démarche effective
1088 !.. MAIfSVIiZ, S.J. +

de foi nous ouvre les yeux sur la crédibilité et donc sur les condi-
tions de la légitimité de la foi, il s'ensuivrait que le premier consen-
tement de la foi ne serait pas lui-même préalablement éclairé ; nous
ne serions pas fondés à croire ; mais on nous dirait : croyez et,
dans cette foi antécédemment aveugle, vous saisirez conséquemment
son fondement et sa justification. Mais ce serait là fidéisme. Nous
dirons donc qu'en principe la foi requise pour la contemplation de
la figure n'est pas encore nécessairement l'acquiescement de la foi,
mais bien ce que la théologie a appelé la « lumière de foi ». On sait
ce que désigne celle-ci. C'est l'« habitus fidei » dont saint Thomas
nous dit : « Cette disposition habituelle de la foi n'agit pas sur
nous par manière d'intelligence (raisonnante) mais par manière d'at-
trait » 6 9 . Concevons-le donc comme une inclination à l'alliance, à
l'union immédiate avec Dieu offerte par le Christ et en lui, comme
une complaisance dans les biens de la promesse ; il est, comme dit
encore saint Thomas, « une certaine convoitise des biens promis » 7 ".
Or, comme cette inclination de la volonté, cet amour ne va pas sans
une estime spirituelle pour les biens ainsi désirés, on peut et l'on
doit, en raison de cette estime, l'appeler une authentique lumière.
De surcroît, lumière infuse, don de grâce, présence de l'Esprit ;
certes, les théologiens s'accordent pour ne pas refuser à notre esprit
laissé à lui-même la possibilité — théorique — d'une certitude morale
naturelle relative à l'origine divine de la révélation ; mais leur accord
n'est pas moindre pour reconnaître que, lorsqu'il s'agit d'une lecture
de signes capable de fonder la foi comme elle nous est demandée,
c'est-à-dire, dans une adhésion théologale et absolument ferme, notre
pouvoir naturel n'y suffit plus ; il y faut alors une inclination de
grâce ; la lumière infuse de foi est absolument requise pour que
nous puissions nous ordonner efficacement, dans l'acte de foi, aux
biens du Royaume. Enfin, remarquons que cette inclination ne doit
pas être volontairement contrariée ; si, par une prise de position
morale ou philosophique, nous refusions d'avance toute vérité à la
possibilité même d'un message de résurrection dans la mort, nous
empêcherions la lumière de foi d'exercer son pouvoir éclairant, nous
la rendrions incapable de nous permettre le déchiffrement de la
figure. Mais tout cela dit, il reste que, de soi, la lumière de foi
peut donner à l'homme un discernement surnaturel des signes préala-
blement à l'engagement : et l'homme ainsi éclairé garde encore le
pouvoir de se soustraire à l'adhésion.
Est-ce à dire que l'engagement de la foi, lorsqu'il est donné,
n'assure pas en nous la faculté de contemplation ? Certainement il

69. « Hic tamen habitus non movet per viam intellectus, sed magis per viam
voluntatis » (Opusculmn m Boethii de Trinitate, q. 3, a. 8).
^r\ /"i'j_._. __--^---- 1,-—' „..-.-„—:^," ., /J^. T7,...'-* „ 1/) ^ 0\
I<A GI.OIRE DE LA CROIX 1089

l'assure, et pour la raison qu'à son défaut le principe même de


cette faculté, la lumière de foi, est compromis. Voici un esprit déjà
sollicité par l'attrait et la lumière de foi, mais non encore décidé
à donner son adhésion de croyance ; supposons qu'il refuse l'obéis-
sance de la foi ; cette option pour l'incroyance ne va pas sans un
jugement dans lequel il dénie, en sens contraire de la lumière reçue,
tout bien-fondé à la foi ; or de soi un tel jugement menace la
lumière même et s'il s'obstine, il ne peut qu'aboutir à la voiler ;
cet homme ne verra plus qu'il lui est bon de croire T1 . S'il en est
ainsi, on comprend qu'il arrive quelquefois aux théologiens de donner
à penser que la foi au sens d'engagement de la foi apporte avec
elle le pouvoir de contemplation, la faculté d'interpréter la figure :
cela n'est pas simplement vrai ; ce pouvoir procède directement de
la lumière de foi ; mais il n'en reste pas moins qu'à son tour l'ef-
ficacité de cette lumière se soumet à la ratification que nous lui
donnons. Notons enfin que l'engagement, si ferme qu'il soit en lui-
même, n'exclut pas de nous toute incrédulité ; dans tout chrétien,
la foi coexiste toujours douloureusement avec un certain athéisme.
Au point qu'il arrivera au croyant de douter de la fermeté de son
adhésion. Un tel déchirement intérieur ne fait que rendre plus pres-
sante l'invitation à l'exercice de la vie contemplative. Si, dans la
prière, le chrétien ne se remet fréquemment en présence de la figure
rayonnante, il est à craindre que son incroyance ne finisse par l'em-
porter sur sa foi et que ses yeux ne se ferment sur la grandeur
du message et du messager. Comme, en sens inverse, une attention
grandissante à la figure en révélera toujours davantage l'éclat et la
beauté.

L. MAWKZ, S.J, +

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