L'antiquité classique

Marc Aurèle et l’au-delà

Robert Turcan

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Turcan Robert. Marc Aurèle et l’au-delà. In: L'antiquité classique, Tome 88, 2019. pp. 179-189;

doi : https://doi.org/10.3406/antiq.2019.3953;

https://www.persee.fr/doc/antiq_0770-2817_2019_num_88_1_3953;

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Résumé

Fondamentalement, les stoïciens ne croyaient guère en une immortalité personnelle des âmes, et Marc Aurèle semble un moment le
regretter. En fait, leur doctrine comportait bien des variantes, et l’empereur témoigne de ces incertitudes. Curieusement, il raisonne en
fonction de l’espace pouvant contenir les âmes, car pour un stoïcien l’âme est matérielle et liée au corps. Or le monde est pour lui,
comme en général chez les Anciens, spatialement fini. La multiplication des inhumations exclut, dans ces conditions, l’immortalité.
Selon les stoici herciscundi,
dont parle Servius, l’âme dure autant que le corps, ce qui incitait les Égyptiens à la momification. Ces stoïciens devaient compter des
philosophes attachés à cette tradition nilotique. Mais la signification du terme juridique herciscundi reste, dans leur cas, problématique.
En tout état de cause, Marc Aurèle est de ces stoïciens que leur doctrine n’a jamais foncièrement rassérénés.

Abstract

Marcus Aurelius and the Afterlife – Fundamentally, the Stoics did not believe in a personal immortality of the soul, and Marcus Aurelius
seems sometimes to regret that. In fact, Stoic doctrine includes a lot of variants, and the emperor provides evidence of those
uncertainties. Curiously, his argument is based on the space needed to contain the souls, because for a Stoic the soul is material and
linked to the body. Yet, the world is for him, as it is in general for the Ancients, spatially finite. The multiplicity of burials excludes, in this
context, the possibility of immortality. According to the stoici herciscundi, referred to by Servius, the soul existed as long as the body
endured, a belief which encouraged the Egyptians to practice mummification. These Stoics would have included philosophers devoted
to this Nilotic tradition. But the meaning of the juridical term herciscundi remains, in their case, problematic. In any case, Marcus
Aurelius belongs to those Stoics who were never fundamentally reassured by their own doctrine.
 Marc Aurèle et l’au-delà

Dans le livre que j’ai consacré à Marc Aurèle1, je ne me suis pas suffisamment
penché sur sa vision du sort posthume des âmes. Comme on sait, les stoïciens ne
croyaient guère à une immortalité personnelle. Mais cette négation de principe com-
portait bien des variantes plus ou moins notables d’un philosophe à l’autre2.
Dans ce dialogue avec lui-même qu’on appelle les Pensées, écrites par l’empe-
reur « pour lui-même » (c’est son vrai titre), et non pour nous3, il réfléchit de jour en
jour au problème de la mort avec une sorte d’« angoisse existentielle »4. Comme on
l’a justement souligné depuis E. Renan5, après C. Martha6, il s’agit pour l’empereur
d’un « exercice spirituel »7, dans l’expression de ce qu’il croit et doit penser : une
1
Le temps de Marc Aurèle (121-180). Une crise des esprits et de la « Paix Romaine »,
Dijon, 2012. L’ouvrage (par ailleurs remarquable et historiquement bien informé) de
J. FÜNDLING, Marc Aurel, Darmstadt, 2008, n’aborde pas le sujet.
2
R. HOVEN, Stoïcisme et stoïciens face au problème de l’au-delà (Bibl. de la Fac. de
Philosophie et Lettres de l’Univ. de Liège, 197), Paris, 1973 ; V. G. CORTASSA, « Marco
Aurelio e il destino dell’anima », RFIC 107 (1979), p. 420-438. Cf. E. BRÉHIER, Chrysippe et
l’Ancien Stoïcisme2, Paris, 1951, p. 1 : « le stoïcisme (à la différence, par exemple, de l’épi-
curisme) ne désigne comme doctrine… que des directions générales de pensée, qui pouvaient
s’accommoder et en fait se sont accommodées de fort grandes diversités dans le détail ». On
retiendra aussi de L. ROBIN (La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique2, Paris,
1948, p. 428) : « Dans ses contrastes même, il avait de quoi satisfaire les tendances les plus
différentes ». Ce fut encore plus vrai chez Panétius et surtout Posidonius, ou chez les Latins,
qui ont privilégié la morale, laquelle y est devenue « la conscience de Rome » (L. JERPHAGNON,
Au bonheur des sages, Paris, 2004, p. 135). Voir également A.-J. FESTUGIÈRE, La révélation
d’Hermès Trismégiste, rééd., Paris, 2014, p. 913 : « C’est à Rome seulement que le Portique a
vraiment formé des âmes ».
3
P. GRIMAL, Marc Aurèle, Paris, 1991, p. 339.
4
L. JERPHAGNON, Histoire de la pensée. Antiquité et Moyen Âge, Paris, 1989, p. 269 ;
ID., Les dieux et les mots ; L’histoire de la pensée de l’Antiquité au Moyen Âge, Paris, 2004,
p. 267.
5
Marc-Aurèle et la fin du monde antique3, Paris, 1882, p. 481 : « toute sa pensée n’est
qu’une préparation à la mort, un exercice spirituel ».
6
Les moralistes sous l’Empire romain. Philosophes et poètes5, Paris, 1886, p. 173 : « la
philosophie recommandait cet exercice spirituel », à propos de Marc Aurèle. La première édi-
tion du livre datait de 1865.
7
P. HADOT, La citadelle intérieure. Introduction à l’édition-traduction aux Pensées de
Marc Aurèle2, Paris, 1997, p. 51-67 ; ID., Introduction à l’édition traduction commentée de
Marc Aurèle, Écrits pour lui-même, I2, Paris, 2002, p. XXXIII. Cf. L. JERPHAGNON, Les dieux et
les mots, o.c. (n. 4), p. 167. On a prétendu indûment que l’expression procédait de l’idéalisme
allemand et plus précisément de Hegel : contra I. HADOT, « L’idéalisme allemand a-t-il, chez
Pierre Hadot, perverti la compréhension de la philosophie antique ? », REG 129 (2016), p. 195-
210, notamment p. 203-205. « Pour le stoïcien, philosopher, c’est donc s’exercer à “vivre”,

L’Antiquité Classique 88 (2019),

p. 179-189.
180 R. TURCAN (†)

préparation à la mort »8, au sens où l’entendait Platon (Phaed., 80 a) : ce que Cicéron

(Tusc. I, 30, 74) appelle commentatio mortis et, après lui, Sénèque (Ep., 26, 8-10 ; 70,
18) meditatio mortis.
Vers 172-173 (?), Marc Aurèle déclare (II, 17, 4) que le vrai philosophe doit
attendre la mort avec sérénité, n’y voyant « rien d’autre que la dissolution des élé-
ments qui composent un être vivant ». Un peu plus tard (IV, 5), il affirme : « La mort,
comme la naissance, est un mystère de la nature ». Ses incertitudes se renforcent après
176 (VIII, 25, 4)9 : quand la vie finira, « souviens-toi qu’il faudra que ton agrégat se
disperse ou que ton faible souffle s’éteigne ou qu’il émigre pour trouver place
ailleurs ». Peu après (IX, 3, 4), il écrit : « Et de même que tu t’attends au jour où
l’enfant qu’elle porte sortira du ventre de ta femme, de même il faut bien accueillir
l’heure où le petit souffle de ton âme doit sortir de son enveloppe »10, sans qu’on
sache ce que deviendra ce « petit souffle ». Mais, pour finir (XII, 5, 1), il revient à sa
première affirmation, considérant qu’après leur mort, même les hommes pieux et
dévoués à la divinité « sont complètement éteints ».
Cependant, l’empereur s’interroge inlassablement sur les explications que
donnaient du problème les philosophes du Portique (VII, 32 ; VIII, 25, 4 ; XI, 3, 1).
Dispersion des atomes, extinction ou émigration de l’âme ? Pour le stoïcien « ordi-
naire », ce souffle vital est un mélange d’air et de feu. Cette matérialité condamne
donc l’âme à la dispersion ou, quant au feu divin qui l’anime, à la fusion imper-
sonnelle dans l’âme totale du pneuma universel (cf. XII, 23, 6).
Mais selon Chrysippe (SVF, II, n°s 811, 815, 817, 821), les âmes ayant pris une
forme sphérique errent autour de la Terre, avant de se dissoudre. Pour Cléanthe (SVF,
I, n°s 146 et 522), elles survivent jusqu’à la conflagration universelle. Toutefois,
Chrysippe (SVF, II, n°811) réserve à celles des sages une survie temporaire (Eus., PE
XV, 20, 6), les âmes des insensés mourant avec le corps.
D’une façon générale, pour les stoïciens (à la grande différence des platoni-
ciens), l’âme ou l’esprit sont étroitement liés au corps11 et donc anéantis avec le corps,
en même temps que celui-ci, « comme le pense Cornutus ». C’était aussi la doctrine
de Panétius de Rhodes12. Mais sa radicalité plutôt simpliste était loin de faire

c’est-à-dire à vivre consciemment et librement… » (P. HADOT, Exercices spirituels et philo-

sophie antique3, Paris, 1993, p. 13-14).
8
« Son manuel est plus encore une préparation à la mort qu’un recueil de préceptes pour
la vie » (C. MARTHA, o.c. [n. 6], p. 206). E. RENAN (o.c. [n. 5]) reprendra cette définition des
Pensées.
9
Sur la chronologie des Pensées, cf. P. GRIMAL, o.c. (n. 3), p. 316 ss., 319-320.
10
Sénèque (Ep., 102, 23-24) fait le même parallèle, devenu traditionnel. Cf. Fr. CUMONT,
Lux perpetua2, Turin, 2009, p. 460-461.
11
IAMBL., An., dans STOB., Anthol. I, p. 49, 32, p. 367 et 368 Wachsmuth ; trad.
A.-J. FESTUGIÈRE, o.c. (n. 2), p. 1289 et 1292 ; Macr., In Somn. Scip. I, 14, 19 : Zeno concretum
corpori spiritum.
12
B. N. TATAKIS, Panétius de Rhodes, le fondateur du moyen stoïcisme. Sa vie et son
œuvre, Paris, 1931, p. 130 ; M. VAN STRAATEN, Panétius, sa vie, ses écrits et sa doctrine…,
Amsterdam, 1946, p. 118-119 ; M. POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, I,
Göttingen, 1948, p. 199 ; II2, 1955, p. 100 ; R. HOVEN, o.c. (n. 2), p. 52.
 MARC AURÈLE ET L’AU-DELÀ 181

l’unanimité, et ces divergences de l’École justifient les perplexités qu’un adepte du

Portique avait lieu d’éprouver sur le sujet.
Quelque temps avant sa mort, Marc Aurèle paraît regretter d’avoir à nier toute
survie des âmes (XII, 5, 2-4) : « Comment se fait-il que les dieux ayant tout réglé avec
perfection et bonté pour l’homme aient négligé seulement un détail ? Quelques
hommes d’une vertu éprouvée, après avoir noué tant d’alliances, pour ainsi dire, avec
la divinité, après s’y être liés par des actes pieux et le service d’un culte, ne peuvent,
une fois morts, revenir à la vie et se sont complètement éteints… Or, si ce n’est pas,
c’est bien qu’il fallait qu’il n’en fût pas ainsi ». Après avoir douté, l’empereur se rallie
donc apparemment, pour finir, à « l’optimisme stoïcien »13.
Mais, quand il affirme (XI, 3, 1) : « Qu’elle est belle l’âme qui se tient prête,
s’il lui faut sur l’heure se délier du corps pour s’éteindre ou se disperser ou sur-
vivre ! », que signifie « survivre (summeinai) ? Auparavant (VII, 32), l’empereur
envisageait un « déplacement » (metastasis) : cf. III, 32 ; V, 33, 5 ; VIII, 25, 4
(metastênai). Qu’est-ce-à-dire ? Songe-t-il à une sorte de « métensomatose », comme
les pythagoriciens ou certains platoniciens ? Bien plutôt, semble-t-il, à l’ascension
finale de l’esprit dans l’éther, comme le signifiait officiellement l’aigle d’apothéose,
qui s’envolait du bûcher, au terme de la consecratio impériale14. Marc Aurèle s’en
explique (IV, 21, 2), là où il parle des « âmes qui émigrent dans l’air, après s’être con-
servées quelque temps », passage à rapprocher de V, 33, 5 : « Tu attendras l’âme
bienveillante ou de t’éteindre ou d’être transféré ailleurs ». En III, 3, 6, il évoque
« une autre existence ». Mais, d’après E. Rohde15, ce n’est pas la métempsychose qui
est désignée ainsi, car, si elle a pour effet de donner une autre enveloppe corporelle à
l’âme, elle ne lui donne pas une « sensibilité assez différente » (VIII, 58, 2). Et « il est
rare que le langage de l’empereur relativement aux choses qui suivent la mort ait
l’accent d’un stoïcien convaincu de l’ancienne école »16.
Au vrai, pour le prince-philosophe, tout est soumis à un changement perpétuel.
Il n’envisage pas finalement que sa personnalité survive, et il voudrait comprendre
pourquoi il doit en être ainsi.

13
R. HOVEN, o.c. (n. 2), p. 148. Cf. C. MARTHA, o. c. (n. 6), p. 206 : « Il réprime aussitôt
ce murmure. Mais il en dit assez pour laisser voir que son âme aspire à un autre avenir que la
triste immortalité promise par le stoïcisme ». Il ne semble pas avoir cru en la palingénésie uni-
verselle que soutenait Chrysippe : E. BRÉHIER, o.c. (n. 2), p. 154-155 ; R. HOVEN, o.c. (n. 2),
p. 32-36, 147.
14
DC, 56, 42, 3 et 74, 5, 5 ; HERODIAN., IV, 2, 11 : « Les Romains croient que l’aigle
emporte de la terre au ciel l’âme de l’empereur ».
15
Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance en l’immortalité, trad. franç.
A. Reymond, rééd., Paris, 1999, p. 533, n. 1 : « L’empereur ne pense pas sérieusement à un
maintien de la personnalité ».
16
Ibid. Cf. R. HOVEN, o.c. (n. 2), p. 148 : « il ne paraît pas vouloir prendre nettement
position… Il admet toutefois à titre d’hypothèse une survie limitée dans le temps et supra-
terrestre, donc conforme au stoïcisme orthodoxe.
182 R. TURCAN (†)

C’est alors qu’en réponse peut-être à des épicuriens17, on le voit raisonner

assez curieusement (IV, 21, 1-2) :
« Si les âmes survivent, comment depuis toujours l’air peut-il les contenir ? Et
comment la terre peut-elle contenir des corps qu’on y ensevelit depuis aussi
longtemps ? C’est que, comme les corps, après s’y être conservés quelque
temps, se transforment et se décomposent pour faire place à d’autres cadavres,
de même les âmes qui émigrent dans l’air, après avoir survécu quelque temps,
se transforment, se répandent, s’embrasent dans l’universelle raison généra-
trice qui les reprend et, de la sorte, font place à d’autres qui viennent occuper
leur place. Voilà ce qu’on pourrait répondre, dans l’hypothèse d’une survie des
âmes ».
Sur le problème des cadavres ensevelis, on peut s’étonner que Marc Aurèle ne
tienne pas compte de l’incinération, dont l’usage s’imposait au siècle précédent18,
même si les urnes et les autels funéraires occupaient de l’espace dans les mausolées
ou les columbaria. Il est vrai que depuis Trajan et surtout Hadrien, avec la multipli-
cation des sarcophages, la conservation des corps défunts tendait à prévaloir sur la
crémation, et l’empereur lui-même fut probablement déposé après sa mort dans le
grand sarcophage en porphyre attribué ultérieurement à la mère de Constantin19. En
réalité, la multiplication des sarcophages consécutive à l’inhumation n’entre pas en
ligne de compte dans la question posée par l’immortalité des âmes, si elles ne sont pas
liées au corps. En bon et vrai stoïcien sur ce point, Marc Aurèle les croit composées
d’air et de feu. Corrélativement, il ne s’interrogerait pas sur la place qu’elles
occupent, s’il n’avait pas, comme presque tous les Anciens, la notion d’un univers fini
et dont l’espace, quoiqu’immense, restait malgré tout limité20.
Si les âmes sont matérielles, elles ont une forme : laquelle ?
Suivant l’empereur, l’âme du sage est une sphère qui « reste semblable à elle-
même », quand « elle s’éclaire à la lumière de la vérité universelle qui habite en lui »

17
A. S. L. FARQUHARSON, The Meditations of the Emperor Marcus Aurelius2, Oxford,
1968, I, p. 316. Cf. R. HOVEN, o.c. (n. 2), p. 143.
18
G. KOCH, dans G. KOCH et H. SICHTERMANN, Römische Sarkophage, Munich, 1982,
p. 41-58. Sur les autels funéraires, cf. D. BOSCHUNG, Antike Grabaltäre aus den Nekropolen
Roms (Acta Bernensia, X), Berne, 1987.
19
R. TURCAN, o.c. (n. 1), p. 205-206. Cf. en général Fr. CUMONT, o.c. (n. 10), p. 443 ss.
Cependant, le succès de l’inhumation ne tient pas à « l’influence des religions orientales »
(p. 447), mais au fait que des populations d’origine orientale et surtout micrasiatique dominent
alors la société romaine : R. TURCAN, « Origines et sens de l’inhumation à l’époque
impériale », REA 60 (1958), p. 332-336 ; J. Ch. BALTY, dans leur réédition de Fr. Cumont,
Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Turnhout, 2015, p. CXLI-CXLV.
20
W. ECKSCHMITT, Weltmodelle. Griechische Weltbilder von Thales bis Ptolemaeus,
Mayence, 1989, p. 130-133. On songe à ce qu’écrivait E. Renan (L’avenir de la science, Paris,
1890, p. 95-96) : « … un univers fermé, étouffant, des murailles, un cintre étroit contre lequel
va se briser l’instinct de l’infini, voilà les plus brillantes hypothèses auxquelles était arrivé
l’esprit humain… ». C’est ne pas tenir compte d’Anaximandre, qui n’aurait jamais dit, comme
Pascal, « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie ».
 MARC AURÈLE ET L’AU-DELÀ 183

(XI, 12). Son intelligence purifiée est « une sphère parfaite et le demeure » (VIII,
41, 5). Il faut faire de soi « une sphère parfaite, bien arrondie autour et fièrement maî-
tresse d’elle-même », comme dit Empédocle (fr. 28) ; « sans trouble, en bon accord
avec son génie » (XII, 3, 4). Marc Aurèle devait savoir aussi que, d’après Chrysippe
(SVF, II, n°815), les âmes des sages errent après la mort, comme des astres, sous un
aspect sphéroïdal21. Les stoïciens considéraient d’ailleurs que cette forme l’emportait
sur toutes les autres (SVF, II, n°1009), parmi les corps solides (Cic., ND II, 18, 47).
C’était « la plus apte au mouvement » selon Antipater de Tarse et Posidonius
(DL, VII, 140). Dans le ciel des Fixes, la région la plus pure de l’univers et qui le
délimite, l’âme est sphérique (Arist. Quint., Mus., II, 17, p. 87, 23 Winnington-
Ingram)22. Dans les « lieux intelligibles » de leur séjour céleste, les âmes « ont un
corps de forme sphérique », d’après Plotin (Enn. IV, 4, 5) et d’autres platoniciens
peut-être avant lui, mais non pas Numénius, qui considérait l’âme comme un
nombre23. En descendant pour s’incarner, l’âme perd sa forme ronde (Macr., In Somn.
Scip. I, 12, 5)24.
Proclus (In Plat. Remp. II, p. 31, 23-24 Kroll) le rappellera plus tard : « Quand
elle reste en haut, l’âme est toute chose sous forme monadique et sous forme
cyclique… en tant qu’elle est continue et unie avec elle-même et convertie vers elle-
même » (trad. A.-J. Festugière, II, Paris, 1970, p. 138). Aussi Origène imaginait-il
comme sphériques les âmes rachetées et redevenues « intelligences pures ou entités
douées de raison »25.
Pareillement, l’univers a les contours d’une sphère immense. Cette correspon-
dance formelle avec les âmes relève de la perfection divine (Man., Astron. I, 211).
« C’est là de toutes les figures la plus parfaite, disait déjà Platon (Tim., 33 b), avant
les stoïciens. Pour eux, et notamment pour Chrysippe, cette sphère se trouve au
centre : c’est un monde fini dans l’indéterminé du vide (SVF, II, n°539). La confla-
gration périodique y résout le problème de la surpopulation des âmes qui l’habitent
temporairement. Une autre façon de le résoudre est la transmigration ou métenso-
matose. « Si les âmes ne passaient à nouveau en des corps, il faudrait nécessairement
qu’elles fussent en nombre infini ou que Dieu en créât toujours d’autres », écrira

21
Cf. R. HOVEN, o.c. (n. 2), p. 68, 83, 156.
22
Cf. A.-J. FESTUGIÈRE, « L’âme et la musique, d’après Aristide Quintilien », TAPhA 85
(1954) = Études de philosophie grecque, Paris, 1971, p. 465 (traduction) et 470-471
(commentaire).
23
A.-J. FESTUGIÈRE, o.c. (n. 2), p. 1142, n. 2. Mais voir aussi J. FLAMANT, Macrobe et le
néo-platonisme latin à la fin du IVe siècle (EPRO, 58), Leyde, 1977, p. 553-555, 560-562.
24
I, p. 67, 2-3, et 169, n. 277, de l’éd.-trad. commentée par M. Armissen-Marchetti, Paris,
CUF, 2001 : « on peut penser que c’est encore Numénius réfracté par un traité de Porphyre ».
L’auteur renvoie à l’éd.-trad. italienne de L. Scarpa, Padoue, 1981, ad loc. En fait, elle s’inspire
surtout de J. FLAMANT, o.c. (n. 23), p. 553-555.
25
E. DE FAYE, Esquisse de la pensée d’Origène, Paris, 1925, p. 113 ; ID., Origène, sa vie,
son œuvre, sa pensée, III, Paris, 1925, p. 253, d’après P. D. HUET, Origeniana, dans Migne,
PG, 17, col. 992-993. cf. Fr. CUMONT, o.c. (n. 10), p. 227-228 ; ID., Recherches sur le
symbolisme funéraire des Romains2 o.c. (n. 19), p. 433. C’est le retour au pur esprit dans
l’apocatastase : J. DANIÉLOU, Origène, Paris, 1948, p. 282.
184 R. TURCAN (†)

Saloustios (d. et m., 20, 3). « Or, il n’y a rien d’infini dans le monde, car l’infini ne
peut exister dans le fini, et la création d’autres âmes n’est pas non plus possible, car il
faut que toute œuvre où naît quelque chose de nouveau soit aussi nécessairement
imparfaite », enchaîne l’ami de l’empereur Julien, non sans surprendre un lecteur
moderne.
Marc Aurèle n’est ni platonicien, ni pythagoricien, et ne paraît pas croire à la
métempsychose, même si pour lui les âmes « s’éteignent ou émigrent ailleurs » (VIII,
25, 4). Cependant, grâce à la transmigration « les âmes restent égales en nombre »,
affirmait Albinos, dans son Didascalikos ou « Manuel »26. Pour un stoïcien cohérent,
la finitude de l’univers excluait donc l’immortalité individuelle.
Mais tous les penseurs de l’Antiquité n’avaient pas la même vision totale du
monde. F. Cumont27 affirmait que Copernic et Galilée, en ruinant le système de
Ptolémée, avaient « ouvert à l’imagination les espaces infinis d’un univers sans
limites ». Au vrai, longtemps avant eux (au IIIe siècle avant notre ère), Aristarque, puis
Séleucos de Séleucie avaient nié le géocentrisme, et Fr. Cumont 28 reconnaissait que
« renonçant au firmament des cosmogonies primitives », Séleucos avait ouvert « au
cours des astres les espaces infinis d’un univers sans limites »29. Mais Aristarque ne
concevait pas l’univers comme infini30.
Cependant, plusieurs siècles avant lui, le philosophe Anaximandre avait déifié
l’infini qui enveloppe notre monde fini et même posé le principe d’une pluralité des
mondes par-delà le nôtre : de là procéderaient tous les êtres (Cic., ND I, 10, 25 ; Luc.,
37, 117)31. S’il est immortel, c’est vraiment le divin (Arist., Phys. III, 4, 203 b, 10-15 ;
Simpl., Phys., 24, 13). Qu’on traduise apeiron par « indéfini » ou « indéterminé »32,
de toute façon, c’est ce qui n’est pas circonscrit33. Cet « infini » n’est pas « ce en
dehors de quoi il n’y a rien, mais ce en dehors de quoi il y a toujours quelque chose »,
même si ce « quelque chose » est indéterminé (Arist., Phys. III, 6, 206 b, 35).
A priori donc, dans l’infini d’Anaximandre, la multiplication des âmes, même
matérielles, ne soulevait aucune objection. Mais on ne voit pas que ce problème ait

26
Transmis sous le nom d’Alcinoos, 25 (p. 178, 30 Hermann). Cf. A.-J. FESTUGIÈRE, o.c.
(n. 2), p. 1111-1112.
27
Fr. CUMONT, o.c. (n. 10), p. 228.
28
Astrologie et religion chez les Grecs et les Romains, Bruxelles-Rome, 2000, p. 54-55.
29
« Copernic… semble avoir ignoré jusqu’au nom de ce précurseur lointain »
(Fr. CUMONT, o.c. [n. 28], p. 55). Sur Aristarque et Séleucos, cf. W. ECKSCHMITT, o.c. (n. 20),
p. 148-152. Apollonios de Pergè conçut le système de Tycho Brahé : T. HEATH, Aristarchos of
Samos The Ancient Copernicus ; A History of Greek Astronomy..., Oxford, 1913 (rééd., 1959),
p. 267.
30
W. ECKSCHMITT, o.c. (n. 20), p. 150.
31
Étude critique de D. BABUT, « Le divin et les dieux dans la pensée d’Anaximandre »,
REG 85 (1972), p. 23 ss., 27-29.
32
L. JERPHAGNON, Histoire de la pensée o.c. (n. 4), p. 51 : « On fera bien de ne pas
traduire par “l’infini” qui, pour un moderne, a de toutes autres connotations, induisant une autre
problématique ». Certes, mais Aristote (Phys. III, 4, 203 b 13) dit bien que cet apeiron, c’est le
« divin » (theion).
33
W. ECKSCHMITT, o.c. (n. 20), p. 21.
 MARC AURÈLE ET L’AU-DELÀ 185

été considéré, même si, dans l’infini d’Anaximandre, les dieux sont innombrables.
Toutefois, ils y naissent et y meurent (Cic., l.c.)34. D’autres penseurs, comme
Mélissos (Arist., Phys. III, 6, 207 a 16-17 ; DL, IX, 4, 24), avaient décloisonné cet
univers que les stoïciens veulent strictement circonscrit et où les âmes sphériques ont
une survie temporaire.
Quant à la multiplication des cadavres, l’argument de Marc Aurèle ne fait
difficulté qu’au regard de ceux qui lient la survie de l’âme à celle du corps. Platon
(Phaed., 80 d) soulignait déjà le soin que les Égyptiens appliquaient à la momification
permettant au corps une conservation « durant un temps incalculable ». Mais Socrate
déclare aussitôt que l’âme s’en sépare pour s’en aller ailleurs.
Pour les stoïciens, l’âme étroitement mêlée au corps est, en principe, anéantie
avant le corps ou en même temps que lui, comme le pensait Cornutus35, un stoïcien,
maître du poète Perse. Mais selon certains stoïciens qu’on appelait herciscundi (Seru.,
ad Aen. III, 68, I, p. 350, 3-5 Thilo), l’âme durerait autant que le cadavre. Que signifie
herciscundi ? C’est un terme juridique concernant le partage d’une succession36 et,
dans le cas des philosophes (apparemment), d’un héritage doctrinal encore indivis et
difficile à partager (Gell., NA I, 9, 12 ; Seru., ad Aen., VIII, 642, II, p. 290, 9-10
Thilo : patrimonio uel hereditate non diuisa) : ce qui implique déjà une tradition dont
les tendances se sont plus ou moins différenciées. En l’occurrence, il s’agirait donc de
stoïciens indécis ou à départager, peut-être éclectiques ?
Cependant, Servius nous précise : id est medium secuti. Qu’est-ce à dire ?
Qu’ils avaient une position intermédiaire entre la négation radicale de l’immortalité
(comme c’était le cas de Panétius) et la croyance en une survie temporaire ? Mais, en
répétant plus loin (p. 350, 12 : ideo autem stoïcos quos medium sequi diximus),
Servius nous renvoie à Platon et à sa théorie de la métensomatose (Phaed., 81 e-
82 b)37, ce qui n’élucide rien.

34
D. BABUT, l.c. (n. 31), p. 23-25, où (n. 101) nous est précisé qu’Aétius (II, 1, 3 et 8 ;
4, 6) distingue des « mondes innombrables » et l’infinité des dieux (I, 7, 12).
35
IAMBL., An., dans STOB., Anthol. I, 49, 32 (p. 368, 8-9 Wachsmuth) et 43 (p. 384,
1-2 W.) ; trad. A.-J. FESTUGIÈRE, o.c. (n. 2), p. 1433.
36
CIC., Caec., 7, 19 (où il s’agit d’un arbitre chargé de la répartition d’un héritage en cas
d’indivision, entre membres d’une même famille qui ne peuvent s’entendre). Cf. GAIUS, Inst. II
219 ; A. AUDIBERT, « L’évolution de la formule familiae erciscundae et communi dividendo »,
N.R.H. 78 (1899), p. 654 ; E. CUQ, Manuel des institutions juridiques des Romains, Paris, 1917
(rééd., 1928), p. 549-552.
37
Cf. TLL, V, 2, Leipzig, 1953, s.v., col. 745 : medium secuti (sc. inter Platonis et
Pythagorae sententias). Le mythographe du Vatican (III, 6, 26, p. 190 Bode), qui démarque
généralement Servius, écrit diuisi au lieu de herciscundi, ce qui impliquerait qu’ils se sont
« séparés » d’une doctrine officielle (?). Je m’en suis expliqué naguère (« Origines et sens de
l’inhumation à l’époque impériale », REA 60 [1958], p. 343), mais je ne suis pas sûr de l’accep-
tion que j’ai alors donnée du terme : « partagés » ou « qui font la part des choses ». R. HOVEN
(o.c. [n. 2], p. 143, n. 3) n’élucide rien sur ce point particulier. Fr. Cumont (o.c. [n. 10], p. 46)
écrit seulement que « jusque sous l’Empire il s’est trouvé des stoïciens pour soutenir que l’âme
ne durait qu’aussi longtemps que se conservait le corps ».
186 R. TURCAN (†)

Mais ce même Servius relie à l’hypothèse des stoici herciscundi le soin

qu’avaient les Égyptiens de préserver le corps du défunt38. Cette doctrine pourrait
alors être celle de stoïciens bien informés des rites nilotiques, sinon fidèles (au moins
sentimentalement) à cette tradition. On songe évidemment au hiérogrammate
Chérémon. Porphyre (Abst. II, 47, 2) attribue à celui qu’il appelle « l’Égyptien »
l’idée que les âmes des morts privés de sépulture restent auprès des corps. Cette
théorie n’est pas sans rapport avec celle des stoici herciscundi. Mais qui est
« l’Égyptien » ?
Pour le Père Festugière39, il s’agit d’Hermès Trismégiste, comme l’admettent
après lui les éditeurs-traducteurs du texte dans la Collection des Belles Lettres
(Porphyre, L’abstinence, II, Paris, CUF, 1979, p. 37). Mais, d’après R. Reitzenstein40,
l’Égyptien s’identifierait avec Chérémon, qu’à plusieurs reprises Porphyre cite
nommément (Abst. IV, 6, 1 ; Ep. ad Aneb., 2, 8 c ; 12 b ; 15 b). Plus récemment,
P. W. Van Der Horst41 considérait cette identification comme douteuse, donc sans
l’exclure. Le P. Festugière nous renvoie à l’Asclepius et à Macrobe (In Somn. Scip. I,
10, 17) : un passage où le commentateur du Songe de Scipion explique le Quisque
suos patimur Manes de Virgile (Aen. VI, 743) en fonction de l’Enfer terrestre de
l’âme incarnée, sans référence aucune à l’hermétisme.
Il convient d’observer que, dans l’argumentation du P. Festugière42, l’attache-
ment de l’âme au corps des ataphoi nous réfère aux victimes de mort violente ou
biaiothanatoi, sur la base d’un texte hermétique (Ascl., 29 : Qui damnati humanis
legibus uitam uiolenter amittunt), dont l’auteur conjecture le modèle grec : « Il faut
donc de toute nécessité que l’original grec ait mentionné dans le cas du biaiothanatos
le fait que son âme demeure éternellement attachée à son corps ». Or le texte latin ne
nous dit pas, comme « l’Égyptien » de Porphyre, que les morts privés de sépulture
restent auprès des corps. Le parallèle n’est donc pas strict au point de s’imposer. Mais
l’hypothèse de R. Reitzenstein ne s’en trouve pas corroborée pour autant.
Dans l’entourage de Marc Aurèle comptaient des Égyptiens, tel le « mage »
Arnouphis dont les invocations auraient assuré le « miracle de la pluie » en 172, dans
la guerre contre les Quades (DC, 71, 8, 4)43. L’empereur s’est intéressé aux cultes

38
« L’énergie vitale qui l’avait animé continuait à rester attachée à son corps et ne pouvait
subsister sans lui. Cette croyance a été si puissante en Égypte qu’elle a inspiré toute une partie
du rituel funéraire et provoqué des soins infinis pour assurer la conservation de la momie »
(Fr. CUMONT, o.c. [n. 10], p. 40). « Cette religion de l’Égypte attachait une si grande valeur à la
conservation des corps, soutiens des âmes, que les embaumeurs y formaient une classe réputée
de prêtres » (ID., L’Égypte des astrologues2, Bruxelles, 1982, p. 139).
39
« Une source hermétique de Porphyre : l’Égyptien du De abstinentia (II, 47) », REG 49
(1936), p. 588-595 = Études d’histoire et de philologie, Paris, 1975, p. 141-150.
40
Historia Monachorum und Historia Lausiaca, Göttingen, 1916, p. 103, n. 1.
41
Chaeremon, Egyptian Priest and Stoic Philosopher. The Fragments collected and
translated with explanatory notes (EPRO, 101), Leyde, 1987, p. 36 (fr. 22 D) et 71, ad loc.,
n. 1.
42
Études o.c. (n. 39), p. 147-148.
43
Cf. P. GRIMAL, o.c. (n. 3), p. 208, 353-354.
 MARC AURÈLE ET L’AU-DELÀ 187

égyptiens44. Il a dû connaître des cas de momification, car, à propos des choses

humaines, « éphémères et sans valeur », il déclare (IV, 48, 3) : « hier un peu de glaire,
demain momie (tarichos) ou tas de cendres »45. Donc, momification ou incinération :
l’inhumation n’est pas évoquée, non plus que l’usage, désormais fréquent des
sarcophages.
« Comment la terre peut-elle contenir les corps qu’on y ensevelit depuis aussi
longtemps ? » (IV, 21, 2). La question n’importait guère finalement à l’immortalité
des âmes.
Le démon est en nous « un élément divin... Ce qui ne garantit pas la survie
individuelle de l’âme »46. L’empereur devait savoir que, chez les Romains, le genius,
qu’on faisait correspondre au daïmôn des Grecs, naît avec l’individu qu’il habite
(Cens., D. nat., 3, 1), mais meurt aussi avec lui (Hor., Ep. II, 2, 188-189). Cependant,
il survit dans les Mânes du défunt47. Mais la tradition latine comptait moins pour un
stoïcien que les doctrines du Portique.
A-t-il « été conduit à nier avec plus de rigueur toute immortalité par son oppo-
sition aux chrétiens, qu’il a persécutés… »48 ? Non pas, semble-t-il, car cette négation
était inscrite dans la logique de son réalisme foncier et de ses lectures stoïciennes,
quelles qu’en fussent les variantes.
Mais, au total, E. Rohde49 n’avait sans doute pas tort d’affirmer : « il est rare
que le langage de l’empereur relativement aux choses qui suivent la mort ait l’accent
d’un stoïcien de l’ancienne école ».
On peut faire un parallèle avec le témoignage de Sénèque50, dont les tendances
optimistes contrastent pourtant avec les doutes plutôt négatifs du philosophe cou-
ronné. Apparemment, Sénèque est plus altruiste que Marc Aurèle : « Il se donne à
tâche de recommander la vertu sans relâche, dût son zèle paraître indiscret »51

44
M. MALAISE, Les conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyptiens en Italie
(EPRO, 22), Leyde, 1972, p. 432.
45
Un sarcophage datable des années 140 contenait la momie d’une fillette d’environ sept
ans : U. SCAMUZZI, « Studio sulla mummia di bambina cosidetta « mummia di Grottarossa »
rinvenuta a Roma sulla via Cassia, il 5-2-1964 », RSC 12 (1964), p. 264 ss. ; M. SAPELLI, dans
A. GIULIANO (dir.), Museo Nazionale Romano. Le Sculture, Rome, 1979, p. 318-324, n°190 ;
D. GRASSINGER, Die mythologischen Sarkophage (ASR, XII, 1), Berlin, 1999, p. 91-98 et 222,
n°68. 1. Cette momification motivée par le souci de conserver la dépouille de l’enfant n’im-
plique peut-être aucune croyance relative à l’au-delà.
46
P. GRIMAL, o.c. (n. 3), p. 223.
47
R. TURCAN, « Les Mânes de l’Enfer virgilien », CRAI du 14 octobre 2016 (à paraître).
48
Fr. CUMONT, o.c. (n. 10), p. 155. Cf. P. GRIMAL, o.c. (n. 3), p. 369, à propos des
différences profondes entre sa pensée et la foi chrétienne.
49
Psyché, trad. franç., p. 533, n. 1.
50
Cf. P. GRIMAL, o.c. (n. 3), p. 27 (« Les Pensées relèvent d’une intention tout à fait com-
parable à celle des Dialogues de Sénèque ou des Lettres à Lucilius ») et 339 : « comme le
faisait Sénèque, ainsi faisait Marc Aurèle, non pour convaincre autrui, mais pour se convaincre
lui-même de sa propre vérité ». Voir aussi, en général, H. R. NEUENSCHWANDER, Mark Aurels
Beziehungen zu Seneca und Poseidonios (Noctes Romanae, 3), Berne-Stuttgart, 1951.
51
C. MARTHA, o.c. (n. 6), p. 18.
188 R. TURCAN (†)

(Ep., 89, 19 : Dicam etiam inuitis profutura) ; Mais pour un directeur de conscience
comme Sénèque, c’est un « exercice spirituel », et Lucilius lui-même est censé en être
bien conscient : « Tu me, inquis, mones ? Iam enim te ipse monuisti » (Ep., 27, 1). En
prêchant Lucilius, il se prêche lui-même.
Sénèque raisonne, lui aussi, sur le sort posthume des âmes, non sans quelques
hésitations, se prêtant « complaisamment à l’opinion de ces grands hommes dont les
vues, si réconfortantes, promettent plus qu’elles ne prouvent » (Ep., 102, 2) ; il pense
peut-être au Songe de Scipion, mais sans doute aussi à des stoïciens comme Cléanthe,
qui faisaient subsister les âmes jusqu’à la conflagration du monde (SVF, I, n°522) ou
du moins celles des sages, selon Chrysippe ( SVF, II, n°811).
« Une question se pose (à propos de l’âme) : peut-elle être immortelle ? Tiens
au moins ceci pour certain : étant donné qu’elle survit au corps, partant ne périt pas,
rien ne saurait l’écraser, puisqu’une immortalité sans réserve n’est pas concevable et
que rien ne fait tort à ce qui est éternel » (Ep., 57, 9). Là encore, Sénèque reste fidèle
à l’ancien stoïcisme, et sa Consolation à Marcia, où (23, 2) il nous renvoie à Platon,
évoque le bonheur du sage dans l’au-delà (ibid., 25, 1-2). La Consolation à Helvia
(6, 8 et 8, 4-6) envisage une immortalité astrale, comme la Consolation à Polybe
(9, 4)52. Mais Sénèque a varié53. Il veut croire au « dire des sages » (Ep., 63, 16), à
l’hypothèse « où l’âme dégagée du corps lui survit » (Ep., 76, 25) et il cite Pythagore
(Ep., 108, 19) que lui vantait Sotion. Mais il s’agit d’un « magnifique espoir »
(Ep., 102, 2 : spei tantae). On songe au Phédon (67, b-c ; 68, a) de Platon, à sa
République (VI, 496 e54) et à la bona spes des mystères éleusiniens (Isocr., Pan., 28 ;
Cic., Leg. II, 14, 36)55. Marc Aurèle était initié à ces mystères (DC, 71, 31, 3 ; III,
p. 272, 11 Boissevain)56. Mais on ne voit pas qu’il y ait trouvé ce « bon espoir », à en
juger par ses interrogations et sa résignation finale au néant57. « Il n’a pas un mot
d’espérance pour l’âme fatiguée », mais de « mélancoliques aspirations vers une sorte
d’annihilation bouddhique »58, un « nirvana »59.
Cette espèce de dépression mentale est étrangère à la vitalité ardente et plutôt
« heureuse » du Portique originel. Accueillant, pour sa propre vie personnelle, « les

52
Cf. R. HOVEN, o.c. (n. 2), p. 119 ; P. GRIMAL, Sénèque, ou la conscience de l’Empire2,
Paris, 1991, p. 341-342.
53
Fr. CUMONT, o.c. (n. 10), p. 204-209.
54
A.-J. FESTUGIÈRE, o.c. (n. 2), p. 1686 et n. 3.
55
Fr. CUMONT, o.c. (n. 10), p. 462-468. Cf. A. MOTTE, « L’espérance et le divin chez
Platon », dans Ch. M. TERNES (éd.), « Foi-Raison-Verbe ». Mélanges in honorem Julien Ries,
Luxembourg, 1993, p. 161 ss et, plus spécialement, en ce qui concerne le Phédon, p. 167-169.
56
Cf. PHILOSTR., VS II, 1, 30, 563 ; P. GRIMAL, o.c. (n. 3), p. 227 ; R. TURCAN, o.c. (n. 1),
p. 92-93.
57
M. POHLENZ, Die Stoa, I4, Göttingen, 1970, p. 353. Cf. J. ZELLER, Les empereurs
romains. Caractères et portraits historiques, Paris, 1863, p. 291 : « Marc-Aurèle a-t-il eu
l’espoir d’une vie meilleure que celle qu’il laissait dans ces sentiments [ceux des Pensées] ? ».
En tout cas, on ne voit pas qu’il ait cru, comme Plutarque (Cons. Apoll., 25, 114 d), que
l’homme quittait l’existence pour une vie « plus divine ».
58
J. RÉVILLE, La religion à Rome sous les Sévères, Paris, 1886, p. 4.
59
E. RENAN, Marc-Aurèle et la fin du monde antique3, Paris, 1882, p. 483.
 MARC AURÈLE ET L’AU-DELÀ 189

principes des stoïciens, Marc Aurèle n’est cependant pas réellement l’un de ceux-
ci »60 : les « principes » de la morale, certes, mais non pas le moral à proprement
parler. Il est vrai qu’alors la « sève du stoïcisme qui pendant cent ans a nourri l’élite
de la société romaine est épuisée »61. L’empereur a-t-il été touché par la crise des
esprits qui frappait son siècle62 ? On a peut-être lieu de se le demander63.
« Tout ce qui regarde l’âme n’est que songe et fumée » (II, 17, 2). Il vise appa-
remment Cléanthe et Chrysippe, mais aussi et surtout les théories platoniciennes
relatives à l’immortalité qui prospéraient alors64. Comme Sénèque, Marc Aurèle
appartient à ces adeptes de la Stoa que les enseignements de l’École n’ont jamais
vraiment sécurisés.

Robert TURCAN (†)

60
P. GRIMAL, o.c. (n. 3), p. 373. Cependant, si l’on en croit L. Couloubaritsis (Histoire de
la philosophie ancienne et médiévale. Figures illustres, Paris, 1998, p. 549) : « Marc Aurèle
demeure, par les fondements de sa pensée, dans la tradition stoïcienne la plus pure ». Certes,
mais l’impact de cette « tradition », qui est bien loin de la constance et de l’uniformité, varie
plus ou moins profondément dans le cours des Pensées. Cependant, « Dans les incertitudes et
les fluctuations de la vie, il est bon d’avoir l’œil toujours fixé sur les hauts principes d’une doc-
trine vers laquelle on tourne toutes ses actions et ses paroles, comme font les navigateurs qui se
règlent sur certaines étoiles » (C. MARTHA, o.c. [n. 6], p. 13).
61
J. RÉVILLE, o.c. (n. 58), p. 5.
62
R. TURCAN, o.c. (n. 1), p. 116-117, 146-48 et passim.
63
Cf. E. R. DODDS, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge, 1965, p. 21.
64
En ce qui concerne les doctrines de l’âme, voir A.-J. FESTUGIÈRE, o.c. (n. 2), p. 1096,
1105 ss. [La Rédaction a dû remanier cette phrase, qui comportait un mot incompréhensible].