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Science et Esprit, XXXI/3 (1979)
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VUES RÉCENTES SUR LES

«MÉTAMORPHOSES» DE LA PENSÉE
DE SAINT MAXIME LE CONFESSEUR

Marcel Doucet, F.I.C.

Les dernières années ont été marquées par la parution, aux ί;

éditions Beauchesne, dans la collection Théologie historique,
de deux ouvrages sur saint Maxime le Confesseur: A. Riou, !
Le monde et ΓÉglise selon Maxime le Confesseur (1973) et
I
J. M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir
divin de l’homme (1976), (désignés ci-après par les sigles R et G).
Chacun de ces livres permet au lecteur d’entrer en contact avec
des aspects divers de la riche synthèse maximienne. Mon propos
n’est pas de relever leur apport positif déjà souligné dans des
recensions; je veux m’attacher en particulier à l’examen d’une
idée commune aux deux ouvrages et qu’on trouve surtout dans la
première moitié environ de l’un et de l’autre: Maxime a évolué en
un processus d’auto-correction et de découverte, en corrélation
avec le déroulement providentiel des circonstances toujours plus
inédites du cours de sa vie; idée «canonisée» par l’autorité du
P. Dalmais dans le Dictionnaire de Spiritualité, t. 9 p. 842: nos
deux auteurs «ouvrent des perspectives qui renouvellent pour I:
une large part l’intelligence de la pensée du Confesseur». G. affec­
tionne, dans son traitement de Maxime, les concepts de trans­
formation, de rectification, R a la même affection; il chérit les
expressions «ne... plus» ou «ne plus... désormais» ou «pas
encore» (dont il ponctue quelque 25 fois les pp. 76 à 118). Selon
R, «la lettre de sa pensée (de Maxime)... fait corps avec la trame
de sa vie» (R 80); la même idée est redite une dizaine de fois
chez G. Ces répétitions du motif de l’auto-correction donnent
lieu de soupçonner chez nos auteurs l’existence d’un « mécanisme
de compensation» pour la fragilité de l’assertion.
Deux écrits de Maxime, en particulier, selon nos auteurs,
marquent des moments successifs d’un processus de découverte;
il s’agit des numéros 7 et 42 de la série d’écrits appelés Ambigua
(contenus dans PG 91), explications de textes obscurs de Grégoire
de Nazianze et de Denys l’Aréopagite. G et R donnent un grand
relief à Amb 42. Ils y découvrent une sorte de point critique
dans le développement de la pensée de Maxime, en « coïncidence
significative» (G 101, 103) avec le passage du Confesseur de
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270 M.DOUCET

l’existence tranquille dans le monastère de Cyzique à l’errance

agitée des années postérieures (cf. le passage en G 100 de la
section I à la section II ; en R à partir de la p. 80). C’est l’un des
cas où «la lettre de sa pensée... fait corps avec la trame de sa
vie». Maxime aurait laissé derrière lui la conception d’une liberté
simple acquiescement à un ordre prédéterminé de nature pour
accéder à la perception de l’initiative innovatrice personnelle
dans un choix libéré de la ligature trop étroite de l’ordre naturel;
il aurait découvert le caractère originaire et irréductible de l’ordre
de la personne par rapport à celui de la nature. «Advient désor­
mais pour Maxime l’innovation surnaturelle de l’Économie du
salut» (G 107). Amb 42 attesterait la mutation de sa pensée. Ce
serait un texte «dont l’importance et la particularité n’avaient
guère été perçues jusqu’ici» (M.-J. Le Guillou, p. 10 de R). Il
vaut la peine de regarder de près un tournant si capital et de le
mettre en regard du long/l/wù 7, antérieur dans le temps.

GONFLEMENT DE L’IMPORTANCE D’AMBIGUA 42

On voit en effet en Amb 42 l’emploi abondant de la paire de
notions logos-tropos, la mention d’une innovation de la nature au
niveau du mode de naissance du Verbe incarné. Mais cette inno­
vation n’est pas considérée, si ce n’est par implication, dans les
actes personnels humains du Christ jalonnant sa vie terrestre,
dans lesquels il prendrait des décisions libres caractérisées par la
nouveauté. Le temps qui fait suite à la naissance du Christ est
envisagé in obliquo dans la mention du fait que le Christ est de­
meuré sans péché (1316D). Maxime ne considère que le commen­
cement de la vie du Christ, celui de la genèse-naissance, de l’as-
somption rénovatrice de la nature humaine.
De plus, le caractère volontaire (hekousion) de la naissance et
de la kénose n’est pas attribué à un acte de volonté humaine du
Christ qui les rendrait volontaires; au sens obvie, il s’agit de la
liberté que l’hypostase du Verbe en sa nature divine exerce
quand il assume la nature humaine. À la fin du premier groupe
des Ambigua, écrits après Amb 42, Maxime rattache encore le
mode libre des passions du Christ à sa volonté divine: «kat’
exousian epiteloumena theikên» (1060B). On peut penser que, si
l’actualisation des passions durant le cours de la vie du Christ est
mise en relation avec sa volonté divine, a fortiori, à l’instant
initial de sa vie, l’acceptation même de la «passibilité» est reliée
à la même liberté divine. Maxime parle ici comme ses prédé­
cesseurs, notamment comme Grégoire de Nysse, qui avait écrit:
« Librement, comme Dieu, il donnait à la nature l’occasion, quand
il le voulait, d’avoir ses propres opérations» (PG 44, 1236D).
Dans la Dispute avec Pyrrhus même, il dit, sans rien mentionner
 VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 271

explicitement de la volonté humaine, que «le Seigneur a eu faim

et soif de son plein gré» (297D). Mais dans le Tome à Marin,
après avoir cité le texte précédent de Grégoire, il précise que le
Christ voulait comme Dieu et comme 'homme quand il régissait
ses passions (77B). Dans ces conditions, on ne voit pas qu’/lmb
42 fasse apparaître «l’innovation permanente de l’énergie de na­
ture dans le mode libre de l’agir de l’homme» (G 107) ou
«l’actualisation constante et l’innovation quotidienne de cet
ordre naturel» (R 73; je souligne).
La preuve de l’authenticité maximienne de l’énoncé précé­
dent de portée générale, la preuve «qu’advient désormais pour
Maxime l’innovation surnaturelle de l’Économie du salut» au
plan de l’agir libre personnel et que cela est exprimé par
l’Amb 42, G la donne dans le passage 1344D qu’il cite (G 107). Or,
outre le fait qu’il se rapporte au temps qui précède l’innovation
christique, ce passage ne comporte pas une telle ampleur expli­
cite de perspective, pas plus que le reste de l’/lmb 42 d’ailleurs.
La citation conclut une énumération d’une quinzaine d’interven­
tions divines dans l’économie vétéro-testamentaire ; dans ces faits,
le mode d’énergie surnaturelle selon lequel les natures sont réno­
vées n’est pas celui de l’«agir libre de l’homme», de la «liberté
personnelle» ; c’est le genre spécial de la vie d’Hénoch et d’Élie
après leur transfert, les mœurs particulières des bêtes dans
l’Arche, qui permettent à Noé de vivre avec ces bêtes, la fécon­
dité tardive d’Abraham et de Sara, le feu qui ne consume pas
le buisson, etc. Il s’agit bien de l’Économie du salut, mais non
de l’aspect d’agir libre de l’homme dans cette Économie.
Plutôt que sur 1’«homme» (apparemment compris comme
embrassant tous les hommes), le texte porte sur la personne du
Christ et sur la rénovation dont la nature humaine jouit en lui
comme principe. La nouveauté qui polarise l’attention de Maxime,
ce n’est pas précisément «le mode libre de Vagir de l’homme»,
mais plutôt le mode nouveau de naissance humaine du Christ,
mode sans semence ni corruption qui restaure l’incorruptibilité,
mentionné en 1317BC, 1320B et D, 1321A, 1341C, à quoi s’ajou­
tent, en 1320B, le don à la nature de la divinisation, en 1321A, sa
fixation dans le bien et l’élimination de la putréfaction passion­
nelle, en 1317B, l’impeccance de la genèse. Quant au mot
«libre», on vient de voir qu’il y a eu au moins indétermination
sur le caractère divin ou humain de la liberté du Christ en cette
naissance.
En ce qui concerne la répercussion sur les autres hommes
de la rénovation volontaire opérée dans le Christ, ce que Maxime
envisage explicitement, c’est (et malheureusement!!) en termes
«ontologiques» mettant Dieu en relief) la jonction du «bien-être»
avec l’«être» et l’impulsion vers le «toujours-être» (1348D).
 272 M.DOUCET

Parce que dans Amb 42 (mais non dans toutes ses mentions) la
triade est reliée à la naissance corporelle, au baptême et à la
résurrection, R pense qu’elle y est toute transfigurée, que le se­
cond membre devient tout rayonnant de liberté et que s’affirme
son irréductibilité par rapport au premier; alors qu’à l’Amb 7,
elle est platement «ontologique», que le second membre est pri­
sonnier du premier, celui qui a écrit la section où la triade est
mentionnée étant un «intellectuel-théologien» et non encore le
«moine saint Maxime» méditant sur la Parole de Dieu dans la
! dernière partie du même Ambiguum et y suppléant à ce qu’il
n’avait pas encore vu dans la première partie (cf. R 68-69) ! Des
hommes autres que le Christ, il est question d’une nouvelle
naissance libre (non d’«une naissance à la volonté libre», R128)
qui est leur adoption comme enfants de Dieu (cf. le texte de 1348C
cité dans G 117), ce qui est appelé en Thaï 6 la première façon
de naître de Dieu (cf. le texte traduit en G 122). Il n’y est pas
question d’une innovation permanente de l’agir libre de l’homme.
La nouvelle naissance spirituelle et libre, Maxime ne la consi­
dère pas explicitement dans les hommes, mais, radicalement,
dans le Christ. Sans doute c’est le baptême rituel qui fait naître
les hommes spirituellement; mais c’est le «baptême» du Christ
qu’il considère ici directement, «baptême» par lequel le Christ
en son humanité délivre la nature commune. « Il est baptisé, se
soumettant pour nous (non «à notre place», G 118) de plein
gré à la naissance spirituelle ordonnée à l’adoption» (1348B). Il
s’agit plutôt de naissance spirituelle que d’adoption spirituelle
vu que toute la page oppose cette naissance à la naissance
corporelle. De plus, l’adoption n’est pas la naissance spirituelle,
mais elle lui est consécutive en vertu d’un lien nécessaire;
d’ailleurs, en général, la relation fils-père repose sur le fonde­
ment de l’acte de génération; en sorte que, dans la Trinité, le
concept de «Genitor» est distinct de celui de «Père», même s’ils
se réfèrent à un signifié unique. Il faut donc rattacher au Christ
les deux notions corrélatives de naissance spirituelle et de filia­
tion. Rien n’indique, contrairement à ce que pensent R (126)
et G (117), que Maxime ait en vue le baptême de Jean. De
quelque manière qu’il faille interpréter ce dernier baptême,
comment séparer par un temps si long le moment où Jésus a
«pris notre nature» et celui où «il a pris aussi volontairement
ce tropos filial confié dès l’origine au premier Adam» (R 126)?
S’il ruine la force de condamnation dans la naissance corporelle
et brise les liens qui s’y trouvent, c’est qu’il est Dieu et qu’il com­
munique la divinisation à sa nature humaine, ce qui est pour lui
s’engager dans la naissance spirituelle (qui s’appelle «baptême»,
semble-t-il, par analogie avec notre naissance spirituelle, qui en
est la conséquence et qui se fait dans le baptême). Il restaure
la naissance spirituelle dans sa naissance corporelle libérée
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VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 273

(1348D). La sarkôsis, la naissance corporelle et la naissance

baptismale du Christ vont ensemble au début de sa vie humaine;
la seconde accompagne la première (para-) comme sa détermi­
nation modale (on pourrait relever chez Maxime cinq modes
possibles de sarkôsis) et la troisième s’y ajoute (epi-) grâce à la
précédente (houtôs·, non «ensuite», R 127). Auparavant Maxime
décrit métaphoriquement la rénovation que le Christ opère: il
lave en lui-même la nature, la frotte de sel, l’enveloppe de
langes d’enfants (cf. 1321AB). Les deux naissances, corporelle
et spirituelle, sont «logiquement» consécutives, mais temporelle-
ment simultanées, comme les deux naissances d’Adam; les nôtres
sont séparées dans le temps. On peut s’étonner que soit attribué
au Christ un «baptême» qui lui procure une adoption et une
divinisation qui s’accordent mal, selon nous, avec sa filiation
naturelle et sa divinité essentielle. Maxime s’en étonne avec nous
et il souligne le paradoxe du Dieu par essence et du Fils de Dieu
par nature qui est «baptisé» en vue de l’adoption filiale divinisa-
trice (cf. 1348B). C’est Maxime aussi qui écrit que le Verbe
incarné ne peut sortir de la divinisation (non seulement de la
divinité) qui le pénètre tout entier en son humanité sans confusion
(cf. 1320BC). Chez Maxime, le cas d’Adam, celui du Christ et le
nôtre sont parallèles : la filiation découle de la naissance spirituelle
volontaire: jonction simultanée d’une cause et de sa conséquence.
Maxime n’a pas été le seul orthodoxe de l’antiquité à admettre
une adoption divine du Christ. Marius Victorinus écrivait: «Non
sic filius quemadmodum nos; nos enim adoptione filii, ille natura.
Etiam quadam adoptione filius et Christus, sed secundum carnem:
ego hodie genui te» (cité dans Realencyklopâdie f. protest. Th. u.
Kirche, I, j.v. « Adoptianismus», p. 180). En Occident, la se­
conde controverse adoptianiste en Espagne à la fin du 8 e siècle
h a fait répudier cette opinion en montrant que la filiation se ratta­
che à la personne plutôt qu’à la nature et qu’une double filiation
du Christ est ainsi impossible. R et G font de l’adoption, selon
Maxime, une finalité du baptême du Christ qui se réalise en nous
seulement (G 118 ajoute un «notre» au texte). Même s’il en est
ainsi, notre adoption n’est pas explicitée enAmb 42 en une inno­
vation permanente de notre agir.
Que la nature humaine, rénovée dans la personne du Verbe
en son «baptême», puisse s’épanouir en lui, tout au long de sa
vie, en «liberté des enfants de Dieu», dégagée de l’asservisse­
ment des passions et du péché ; que, en son hypostase, avec les
ressources imaginatives de cette liberté, il puisse inventer cons­
tamment des chemins inédits ; que cette même liberté innovatrice
puisse se communiquer à l’ensemble de nos actes libres à nous,
les autres hommes «inclus» en lui comme dans l'«aparché»;
tous ces points, ou certains d’entre eux, si l’on concède qu’ils χίΐ
ίί
É
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274 M.DOUCET

peuvent être explicités à partir de VAmb 42, on admettra qu’ils

n’y sont pas exprimés avec la généralité que comportent les
expressions de G (107).

RÉDUCTION DE LA VALEUR D’AMBIGUUM 7

Amb 7, par contre, attesterait un stade moins parfait de la
pensée de Maxime, puisque Amb 31 et 42 «portent la trace d’une
compréhension nouvelle de la divinisation qui restitue l’ordre de
la personne dans son irréductibilité à l’ordre de la nature» (G 103),
puisqu’X/nù 42 donne «une solution tout à fait nouvelle» (ibid.),
puisqu’il s’y opère un «glissement» dans la «signification profon­
de» (R 89). Malgré cela, quand, en Amb 7, Maxime parle de
l’agir vertueux conforme au logos du bien-être préexistant en
Dieu, agir qui ne dévie pas du dynamisme naturel vers Dieu,
n’y a-t-il pas là une attention plus grande, plus explicite à l’aspect
personnel de l’agir que dans l'Amb 42, où l’aspect de l’agir
n’est pas souligné, comme il a été dit ci-dessus ? De même, quand,
en Amb 7, il parle d’une culture par choix de la semence du
bien qui est dans la nature (cf. 1084A)? Si G fait, à la page 126,
du thème de l’incarnation de Dieu dans les vertus de l’homme un
indice du synergisme maximien, pourquoi parler auparavant, à
propos d’/4/nù 7, d’une mystique naturelle et d’une passivité
dont il s’éloigne, alors que, dans cet écrit, l’incarnation de Dieu
dans les vertus est aussi mentionnée? (cf. 108ID)? R reconnaît
en Amb 7 «la dimension personnelle, hypostatique de la créa­
ture», «la synergie de sa volonté (de l’homme) et du plan divin
sur lui» (R 64-65); mais il affirme que cette dimension person­
nelle et cette innovation n’y reçoivent pas leur dû, qu’elles
sont «occultées» (cf. R 67). L’«occultation» aurait disparu en
Amb 42, le monoénergisme antérieur de 1’« intellectuel-théologien»
(transmué brièvement par anticipation à la fin d’/l/nù 7 en « moine
saint Maxime», R 69) se serait dissipé à ce stade de plus grande
lumière. Et pourtant, là encore, Maxime retombe dans son ancien
défaut! «Nos saints Pères et Maîtres crient, ou plutôt, la Vérité,
à travers eux, s’exprime et est exprimée» (1341A). Et, encore
plus tard, dans la Dispute: «Ce n’était pas eux qui parlaient
mais la grâce de l’Esprit qui les pénétrait tout entiers» (320D)!
Maxime conserve ses tendances monoénergistes dans une discus­
sion avec un monoénergiste ! R déplore en Amb 7 la « continuité
linéaire» de la triade être, bien-être, toujours-être (R 66). Sur ce
point, s’il y a continuité linéaire, ce n’est pas que le premier mem­
bre (où la nature est impliquée) se déploie dans le second et
dans le troisième en un processus nécessaire ; nos auteurs accor­
dent à Maxime qu’il mentionne la prohairesis incluse dans le
second et Vautexousion maintenu dans le troisième. De plus, c’est
l’action de la Volonté et du Conseil divins et non d’un dieu
 VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 275

extra-biblique qui se fait sentir dans les trois termes, empêchant

que l’un ou l’autre soit dénivelé par rapport aux autres: une
élévation par grâce est donc responsable de la continuité linéaire,
si l’on veut employer cette expression. Comment dès lors asso­
cier le Maxime d’Amb 7 à l’idée d’«une continuité homogène
de finalité naturelle» (G 115)? Comme si l’emploi d’un vocabu­
laire «ontologique» signifiait pour Maxime la négation ou l’igno­
rance de l’Économie de grâce, en discontinuité avec l’ordre
naturel, dans laquelle il se place ailleurs dans le même texte. R
fait ressortir les trois volets de la théorie des logoi d’Amb 7 : onto­
logique, économique, ascétique (en passant sous silence le pro­
blème de conciliation avec la liberté humaine, noté par Sherwood,
à propos de 1085AC, que soulèvent des logoi dits prédéterminés,
considérés comme destins personnels et non comme éléments
essentiels immuables seulement). La cohérence, qu’on ne peut
refuser à Maxime dans un même texte, lui fait intégrer ces trois
aspects plutôt que les juxtaposer ou encore moins les opposer;
Maxime, comme la tradition grecque, distingue mais ne sépare
pas le kata physin et l’hyper physin, le physei et le thesei (R affir­
me comme un per se notum que la tradition occidentale les
oppose, cf. R 63). S’il en est ainsi, la causalité créatrice au
principe du dynamisme naturel et le bien à son terme relèvent
de la Volonté et du Conseil divins «économiques» autant que le
moyen terme. Employer le mot «ontologique» «bien» ne veut
pas dire le prendre dans l’ordre purement naturel; il y a lieu de
parler d’une «insertion» d’une perspective dans l’autre (comme
dit R 99), plutôt que d’une «correction» (opérée seulement en
Amb 42, selon R 90, malgré la «cohérence intime» qu’il y a déjà
enAmb 7, R 55). Pour que 1’«ontologique» devienne «économi­
que», il n’est pas nécessaire que le baptême et la résurrection
soient explicitement mentionnés (comme le laisse entendre R 89) ;
il n’est pas nécessaire que le mot «naissance» soit employé pour
que le courant macarien, qu’on dit reçu de bonne heure, se fasse
sentir. Maxime entre dans l’optique biblique par sa mention du
Conseil et du But divins, de l’incarnation, du Corps et de ses
membres. D’ailleurs, que le repos terminal ne soit pas celui d’une
mystique naturelle du désir apparaît dans les citations scripturai­
res (cf. 1073A, 1076A) qui mentionnent la résurrection et l’invi­
tation du Christ au repos qu’il accorde aux affligés confiants en
ses promesses.
«La puissance naturellement autonome et indépendante» (ci­
tation d’Amb 42 en G 116, avec le contre-sens: «qui l’unit à lui»),
est autonome naturellement comme le texte le dit, il s’agit d’une
propriété du «sous-bassement» de la grâce; ce n’est pas la nais­
sance nouvelle qui sauvegarde l’énergie humaine dans son auto­
nomie et qui empêche que l’énergie divine et l’énergie humaine
soient en «extension homogène»; la grâce établit une disconti-
 4
E

276 M.DOUCET

nuité, mais non la discontinuité que constitue l’autonomie humai­

ne; celle-ci est prérequise à la naissance de grâce comme sa
condition. Il n’y a pas lieu de voir dans ce texte^ d'Amb 42 une
découverte de Maxime qui l’opposerait à lui-même en Amb 7
(«ne soit plus vue»).
Quant à la paire logos-tropos, si elle est largement utilisée en
Amb 42, elle n’est pas absente d'Amb 7 (par ex. en 1097C comme
R le signale). On semble faire de cette plus large utilisation un
indice d’une découverte dans la pensée de Maxime. Mais l’ab­
sence même de ces mots en d’autres textes ne voudrait pas dire
l’absence chez Maxime des notions que ces mots recouvrent. En
effet, un insight peut éclore dans l’esprit et n’être pas transcrit
verbalement et, quand il l’est, il peut se manifester successive­
ment en diverses expressions, sans être lié nécessairement à une
seule d’entre elles (R reconnaît ce dernier point: 81, note 3); les
sujets traités et mille impondérables peuvent influencer le choix
de l’expression. Ainsi on ne peut en toute sécurité faire corres­
pondre le premier emploi en date de l’expression avec l’appari­
tion même de Vinsight, avec la «découverte». Par ailleurs, R et G
semblent succomber à la tendance que dénonce J. Barr (Sémanti­
que du langage biblique, tr. fr., Paris 1971), selon laquelle les no­
tions et les développements contenus dans les divers contextes
où un mot est employé s’engouffrent dans les limites étroites
du mot lui-même comme sa signification; ce qui, au dire de Barr,
dévalorise un instrument aussi valable que le Theologisches
Worterbuch de Kittel. Le mot «tropos» en lui-même a les sens
qu’offre à Maxime la langue grecque courante. Il équivaut d’ordi­
naire simplement aux mots français «mode» et «manière»; il est
employé constamment par Maxime en des contextes variés (une
vingtaine de fois dans la Dispute)·, le mot en lui-même n’est pas
chargé d’un sens nouveau dans ses applications christologiques.
Pas plus que l’adverbe «pôs», opposé à l’adverbe «haplôs»,
(couple équivalant au couple tropos-logos), il ne reçoit de Maxi­
me un «aspect technique et précis» (R 82), en «sens spécifique
et technique» (R 105), un «sens technique et mystérique» (R 136).
Rien d’étonnant qu’on n’ait «pas encore trouvé d’étude sur l’utili­
sation du mot tropos pour désigner le mode paradoxal de l’incar­
nation» (R 80) ; à lui seul, il ne signifie rien qui concerne l’incar­
nation ni non plus la Trinité. La contribution importante des
Cappadociens en théologie trinitaire, ce n’est pas le mot «tropos »,
mais la découverte du fait que les Trois divins se distinguent
seulement par ïhyparxis, l’accession à l’être, l’origine (tel est le
sens du mot «hyparxis» chez eux). Une fois faite clairement la
distinction du propre d’avec le commun en Trinité, le mot «tro­
pos» se présentait à eux tout naturellement, à côté d’expressions
équivalentes; peut-être, comme substantif, était-il plus apte à
être manié dans le discours. C’est en effet un mot utilisé fréquem-
 VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 277

ment dans la langue courante pour déterminer un commun quel­

conque dans ses réalisations variées. De même, la valeur d'Amb
42 n’est pas dans le fait que le mot «tropos» y soit employé,
mais dans la lucidité de l’analyse de Maxime, qui lui fait décom­
poser des éléments imbriqués dans l’instant de l’incarnation et les
mettre en relation avec des éléments homologues qui se trou­
vaient en Adam avant et après sa chute, en y discernant un
invariant et des variables; le mot «logos» s’offrait, opportuné­
ment mais non nécessairement, pour dire l’invariant, et le mot
«tropos», pour dire les variables. De même, la perspicacité de
Maxime lui fait distinguer contre l’origénisme deux manières
d’être rassasié; et il applique le couple logos unique — deux
tropoi (1089B). Des mots comme «logos», «gnômê», «pathos»,
ont chacun des significations reliées entre elles mais trop variées
pour l’étroitesse sémantique des vocables disponibles en français
(cf. R 54 pour «logos»). Mais «tropos» ne comporte pas cette
polysémie et cette difficulté de traduction. Rien n’empêche d’em­
ployer occasionnellement le mot grec au lieu de «mode» ou
«manière». Mais quand on multiplie l’emploi de ce mot grec,
surtout sans déterminatif, ou qu’on l’emploie sans italiques ni
guillemets (comme s’il était francisé, parce qu’au fond intra­
duisible), ou qu’on se sent obligé d’ajouter le mot grec après
les mots «mode» ou «manière» (cf. R 214-261), ou qu’on traduit
«selon ce mode» au lieu d’un simple «ainsi» (R 187) ou «L’Écri­
ture considérée selon le tropos (tropikôs) comme un homme
(R 157; trouvaille semblable au lieu de « .. .au figuré» (c’est le
trope des anciens rhétoriciens, mode d’expression espèce du
genre figure), on laisse entendre qu’on donne au mot la même
charge de signification dans toutes ces impositions; on en fait
un opérateur linguistique qui introduit partout subrepticement
toute la christologie. À ce compte, pourquoi ne pourrions-nous
pas traduire: «deux tropoi d’un unique logos de satiété» (1089B),
«deux tropoi de regarder (1089D), «la nature du nombre ne se
détermine pas selon un seul tropos» (300B), «le tropos selon
lequel David se sert des armes contre Goliath» (308A), «le Fils ne
peut être séparé du Père par un tropos quelconque» (1309D)?
On pourrait objecter que le mot a un sens technique spécial
quand on perçoit une relation avec le tropos filial du Christ ; mais
où s’arrêter, car toute la création est relative au Christ, visée
première de Dieu, et le mode existentiel de toutes les choses
posées dans l’être dépend de l’«incamation» du Logos créateur
dans les logoi des êtres et de l’incarnation du Christ historique?
Le plus simple est de revenir au commencement et de dépouiller
le mot de son aura «mystérique» pour reporter celle-ci sur
d’autres segments du discours théologique. H en est de «tropos»
(ou du néologisme «tropique», R 99) comme de «kairos» (ou
«kairologique», R 58); «kairos» ne devient pas par lui-même, et
 S

278 M.DOUCET

donc en toutes ses impositions, prégnant des richesses théologi­

ques que l’on trouve dans certains contextes scripturaires où il est
employé.
Notons chez nos auteurs l’emploi de mots, comme «tropos»,
qu’on trouve effectivement chez Maxime, mais coordonnés par
eux selon un tropos innovateur(i) inconnu de Maxime, du moins
dans les textes cités de lui: tropos des hypostases (G 136),
tropos hypostatique (G 145), tropos (R 120), la création enhypos-
tasiée dans le tropos de filiation (R 136), l’Église est un tropos
(R 140), le Christ et le chrétien enhypostasient la nature dans le
tropos filial de charité (R 186), l’énergie du Christ enhypostasiée
dans la liberté du Fils de Dieu (G 116), périchorèse des volontés
(G 148), la variété hypostatique des hommes engendre une
périchorèse, mouvement de charité (G 182), le Fils enhypostasie
l’existence humaine de Jésus (R 177: juxtaposition non maxi­
mienne du Fils et du Christ Jésus), le mode personnel de la
créature (R 91; même irrationnelle?), sans compter la proliféra­
tion, qui n’est pas maximienne, elle non plus, du mot «hyposta­
tique» au chapitre 3 de G.
Pour en revenir, après ces remarques tropiques, au «tropos»
chez Maxime, l’absence de ce mot en certains textes, sa rareté
(toute relative) en Amb 7, l’emploi du «pôs» en Amb 36 et,
«enfin» (R 78) son apparition en Amb 41, ne sont pas une indi­
cation sûre d’un progrès conceptuel, d’une découverte croissante
du principe (Cf. R 78), du passage de l’esquisse (cf. R 74, 75)
entrevue (cf. R 73) à la netteté de la saisie; peut-être pourrait-
on parler de l’extension de l’emploi d’un certain vocabulaire,
dont il faudrait examiner les raisons contingentes. Le texte de
Grégoire qui aurait accéléré la découverte par Maxime et pour
l’explication duquel celui-ci emploie abondamment le mot «tro­
pos» (à côté de «naissance») aurait eu sur lui un tel effet de
provocation qu’il l’aurait obligé à nier totalement la confiance
qu’il avait mise auparavant «dans le dynamisme de la nature et
ses lois» (R 75)! Car ce sont les longs développements sur la
genèse, sur la nature et les lois des êtres en Amb 7 qui viennent
y «occulter» l’irréductibilité de l’ordre personnel, et dont l’ab­
sence en Amb 42 permet à cet ordre de briller de tout son éclat
(éclat plutôt enveloppé et implicite, comme on a vu plus haut).
L’évolution de Maxime, reconstruite par G, le fait passer d’une
phase où il ne comprend pas encore le propre du tropos hyposta­
tique, où il l’envisage surtout négativement, à une autre phase
où un indice d’une compréhension positive transparaît en Amb 31,
puis à une troisième phase où apparaît la liberté de l’adoption
filiale en Amb 42 (cf. G à partir de 107).
En fait, à y bien regarder, les richesses théologiques d'Amb
42, synthétisées par R en son tableau de la p. 84, sont déjà dans
 VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 279

Amb 7: la mention de la genèse d’Adam et de la situation

paradisiaque (1092BC), le nouveau mode de la nature dans la ge­
nèse nouvelle du Christ, qui n’apporte pas de nouveauté au
logos de la nature (1097C), la visée «économique» étemelle de
Dieu (1097C), le mystère du Christ restaurateur (1097D), la dis­
tinction de l’image naturelle et de la ressemblance (cette dernière
exprimée Verbatim, 1092B, et équivalemment dans la mention
du bon usage libre des puissances, 1097C), le mode plus para­
doxal et plus divin d’utiliser les puissances, rendu possible à
l’homme par un don divin (1097C), la condescendance du Verbe
(1084C; «kataxiôsantos», 1097B). On y voit la présence des
notions chalcédoniennes (1077C, 1097B ; en 1101C: inséparabilité
intelligible et inconfusion de l’âme et du corps dans leur unité)
qui n’ont pas attendu les luttes de Maxime contre les monophy-
sites et les monothélites pour être comprises et appliquées
comme Denkform de large explication (R insinue que le rôle
central joué par les formules chalcédoniennes est un fait plus tar­
dif; cf. R 82). La distinction de l’ordre hypostatique et de
l’ordre de la nature n’est pas une acquisition d’/lrab 42, liée
qu’elle serait à l’emploi du mot «tropos» ou du mot «naissance».
Le mot «naissance» n’apparaît pas, mais le contenu sémantique
d’innovation et de mode d’exister inouï (cf. G 119) qu’on veut y
voir y est déjà : dans l’idée d’enfant de Dieu (1092C), de crois­
sance vers la plénitude de l’âge du Christ (1097B), de mode plus
divin d’exercer les puissances (1097C).
À la fin de son livre, où il expose le sommet de la pensée
maximienne, G cite un texte sur Abraham dans lequel les raisons
de sa vision de Dieu sont données en termes «ontologiques»;
G n’hésite pas à en donner une interprétation christologique
(cf. G 199). Là, pas de difficulté à intégrer l’ontologie dans l’éco­
nomie révélée. Pourtant, ce qui, selon R et G, vicie VAmb 7, ce
sont les considérations métaphysiques, les développements anti-
origénistes, les notions de mouvement, de nature, d’être, de puis­
sance, qui accompagnent les considérations économiques. La pré­
sence de cet élément «occultant» est peut-être due simplement
au fait que Maxime est dans un contexte différent de celui où il
sera plus tard quand il devra commenter un autre texte de
Grégoire, qu’il ne se propose pas le même but ou qu’il n’aura
pas besoin de répéter les élucidations déjà données. Ce fait con­
tingent n’est pas une raison de gonfler l’importance d'Amb 42
pour pouvoir faire correspondre un progrès théologique de
Maxime à la complexité croissante du cours extérieur de sa vie.
Si l’on n’injecte pas dans Maxime un «théurgisme dionysiaque»
apprécié négativement (G 106), le «monoénergisme» (G 98),
on remarquera qu’/lrab 7 l’emporte même en richesse surArnù 42
en un point au moins: «l’énergie de nature dans le mode libre
s £
ί
c
280 M. DOUCET

de l’homme» (donnée comme une caractéristique d'Amb 42·.

G 109) y est traitée plus explicitement; et !’«innovation perma­
nente» (ibid. ; cf. R 73) y est mieux soulignée: dans la mention
du «mode plus paradoxal et plus divin» accessible à l’activité
libre des hommes, que Dieu leur donne en sa pérégrination vers
eux (1097D). Amb 42, par contre, parle de l’innovation princi-
pielle baptismale, où l’agir libre de l’homme joue, il est vrai,
comme condition, mais qui apparaît plus comme innovation de
genèse et de nature que comme innovation d’activité permanente.
L’idée d’une volonté naturelle qui est innovée et renaît (cf. G 119)
n’est sans doute pas contraire à Maxime, mais elle ne se trouve
pas explicitement en Amb 42 quand il y est question de naissance
et d’innovation. G utilise d’ailleurs d’autres textes qu\4/?îù 42
pour son exposé de la spiritualité baptismale qu’il suppose con­
tenue en cet écrit.
Notons, à propos de l’innovation et de la délivrance de la
gennêsis, ce que G affirme allègrement: la distinction des sexes
n’est pas pour Maxime conséquence de la chute; cette consé­
quence n’est qu’un désir égoïste et désespéré de survie qu’on
trouve désormais dans la procréation, l’incapacité pour l’union
sexuelle de produire des enfants de Dieu (cf. G 108-110, 178). Or,
il s’agit de la multiplication même par union sexuelle et par ense­
mencement (cf. 1320C-1321A), car auparavant il était prévu un
mode divin et spirituel de multiplication sans union sexuelle
(cf. 1309A, 1341C) et le logos initial du devenir de l’homme dans
l’intention divine, ne comportait pas la division mâle-femelle
(cf. 1305C). À la suite de Grégoire de Nysse, Maxime connaît
les «vêtements de peaux» surajoutés, la sexualité et les passions,
dont la présence en l’homme est due à la chute. Il y a des
textes qui impliquent la naturalité de la sexualité et des passions
sous leur aspect non coupable; en tout cas, H. U. von Balthasar
{Kosmische Liturgie, 2e éd., 191-203) et Sherwood {Maximus and
Origenism, 10-16) ont vu, quant à eux, la difficulté d’interpréter
Maxime sur ce point.
Si, selon R et G, Amb 42 marque un progrès surXw/? 7, il y a
aussi, à un autre point de vue, selon R, un progrès de Thaï 60 à
Amb 10 (cf. R 98ss). On saisirait deux stades d’un développement
qui ne doit pas être dû au seul fait que R étudie l’un après l’autre,
mais qui doit correspondre à deux temps successifs de la vie de
Maxime; ils sont bien démarqués: d’une part, par les expressions
«encore», «pas encore», «entrevue, ébauchée», et, d’autre part,
par les expressions «... plus» (6 fois), «au contraire» (4 fois).
Dans le premier stade, l’apophase et la cataphase sont dites
juxtaposées statiquement, tout en s’excluant l’une l’autre; dans
le second, elles sont en imbrication, interpénétration, périchorèse,
contemporanéité. Mais ce progrès décelé dépend d’une injection
5
J-
te.

VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 281

préalable d’idées étrangères. R a recours à une étymologie for­

cée du mot «symbole» selon laquelle il signifierait par lui-même
compénétration. On note ici la tendance déjà notée à propos du
mot «tropos»: parce que, dans certains cas, le symbole et le
symbolisé sont en interpénétration, on introduit cet aspect dans la
signification générale du mot «symbole» (appliquer ce sens à
l’ombilic en 1321B !). De plus, Maxime ne mentionne pas, dans le
texte cité, l’interpénétration de l’apophase et de la cataphase,
plusieurs fois réaffirmée par R. Peut-être R la voit-il dans le mot
«hypographonta», qu’il traduit par «souscrivant»; le sens n’est
pas que le second mode, affirmatif, souscrit au premier, négatif;
il est que le mode affirmatif souscrit au raisonnement qu’il fait
à partir des effets, qu’il en tire une conclusion, ce que Jean
Scot traduit par «.probantem». On peut sans doute admettre une
compénétration des deux modes de la théologie; mais, sans
explication, l’affirmation a l’air gratuite. De plus, c’est gratuite­
ment que R écrit: « la non-réconciliation de l’apophase et de la
cataphase «par le haut» dans une voie d’éminence...» (cf. R
108); en plus de n’être pas dans le texte, cette idée s’oppose à la
manière d’écrire de Maxime, qui, empruntant le vocabulaire de
Denys, parle plusieurs fois d’une négation éminente, exprimée
affirmativement par des mots en hyper- ; dans le texte en question
lui-même, Maxime dit équivalemment que le premier mode
affirme le divin à travers l’apophase; il y a donc effectivement
une réconciliation (dans l’apophase ou au-dessus d’elle, peu im­
porte) de la négation et de l’affirmation par un mode d’éminence.
Mais ces a priori, R les pose pour pouvoir établir une corres­
pondance entre une non-synthèse des deux natures qui se compé-
nètrent en Jésus-Christ et une non-synthèse des deux modes de
la théologie et soutenir que c’est du mystère de Jésus-Christ
que Maxime tire une doctrine sur la théologie déjà connue des
Pères, au moins depuis la crise anti-eunomienne. De plus, le
progrès discerné chez Maxime repose sur une assimilation sur­
prenante, reprise par le P. Dalmais (art. cité, 844): la double
connaissance des choses divines en Thaï 60 est identique au dou­
ble mode de la théologie en Amb 10. R suppose que la connais­
sance proprement vraie, «selon l’énergie», expérimentale, dans
le lot à venir, est l’apophase (notons en passant que R, sur la
base d’une interprétation personnelle d'Ep 3, se permet, concer­
nant les anges, de corriger Maxime, cf. R 166). Dans les mots
«apophase» et «cataphase», il y a «-phase», c’est-à-dire un dire,
une activité rationnelle, une connaissance «selon le logos», soit
qui conjoint des concepts dans l’affirmation, soit qui les disjoint
dans la négation. Ce n’est que dans la situation d’ici-bas,
qu’existe une telle activité double de la théologie. On peut parler
ici-bas de la connaissance simple de l’au-delà, ou déjà, comme dit
Maxime, affirmer le divin, à travers la seule et totale apophase,
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282 M.DOUCET

ou mieux, célébrer son excellence en se taisant religieusement;

il y a apophatisme dans le discours sur la connaissance simple.
Mais dans l’au-delà, s’il y a connaissance, elle est immédiate,
sans «phasis», sans logos, donc sans apophase ni cataphase. Une
autre métamorphose, un autre progrès hétérogène de la pensée de
Maxime s’évanouissent!

DÉFAUTS DE L’INTERPRÉTATION
Mais revenons au progrès de l’Amb 7 à l’Amb 42 et au vice
du Maxime qui n’a pas encore atteint à l’illumination! Évidem­
ment, s’il fait du bien-être vertueux une conformation au dyna­
misme naturel vers le bien en excluant les choix peccamineux,
les choix où le libre arbitre se laisse séduire, comme par une
amorce, par un bien concret apparent (cf. 1077A, 1092D), il pose
par là une limite objective à la liberté. Mais cette exclusion de
la corruption ne laisse pas la liberté figée dans un chemin tracé
d’avance ; l’orientation vers un Bien qui est en fait le Vouloir et le
Conseil gracieux de Dieu, orientation délimitée par la zone du
mal, n’en reste pas moins intrinsèquement illimitée; elle ménage
un espace indéfini dans lequel la recherche des figures concrètes
que revêt le Bien peut se déployer à l’aise. Parler de «simple
acquiescement ou refus», d’«acquiescement passif» ou d’ouver­
ture passive à la seule énergie divine (cf. R 68), laisse entendre
qu’on conçoit la téléologie naturelle dynamique comme une mé­
canique déjà montée d’avance dans la nature, au déroulement
«serein» (R 67), sous-jacente à une autre mécanique, instable
celle-là, celle du libre arbitre; l’engrenage des deux permettant à
la première d’exercer une action stabilisatrice sur la seconde.
Transcrite en termes de connaissance, la première apparaîtrait
comme la manifestation déjà prédéterminée du Bien et la succes­
sion préétablie des conduites vertueuses; ce serait l’Économie
au sens du «déroulement d’un scénario déjà donné» (R 129);
et la stabilisation de la seconde deviendrait un « simple acquiesce­
ment», sans nouveauté ni initiative, à ce Bien et à ces conduites.
Ces deux mécaniques seraient de même genre, en définitive,
non irréductibles l’une à l’autre; et, pour cette raison, ce qu’on
accorderait à l’une on le soustrairait à l’autre. Une telle vue des
choses, caricaturale, il est vrai, mais qui met en relief une ten­
dance nette de l’interprétation, on doit se demander si celle-ci,
avec ses préjugés inconscients, son historicité propre, ne l’a pas
introduite, coupe de Benjamin dans le sac maximien, avant de la
déclarer moins valable qu’une autre qu’elle y retrouve aussi et qui
se fait «occulter» par la première. La découverte d’un «simple
acquiescement ou refus» du dynamisme téléologique de la nature,
qui ne demande qu’une ouverture passive, ne serait-elle pas due à
une influence subtile exercée sur l’interprétation par un certain
 VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 283

«existentialisme» qui imprègne notre atmosphère intellectuelle?

L’«existence» précède l’«essence», la liberté de manœuvre per­
sonnelle s’exerce dans un champ illimité, sans système référen­
tiel, avec les caractères de «dramatique» et de «tragique» (cf.
G 90, 91; R 37 l’on pressent dans ces mots une charge axiolo­
gique positive). N’y aurait-il pas aussi, à la base d’une concep­
tion de la nature comme gênante pour le libre arbitre de la per­
sonne, une idée réductrice de la nature, plus ou moins proche de
celle qu’on trouve, par exemple, dans l’école de «droit naturel»
du 18e siècle, bien éloignée de la tradition scolastique, héritière
de la pensée ancienne, école où l’expression «droit naturel» est
compromise avec un système figé, ignorant la fluidité du réel et
qu’il faudrait rejeter selon d’autres — excès opposé — au profit
d’un positivisme juridique relativiste? Quand, à propos de Thaï
60, R fait «deux remarques qui s’imposent» (R 103-104), il intro­
duit un refus de l’extension analogique et un durcissement uni­
voque semblables dans le mot «téléologique». L’achèvement
téléologique y est «presque mécanique» comme la réalisation du
plan divin. Et pourquoi? Sans doute parce que Maxime n’a pas
mentionné que la création et l’incarnation sont accomplies libre­
ment; taire devient affirmer. On trouve un refus semblable de
l’extension sémantique courante à propos d’«antériorité» (R 99).
Tendance réductrice semblable en G: sans analyse ou référence
à des travaux historiques, la diversité des conceptions du mona­
chisme comme vita angelica est réduite à un tout indifférencié,
déprécié et balayé comme loin de la pensée de Maxime (G 79).
Autre durcissement réductif: celui de la causalité divine naturelle
ramenée à un automatisme et à la toute-puissance divine irrésis­
tible (cf. l’article de G, «L’énergie divine...», Istina 1974/3,
p. 287), alors que, auparavant, cette réduction est citée dans la
bouche de Pyrrhus avec reproche, semble-t-il bien (cf. art. cité,
p. 279).
En Amb 42, où émergerait l’irréductibilité de l’ordre person­
nel, l’œuvre de libération accomplie par le Christ en lui-même en
sa naissance apparaît comme une fixation de l’énergie de nature
vers le bien, telos de la création, et comme une élimination de la
putréfaction passionnelle (1321B). Est-ce l’éclat de l’ordre per­
sonnel qui brille là? Est-ce le même éclat qui brille là encore dans
l’image de la nature, enserrée dans le corset des vrais logoi qui
la maintiennent bien ferme? Si G (98) trouve en Thaï 22 une
confirmation du monoénergisme du Maxime de YAmb 7, il pour­
rait trouver dans les mêmes Qu. ad Thaï une affirmation par
Maxime du travail de recherche en vue du discernement propre
à la theôria physikê (Thaï 32) ; c’est après un tel travail personnel
de l’intelligence contemplative que les logoi des choses fournis­
sent des modèles de conduite à imiter (Thaï 51, 48IC). II pourrait
 c
284 M. DOUCET

trouver en Amb 10, séparé de bien peu à'Amb 7, une analyse

psychologique du noêtikon, dont relèvent les jugements pratiques,
les adhésions, les mouvements de fuite, de tendance (1109A) ou
une description générale du monde, applicable à tous les temps
(même dans les monastères): «Pilotant sagement par l’intellect et
la raison leur âme comme un navire, ils (les saints) ont parcouru
à pieds secs ce chemin de la vie, fluide, instable, secoué de-ci
de-là, qui inonde la sensation» (1116D). On n’est pas dans un
climat de «simple acceptation passive».
La distinction entre la notion générale du bien naturel et sa
concrétisation ne peut pas être une découverte tardive; en
sorte qu’il n’y a pas de raison que Maxime n’ait pas eu en tête
déjà en Amb 7 ce qu’il écrit dans la Dispute : « Car nous, c’est de
l’appétit du simple bien naturel que nous avons naturellement le
désir; quant au bien concret, nous en faisons le discernement
par expérience dans une recherche et une délibération» (308C).
Et même à ce stade, recherche et délibération ne sont pas présen­
tées par Maxime comme une exaltation de la liberté, de l’ordre
personnel non prisonnier de l’ordre naturel, mais comme une
situation inférieure par rapport à celle du vouloir stabilisé du
Christ. L’analyse qu’il y fait de la complexité du vouloir con­
cret qui est le nôtre, Maxime ne l’a pas inventée; il l’emprunte
au néo-platonicien Némésius ; il ne faut pas oublier non plus que
sa solide culture philosophique (cf. R 39), Maxime l’avait puisée
dans sa jeunesse sans doute dans des écoles où les analyses
d’Aristote ou des commentateurs d’Aristote (ceux qui seront pu­
bliés à Berlin dans Commentaria in Aristotelem graeca) n’étaient
pas inconnues; en sorte que ce qu’il expose dans la Dispute a pu
lui être déjà familier quand il écrivait Amb 7, même si le besoin
d’y avoir recours ne s’est présenté que plus tard, la question de la
volonté n’étant pas soulevée.
Dans la même Dispute, longtemps après la rencontre du texte
de Grégoire qui aurait été «une négation totale de la confiance
que saint Maxime avait mise dans le dynamisme de la nature et
ses lois» (R 75), celui-ci fait encore (évolution régressive, en
contradition avec le schème évolutif de nos auteurs !) du rôle
personnel dans l’acquisition des vertus un removens prohibens,
en réservant la positivité à la nature: une fois expulsée la séduc­
tion que la sensation a insinuée dans l’âme, celle-ci laisse voir
la splendeur de la vertu naturelle, qui apparaît alors dans tout
son éclat, comme le fer une fois enlevée la rouille (309C-312A).
Pour mettre en relief l’origine interne de la vertu et rejeter son
caractère adventice, Maxime met unilatéralement l’accent sur un
pôle de la vérité, sachant en d’autres endroits faire ressortir l’élé­
ment personnel, par exemple quand il parle de la culture des
semences des vertus. Si donc le Maxime postérieur peut se per-
 VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 285

mettre une telle unilatéralité, il est indiqué de penser que, dans

Amb 7, il ne réduit pas l’ordre personnel parce que le contexte
lui fait mettre en relief l’ordre naturel.
À la page 129, donc dans un chapitre tournant autour du
glorieux Amb 42, G écrit: «Le caractère eschatologique de la
ressemblance hypostatique scelle donc, en le transposant, le dy­
namisme téléologique spontané de la nature humaine créée à
l’image de Dieu». Et il recourt ensuite à Amb 4. Pourquoi, en
Amb 7, le dynamisme téléologique serait-il vu si péjorativement
et n’y serait-il pas «transposé» là aussi? Mais il fallait établir
un développement hétérogène de Maxime !
Par ailleurs, la notion de «la glorieuse liberté des enfants de
Dieu» n’est-elle pas gauchie, quand on la juxtapose, apparem­
ment comme équivalente, à «la volonté libre» (cf. R 128), quand
on écrit «vocation pneumatique à la liberté personnelle» dans un
contexte où elle signifie vocation à la filiation divine (cf. G 118),
quand on la voit mieux réalisée, selon G, dans le second des
deux états opposés suivants (à supposer qu’il s’agisse d’une
opposition et que telles soient les vues successives de Maxime
dans Amb 7, puis dans Amb 42): l’état d’une liberté d’agir
enserrée dans le dynamisme naturel — l’état d’une liberté « imagi­
native», qui prend des chemins inédits, qui «doit frayer sans
cesse un chemin non tracé d’avance»? N’est-ce pas l’assimiler
indûment, sinon l’identifier, à la notion philosophique d’auto­
détermination et, qui plus est, au niveau inférieur de l’auto­
détermination, celui de la mobilité d’un libre arbitre électif qui
doit délibérer avec imagination au milieu des vicissitudes pour lui
imprévisibles (cf. 100, 111, 113, 114). Dans ses œuvres anti-
monothélites, postérieures à Amb 42, Maxime dénie au Christ non
seulement le libre arbitre pécheur de l’homme déchu, mais encore
le libre arbitre, c’est-à-dire la prohairesis. Il lui attribue, en vertu
de son mode de subsistance propre, une adhésion auto-déterminée
au bien, sans recherche, ni délibération, ni choix. Et comme il
soutient l’absence d’ignorance dans le Christ (l’ignorance, condi­
tion de la recherche aboutissant au choix, n’est en lui que par
appropriation relationnelle comme notre désobéissance, cf. PG 91,
220B-221C) et que c’était là doctrine commune déjà avant Maxi­
me, depuis les agnoètes, nous pouvons croire que sa conception
n’a pas évolué sur ce point. Donc, dans le contingent, obscur
pour les autres hommes, dans lequel se situe l’agir du Christ, il
peut saisir la forme concrète que prendra cet agir dans une im-
médiateté d’intuition du parfait, immédiateté qui, au plan humain
déjà, est un caractère du génie. Maxime songerait-il à dénier la
liberté des enfants de Dieu à un autexousion aussi stabilisé dans
le bien, pénétré par une science qui élimine de la vie ce qui
pour les autres est imprévisible? Curieusement, dans son exposé
 ο.
>
ci

286 M.DOUCET

sur les vouloirs du Christ, G passe sous silence ce mode d’actua­

lisation spécial du vouloir humain du Christ (expliqué, par exem­
ple, dans la Dispute, 308C-309A), qui se concilierait mal avec
l’«inédit» et l’«imagination créatrice» (G 100) qu’on veut voir
comme l’idéal du Maxime errant. G se contente d’exclure du
Christ le libre arbitre pécheur de l’homme déchu (cf. G 142-143).
En fait, non seulement Maxime refuse au Christ la modalité
gnomique pécheresse, mais il exclut de lui la modalité gnomique
elle-même avec le posse peccare ; non seulement il ne le place pas
comme Hercule devant le carrefour du Vice et de la Vertu, mais il
le fait cheminer sur une voie rectiligne selon un mode sans nom
d’actualisation de la volonté, «appétit spirituel pur en acte»
(77z Pol, 24C). De plus, G écrit: «Ce n’est pas la causalité
formelle de la volonté divine qui vient remplacer le vouloir hu­
main» dans l’hypostase du Fils» (G 144; cf. 134, 142). Quoi qu’on
pense de la pertinence de l’application de cette conceptualité
métaphysique à Maxime, on notera le silence de G sur les expres­
i sions à saveur passive qu’emploie Maxime à ce stade supposé
plus lucide de sa trajectoire intellectuelle : « vouloir humain typou-
menon parle vouloir divin» (48A), «typoumenon et kimoumenon.
par sa divinité» (81D). On pourrait montrer que ce qui est ici
passivité sous un aspect ne l’est pas sous un autre; mais alors
il aurait fallu faire de même pour les expressions «passives» de
l’époque antérieure.
Quand, d’une part, on parle de la liberté des enfants de Dieu,
l’un des sens du mot «liberté» dans la Bible, et, d’autre part,
de la liberté dans l’alternative d’une innovation imaginative de
l’ordre de nature ou d’une ligature par cet ordre, on utilise un
même mot œquivoce. La liberté de grâce au premier sens se fonde
sur le présupposé anthropologique de la liberté au second sens.
Mais la liberté au second sens, qui, hors le cas du Christ et des
bienheureux, est une liberté de choix, ce n’est pas elle que l’Écri-
ture appelle «liberté» (cf. H. Küng, La justification, Paris 1965,
p. 219-223). Pour désigner la liberté au sens anthropologique
d’une absence de nécessité intérieure à la décision humaine,
Maxime non plus n’utilise le mot «eleutheria» ni absolument,
ni même, semble-t-il, déterminé par le mot «anankês », comme le
faisait Grégoire de Nysse. Par contre, c’est de la liberté des
enfants de Dieu qu’il parle (en employant le mot «eleutheria »)
quand il explicite ce par rapport à quoi il y a libération: la muta­
tion et l’altération au ciel, le mal, les passions. Il faut mettre
cette liberté en relation avec ces facteurs internes où joue déjà
la puissance de la Résurrection eschatologique, et non avec le
facteur interne de l’imagination, créatrice d’inédit, ou avec les
circonstances externes, inédites elles aussi ou imprévisibles. L’in­
novation et l’inédit de la liberté chrétienne, c’est, par comparaison
 VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE . . . 287

avec l’état de nature post-lapsaire, la récupération, entre autres

privilèges, de la possibilité pour des fils de se fixer amoureuse­
ment en Dieu leur Père (G a de bonnes expressions à ce sujet,
par ex. p. 154-5). Pour le Maxime d'Amb 7 et de toujours, la
liberté (autexousion) s’épanouit d’autant plus en liberté filiale
que l’influence divine sur l’homme est plus grande, que celui-ci
est plus «passif» face à Dieu. Et comme Dieu est en opération
dans la nature elle-même, en tant qu’il la crée et dans le dyna­
misme de la nature, en tant qu’il est son telos, la liberté d’auto­
détermination s’épanouit d’autant plus que, sous l’influence d’un
tel dynamisme sur elle, elle est plus fixée dans le bien. Au ciel,
l’énergie divine enveloppe et pénètre la nature et les puissances
des bienheureux à tel point qu’ils atteignent dans l’actualisation
transcendante de ces puissances le maximum d’auto-détermination
et de nouveauté; dans 1’«extase» de la puissance naturelle hors
de ses limites, tout le «vieux», tout ce que Grégoire de Nysse
comparaît # une carapace de tortue (cf. PG 44, 1296-97), a été
volatilisé. Au stade inchoatif de la vie terrestre, même s’il y a
«passivité» face à Dieu, la liberté est d’une qualité inférieure, la
«nouveauté» n’est pas aussi grande. C’est là la doctrine tradi­
tionnelle, basée entre autres textes sur Rm 8: 14-17; on la re­
trouve dans les commentaires de s. Thomas sur la «passivité»
que comportent les dons du Saint Esprit (cf. S.T., la Ilae, qu.68)
et dans les Exercices de s. Ignace, pour lequel l’élection qui,
sous la motion et l’attirance divines, ne laisse place à aucune
délibération ni hésitation, est le type et l’idéal de la liberté (cf. G.
Fessard, La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace
de Loyola, Paris 1956, p. 74).
Autre élément d’a priori interprétatif. Dans ses réflexions sur
Mystagogie I (cf. R 135ss), R distingue deux modes de présence
de Dieu dans la création, ou deux modes de leur articulation,
l’une par contrainte extérieure, par la causalité toute-puissante
de la Providence, qui rend inactives, éclipse les énergies créées,
l’autre, intérieure au monde, dans le cœur de l’homme, qui ré­
sulte de l’enhypostasie de la création dans le tropos de filiation
du Christ, plus puissant cependant («oh! combien») que le pre­
mier. La première présence de Dieu se produit dans le régime
de la créature déchue, l’autre est inaugurée dans l’Église par la
kénose de l’incarnation du Verbe; il y a par là deux victoires de
Dieu successives: la première, par pression extérieure est men­
tionnée en 664D-665C, la seconde n’est pas mentionnée en Myst.,
mais supposée dans la renaissance et l’unification des hommes en
Christ dans l’Église, expliquée en 665C-668B; R va chercher
l’exposé de cette seconde victoire dans la Lettre dite Canart:
dans la personne du Christ, «le plus fort» ne supprime pas la
différence propre à son humanité.
 ?
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>
ι
288 M. DOUCET

On se serait attendu à voir Maxime qualifié de monoénergiste

de tendance ou à ce qu’on le fasse frôler l’erreur comme on le
fait pour/lmè 7. Ici, on l’absout en lui faisant décrire une néces­
sité de la situation peccamineuse des hommes d’avant l’incarna­
tion. Alors c’est la Providence qui agit, sans mention du Verbe
ni de son Incarnation; la pression extérieure du plus fort se
restreint elle-même et ne va pas jusqu’au bout de l’extinction des
énergies créées. Avec la venue du Christ, la Providence renonce
à cette pression et inaugure une victoire kénotique. Pourtant
on nous a dit en Amb 10 que les vêtements lumineux sont
les logoi de la triple incarnation du Logos, qu’il a assumés à
l’avance, c’est-à-dire dès l’éternité, dans le Conseil divin, qu’il a
enhypostasiés en sa personne; la personne du Fils s’est mani­
festée aux hommes dans sa triple incarnation, donc avant l’incar­
nation dans la chair; celle-ci était visée dans l’acte créateur.
Dans cette vision unitaire du plan divin sur le monde et l’histoire,
comment la Providence peut-elle s’articuler avec le monde selon
un mode de causalité de style monoénergiste durant la période
qui a précédé sa «victoire finale», comment deux périodes si
hétérogènes (sinon contradictoires) peuvent-elles se succéder
dans l’histoire du salut? On soupçonnera que les oppositions
trouvées en Maxime y ont été créées par l’introduction sous son
vocabulaire de significations qui n’y sont pas.
On voit le contraste de tout ce qui précède avec la «très
grande rigueur» de G que loue la préface (cf. G 22). Pour préciser
cette «rigueur» toute scientifique, on remarquera que la vingtaine
d’affirmations sur le Pseudo-Denys n’est pas appuyée sur une étu­
de des textes ou du moins sur des études de spécialistes, en sorte
que les accusations de naturalisation de l’Économie (G 97, 113,
121, 123), de monoénergisme (G 98), de passivisme (G 97, 131-2),
ont l’air gratuites. On remarquera encore que G prend à son
compte les affirmations de Maxime sur le nestorianisme (l’incar­
nation méritée par les vertus de l’homme, G 126, ou sur l’unité
de prosôpon causée par l’unité de volonté, G 141), ou sur Arius
et Apollinaire (réduction de l’âme du Christ au Verbe ou vice
versa, G 140, 141, 163), sans non plus se référer à des études
modernes qui rendent ces affirmations historiquement invraisem­
blables. On notera la façon sommaire de présenter le monothélisme-
monoénergisme comme un tout indifférencié, sans noter que les
arguments en faveur de l’un et de l’autre n’étaient pas les mêmes
en tout point; ainsi, Théodore de Pharan, le docteur monoéner­
giste, reconnaissait clairement que Jésus-Christ opérait double­
ment; dans le domaine des énergies, le divin n’absorbait pas
l’humain, mais la source de toutes ces énergies était dans la
volonté divine ; ni Maxime ni les monoénergistes ne considéraient
la volonté comme une espèce d’énergie, contrairement à ce qu’on
 VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 289

voit souvent affirmé. Quant aux monothélites, c’étaient des

«personnalistes»; leur anthropologie, inapte aux distinctions,
comportait une conception uniquement hypostatique de la volonté ;
leur argument de base était Tunique hypostase divine en Jésus-
Christ, plutôt qu’une pression extérieure d’une nature ou volonté
divine sur la nature humaine du Christ dans laquelle ils ne met­
taient pas la volonté, même si leur versatilité a pu leur faire
tenir d’autres positions de repli. On sera étonné que Nicée ait
donné prise au soupçon de subordinationisme (cf. G 163) alors
qu’au contraire il avait pour but de réfuter le subordinationisme
arien. On notera aussi la «rigueur» de la terminologie trinitaire
(cf. G 172-3, 182, 197), celle du mot «existence» pris soit au
sens de nature-ousie, puisqu’elle est enhypostasiée (cf. G 172-3),
soit au sens de l’hypostase (cf. G 170, n. 7). On notera aussi
la curieuse signification donnée à «périchorèse» : «faire place en
se retirant» (G 136). Chôreô veut dire quelquefois céder la place,
mais plus souvent occuper la place. Dans les cas d’emploi théo­
logique de «périchorèse», il s’agit d’occuper analogiquement la
place et entièrement (péri) ; une nature n’a pas à céder la place
à l’autre dans la périchorèse des natures en Jésus-Christ; une
Personne trinitaire n’a pas à se retirer devant les autres. Ce mot
d’ailleurs n’implique pas de soi mutualité ou réciprocité dans le
«mouvement d’occupation», bien que cela se produise en réalité
dans les cas mentionnés. On notera encore en général la
tendance à dire plus (quand ce n’est pas autre chose) dans le
commentaire qui enrobe les citations de Maxime, que ce que
contiennent précisément ces citations; on reçoit l’impression d’un
exposé de pensée personnelle de l’auteur, illustré partiellement
par les citations. Ainsi, Maxime « précise» que le Logos est l’ima­
ge du Père, «précision» qui n’est pas dans le texte de Maxime
ni dans Col 1,16 cité par lui (cf. R 55); Maxime appelle les
logoi «énergies divines», alors qu’il dit que nous contemplons
ces énergies dans les logoi (cf. R 60); la «paix» monastique
lue dans un texte qui parle de flots assaillants (cf. R 42,79);
«couvait les eaux» ajouté à la mention de l’Esprit (cf. R 125);
les divisions cosmiques proviennent de l’homme, alors que le
texte cité parle de l’homme rassembleur (cf. R 147); le Christ
est médiateur en sa kénose et sa Pâque, alors que le texte ne
parle que de l’incarnation (cf. R 148); la vision du Christ par
Abraham, alors que le texte parle d’une vision de Dieu sous
forme humaine (cf. R 192); la présence, à la création de la nature
humaine, du Verbe Image du Dieu invisible, alors que le texte cité
ne comporte pas cette mention (cf. G 116); de même pour la
mention de la «greffe» (cf. G 120, 126); une vision du monde
selon la participation hiérarchique lue dans des propos de Pyrrhus
sur la passivité de l’énergie humaine (cf. G 132) ; une modalité
hypostatique lue dans un passage où il y a bien trois vouloirs
H Ί

290 M. DOUCET

de Dieu, distingués a parte creati, mais où on ne voit rien qui

rattache un vouloir à l’une des hypostases divines, comme ce
serait, au contraire, le cas en G 145 et 174 (cf. G 144); le libre
arbitre qui se choisit soi-même comme fin, vu dans deux textes
qui sont des définitions sans connotations péjoratives (cf. G 146-
7; comparer le texte et la traduction); la médiation de l’Église
ajoutée à un texte qui n’en parle pas (cf. G 159); Adam et
Eve vus comme enfants du Christ par Maxime, dans un texte
qui parle des enfants du pélican symbolisant Adam et Ève
(cf. G 160-1)... Certaines de ces idées peuvent se concilier avec
la pensée de Maxime, peuvent représenter cette pensée expri­
mée ailleurs, peuvent même en être de légitimes explications;
mais l’exposé rigoureux de la pensée d’un auteur procède-t-il
de cette façon ?
On sera frappé de la même «très grande rigueur» dans l’ex­
posé de la pensée de Maxime dans l’article d'Istina déjà cité,
entre autres endroits aux pages 286ss. L’exposé personnel de G
>f est divisé en 32 sections suivies chacune d’un passage de Maxime.
Or dans beaucoup de ces sections on trouve plus ou autre chose
que ce que renferme le passage afférent de Maxime. J’en laisse
au lecteur la vérification. On y retrouve la tendance à tirer d’un
mot plus que ce que renferme sa signification. Ainsi, G tire du
mot «hypotypose» l’affirmation que le Christ par son obéissance
scelle dans l’humanité, c’est-à-dire dans les. autres hommes, son
propre habitus humain (art. cité, 287). Or Maxime dit, dans deux
textes cités, que le Christ se donne à nous comme hypotypose.
Maxime parle comme le Nouveau Testament: «Je vous ai donné
un hypodeigma» (Jn 13,15); «pour nous donner à vous comme
hypotypose» (2 Th 3,9); «ayez-nous comme type» (Ph 3,17) ;
«ayez l’hypotypose de nos saines paroles (2 Tm 1,13); «pour
que nous soyons l’hypotypose des croyants futurs» (7 Tm 1,16).
Dans tous les cas, il s’agit d’un modèle placé devant ceux qui
ont à l’imiter. Sans doute, le Christ, comme modèle, diffère d’un
autre modèle; on peut dire, en tenant compte d’autres passages
du N.T., qu’il s’imite lui-même en nous; mais on ne peut tirer
cela seulement du mot «hypotypose» et de l’expression «se don­
ner», employés pour d’autres cas que celui du Christ. G fait
encore dire au Concile de 681-2, par le mot «dialampousas», que
«les deux natures resplendissent l’une à travers l’autre», et cela
à cause du préfixe «dia» (art. cité, 274, 293); ce qui n’est pas
dans le texte et ce que n’a pas compris le traducteur latin. «Dia »
peut signifier «à travers», car tout ce qui brille rejoint l’œil à tra­
vers un milieu porteur de la lumière; peut-être le préfixe n’est-il
ici qu’un intensif qui marque que l’éclat rejoint en vérité notre
perception; je donne ces explications d’une manière hypothéti­
que, non comme G qui affirme bravement la sienne. Enfin, autre
exemple de « rigueur» : la ressemblance quasi-gémellaire de la tra-
 VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 291

duction des passages de la Dispute dans l’article avec une autre

traduction, mentionnée dans la bibliographie de Maxime le Con­
fesseur. La charité, avenir divin de l'homme...

MONOÉNERGISME DE MAXIME
R voit dans Maxime un « monoénergisme latent» (R 129) et
même «des formules nettement monoénergistes» (R 68,70).
Selon G, il «a failli verser dans une mystique naturelle du désir»,
puis il se ravise en quelque sorte et, pour éviter «le retour passif
de l’image naturelle à l’Archétype», il «essaye d’équilibrer sa
pensée en affirmant que la liberté personnelle n’est pas° suppri­
mée» (G 97); mais par là il tombe dans «le monoénergisme
propre à la mystique théurgique», il «prépare le terrain au mono­
énergisme christologique» (G 98). Ironie du sort: l’une des expé­
riences d’«inédit», d’«imprévisible», que sa vie postérieure a
ménagées à Maxime, qui, pour parler comme nos auteurs, l’ont
ouvert à la béance de l’eschatologie, lui ont fait mesurer la
cassure de l’ordre cosmique préétabli où il se complaisait au
monastère, aura été de découvrir qu’il avait fait lui-même jadis
le lit idéologique de ses adversaires et tortionnaires !
Quoi qu’il en soit du monoénergisme propre à la mystique
théurgique (les explications de R. Roques sur Denys en Dict. de
Spir. t. 2, 1894-1899; t. 3, 265-266, 280ss ne semblent pas aller
en ce sens), pour s’en tenir à Maxime dans Amb 7, c’est par abus
de langage qu’on lui attribue le monoénergisme. Pour que ce mot
ait un sens valable, il faut qu’il comporte un rejet et non pas
seulement un silence, rejet d’une énergie humaine naturelle ou au
moins de l’expression «deux énergies». Il en est de même du
mot «monophysisme»: il implique le rejet d’une nature humaine
ou au moins le rejet de l’expression «deux natures», dans le cas,
qui serait celui de Sévère d’Antioche, où la réalité du diphy-
sisme est exprimée équivalemment. Autrement, par un change­
ment arbitraire du sens ordinaire des mots, on peut créer à
bon compte des formules paradoxales et frappantes (autres !
exemples de tels changements de sens: «archéologique» opposé
à «eschatologique», R 53; nature et hypostase, couple en
toute instance «convertible» tout en étant «irréductible», G 138;
«périchorèse» pour désigner l’union de charité entre les hommes,
G 182; l’emploi de guillemets montrerait, à la rigueur, qu’on
donne consciemment aux mots un sens inhabituel dont il reste­
rait à démontrer l’opportunité).
Quant à Maxime, il ne voit aucune opposition in re entre
l’energeia et le pathos, distincts en concepts; en conséquence,
il ne rejette pas l’agir humain en admettant la passivité face à
Dieu. Dans Amb 7 (1088B), il écrit que ceux qui agissent
292 M.DOUCET

selon les logoi divins sont des instruments d’une nature divine,
comme le corps l’est de l’âme, maniés par le Maître comme bon
lui semble. Il ne se rendrait là coupable de formules regretta­
bles, corrigées ultérieurement (cf. R 68) que s’il opposait pathos Ί
et energeia comme incompossibles in re et que s’il prenait la
comparaison âme-corps comme plus qu’une simple comparai­
son dont tous les éléments ne sont pas transférables à la christolo­
gie ou à la relation Dieu-créature. Or, dans la Dispute contre
le monothélite Pyrrhus, il emploie encore la même comparaison,
sans y voir de danger (344D-345A): c’est donc qu’il est conscient
de la relativité de la comparaison. Pourtant G écrit: «C’est
contre cette image... que Maxime a osé s’élever» (G 163); contre
une doctrine qui ferait un mauvais usage de l’image, non contre
l’image elle-même, devrait-on dire. Déjà Léonce de Byzance, uti­
lisant l’image, en restreignait le formalissimum comparationis à
l’unité hypostatique comme telle, même si le composé humain
du corps et de l’âme a une unité à la fois kat’eidos et hypostatique
(cf. S. Otto, Person und Subsistenz. Die philosophische Anthro­
pologie des Leontios von Byzanz, Munich 1968). Une autre image
que, selon G (137), le Maxime première manière utilisait enAmb
7, et qu’il «doit abandonner», c’est celle de l’air illuminé par la
lumière et du fer embrasé par le feu: elle pouvait amener à l’idée
d’une synthèse naturelle des propriétés d’essence. Elle le pouvait
peut-être; en tout cas, les philosophes néo-platoniciens eux-
mêmes, comme Ammonius et Porphyre, employaient précisément
l’image de l’air et de la lumière pour indiquer une union sans
confusion ; ils rejetaient les exemples de liquides, comme l’eau et
le vin, mais retenaient le cas de l’huile comme exception (cf. H.
Dôme, Porphyrios’ Symmikta Zetemata, p. 54ss; P. Hadot,
Porphyre et Victorinus I, p. 89-90). Némésius, que Maxime con­
naissait, fait de même (De Nat. Hom., PG 40, 592, 598). Maxime
n’a donc pas eu à abandonner une image dangereuse. Quant à
l’image du fer et du feu, la manière dont les stoïciens déjà conce­
vaient l’âme comme un feu pénétrant le corps tout en respectant
son essence, montre qu’il était possible de concevoir la pénétra­
tion totale du feu dans une réalité matérielle comme un cas de
krasis di’holôn sans confusion. Dans les œuvres antimonothélites,
Maxime modifie l’image, non parce qu’elle est dangereuse: une
longue tradition philosophique et patristique la rend utilisable;
mais parce qu’il se propose maintenant un nouveau but. L’image
du feu dans le fer exprime la transformation du fer qui résulte
de la périchorèse; elle est apte à exprimer en Amb 7 la divinisa­
tion sans fusion. La modification de l’image, le fer devenant
épée, parce qu’«épée» dit opération de couper, ce que ne dit pas
«fer» en son indétermination, permet à Maxime de mettre l’ac­
cent sur la non-confusion non seulement des natures, mais aussi
des opérations. «Modification en profondeur» selon G (137), ce
 VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES >. DE LA PENSÉE ... 293

n’est en réalité qu’une adaptation de la vieille image à un besoin

nouveau.
Selon R, Amb 10-39, 1137BC est de «tendance nettement
monoénergiste » : les créatures divinisées perdent leurs caractères
anciens, portent la marque du seul Verbe et sont transformées
en sa lumière (cf. R 70). D’abord il ne s’agit pas des «créatures»,
mais des saints. Ensuite, il s’agit, comme dans le passage d'Amb 7
incriminé (1073D-1076A), d’une transformation qualitative
(epoiôthêsan) : or Maxime sait distinguer Vousia du poion et du
poson. Ce que perdent les saints, ce sont des caractères qui
manifestent l’humanité à la perception, qui la rendent connais­
sable (gnôrizesthai), mais qui ne sont pas des éléments constitu­
tifs de la nature même. Si c’est là du monoénergisme, Maxime,
plus tard, en discutant contre cette erreur avec Pyrrhus, a une
rechute momentanée dans son ancien défaut, quand il dit que
Moïse, David et les autres saints sont devenus perméables à
l’énergie divine par le rejet de leurs propriétés humaines et char­
nelles (297A) ! Quant à la totale transformation en lumière divine,
on a vu plus haut ce qu’il faut penser de cette image.
Mais la conception maximienne de l’au-delà n’est-elle pas
monoénergiste ? « Dans la perspective dionysienne des Ambigua II
Maxime la (l’impeccabilité) conçoit comme la cessation — volon-
tqire cependant — de toute énergie humaine, susceptible de s’op­
poser à l’action théurgique de Dieu, pour que prédomine la toute-
puissance divine» (G 125). L’expression «la cessation de toute
énergie humaine» recèle une ambiguïté. Ce n’est pas une cessa­
tion «négative», pour ainsi dire, par extinction (cf. G 124), par
appauvrissement ontologique de l’être créé (kata sterêsin),
comme il semble ressortir de l’exposé de G, mais une cessation
«positive» (kath’hyperochên), par exhaussement, une Aufhebung
quLconserve en promouvant. L’apophase inclut une affirmation
, transcendante. Dans la métaphysique maximienne, comme dans
celle d’Aristote, energeia et'kinêsis sont des surcroîts d’être,
dans lesquels s’épanouit Vousia, être de base; ce sont des réalités
intentionnelles, portant provisoirement, ici-bas, sur des objets du
monde sensible et du monde intelligible, objets finis comme
l’ous/a. À travers ces objets finis, Dieu, par grâce, est visé
comme Telos. Mais quand, dans l’au-delà, le Telos se donne lui-
même comme objet, la connaissance et l’amour ne se terminent
plus à leurs objets finis connaturels ; par là même ils ne peuvent
plus s’appeler «mouvements» et «énergies». L’énergie humaine
passant par un point critique, accède au maximum auquel elle
tendait. Maxime attribue aux bienheureux de connaître, d’aimer,
de jouir (cf. 1073D, 1077AB, 1088D, 1089A). Non seulement
ils connaissent Dieu, mais ils ont, dans la lumière divine, une
connaissance parfaite de Vhyparxis des êtres finis selon le ri, le
 ο
g
294 Μ. DOUCET

pôs et Vepi tini (1077A). Cependant le contenu sémantique du

mot «énergie», puisé dans notre expérience d’ici-bas, ne peut
pas s’appliquer à une connaissance de ce type. Par contre, le
passage des hommes de la situation d’ici-bas à celle de l’au-delà
laisse l’énergie divine continuer (analogiquement, il va de soi)
à porter le nom d’«énergie» puisqu’elle a toujours un objet
proportionné à la puissance divine, puisque l’énergie de Dieu lui
est toujours connaturelle.
Pour opposer les deux situations, celle d’ici-bas et celle de
l’au-delà, Maxime mentionne ce qui est caractéristique de cha­
cune d’elles: ici-bas, il y a pathos en même temps qp'energeia
humaine (Maxime ne veut certes pas nier la dépendance par
rapport à Dieu, ici-bas, qu’il ne mentionne pourtant pas, cf. Thaï
22, G 98); dans l’au-delà, il y a toujours pathos, mais l’épanouis­
sement (ou Vexstasis) de Venergeia humaine ne lui permet plus

I
de porter ce nom. Il est donc naturel que Maxime mentionne
pour chacun des deux éons ce qui le distingue de l’autre: pour
celui de l’histoire, c’est Venergeia, et pour celui qui suit, le
If pathos. Il n’y aurait monoénergisme chez Maxime que si, selon
lui, l’énergie divine investissait au ciel une humanité rendue iner­
il te ; ce qui n’est pas le cas. G ne peut donc pas appuyer sa con­
ception d’un Maxime monoénergiste dans Amb 7 par la citation
de Thaï 22, où apparaît l’opposition energeia et temps de l’his-
toirelpathos et au-delà (cf. G 98 où la traduction comporte deux
contresens: «déclinent», «sans aucun effort de notre part»).
; Par ailleurs, le texte cité (G 99) sur le Sabbat de Dieu
distingue deux énergies de Dieu: son énergie naturelle, qualifiée
ainsi par dénomination extrinsèque à partir de l’énergie humaine
naturelle qu’elle suscite ici-bas, et son énergie la plus divine,
qualifiée ainsi par l’immortalité, la simplicité, l’immutabilité
qu’elle accorde par grâce en participation (cf. 1100, Cent. 48,
I
trad. en R 249), participation plénière qui entraîne la sublima­
I: tion de l’énergie naturelle de l’homme. Le repos ou Sabbat
n’est pas dit ici de l’homme, mais de Dieu. Mais les changements
en Dieu lui sont toujours attribués a parte creati : en cessant d’ap­
pliquer son énergie à un objet provisoire, d’ordre inférieur,
Dieu satisfait en se reposant son inclination profonde, sa visée
première. Mais, de même qu’en Thaï 22 (cf. G 98) Maxime carac­
térise le temps de l’histoire comme celui de l’énergie humaine
sans rejeter le fait que cette énergie est aussi pathos (comment
pourrait-il nier l’universelle dépendance des créatures qu’il affirme
partout?), de même en 1 Th Ec, il mentionne dans l’au-delà
l’exercice de l’énergie la plus divine sans rejeter le fait que
cette énergie optimale divinisatrice s’exerçait déjà en l’homme ici-
bas par une divinisation inchoative. Il s’agit d’opposer deux
situations en mettant en relief un élément distinctif.
•ë
i G
i P-
4 C
VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 295

G expose encore ainsi la pensée de Maxime dans Amb 7:

«L’agir humain du chrétien, loin d’être l’épanouissement de la
«glorieuse liberté de l’enfant de Dieu», ressuscitée par le bap­
tême, apparaît avant tout comme une transition vers une divini­
sation «post mortem» (G 98). L’eschatologie, la divinisation, la
nouveauté seraient affaire de l’au-delà seulement. Mais, selon le
même Amb 7, si l’homme se meut selon le logos qui est en Dieu
et s’il ne se permet aucun désir d’un être créé préféré à Dieu,
il devient Dieu en participant à Dieu (1080C); s’il cultive la se­
mence du bien en lui, il participe à Vousia des vertus, qui est
le Christ, il reçoit de Dieu de devenir Dieu, en ajoutant la
ressemblance à l’image (1081D-1084A) ; Dieu réalise son vouloir
universel et permanent, le mystère de son ensômatôsis, il devient
homme en celui qui devient Dieu (1084C); si nous nous mouvons
selon les logoi divins et n’avons pas de mouvement mal dirigé,
nous sommes Dieux, enfants, corps, membres, parties de Dieu
à cause de notre mouvement vers le but divin (1092C); la ten­
dance de l’âme, la charité, étant fixée en Dieu, l’âme reçoit la
divinisation, qui s’ajoute comme ressemblance à l’image (1092B),
ressemblance dont la possession n’est certainement pas reportée
par Maxime dans l’au-delà, puisque l’âme mentionnée gouverne
sagement le corps dans l’observation du précepte de la charité
fraternelle. On voit donc que, en Amb 7, la divinisation, dont le
concept, non biblique, équivaut aux concepts bibliques de filia­
tion, de membres, de corps du Christ, se réalise déjà de quelque
manière dans la vie présente. Il est vrai que Maxime appelle
divinisation l’état terminal; il est naturel d’appliquer ce terme à
un état où la réalité signifiée se trouve en sa perfection, où corps
et âme sont pleinement transformés; il en est de la divinisation
comme de la rédemption: on peut dire que nous attendons notre
rédemption, que nous sommes rachetés en espérance; cela n’em­
pêche pas la présence inchoative ici-bas de la divinisation et de
la rédemption. En outre, si l’on ne relie pas exclusivement la
liberté des enfants de Dieu à la mention du mot «baptême»,
l’absence de ce mot dans un texte étant un indice de l’absence ou
de l’occultation de cette liberté dans la pensée de Maxime, et si
on ne l’identifie pas avec les choix innovateurs dans des situa­
tions exceptionnelles de la vie où il faut inventer une solution
inédite, mais si on la voit plutôt dans la possibilité de vivre en
enfant de Dieu persévérant dans le bien malgré les forces con­
traires asservissantes, on ne pourra faire dire à Maxime que
«l’agir humain du chrétien» est «loin d’être l’épanouissement de
la glorieuse liberté de l’enfant de Dieu, ressuscitée par le
baptême».
G reproche au Maxime première manière sa conception d’une
«ascèse négative destinée à dépouiller l’homme de tout mou­
vement personnel, soupçonné d’emblée de pouvoir faire obstacle
 ω
ο
'<υ
<Ζ3

296 M. DOUCET

à la finalité divinisatrice du seul mouvement authentiquement

«selon la nature»: l’énergie divine» (G 98-99). Dans cette vue
dichotomiste, l’ordre de la nature et la divinisation s’opposent à
l’ordre personnel; celui-ci ne pourrait collaborer à 1 ordre de la
nature qu’en se supprimant: l’ascèse (personnelle) supprime tout
mouvement personnel. Selon G, l’entrée du bienheureux dans
l’au-delà s’accompagne, dans la pensée du Maxime de VAmb 7,
d’une sorte d’auto-immolation de la personne, d’une décision
volontaire de cesser toute énergie humaine (cf. G 125). On se
demandera comment il est possible d’attribuer à Maxime l’admis­
sion du tour de force qu’est une pareille auto-destruction. On
soupçonnera que ces énoncés paradoxaux ne sont rendus possi­
bles que par des confusions que Maxime n’a certainement pas
commises. Ce n’est pas sur tout mouvement personnel que pèse
la tare de s’opposer au dynamisme naturel; si l’ascèse a une face
négative, dans chaque acte où le mal est éliminé, où quelque
bien est subordonné à un autre supérieur, il y a la positivité de
l’acte accompli, qui le fait relever de la vertu; et l’aspect per­
sonnel se retrouve aussi bien dans la positivité que dans la néga­
tivité. Quant à l’auto-immolation de leur personne que feraient
les bienheureux en supprimant leur énergie (G parle d’une cessa­
tion volontaire), on se demandera comment une créature peut
prendre une décision impliquant une telle omnipotence sur sa
nature. Et si c’est à une pression de la toute-puissance de l’éner­
gie divine qu’il faut attribuer la cessation de l’énergie humaine,
comment cette pression toute-puissante ne supprime-t-elle pas
ipso facto Vautexousion qui caractérise et porte cette énergie
ici-bas? En vérité, l’ordre de la personne (et l’énergie humaine
qui en relève ici-bas, dans son mode d’exercice tout comme l’ac­
tualisation «extatique» des puissances, dans l’au-delà) est impli­
qué par l’ordre de la nature humaine, par l’énergie divine et par
la divinisation. Sans doute, les images de la circoncision et du
sabbat, employées par Maxime, soulignent-elles l’aspect négatif
de suppression; mais il s’agit du moment négatif nécessairement
inclus dans toute promotion; les images et comparaisons ont
souvent l’inconvénient d’être boiteuses et unilatérales. La compa­
raison mort-résurrection exprime mieux les deux faces de la
transformation en question: le sensible passe par la croix (la
mort), l’intelligible, par la tombe, en sorte que le mouvement
naturel vers les choses est suspendu; dans cette mort, le Verbe
surgit comme ressuscité (I Th Ec 67, 1108B). Bien que cela ne
soit pas dit explicitement, l’emploi des mots «croix» et «tombe»
laisse entendre que les puissances portant sur le sensible et
l’intelligible (qui sont elles-mêmes du sensible et de l’intelligible)
ressuscitent aussi avec le Verbe. «Celui qui s’est rendu digne du
Huitième Jour est ressuscité des morts — je veux dire de tout
ce qui est après Dieu: sensibles et intelligibles, paroles et pen-
 VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 297

sées — et il vit la vie bienheureuse de Dieu, qui seul est dit et est
en vérité la Vie, en sorte qu’il devient lui-même Dieu par divini­
sation» (/ Th Ec 54, 1104A; cf. R 250): mouvement et énergie
ressuscitent dans le bienheureux selon un autre mode (cf. I Th Ec
51, 1101; cf. R 250). Le mot français «activité» n’a pas forcé­
ment le même contenu sémantique que les mots grecs « energeia »
et «kinêsis» ; si l’on donne à «activité» un sens général qui en­
globe toute connaissance et tout amour, on pourra dire que dans
l’au-delà les élus sont actifs sans energeia ni kinêsis. Et la maî­
trise sur soi (autexousion), que Maxime affirme maintenue et
même «posée» en toute vérité dans la divinisation totale, doit
bien s’exercer sur quelque chose de soi, non pas sur Vousia,
mais sur un second niveau d’être, sur une activité noétique
de type transcendant. En tout cas, elle est là quelque chose de
personnel, tout autant et même plus qu’est personnelle la maî­
trise sur soi d’ordre inférieur réalisée dans un choix opéré en
des circonstances qui nécessitent recherche et délibération.
Pour pouvoir dire que Maxime, dans des textes postérieurs,
a rectifié des vues monoénergistes antérieures concernant la situa­
tion des bienheureux, il faudrait qu’il s’y corrige en soutenant que
c’est par une énergie humaine en synergie ou concours avec
l’énergie divine qu’ils atteignent Dieu. Or nos auteurs n’appor­
tent pas de telles affirmations; R laisse entendre qu’elles pour­
raient exister: «et tait le concours...» (R 104; je souligne).
Quand, en Th Pol 33B-36A, Maxime clarifie son traitement de la
divinisation en Amb 7, il dit que son affirmation de l’unique
énergie de Dieu et des saints n’était pas la négation de l’éner­
gie naturelle elle-même, mais la négation de son exercice conna-
turel. Dans le langage courant, quand les circonstances ne néces­
sitent pas de distinctions, on n’en fait pas. Ainsi on peut dire
que les saints et Dieu ont ici-bas la même volonté, qu’on change
de volonté, qu’on cesse de vouloir, etc. ; la langue courante parle
plus volontiers, comme l’Écriture, de volonté-objet que de
volonté-puissance ou volonté-acte, et, pour ces deux derniers,
plus volontiers de la seconde que de la première. La querelle
monothélite a amené Maxime à distinguer le niveau de la puis­
sance naturelle permanente (relevant du logos physeôs), le niveau
de son actualisation ponctuelle (tropos chrêseôs), la volonté-objet.
C’est maintenant armé de distinctions qu’en Th Pol Maxime
montre que l’énergie-puissance naturelle demeure chez les saints
mais que l’énergie-exercice connaturel cesse dans la sublimation
divinisante. Affirmation et négation sont possibles selon les points
de vue. En Th Pol, Maxime peut affirmer l’énergie naturelle; en
Thaï 22 et en I Th Ec, il pouvait nier son mode terrestre d’exer­
cice reliant l’énergie à un objet fini; en Amb 7, il pouvait taire,
d’un silence qu’on pouvait interpréter à la fois comme une affir­
mation du logos de nature et une négation d’un tropos d’exercice,
298 M.DOUCET

et ne concentrer son attention que sur 1 envahissement du bien­

heureux par la divinisation, apotelesma proportionné à la seule
puissance divine. Maxime ne rectifie pas sa pensée, il s’exphcite.
Par ailleurs, considérer les affirmations postérieures de Maxime
concernant l’énergie humaine dans 1 humanité du Christ ou con­
cernant la spiritualité baptismale des hommes, l’un et les autres
encore dans le régime provisoire de l’économie, comme des cor­
rections de ses affirmations antérieures concernant les bienheu­
reux soustraits au régime de l’économie, c’est commettre une
sorte de transgressio generis.
Dans ces conditions, la mention de la seule énergie divine
dans l’au-delà ou même la mention de la cessation de l’énergie
humaine, quand cette cessation se réfère à un mode d’exercice et
signifie un exhaussement, non une abolition pure et simple,
ne pourraient permettre d’attribuer à Maxime un monoénergisme
quelconque. Ni non plus une influence hypothétique de ses expres­
sions sur d’authentiques monoénergistes à l’esprit confus fermés
aux distinctions. Ses formules ne se révèlent pleines de dangers
(cf. G 95, n. 9), comme c’est le cas au cours de toute la vie de
l’Église pour les formules scripturaires ou dogmatiques, que pour
des esprits unilatéraux ou trop peu perspicaces. Il en est de
Maxime comme de Cyrille, qu’on ne peut appeler monophy-
site par effet rétroactif, parce que d’authentiques monophysites
ont utilisé ses formules. Si, plus tard, il a dû expliquer ses
propos passés, ce n’était pas pour rectifier ou corriger une pen­
sée auparavant déséquilibrée ; par un souci pour les simpliciores
qui est une imitation de la «philanthropie» divine (cf. 333D), il a
été poussé à expliquer des formules qui n’étaient pas alors néga­
trices, mais qui risquaient, dans un autre contexte et dans l’esprit
de théologiens au rabais, de le devenir. Ce n’était pas une auto­
critique où il se «justifiait» (cf. R 52) d’avoir, à une époque de
cécité partielle, laissant «passer une formule ambiguë» (ibid.),
dévié de la ligne que le «parti» de l’orthodoxie et lui-même
devaient prendre plus tard ! Autrement Maxime aurait un illustre
prédécesseur dans le maniement de formules ambiguës, celui qui
parle d’esclaves de Dieu et que Maxime cite enAmb 7 (cf. 1076B):
«ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi» ; prédé­
cesseur qui aurait par là entaché le Nouveau Testament de je ne
sais quel monoénergisme ou monozoïsme ou passivisme !

L’ÉVOLUTION DU CADRE DE VIE BASE

DE L’ÉVOLUTION DOCTRINALE
Quant au tournant dans la vie de Maxime avec lequel le
tournant de sa pensée ferait corps et que G «dévoile avec une
très grande rigueur» (G 22), on peut noter que les Centuries
Éï
σ'.
?
VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ... 299

sur la Charité s’adressent à un milieu monastique semblable sans

doute à celui où, dans la «tranquillité», par Maxime, 1’«escha­
tologie a été confessée silencieusement, jour après jour, par le
perfectionnement des facultés naturelles de plus en plus détermi­
nées par le Bien paisiblement contemplé par l’intelligence du
morne que son higoumène «dirige sagement vers le rivage de la
volonté divine sans souffrir aucun dommage des assauts des
flots de la vie» (PG 91, 1064A)» (G 99). La vie ascétique qui
y est décrite et que synthétise Pegon dans l’introduction à sa tra­
duction (Sources Chrétiennes), avec la lutte contre les passions,
la garde à monter contre les représentations passionnées, les pa­
rades à opposer aux ruses démoniaques, le travail, la mortifica­
tion, l’exercice de la charité, suppose toute une stratégie «ima­
ginative» où «la personne doit frayer sans cesse à la nature un
chemin non tracé d’avance» (G 100: paroles appliquées au temps
de l’errance postérieure). Il est vrai que, en quittant son monas­
tère de Cyzique, Maxime a dû affronter une existence extérieu­
rement plus mouvementée. Mais on connaît peu de choses sur
sa vie monastique; elle a pu être marquée par des aventures
spirituelles où il ait dû faire l’expérience de choix, dramatiques
eux aussi à leur manière. À propos du stage de Maxime au
monastère de Cyzique, G emploie des expressions comme «pai­
siblement», «ascension paisible», «route sereine», «à l’abri des
assauts des flots de la vie» (G 84,87,100); R se réfère aussi à la
même «navigation tranquille» (R 79). Ils appuient tout cela sur
la surface étroite d’un court passage de la lettre de Maxime à
son ancien higoumène, lettre qui introduit les Ambigua II. Mais
dans ce texte (cf. G 83), on ne voit pas la mention d’une telle
«paix». L’higoumène Jean dirige le navire qu’est le monastère
«au rivage de la volonté divine, sans souffrir aucun dommage
des assauts des flots de la vie». Les flots agités sont donc à l’en­
tour (et, pourquoi pas, à l’intérieur) du monastère, sans que leur
nature soit précisée; la sage direction du timonier empêche que
les moines passagers en soient endommagés; elle les met à l’abri
du dommage résultant de l’assaut des flots, plutôt que de la pré­
sence des flots eux-mêmes (les citations de G, à la page 87 et à
la page 100, que les guillemets donnent comme la traduction du
texte, comportent un autre sens que la traduction de la p. 83).
Ainsi, l’évolution de la base existentielle dans la vie de Maxime,
à laquelle on veut rattacher l’évolution décelée dans les Ambigua,
apparaît peu sûre. Pourquoi n’aurait-il pas vu de l’«innovation
pascale» aussi dans les renoncements de la vie monastique ou
dans l’affrontement des flots assaillants dont l’higoumène l’aidait
à se préserver des dommages, et pas seulement dans les épreuves
de l’errance postérieure et du martyre? Ne pouvait-il pas au mo­
nastère se savoir déjà planté dans la résurrection par ses souf­
frances à la ressemblance de la mort du Christ (cf. Amb 31, cité
 M. DOUCET
300
■ ■ une vérité que Maxime «sait
dans R 79, comme renfermant
7 De même, avait-il besoin d’un âge

plan divin, ce en quoi

consiste l’eschatologie selon Lossky (cite en R 129 et en G 126)?
sa nouvelle condition
(Cf.. G >75) 7 Pour-
quoi rattacher arbitrairement à un moment tardif de la vie de
Maxime sa compréhension de vérités chrétiennes, comme celle
(dont la prise de conscience, selon R, est due à l’imminence
du martyre) de la vérité évangélique de l’amour nécessaire des
ennemis (cf. R 188, n. 56) ? L’innovation qui caractérise la liberté
des enfants de Dieu pouvait se réaliser et se savoir réalisée
au monastère en une stabilisation et une fixation dans le Bien,
Volonté divine, et n’avait pas besoin de circonstances socio-
politiques inédites, catastrophiques.

CONCLUSION
Le point principal que veulent établir les pages précédentes
n’est pas que Maxime n’a pas évolué, mais que l’évolution que
R et G discernent, non fondée dans les textes, résulte d’une
distorsion imposée par des a priori d’interprétation. Ce n’est pas
non plus qu’on ne puisse constater des faiblesses dans la pensée
de Maxime ; mais on n’y décèle pas « les transformations profon­
des ... de sa compréhension du Mystère et de son attitude par
rapport au salut» (G 82).
Π y a en effet des questions sur lesquelles Maxime a évolué,
par exemple celle de la volonté: elle est d’abord saisie au niveau
de l’acte, puis les discussions antimonothélites font apparaître le
niveau potentiel dans la nature et toute une gerbe de distinctions
qui ont enrichi notre connaissance du phénomène du vouloir en
passant par le Damascène et Thomas d’Aquin. Dans ce cas, c’est
une évolution homogène (que refusent R et G pour la pensée
théologique de Maxime; cf. G 95, n. 9; R 189, n. 56: «hétérogé­
néité certaine»), qui va vers le plus explicite, non une série de
tournants où Maxime se corrige et brûle ce qu’il avait adoré.
On pourrait sur ce point parler d’un changement chez lui de
vocabulaire, qui accompagne la perception clarifiée de la ques­
tion: il parle d’abord d’une incorruptibilité et d’une immutabilité
de la prohairesis du Christ, d’une harmonie de sa gnômê avec
la nature; puis, percevant la mutabilité inhérente à ces notions,
il les refuse au Christ ; mais son idée du Christ n’a pas changé par
là. D’une manière générale, on peut sans crainte d’erreur affir­
mer que Maxime a progressé dans l’intelligence de la foi, dans la
sagesse, sous l’emprise croissante de l’Esprit sur lui et en con-
;·

VUES RÉCENTES SUR LES « MÉTAMORPHOSES » DE LA PENSÉE ...301

jonction avec les circonstances successives de sa vie; une

lumière nouvelle est tombée sur tel ou tel point de la révélation.
Mais approfondissement vital n’est pas découverte plus ou moins
tardive, surtout quand il s’agit de l’amour des ennemis, de la
réceptivité sous l’action divine, de l’effort humain nécessaire, de
la renaissance du baptisé, de la libération due au Christ, de la
collaboration humaine au plan divin, thèmes qui sont clairement
dans l’Écriture, dans une Écriture que Maxime n’a pas attendu
à la fin de sa vie pour connaître «par cœur» (cf. R 32). Que
penser de l’étonnement que R pense pouvoir ressentir du fait que
l’amour des ennemis soit mentionné dans un des premiers
écrits de Maxime? Que penser de l’argument selon lequel l’ab­
sence de cette mention confirmerait l’ancienneté de la Lettre 2
(cf. R 188, n. 55,56)?
Quant aux faiblesses, on peut accorder que Maxime n’en est
pas exempt. Dans ses opuscules antimonothélites, il sollicite les
témoignages des Pères, il projette en eux sa problématique con­
temporaine, il use parfois d’arguments dialectiques de faible
valeur, il utilise la notion d’instrumentalité avec l’indétermination
qui caractérise l’usage préchalcédonien, il traite les anciens
hérésiarques selon le «stéréotype» traditionnel, qui n’est pas tout
à fait fidèle à la réalité historique, et surtout, il conserve la
tendance platonicienne à accorder un statut privilégié de « réalité »
à l’universel et à ramener, en le réifiant, l’universel in praedicando
à l’universel in causando (v. g. PG 91, 1312-1313, 1177B-1180A).
Remarquons en passant que c’est la «réalité» de la nature
humaine commune et le fait qu’elle contient les hommes indivi­
duels qui sert de fondement ontologique à la doctrine de l’unité
des hommes dans le Corps du Christ. Comme Maxime le dit en
Amb 7, 1097BD (cité par R 69 et mal traduit sur ce point), le Fils
de Dieu a uni (enôsantos) à lui-même hypostatiquement notre
nature (commune) et par là a introduit (sympêxamenos) en lui-
même, qui est prémices, tous les hommes individuels. Le texte
que G cite à l’appui de l’assertion contraire expose simplement
la doctrine du Corps mystique sans établir sa relation avec son
fondement ontologique, a fortiori sans le nier (cf. G 181).
Les limitations de Maxime, dues en grande partie aux servi­
tudes inévitables de la condition humaine incarnée dans une épo­
que déterminée, enlèvent peu à sa taille; il ressemble en cela aux
autres Pères. Mais l’évolution que lui attribuent les deux livres
en question lui en enlève davantage, par le manque de cohé­
rence, par les revirements qu’il lui prêtent, par les erreurs qu’ils
lui font d’abord frôler. Ces remarques ne signifient pas cepen­
dant que ces ouvrages ne puissent nous enrichir, en nous mettant
en contact avec Maxime, en faisant ressortir diverses facettes de
son génie peu connu, en aiguisant notre attention, en facilitant
302 M. DOUCET

la tâche d’une lecture peu aisée par de copieuses traductions, à

vérifier cependant sur le texte, en nous donnant, dans le cas de
G, une biographie détaillée et «édifiante» au sens paulinien du
terme, en nous ouvrant, dans la préface de G par le P. Le Guillou,
aux vastes perspectives de V. Soloviev.

Via Divina Provvidenza, 44

00166 Rome, Italie.