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Glossolalies : du sacré au poétique

La glossolalie est un phénomène qui relève de plusieurs domaines. Le

terme appartient d’abord au vocabulaire religieux où il désigne, dans les
termes du Petit Robert, un « charisme se manifestant par un don surnatu-
rel des langues ». À partir du XIXe siècle, le terme désigne également, en
psychiatrie et en psychopathologie, une pathologie du langage. Plus récem-
ment, le terme entre dans le domaine de la rhétorique et de la poétique :
c’est ainsi que l’on trouve une entrée « glossolalie » dans le dictionnaire de
rhétorique et de poétique Gradus de Bernard Dupriez. De fait, un certain
nombre d’auteurs contemporains, des avant-gardes du début du siècle jus-
qu’à aujourd’hui, dans leurs tentatives pour libérer le mot de sa référentia-
lité, ont croisé la glossolalie. C’est ainsi, par exemple, qu’André Biely publie
en 1922 un poème sonore intitulé Glossalolie qui, par son titre, y fait direc-
tement allusion 1. Artaud, lui, qualifie de « crottes glossolaliantes » les syl-
labes inventées qu’il introduit dans ses textes à partir de 1943 2, John Barth
intitule « Glossolalia » l’une des nouvelles de Lost in the Funhouse (1968),
et Christian Prigent donne à la « sotie » qu’il publie en 1996 le titre de
Glossomanies : les références à la glossolalie sont explicites. Si Hugo Ball
n’associe pas explicitement la poésie phonétique aux glossolalies, sa des-
cription de la lecture qu’il fit, en 1916, au Cabaret Voltaire, de son poème
Karawane n’est pas sans évoquer les transes mystiques 3.
C’est en retraçant rapidement l’histoire des deux traditions (l’une reli-
gieuse et l’autre psychopathologique) auxquelles se rattachent les glosso-
lalies que l’on peut mieux saisir les enjeux et les stratégies de ces expéri-
mentations poétiques, désignées ici par le terme de glossopoïèses pour
bien marquer leur dimension poïétique et les distinguer des glossolalies
religieuses et pathologiques.

1. Andrej Belyj, Glossalolija, poema o zvuke, Berlin, 1922 ; Munich, Wilhelm Fink Verlag,
1971.
2. Antonin Artaud, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1976-1994, XVI, p. 32.
3. « J’ai commencé à chanter mes séries de voyelles dans le style récitatif de l’Église et
[…] je fus soulevé et emporté de la scène, comme un évêque magique » (Hugo Ball,
Die Flucht aus der Zeit, Zürich, Limmat Verlag, 1992 [1re éd. 1946], trad. française : La
Fuite hors du temps, Paris, Éditions du Rocher, 1993, p. 146).

Revue
1-2003
de Littérature Comparée
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Anne Tomiche

Dieu et le glossolale

Chronologiquement, la glossolalie est d’abord un phénomène religieux,

persistant d’ailleurs encore aujourd’hui dans de nombreux mouvements
charismatiques à travers le monde, mais surtout aux États-Unis où les
mouvements « pentecôtistes » se sont développés depuis le début du
XXe siècle (la première apparition du phénomène aurait eu lieu en 1906 à
Los Angeles, mais l’expansion date des années 50 et 60). Dans Tongues of
Men and Angels, William Samarin note que l’on trouve des Pentecôtistes
dans des églises aussi variées que les Baptistes, les Luthériens, l’Église
Épiscopale Anglicane, les Méthodistes, l’Église de Dieu, etc. 4.
C’est dans le Nouveau Testament qu’apparaissent les premières des-
criptions de « glossolalies », le vocable lui-même étant un néologisme
forgé au XIXe siècle à partir de glossa (langue) et de lalein (parler), termes
que l’on trouve de façon récurrente, isolément ou sous diverses combinai-
sons, dans le Nouveau Testament. Le texte principal dans lequel est décrit
le phénomène du « parler en langues », est la Première Épître de saint Paul
aux Corinthiens : « Celui qui parle en langues [lalein glosse] ne parle pas
aux hommes, mais à Dieu, car personne ne le comprend. Sous l’influence
de l’Esprit, il dit des choses inintelligibles » 5. Une première tradition exé-
gétique, aussi ancienne que le commentaire de saint Jean Chrysostome,
met ce texte en relation avec le miracle des langues à la Pentecôte : « Le
jour de la Pentecôte, ils étaient tous ensemble en un même lieu, lorsque
tout à coup arriva du ciel un bruit semblable à celui d’un violent coup de
vent, qui remplit toute la maison où ils étaient. En même temps, ils virent
comme des langues de feu, qui se divisèrent et se posèrent sur chacun
d’eux : ils furent tous remplis d’Esprit saint, et se mirent à parler en
langues étrangères, selon que l’Esprit leur donnait de s’exprimer » 6. Cette
tradition, à laquelle se rattachent les Pentecôtistes, interprète lalein glosse
comme le fait de parler en langues étrangères qu’on n’a pas apprises. Du
point de vue des Pentecôtistes, il n’y a pas de différence entre le parler en
langues des Actes et le parler en langues de l’Épître aux Corinthiens : il
s’agit de la faculté surnaturelle de s’exprimer dans des langues humaines
sans les avoir apprises 7.
Mais si Paul, dans sa Première Épître aux Corinthiens, s’accorde avec
Luc, dans les Actes des Apôtres, pour considérer que le parler en langues

4. William J. Samarin, Tongues of Men and Angels. The Religious Language of

Pentecostalism, New York and London, Macmillan, 1972, en particulier le premier
chapitre « Glossolalia in Christianity ».
5. Première Épître aux Corinthiens, 14 : 2-3.
6. Actes des Apôtres, 2 : 1-5.
7. Voir, par exemple, Philippe H. Emerian, L’Art de la glossolalie (Paris, Éd. Le
Colombier, 1993) ou Donald Hubbard, Le Don des langues. Une approche biblique
équilibrée sur un sujet d’actualité controversé (Genève, Paris, La Maison de la Bible,
1996).

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est un langage inspiré par l’Esprit, il considère que c’est un langage incom-
préhensible pour la raison ou pour l’entendement humain, alors que dans
le récit de Luc le miracle des apôtres avait pour résultat de les faire mieux
comprendre. Les paroles du glossolale ne sont comprises qu’à condition
d’être interprétées : « Parle-t-on en langues, que deux ou trois tout au plus
parlent, à tour de rôle, et qu’un seul interprète » 8. C’est d’ailleurs précisé-
ment cette question de l’intelligibilité qui oppose la glossolalie à la prophé-
tie, à la gnose et à tout enseignement : « celui qui parle en langues, s’édifie
lui-même ; celui qui prophétise, édifie une assemblée. […] À quoi donc vous
serais-je utile, frères, si je venais vous parler en langues et si je ne vous
communiquais ni révélation, ni science, ni prophétie, ni enseignement ? » 9.
La glossolalie telle que la présente Paul dans son Épître aux Corinthiens
est donc identifiée à une prière ineffable et secrète adressée à Dieu. Ce
n’est pas une langue pré-babélienne (Paul n’évoque jamais la possibilité
que ce soit une langue d’avant l’hébreu, une langue que les hommes
auraient oubliée), mais une langue en-dehors de toute langue humaine,
que seul Dieu est à même d’entendre. C’est une langue radicalement autre,
et non pas autre pour l’un parce qu’elle serait celle de l’autre.
Ce qui est en jeu dans la glossolalie religieuse, des descriptions de saint
Paul jusqu’aux pratiques glossolales dans les cultes pentecôtistes contem-
porains, c’est le fondement même du langage. Phénomène oral, la glosso-
lalie comme phénomène religieux coïncide avec la naissance du christia-
nisme. Or ce qui distingue le christianisme du judaïsme est la place qu’y
tient l’oralité à l’égard de l’Écriture. Alors que dans le judaïsme tout est
écrit, chez les chrétiens ce n’est pas une Loi écrite qui est transmise mais
une Parole qui est révélée, la Parole originelle de Dieu (« Au commence-
ment était la Parole ; la Parole était auprès de Dieu, et la Parole était
d’essence divine » 10). Si, comme le suggère Giorgio Agamben, « l’appari-
tion d’une nouvelle religion coïncide toujours avec une nouvelle révélation
du langage et une religion nouvelle signifie avant tout une nouvelle expé-
rience du langage » 11, quelle relation établir entre la Parole originelle
divine comme expérience fondamentale instituant le Christianisme et la
glossolalie comme parole vide de sens ?
Une parole qui est absolument au commencement doit créer ce qu’elle
nomme, et pour cela elle œuvre à partir du néant. Une telle parole parle
donc à partir de rien et parle de rien. Comme le note Agamben : « création
à partir du néant ne peut vouloir dire que ceci : le néant, par lequel la parole
divine commence sa création, est le néant de la parole divine elle-même.
En même temps que le monde, l’autorévélation de la parole pose le néant.
La parole, qui est absolument au commencement, est une parole néanti-

8. Première Épître aux Corinthiens, 14 : 27.

9. Ibid., 14 : 5-6.
10. Évangile selon saint Jean, 1 : 1-2.
11. Giorgio Agamben, « La glossolalie comme problème philosophique », Le Discours
analytique n° 6 : « Les Amants de la langue Autre », année 3, n° 1, mars 1983, p. 65.

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sante (cela veut dire : la parole signifiante doit commencer par ne vouloir
rien dire) » 12.
Ce qui se joue et se re-joue dans l’expérience glossolale, c’est l’expé-
rience d’une parole qui ne signifie rien, si ce n’est elle-même, rien si ce
n’est que le langage est. Ce qui s’ouvre ici, c’est une dimension de langage
qui précède tout savoir, sauf le savoir qu’il y a du langage. En ce sens la
glossolalie est l’expérience de la pure instance néantisante de la parole au
commencement. Celui qui purement se tient en cette dimension, fait l’ex-
périence de l’avènement même du langage, de l’instance du verbe au com-
mencement. La coïncidence « historique » entre la glossolalie et la nais-
sance du christianisme est une coïncidence onto-théo-logique : nouvelle
expérience du fondement du langage, conçu comme parole insignifiante qui
fonde toute signification.
La glossolalie a donc d’abord été un phénomène religieux, et pendant
longtemps elle n’a été que cela. Dans la deuxième moitié du XIXe siècle, au
moment du développement contemporain, d’une part, du rationalisme et
du positivisme et, d’autre part, de l’occultisme et du spiritisme, on assiste à
un déplacement de la valeur et de la signification assignées à la glossola-
lie. Tant qu’elle restait un mode de communication très particulier avec
Dieu, elle ne pouvait guère attirer sur elle une charge en règle de la part
des hommes de science. Mais à partir du moment où elle passait du côté
du spiritisme, cessant d’être une « prière » ou un « parler » divins pour
devenir, par exemple, le discours tenu d’une autre planète par un mort, la
science rationaliste et positiviste du XIXe siècle ne pouvait plus rester silen-
cieuse. Elle en appela à l’argument psychologique. Les révélations de saint
Paul basculèrent alors du côté de la maladie mentale : la glossolalie devint
pathologie, un mal organique autant que psychologique.

Le psychiatre, le linguiste et la médium

Il revient en effet à la médecine et à la psychiatrie de s’être approprié ce

qui était l’objet des théologiens et des historiens des religions – le « parler
en langues » – pour en faire un objet de la pathologie du langage. Au déve-
loppement de la science rationaliste et positiviste du XIXe siècle, a répondu
la montée de l’occultisme, du spiritisme et de l’hystérie. De Frederica
Hauffe, surnommée la « voyante de Prevorst » 13, à Élise Muller, mieux
connue sous son pseudonyme d’Hélène Smith, le XIXe siècle a vu se multi-
plier le nombre des médiums spirites et plus ou moins hystériques,
presque toujours des femmes, qui communiquaient avec l’au-delà dans une
logorrhée glossolalique. On ne peut mesurer le déplacement de la valeur et

12. Ibid., p. 66.

13. Le cas de la « voyante de Prevorst » fut étudié, de 1826 à 1829, par Justinus Kerner,
médecin et poète romantique qui publia en 1829, La Voyante de Prevorst (rééd. Paris,
Chamuel, 1900).

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de la signification de la glossolalie, quand elle quitte le champ religieux

pour entrer dans le domaine scientifique, qu’en abordant la glossolalie
comme produit du développement de la pensée rationaliste et positiviste, et
en comprenant la figure de la glossolale comme construction, sous forme
inversée, de deux figures de « savants » : le médecin (psychiatre à l’époque
des balbutiements de la psychanalyse) et le linguiste.
Le cas d’Élise Muller est resté célèbre à cause du rôle qu’y joua
Ferdinand de Saussure et par ce qu’il révèle des relations entre la linguis-
tique et la psychanalyse naissantes et le phénomène des glossolalies.
Médium de la dernière décennie du XIXe siècle, Élise Muller est prise en
charge à Genève par l’éminent professeur Théodore Flournoy, médecin qui
avait une formation de philosophe et qui se passionnait pour la psychologie
et les phénomènes spirites. Entre 1894 et 1901 Flournoy étudie le cas d’Élise
Muller, assistant à ses séances de tables tournantes, y intervenant et analy-
sant les transcriptions des productions verbales de la jeune femme ; en 1900
il publie l’ouvrage qui fit connaître sa patiente dans le monde entier : Des
Indes à la planète Mars. Étude sur un cas de somnambulisme avec glosso-
lalie 14, l’année même où paraissait, à Vienne, la Traumdeutung. La question
qui intéresse Flournoy est double : il s’agit non seulement d’expliquer les
causes des manifestations médiumniques et des voix venues d’ailleurs
qu’entend Élise Muller, mais également d’analyser la nature de la langue
parlée par la jeune femme. La première question est d’ordre psycho-patho-
logique et s’inscrit dans le cadre des recherches cliniques de la dernière
décennie du XIXe siècle sur l’hystérie et les phénomènes de médiumnité,
qu’attestent les travaux de Janet, Charcot, Pfister et Freud. La réponse
qu’apporte Flournoy à cette question est que les voix qu’entend Élise Muller
et ses visions sont le symptôme d’une dissociation de la personnalité. Les
hallucinations auditives sont d’origine subconsciente et le sujet les attribue
à des êtres différents de lui-même. D’un point de vue psychologique,
Flournoy explique les productions glossolaliques d’Élise Muller par la puis-
sance autonome du « subliminal » en elle (la « conscience subliminale »
étant une sorte de vaste réservoir d’où émergerait toute la vie consciente).
L’originalité du cas d’Élise Muller, parmi tous les cas de médiums et
d’hystériques décrits à la même époque, est que les personnalités sub-
conscientes d’Élise Muller se manifestent par la production de
« langues » étranges. D’où le second volet de l’enquête de Flournoy, plus
linguistique celui-là. À titre d’exemple, voici les premiers mots qu’Élise
Muller prononça en « martien » : « mitchma mitchmou minimi tchouani-
men mimatchineg masichinof mézavi patelki abrésinad navette naven
navette mitchichénid naken chinoutoufiche… » 15. Après le « cycle » et la

14. L’ouvrage a été réédité en 1983 aux Éditions du Seuil avec une préface de Marina
Yagello et une postface de Mireille Cifali.
15. Théodore Flournoy, Des Indes à la planète Mars, Paris, Éd. du Seuil, 1983, séance du
2 février 1896, p. 143.

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langue martiens vint le « cycle hindou » dans lequel Élise s’exprimait

dans une langue qu’elle identifia comme du sanscrit. Si la question que
pose à Flournoy le martien d’Élise Muller est de savoir s’il faut le considé-
rer comme une langue étrangère, le sanscrit, contrairement au martien,
est une langue attestée dans l’histoire et la question était donc de savoir
s’il s’agissait bel et bien de sanscrit : Flournoy alla donc consulter le spé-
cialiste entre tous en la matière, Ferdinand de Saussure, qui n’était pas
encore, en 1900, l’auteur du Cours de linguistique générale mais qui était
un sanscritiste renommé. D’un point de vue linguistique, Flournoy identi-
fie le « martien » comme étant du français déguisé et, avec l’aide de
Saussure, il détermine que le « sanscritoïde » n’est qu’un simple pas-
tiche : cela ressemble à du sanscrit, comporte même des fragments qui
ont un sens, mais le reste est inintelligible tout en n’ayant jamais un
caractère anti-sanscrit.
Les productions d’Élise Muller s’inscrivent dans le contexte de la nais-
sance de la psychanalyse et de la linguistique modernes, et c’est dans leurs
relations à ces deux disciplines en voie de constitution qu’on peut les
comprendre. Comme l’a bien souligné Mireille Cifali, « son recours à une
langue – autre, impossible, drôle, étrange, étrangère, pas française –
constitue l’une des tentatives d’Élise Muller pour rivaliser avec le savoir
positif du savant qui l’observe […]. Comme médium, Mademoiselle est celle
qui sait ; elle détient le pouvoir de faire partager ce qu’elle seule entend et
voit » 16. Outre Hélène Smith, tel était le cas de tous ces médiums du
XIXe siècle, dans leur quasi-totalité des femmes : « les médiums acquièrent
au sein du groupe spirite une position intellectuelle, sociale et religieuse.
Femmes habituellement minorisées par les hommes de ce XIXe siècle, elles
sont écoutées, admirées, louées, entourées. […] Elles prennent ailleurs ce
qui, ici-bas, leur est interdit et d’accès impossible » 17. Les mêmes types de
relations transférentielles lient Flournoy à Hélène Smith que Charcot ou
Janet à leurs patientes hystériques ou médiums. Hélène Smith est autant
la construction de Théodore Flournoy que les hystériques furent celles de
Charcot ou de Janet. Les glossolalies d’Hélène Smith sont, à bien des
égards, le résultat de la suggestion et de la manipulation, par le médecin,
des relations transférentielles. Flournoy lui-même a d’ailleurs reconnu
– sans toutefois en tirer toutes les conséquences – la part qu’il a eue dans
les créations d’Élise Muller. À propos, par exemple, des pertes de
conscience totales, du somnambulisme total suivi d’amnésie dont Hélène
Smith fait l’expérience à partir du moment où Flournoy commence à assis-
ter à ses séances spirites, il note : « Je crains que ce changement ne doive
m’être en grande partie imputé, puisqu’il a suivi de près mon introduction

16. Mireille Cifali, « Une glossolale et ses savants : Élise Muller alias Hélène Smith », La
Linguistique fantastique, sous la direction de Sylvain Auroux et al., Paris, Denoël,
1985, p. 239.
17. Nicole Edelman, Voyantes, guérisseuses et visionnaires en France, 1785-1914, Paris,
Albin Michel, 1995, p. 106.

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aux séances d’Hélène » 18. Mireille Cifali considère que Flournoy, par ses
interventions et la fonction qu’il occupa, verrouilla toute possibilité d’évolu-
tion vers autre chose que la glossolalie.
Hélène Smith n’est pas seulement le produit et la construction du psy-
chiatre ; elle est aussi et en même temps ceux du linguiste. Comme l’a sou-
ligné Jean-Jacques Courtine, la glossolale apparaît, en cette fin de
XIXe siècle, comme la figure complémentaire et inversée du linguiste 19. De
fait, le programme de la linguistique saussurienne, en gestation durant
cette période, instaure une coupure entre la voix et la langue : « les organes
vocaux sont aussi extérieurs à la langue que les alphabets électriques qui
servent à transcrire l’alphabet Morse sont étrangers à cet alphabet » ; le
son « n’est que l’instrument de la pensée et n’existe pas pour lui-même » ;
« la question de l’appareil vocal est secondaire dans le problème du lan-
gage » 20. En d’autres termes, la linguistique saussurienne, linguistique de
la langue, exclut la voix, le son, c’est-à-dire le corps, de sa définition du
signe. Si le linguiste « décorporéïse » la langue, la glossolale, au contraire,
« désémantise » la langue : le son, qui n’a pas d’existence en linguistique,
existe en quelque sorte pour lui-même dans la glossolalie. La glossolale
profère en un semblant de langue ce que le linguiste écarte de sa définition
du signe. Ce que nous apprennent donc les glossolales spirites du tournant
du siècle, c’est que la glossolalie fonctionne comme l’envers du signe tel
qu’il est défini par les linguistes qui, de Saussure à Victor Henry, se sont
tant intéressés à ces phénomènes.

Le poète et la glossolalie

Les glossolalies, qu’elles soient religieuses ou pathologiques, posent

donc à la fois la question de leur sens, c’est-à-dire de la structure de leur
énoncé, et celle de leur énonciation, c’est-à-dire du sujet énonciateur.
L’énoncé glossolalique est un « semblant de langue », qui se situe du côté
d’un non-sens ou d’un hors-sens. L’énonciation glossolalique est celle
d’une division du sujet, d’une altérité du sujet à soi-même. Qu’il s’agisse de
l’effacement mystique du sujet dans la parole divine ou de sa division dans
les hallucinations auditives et verbales, c’est l’Autre qui parle en moi. Cette
altérité s’énonce dans le non-sens de l’énoncé glossolalique, et cette ques-
tion de l’altérité – au niveau de l’énonciation comme de l’énoncé – est en
jeu dans les expérimentations glossopoïétiques.

18. Théodore Flournoy, Des Indes à la Planète Mars, op. cit., p. 30. Un peu plus loin, il
reconnaît « avoir été peut-être pour beaucoup dans la transformation des hémisom-
nambulismes d’Hélène en somnambulisme total » (ibid., p. 34).
19. Voir Jean-Jacques Courtine, « Les silences de la voix », Langages, septembre 1988,
n° 91 : « Les glossolalies ».
20. Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Paris, Payot, 1971, p. 36,
p. 24, p. 26.

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Si le glossolale religieux rejoue l’expérience d’une parole du commen-

cement, si la glossolale spirite joue le désir du savant (psychiatre, linguiste)
dont elle est l’objet d’étude, plus d’un écrivain contemporain a joué avec les
glossolalies et a, ce faisant, rencontré la double tradition glossolalique, reli-
gieuse et pathologique, en s’y inscrivant ou en s’en démarquant.
Khlebnikov et Ball, par exemple, se situent très directement dans la tra-
dition religieuse et mystique, où l’évidement du sens atteste un effacement
du sujet et devient lieu d’accueil de la « plénitude » de la parole divine. Pour
l’un comme pour l’autre, la voix dans laquelle s’évide le sens se « remplit »
d’une transcendance mystique. C’est chez Ball que cette dimension mys-
tique des glossopoïèses est la plus nette : « L’organe humain représente
l’âme, l’individualité, au cours de son odyssée parmi des compagnons
démoniaques. […] [L]e poème expose le conflit entre la vox humana et un
monde qui la menace, l’infiltre et la détruit sans qu’elle puisse échapper à
son rythme et au déferlement de ses bruits. » 21 La voix devient une sorte
d’entité psychique, une âme errante en conflit avec les bruits du temps et
de l’histoire, le lieu d’une résistance interne face aux assauts démoniaques
du dehors. À l’endroit de l’évidement de sens dont elle est la trace, elle se
charge d’une nouvelle plénitude : « nous avons chargé le mot de forces et
d’énergies qui nous ont fait redécouvrir le sens évangélique du “verbe”
(logos). Nous avons essayé de donner au vocable isolé la plénitude d’une
conjuration, l’incandescence d’un astre. » 22 La voix n’est plus alors que le
lieu qui parle un sujet « vide », sans conscience de lui-même :

Grâce aux lourdes séries de voyelles et au rythme traînant des élé-

phants, j’avais réussi à obtenir un effet croissant, écrit Ball à propos de
sa lecture de Karawane. Mais, comment finir ? Alors je m’aperçus que
ma voix, n’ayant plus d’autre choix, avait adopté la très ancienne cadence
de la lamentation sacrée, le style de ces chants liturgiques qui répan-
dent leur plainte à travers toutes les églises catholiques, de l’Orient à
l’Occident. Je ne sais ce que cette musique m’a suggéré. Mais j’ai com-
mencé à chanter mes séries de voyelles dans le style récitatif de l’Église.
[…] Pendant un instant j’eus l’impression de voir surgir de mon masque
cubiste le visage d’un petit garçon, pâle et troublé, ce visage mi-effrayé
mi-curieux d’un garçon de dix ans qui, pendant les messes funéraires et
les grand-messes de sa paroisse, était rivé, tremblant et avide, à la
bouche du prêtre. 23

C’est à un locuteur passif (« n’ayant plus d’autre choix ») que la voix

vient, précisément au moment où le poète-prêtre perd la possibilité de dire
et de réciter, et sous la forme d’une perte de conscience de ses actes (« je
ne sais »). Il ne s’agit plus seulement d’une voix, mais d’une multitude de
voix héritées, qui se propagent de l’Orient à l’Occident, rassemblant la com-

21. Hugo Ball, La Fuite hors du temps, op. cit., p. 122, je souligne.
22. Ibid., p. 141.
23. Ibid., p. 144.

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munauté universelle des hommes à travers ce chant sans parole et hors

temps. Moment d’extase mystique et de communion avec les morts, la
« lamentation sacerdotale » ouvre, de manière hallucinatoire, à la perte du
moi et du réel dans un mirage spéculaire où le jeune enfant s’abouche d’un
coup au Verbe sacré. La voix devient ainsi souffle sacré, qui tend vers le
degré zéro du langage et de la communication avec les hommes pour se
tourner vers le divin et donner à entendre la « région la plus sacrée de la
poésie » 24.
Comme chez Ball, pour Khlebnikov, le « jeu de la voix hors les mots » 25,
tout en évacuant le sens et la raison, se recharge d’une plénitude que l’on
peut qualifier de mystique, même si la rédemption doit venir des hommes,
et non plus d’un Dieu, pour être adressée aux hommes. Très tôt conscient
de la dimension spirituelle de son œuvre, Khlebnikov écrit à son père dès
1912 : « Je suis sûr, et l’avenir le montrera, que vous pouvez être fier de
cette nappe magique par moi déployée et qui porte un festin pour la bouche
spirituelle de l’humanité entière. » 26 Le festin, ici seulement évoqué, est
explicitement associé au miracle des noces de Cana 27 dans « La radio du
futur ». Dans ce texte utopique, écrit en 1921, Khlebnikov rêve du grand Tout
universel que la Radio permettra de forger : « Et voici que l’on apprend à
transmettre les sensations gustatives : sur un simple repas, frugal encore
que sain, la Radio va projeter le rêve gustatif de ses ondes. […] Les gens
vont boire de l’eau, mais il leur semblera qu’ils ont du vin devant eux. Un
simple dîner se déguisera en somptueux festin. […] Ainsi, la Radio forgera
les chaînons interrompus de l’âme universelle et amalgamera l’humanité
en un tout unique » 28. De ce festin sacré, qui donne accès à l’Un, le zaoum
fait également partie : non seulement parce que la langue transrationnelle
« se fait dans la bouche », pour reprendre l’expression des dadaïstes, mais
surtout parce que le zaoum participe de la vaste utopie du Tout unique. La
multiplicité linguistique est l’effet d’un oubli de la langue universelle et pri-
mordiale, celle d’avant Babel : « Autrefois […] les langues […] unissaient les
hommes. […] À présent, trahissant leur passé, les langues servent la cause
de la discorde et, sons particularisés pour les échanges des marchandises
de la raison, ont divisé l’humanité multilingue en camps de guerre doua-
nière, en une suite de marchés linguistiques où, en dehors des limites de
chaque marché, la langue donnée n’a pas cours. Chaque ordre de monnaie
sonore prétend à la suprématie et de cette manière, les langues en tant que
telles contribuent à la désunion de l’humanité et mènent des guerres chi-
mériques. » 29 Aussi Khlebnikov rêve-t-il d’une langue unique et parfaite,

24. Ibid., p. 146.

25. Vélimir Khlebnikov, La Création verbale, Paris, Bourgois, 1980, p. 147.
26. Lettre de Khlebnikov à son père, 5/6/1912, citée par Jean-Claude Lanne dans son
introduction à Nouvelles du Je et du Monde, Paris, Éditions de l’Imprimerie Nationale,
1994, p. 12.
27. Évangile selon saint Jean, 2 : 1-10.
28. Vélimir Khlebnikov, Le Pieu du futur, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1970, p. 218-219.
29. Ibid., p. 241-242.

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« nouvelle tornade unificatrice », « nouveau rassembleur du genre

humain » 30 : « la langue transrationnelle est l’embryon de la future langue
universelle. Il n’y a qu’elle pour unir les hommes. » 31 Verbe sacré ou parole
unificatrice, la « voix hors les mots » devient donc, chez Khlebnikov comme
chez Ball, le support d’une utopie de langue universelle pré-babélienne et
de communion sacrée de l’humanité entière.
Si chez Ball et Khlebnikov les glossopoïèses doivent donner accès, par-
delà la déstructuration du sens, à la plénitude structurante d’une transcen-
dance, chez d’autres écrivains la dimension religieuse ou pathologique des
glossolalies est convoquée, mais pour être détournée par l’humour. Une telle
stratégie est celle de Joyce quand il inscrit le cas de la glossolale Hélène
Smith dans Finnegans Wake : on y voit, en effet, apparaître une « Miss Smith,
onamatterpoetic » 32. L’étude de Flournoy, qui utilisait le terme « onomato-
poioi » pour désigner ceux « qui créent des mots et par extension des ono-
matopées » 33, semble donc avoir été connue de Joyce qui transforme « ono-
matopoioi » en onamatterpoetic, plaçant le poétique (poetic) sous le signe de
la matière (matter) des mots (onoma), une matière qui fait aussi entendre la
mère (Mutter) comme étrangère dans la langue maternelle.
Ironie et humour également dans la courte nouvelle « Glossolalia » 34 de
John Barth, qui joue avec le statut de l’interprétation dans les glossolalies
– religieuses, pathologiques et poétiques 35. Six voix différentes, dans six
paragraphes distincts, parlent un discours incompréhensible, que ce soit
parce que le sens du message est obscur ou parce que (dans le cinquième
paragraphe) la langue elle-même est incompréhensible. La seconde édition
de Lost in the Funhouse (1969) comporte « seven additional author’s notes »,
et en particulier une note concernant « Glossolalia », dans laquelle Barth
donne des « clés » interprétatives : il identifie les six voix qui parlent :
Cassandre, Philomèle, Crispus – mentionné par Paul dans la Première Épître
aux Corinthiens –, la reine de Saba, Alice Le Baron – glossolale parlant en
« martien » –, et « l’auteur ». Ces différents énonciateurs ont en commun, dit
Barth, de proférer des discours incompris de leurs destinataires. De plus, il
affirme que derrière ces propos incompréhensibles se cache une structure
métrique régulière et identique dans les six strophes. Marc Chénetier a iden-

30. Ibid., p. 242.

31. Vélimir Khlebnikov, Des nombres et des lettres, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1986,
p. 91.
32. James Joyce, Finnegans Wake, New York, Penguin Books [1re édition Londres, Faber
and Faber, 1939], p. 468, l. 10.
33. Théodore Flournoy, Des Indes à la Planète Mars, op. cit., p. 269.
34. John Barth, « Glossolalia », Lost in the Funhouse, New York, Anchor Books, 1988 [1re
éd. 1968].
35. Voir la lecture de ce texte par Jean-Jacques Lecercle, Interpretation as Pragmatics,
New York, St Martin’s Press, 1999, p. 6-14. Lecercle montre comment l’ironie de la
nouvelle de Barth tient à ce qu’elle propose à la fois une théorie de l’interprétation –
qui en fait un texte sur l’incompréhensible – et la théorie exactement opposée – qui
en fait un texte sur la possibilité d’une compréhension totale.

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Glossolalies : du sacré au poétique

tifié cette structure (c’est celle de la prière que les écoliers récitaient dans
les écoles jusqu’en 1963) et a montré comment elle organise le texte sur un
modèle presque oulipien 36, de sorte que le texte « incompréhensible » révèle
une structure et un sens cachés. L’ironie tient au statut de la « voix de l’au-
teur » dans le dernier paragraphe : non seulement la présence de cette « voix
de l’auteur » place sur le même plan d’incompréhensibilité la prophétie, le
parler en langues, la glossolalie spirite et l’écriture poétique ; mais de plus
elle crée une tension entre l’incompréhensibilité affichée et l’explication don-
née par la « note de l’auteur » (qui vise à transformer l’incompréhensible en
compréhensible). Comme le note Jean-Jacques Lecercle : « by including
himself in the sixth stanza in this babble of voices, the narrator confesses his
own intelligibility and catches the reader in a version of the Liar paradox : the
text tells me that it is unintelligible, as a result of which I cannot have unders-
tood what I have understood – that it is unintelligible » 37.
C’est également avec humour qu’Artaud se joue de la tradition reli-
gieuse et pathologique des glossolalies. Ses glossopoïèses ont souvent été
interprétées comme les délires d’un psychotique mystique. De fait, elles
apparaissent dans son œuvre à l’époque qui est celle à la fois de sa crise
mystico-religieuse et de sa traversée psychotique. On les trouve en effet
dans les premières lettres écrites, au printemps et à l’automne 1943, à
l’asile de Rodez, lettres aux accents fortement mystiques. Dans celle de
mars 1943 sur « L’Hymne aux Daimons » de Ronsard, la glossopoièse qui
accompagne le commentaire du poème vient illustrer l’« initiation trans-
cendantale » qu’Artaud lit dans le poème de Ronsard : « j’y ai senti, écrit-il,
ce qui venait de Dieu et qui ne peut être redit par l’homme que dans la
mesure où il n’a pas perdu la communication avec Dieu. » 38 Quelques mois
plus tard, Artaud lui-même qualifie la lettre destinée à Paulhan, qu’il inti-
tule « Kabhar Enis – Kathar Esti », de « texte de commentaires mystiques
du langage transcendantal des Bohémiens » 39. Dans ces deux exemples,
les syllabes inventées ressemblent à des formules kabbalistiques et pré-
tendent dire une parole transcendante. De plus, la fiction du livre qu’Artaud
aurait « écrit dans une langue qui n’était pas le français mais que tout le
monde pouvait lire » 40, renforce la dimension mystique d’une glossopoïèse
présentée comme langue universelle. Glossolalies d’un mystique psycho-
tique, alors ? Peut-être. Encore faudrait-il souligner la dimension négative
du mysticisme d’Artaud, qui le conduit à s’identifier au Christ gnostique de
l’Apocalypse et dont témoigne, en particulier, le statut de la figure de l’Ange
dans ses écrits de Rodez, et plus précisément dans les écrits de la période
dite « mystique ». Dans le registre mystique, on est loin, avec Artaud, de la
positivité et de la plénitude rencontrées chez Ball et Khlebnikov.

36. Marc Chénetier, « John Barth : la langue contrainte », Sgraffites, encres et sanguines,
Paris, Presses de l’École Normale Supérieure, 1994, p. 191-201.
37. Jean-Jacques Lecercle, Interpretation as Pragmatics, op. cit., p. 7-8.
38. Antonin Artaud, Œuvres complètes, op. cit., X, p. 24.
39. Ibid., X, p. 132.
40. Ibid., IX, p. 171.

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Or les « crottes glossolaliantes » ne disparaissent ni lors du reniement de

la foi chrétienne en avril 1945, ni lors de la sortie de l’asile en 1946. Au
contraire, Artaud en systématise l’usage. C’est qu’il détourne la double tradi-
tion, pathologique et religieuse, dans laquelle s’inscrit le phénomène général
de la glossolalie et dans laquelle s’inscrivaient en particulier ses premières
syllabes inventées. Artaud n’hésite pas à sembler délirer, mais c’est pour faire
entendre un délire qui est celui de la langue, d’une langue qui n’est pas le
français tout en partant néanmoins du français : « le chantonnement/
scandé,/laïque,/non liturgique,/non rituel,/non grec,/entre nègre,/ chinois,/
indien/et français villon […]. Pour y arriver,/partir de ce que je suis français
[…]. Ce sera toujours moi parlant une langue étrangère avec un accent tou-
jours reconnaissable. » 41 Jouant avec la tradition religieuse, allant même jus-
qu’à la renverser, Artaud présente les glossolalies, non pas comme la langue
de la Révélation, mais comme « des caractères dont les très anciens incu-
nables ne furent qu’une imitation […] je dirai une transposition […] toutes
sottes incantations de faux sabir, bonnes à rappeler de faux morts » 42. Les
« crottes glossolaliantes » ne sont pas la langue révélée par Dieu ou le Saint-
Esprit ; c’est cette dernière qui, ironiquement, n’en est que la pâle imitation.
Elles sont, au contraire, le meilleur instrument « pour en finir avec le juge-
ment de Dieu », et l’on sait l’importance accordée aux éructations glossopoïé-
tiques, minutieusement rédigées par écrit avant d’être martelées et scandées
oralement, dans l’émission de radio de ce titre qu’Artaud prépara en 1947.
Les glossopoïèses, en jouant avec les traditions religieuse et patholo-
gique de la glossolalie, témoignent donc de l’existence d’une hétérogénéité
radicale à la langue, d’une altérité constitutive de la langue même. Donnant
à entendre la voix, le souffle, la pulsion, le corps – tout ce que le langage
rationnel et articulé cherche à supprimer – elles tracent ce que Deleuze
appelle « une sorte de langue étrangère, qui n’est pas une autre langue, ni
un patois retrouvé, mais un devenir-autre de la langue, une minoration de
cette langue majeure, un délire qui l’emporte » 43. Altérités dans la langue,
altérités de la langue, les glossopoïèses témoignent, au fond, d’une altérité
constitutive du sujet énonciateur. Moins parce que les altérations dans la
langue sont le signe d’une conscience altérée que parce qu’après Rimbaud
la subjectivité est à penser comme à la fois déstabilisée et constituée par
l’altération et l’altérité, par la relation à l’étrange et à l’étrangeté. Les glos-
sopoïèses témoignent donc d’une altérité qui est à la fois celle de la langue
même et celle du sujet qui la parle et qui est parlé par elle.

Anne TOMICHE
Université de Paris XIII

41. Antonin Artaud, cité par Paule Thévenin, Antonin Artaud, op. cit. p. 229.
42. Antonin Artaud, Œuvres complètes, op. cit., XII, p. 234-235.
43. Gilles Deleuze, Critique et clinique, Paris, Éd. de Minuit, 1993, p. 15.

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