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Le Capitalisme Est-Il Moral (André Comte-Sponville)

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© Éditions Albin Michel, 2004, 2009

ISBN : 978-2-226-23318-9

Centre national du livre


À Monique Canto-Sperber
et Jean-Pierre Dupuy
Avant-propos
On parle beaucoup de complexité, et l’on a raison : c’est l’une des
marques de notre modernité, aussi bien intellectuelle (les théories de la
complexité), qu’économique (la globalisation) ou politique (la
mondialisation). Ce n’est pas une raison pour tomber dans la confusion. Au
contraire : là où croît la complexité, croissent aussi les exigences de clarté
et de distinction. C’est ce qui justifie le présent ouvrage. Il voudrait aider
chacun à y voir plus clair, à prendre ses décisions, enfin à assumer ses
responsabilités – professionnelles, morales, politiques – face aux différents
défis que le monde, aujourd’hui, nous impose. Il est donc dirigé surtout vers
l’avenir. Mais il a également une histoire. Il est issu des nombreuses
conférences qu’il m’est arrivé de prononcer, souvent sous ce même titre,
devant des publics très différents : les étudiants et les enseignants d’écoles
de commerce ou de management (à Nantes, à Reims, au Havre, à
Orléans...), les membres d’un certain nombre d’associations (spécialement
l’association Progrès du management) ou les cadres de telle ou telle
entreprise. On m’en a souvent demandé le texte. Le voici, mais revu, comme
il convient, et sensiblement augmenté. Le résultat n’en reste pas moins
proche de l’oralité, avec les limites, mais peut-être aussi certaines des
qualités, que cela suppose. « Le plus fructueux et naturel exercice de notre
esprit, disait Montaigne, c’est à mon gré la conférence1. » Le mot
« conférence », au XVIe siècle, signifiait plutôt conversation ou discussion
qu’exposé public. Cela ne m’en a pas moins encouragé à prendre cet
exercice au sérieux. D’ailleurs la discussion n’en est pas absente : on le
verra dans la deuxième partie du livre, où je reproduis quelques-uns des
échanges qui ont effectivement eu lieu lors de ces rencontres.
Tel qu’il est, c’est-à-dire imparfait, ce livre voudrait apporter une
contribution, même modeste, aux débats du moment. Dans la période
difficile que nous traversons, cela m’a paru une justification suffisante.

1- Essais, III, 8 (« De l’art de conférer »), p. 922 de l’éd. Villey-Saulnier, PUF, 1978.
Le capitalisme est-il moral ?
Sur quelques ridicules et tyrannies
de notre temps
« Sans doute l’égalité des biens est juste, mais... »
Blaise Pascal
(Pensées, 81-299)

Autour de la question qui sert de titre à cette conférence – « Le


capitalisme est-il moral ? » –, ce que je voudrais proposer, c’est un certain
nombre de réflexions sur les rapports entre la morale et l’économie.
Je n’ai pas besoin de longs préliminaires pour justifier le choix d’un tel
sujet.
D’abord parce que la question morale (« Que dois-je faire ? ») se pose
pour tout un chacun, quel que soit son métier et fût-il actionnaire ou chef
d’entreprise. Il en va de même, bien évidemment, de ce qu’on pourrait
appeler la question économique (« Que puis-je posséder ? »). Le plus riche
ou le plus pauvre d’entre nous n’échappe ni à la morale ni au capitalisme.
Travailler, épargner, consommer, et il le faut bien, c’est participer au
système, qu’on le veuille ou pas ; cela justifie qu’on s’interroge sur sa
moralité.
Ensuite parce que cette question morale, qui peut concerner des
domaines très différents, se pose sans doute avec une acuité particulière
dans son rapport à l’économie, spécialement dans le monde de l’entreprise,
dans le monde des affaires, comme on dit, y compris avec le redoutable
double sens que ce mot d’ « affaires » a pris dans la dernière période. Le
bien (au sens moral du terme) et les biens (au sens économique) ne font pas
toujours bon ménage. Raison de plus pour y réfléchir.
Enfin, troisième et dernière remarque liminaire, cette question morale
bénéficie, depuis plusieurs années, d’un surcroît d’actualité. En partie en
raison des affaires que je viens d’évoquer, mais aussi, plus généralement,
parce qu’elle correspond à l’évolution des mentalités, à ce qu’on pourrait
appeler l’air du temps, voire à l’esprit d’une génération. On parle beaucoup
dans la presse, et depuis plusieurs années, d’un retour de la morale. Je me
souviens d’un article de Laurent Joffrin, paru dans Libération si mes
souvenirs sont exacts, qui allait jusqu’à forger le concept de « génération
morale » pour décrire les jeunes d’aujourd’hui, disons ceux des années
1980-2000, par différence ou par opposition avec la génération
immédiatement précédente, celle des années 60-70. J’avais d’ailleurs
évoqué le thème, dans ce même journal, dès 1986 : il me semblait que le
mouvement lycéen et étudiant de cet automne-là (contre la loi Devaquet)
relevait d’une inspiration très différente de celle qui nous avait fait
descendre dans la rue, de façon plus spectaculaire mais peut-être aussi plus
naïve, quelque dix-huit ans plus tôt. L’utopie, chez nous, tenait lieu de
morale ; la morale, chez eux, tendait à remplacer l’utopie1. Je ne me suis pas
rendu compte tout de suite qu’elle menaçait de remplacer aussi la politique,
et qu’il y avait là un danger considérable. J’y reviendrai dans un instant.
Disons simplement que la morale s’est installée, dans le courant des années
80, au centre des débats. D’ailleurs le succès, au milieu des années 90, de
mon Petit traité des grandes vertus, dans ce qu’il avait d’inhabituel, doit
aussi quelque chose, disons-le en passant, à l’époque : un tel succès, quelles
que soient les qualités éventuelles du livre, suppose toujours une rencontre,
certes imprévisible mais point tout à fait contingente, entre un auteur et le
public.
Bref, la morale, depuis les années 80, est devenue une question
d’actualité. Elle est devenue, bizarrement, un sujet à la mode. Simplement,
comme presque toujours, lorsque la mode s’en mêle, cela se paie d’un
certain nombre de confusions. C’est contre ce risque de confusion que mon
propos se veut, d’abord et surtout, un propos de clarification.
Pour ce faire, je procéderai en quatre temps.
Dans un premier temps, j’essaierai de comprendre pourquoi ce retour
de la morale ; et je proposerai trois explications différentes,
complémentaires, relevant en l’occurrence de trois échelles différentes, de
ce qu’un historien appellerait trois durées différentes.
Dans un deuxième temps, je traiterai de ce que j’appelle le problème
des limites et la distinction des ordres (en prenant « ordre » au sens
pascalien du terme, comme synonyme de « domaine » ou de « niveau »).
Cela m’amènera à ma troisième partie, où j’essaierai de répondre à ma
question-titre : « Le capitalisme est-il moral ? »
Enfin, dans un quatrième temps, j’interviendrai contre la confusion des
ordres, autour des notions pascaliennes (mais appliquées à notre temps) de
ridicule et de tyrannie.

1- « La morale sans l’utopie », Libération, 9 décembre 1986, p. 12.


I
Le retour de la morale
Comprenons d’abord de quoi il est question. Lorsque je parle d’un
« retour de la morale », ou lorsqu’on en parle dans les médias, cela ne veut
pas dire que les gens, aujourd’hui, seraient davantage vertueux que ne
l’étaient leurs parents ou grands-parents. C’est un retour de la morale
essentiellement dans le discours. Ce n’est pas que les gens soient, de fait,
davantage vertueux ; c’est que, de morale, ils parlent davantage – et l’on
peut émettre au moins l’hypothèse qu’ils en parlent d’autant plus que la
morale fait en vérité davantage défaut, dans la réalité des comportements
humains... Ce n’est pas exclu. Mais enfin ils en parlent. Et ce retour de la
morale au premier rang des discours et des préoccupations est déjà un
phénomène de société qui mérite d’être pris en considération.
Pourquoi ce retour de la morale ? J’annonçais trois explications
complémentaires, relevant de trois durées différentes... La première
explication que je voudrais vous soumettre relève de ce qu’un historien
appellerait la « brève durée » : vingt ans, trente ans, l’espace d’une
génération.

1. Deux générations, deux erreurs


Il me semble en effet que ce retour de la morale, on le perçoit avec une
netteté particulière si l’on prend un peu de recul, spécialement si l’on
compare les jeunes d’aujourd’hui, ceux qui ont une vingtaine d’années dans
ces années 1990-2000, avec les jeunes que nous étions, pour plusieurs
d’entre nous, il y a trente ou trente-cinq ans, disons, pour prendre une date
repère, ceux qui avaient une vingtaine d’années autour de 1968. C’est ce
qu’on a appelé la génération des « soixante-huitards ». J’en fais partie ; et si
je n’en tire ni fierté ni honte, j’en garde quelques-uns de mes plus beaux
souvenirs. Mais enfin la nostalgie, lorsqu’elle existe, ne tient pas lieu de
réflexion.
Il y a trente ans, trente-cinq ans, souvenez-vous, pour ceux qui l’ont
vécu, de morale nous nous préoccupions souvent fort peu. La mode, ces
années-là, était plutôt à l’immoralisme, à la libération tous azimuts. Les plus
philosophes, parmi nous, se réclamaient volontiers de Nietzsche : nous
voulions vivre par-delà le bien et le mal. Quant à ceux qui n’étaient pas
philosophes, ils se contentaient de peindre sur les murs de leur faculté – ou
de lire, mais souvent avec approbation – les beaux slogans d’alors. Vous
vous en souvenez : « Il est interdit d’interdire », ou bien : « Vivons sans
temps morts, jouissons sans entraves. »
Comme c’était beau, et comme ce serait bien si c’était possible ! Il nous
a fallu une vingtaine d’années pour comprendre que cela ne l’était pas. On
pourrait s’étonner qu’il nous ait fallu autant de temps (même si certains en
ont mis un peu moins que d’autres), et même que nous ayons pu croire, fût-
ce l’espace d’un printemps et avec l’excuse de la jeunesse, qu’on pouvait à
ce point se libérer de toute préoccupation proprement morale. Mais ce qui
explique cette croyance ou cette illusion, c’est que régnait ces années-là,
spécialement dans la jeunesse étudiante, une idéologie particulière, que
j’appellerais volontiers l’idéologie du tout politique. Cela ne valait pas
seulement pour les militants. Ceux-ci donnaient le ton, bien au-delà de leur
petit cercle, à toute une génération. L’apolitisme, alors, était presque
inenvisageable. L’engagement, presque une évidence. Dans ces années 60-
70, tout était politique, comme nous disions, et non seulement tout était
politique (ce qui au fond était vrai et l’est toujours), mais la politique était
tout – ce qui est tout à fait différent (je crois toujours que tout est politique,
je ne crois assurément plus que la politique soit tout). Mais, à l’époque,
c’était ainsi que nous voyions les choses : tout était politique, la politique
était tout, au point qu’une bonne politique nous semblait la seule morale
nécessaire. Une action nous paraissait moralement bonne si elle était,
comme nous disions, politiquement juste. Morale de militant, pleine de
bonne conscience et d’enthousiasme. Mais était-ce encore une morale ?
Je revois mon meilleur ami de ces années-là, en khâgne, me dire, le
regard clair : « Moi, mon vieux, je n’ai pas de morale ! » L’estime que
j’avais pour lui s’en était trouvée soudainement augmentée... C’était un
charmant garçon, et il l’est resté. Il n’aurait pas fait de mal à une mouche
(sauf, peut-être, à une mouche d’extrême droite). Mais la morale lui
semblait une illusion inutile et néfaste. Il était à la fois nietzschéen et
marxiste, comme beaucoup d’entre nous. Ce mélange doublement contre-
nature (un Nietzsche de gauche ! un Marx immoraliste !) nous dispensait de
trop nous interroger. La morale ? Idéologie servile et judéo-chrétienne. Le
devoir ? Idéalisme petit-bourgeois. Nous tirions à boulets rouges contre
l’état-major de la conscience. À bas la moraline, comme disait Nietzsche,
vive la Révolution et la liberté ! Naïveté de jeunes gens... Il faut dire que
nos aînés, ceux que nous admirions, ne faisaient guère d’efforts, ces années-
là, pour nous détromper. Sartre lui-même avait renoncé à faire une morale.
Quant à Althusser ou Foucault, qui nous importaient davantage, le mot
même, à l’époque, les aurait fait sourire. Deleuze célébrait Spinoza ? Oui, et
avec quel talent ! Mais c’était pour saluer en lui, d’abord,
« l’immoraliste1 »... C’était l’air du temps, généreux et paradoxal : la morale
– répressive, castratrice, culpabilisatrice – nous semblait immorale. Nous
n’en avions pas besoin. La politique en tenait lieu et suffisait à tout.
Vingt ans plus tard, trente ans plus tard, le changement de tableau est
spectaculaire. La politique n’intéresse plus grand monde, surtout pas les
jeunes. Lorsqu’ils en parlent encore, le plus souvent c’est pour en rire –
parce qu’ils ne la perçoivent plus guère que sous l’aspect dérisoire que lui
donnent Les Guignols de l’Info. Alors que ces mêmes jeunes, qui ont
massivement désinvesti le terrain politique, ont fait un retour remarqué du
côté d’un certain nombre de préoccupations morales, certes souvent
rebaptisées (parce que le mot « morale » fait un peu vieillot : les jeunes
parleront plus volontiers des droits de l’homme, de l’humanitaire, de la
solidarité...), mais qui n’en restent pas moins morales pour autant.
Quelques exemples, pour rendre cette « génération morale » plus
concrète.
On réalise régulièrement des sondages, dans notre pays, pour demander
aux jeunes quelle est la personnalité qui a le plus leurs faveurs... À supposer
qu’on ait fait ce genre d’enquête il y a une trentaine d’années, les réponses
des jeunes se seraient réparties, selon toute vraisemblance, entre deux
groupes opposés : ceux, d’un côté, qui auraient choisi, disons, Che Guevara
(dont le beau visage ornait tant de chambres d’étudiants et d’étudiantes), et
ceux, de l’autre côté, qui auraient choisi le général de Gaulle. Bref, les
réponses de la jeunesse, dans les années 60-70, se seraient réparties entre
deux personnalités certes contrastées mais politiques l’une et l’autre (et
contrastées pour cela : la politique, par définition, est conflictuelle). Durant
toutes les années 80-90, et encore aujourd’hui si je ne me trompe, la
personnalité qui est arrivée en tête dans le cœur des jeunes, ce fut... l’Abbé
Pierre. Et non pas l’Abbé Pierre comme prêtre catholique, comme
personnalité religieuse, mais l’Abbé Pierre comme défenseur des pauvres,
des exclus, comme personnalité humanitaire ou morale. Les temps
changent... On est passé, en vingt ans, du conflit au consensus, de la
politique à la morale – de Che Guevara et du général de Gaulle à l’Abbé
Pierre. J’ai beau avoir du respect pour chacun de ces trois personnages, le
chemin parcouru n’en est pas moins considérable.
D’autres exemples, si vous le voulez bien, toujours pour rendre cette
« génération morale » plus concrète.
Contre la misère, quoi ? Il y a trente ans, les uns auraient répondu : la
Révolution ; les autres : la croissance, le progrès, la participation, que sais-
je ? La réponse de beaucoup de jeunes, depuis les années 80, et avec eux de
tout un pan de notre société, est très différente. Contre la misère, quoi ? Les
Restaurants du cœur.
En matière de politique étrangère, contre la guerre, par exemple, quoi ?
Réponse : l’action humanitaire, Médecins sans frontières, etc.
Pour résoudre les problèmes de l’immigration et de l’intégration des
immigrés, quoi ? SOS Racisme.
À chaque fois, ou presque, face à des problèmes qui sont collectifs,
sociaux, conflictuels – politiques, donc –, la tendance, depuis deux
décennies, est de n’apporter que des réponses individuelles, morales, pour
ne pas dire parfois sentimentales, certes parfaitement respectables dans leur
ordre (il va de soi que je n’ai rien contre les Restos du cœur, Médecins sans
frontières ou SOS Racisme), mais tout aussi évidemment incapables de
résoudre, et même de poser au fond, ces problèmes sociaux, conflictuels,
politiques auxquels nous sommes confrontés.
Je disais qu’il y a vingt ans la politique était tout, et qu’une bonne
politique nous paraissait la seule morale nécessaire. Pour beaucoup de
jeunes, aujourd’hui, c’est plutôt la morale qui est tout ; et une bonne morale
leur paraît une politique largement suffisante.
Deux générations, deux erreurs.
C’était évidemment une erreur que d’avoir cru, il y a trente ou trente-
cinq ans, que la politique pouvait tenir lieu de morale. Mais c’est une autre
erreur, aujourd’hui, que de croire, ou de laisser croire, que la morale – fût-
elle rebaptisée les « droits de l’homme » ou l’« humanitaire » – pourrait
tenir lieu de politique.
Si vous comptez sur les Restos du cœur pour faire reculer la misère, le
chômage, l’exclusion, il me paraît clair que vous vous racontez des
histoires.
Si vous comptez sur l’humanitaire pour tenir lieu de politique étrangère,
sur l’antiracisme pour tenir lieu de politique de l’immigration, il me paraît
non moins clair que vous vous racontez des histoires.
La morale et la politique sont deux choses différentes, l’une et l’autre
nécessaires, mais qu’on ne saurait confondre sans compromettre ce qu’elles
ont chacune d’essentiel. Nous avons besoin des deux, et de la différence
entre les deux ! Nous avons besoin d’une morale qui ne se réduise pas à une
politique, mais nous avons besoin aussi d’une politique qui ne se réduise
pas à une morale.
Si bien que cette première explication que je voulais avancer, pour
rendre compte de ce retour de la morale, on peut la décrire empiriquement,
de l’extérieur, comme le passage d’une génération à une autre, disons de la
génération du tout politique (les soixante-huitards) à la génération du tout
moral (la « génération morale », qui est aussi, c’est une espèce de paradoxe,
la « génération Mitterrand ») ; mais, quant au fond, c’est surtout le signe
d’une crise considérable de la politique. C’est dans la mesure où les jeunes
d’aujourd’hui ont de moins en moins le sentiment de pouvoir peser
collectivement sur leur destin commun – ce qui est la fonction vraie de la
politique – qu’ils ont tendance à se replier sur le pré carré des valeurs
morales. Aussi cette première explication me paraît-elle foncièrement
ambivalente. Car, d’un côté, que les jeunes fassent une espèce de retour vers
une forme d’exigence morale ou humaniste, on ne peut bien sûr que s’en
féliciter ; mais, d’un autre côté, que ce soit à ce point au détriment de tout
investissement proprement politique, on ne peut que s’en inquiéter. Le
maillon faible, aujourd’hui, dans le corps social français, ce n’est pas la
morale, comme le croient certains ; c’est la politique. Les bons sentiments
font florès ; mais les taux d’abstention et de votes extrémistes, à nos
différentes élections, ne cessent de croître (rappelons qu’ils ont atteint
respectivement 40 % et 35 % au premier tour de l’élection présidentielle, le
21 avril 2002). Notre démocratie va mal ; et c’est, pour notre société tout
entière, un symptôme inquiétant.
Aucune génération n’est immortelle. Il me semble que cette
« génération morale » est en train d’arriver à son tour en bout de course.
Qu’est-ce qui m’amène à le penser ? Non, certes, un retour massif à
l’engagement politique ! On aurait pu l’espérer un instant, entre les deux
tours de la dernière élection présidentielle, lorsque les jeunes sont
descendus par centaines de milliers dans les rues... Mais c’était contre Le
Pen, contre le racisme, contre la xénophobie : c’était un combat qui était
moins politique, quant au fond, que moral. Cela ne le condamne pas, bien
au contraire. Mais force est de constater que les jeunes de notre pays, une
fois Chirac réélu, sont retombés massivement dans leur apolitisme
humaniste et bien-pensant (ce qu’on appelle parfois le « droit-de-
l’hommisme »). Quant au mouvement récent contre la réforme des retraites
et la décentralisation, outre qu’il ne concerne pas particulièrement les
jeunes, c’est le moins qu’on puisse dire, il relève davantage de la défense
des avantages acquis, voire du corporatisme, que d’un combat proprement
politique. Ce n’est pas un hasard d’ailleurs si les partis politiques, dans ces
cortèges, se font ordinairement huer...
Ceux qui se mobilisent, depuis quelques années, contre la
mondialisation (ou pour une autre mondialisation) vont plus loin : ils
mènent bien un combat politique. Mais, outre qu’ils restent très
minoritaires, y compris dans la jeunesse, il faut bien constater que leur
mouvement, souvent d’inspiration morale ou humanitaire, a quelque peine à
trouver un débouché politique ou programmatique un peu clair... Quoi
qu’on pense de José Bové, il est difficile de le confondre avec Che Guevara
ou le général de Gaulle.
Ce qui me fait penser que cette génération morale arrive en fin de
parcours, c’est autre chose. Quoi ? Les exemples mêmes que je viens de
prendre pour l’illustrer. L’Abbé Pierre, les Restos du cœur, Médecins sans
frontières, SOS Racisme... Chacune de ces quatre institutions existe
toujours aujourd’hui, et c’est heureux, mais il me semble qu’aucune des
quatre n’a plus l’espèce d’aura sans tache ni ne suscite l’espèce
d’enthousiasme unanime qu’elle avait ou qu’elle suscitait, il y a dix ou
quinze ans. Rappelez-vous : la grande époque récente de l’Abbé Pierre
(mises à part, donc, les années 50), c’était plutôt la fin des années 80, le
début des années 90, qu’aujourd’hui. Et de même, me semble-t-il, pour la
grande époque des Restos du cœur (Coluche), la grande époque de
Médecins sans frontières ou la grande époque de SOS Racisme (souvenez-
vous : la petite main jaune, « Touche pas à mon pote », etc.), c’était plutôt la
fin des années 80, le début des années 90, qu’aujourd’hui. Bref, mes
exemples ont vieilli. Croyez bien que ce n’est pas parce que j’aurais omis,
par paresse ou par routine, de les actualiser. C’est que je n’en ai pas trouvé,
dans la toute dernière période, qui soit aussi massif, aussi durable, et qui
aille dans la même direction. D’où cette hypothèse que j’émettais à
l’instant, que cette génération morale est peut-être en train d’arriver à son
terme. Reste à savoir ce qui peut lui succéder.
Je ne suis pas prophète. Tout ce que je peux faire, c’est observer ce qui
a déjà eu lieu, et essayer, éventuellement, de prolonger la ligne. Essayons de
trouver, dans la toute dernière période, au moins un phénomène ayant
concerné massivement la jeunesse et étant en même temps riche de sens. (Je
dis « étant en même temps riche de sens », parce que sinon vous penseriez
aux récentes coupes du monde de football ou au succès de telle ou telle
émission de téléréalité, dont le succès massif est assurément incontestable,
mais dont le contenu de sens, pour n’être pas tout à fait nul, j’en conviens,
reste, vous me l’accorderez, quelque peu limité...) Si je cherche, donc, dans
la toute dernière période, un phénomène ayant concerné massivement la
jeunesse et étant en même temps riche de sens, il y en a un qui s’impose à
moi, avant tous les autres, et qui me frappe d’autant plus qu’il m’aurait
paru, il y a trente ans, inenvisageable : c’est le très étonnant et très
considérable succès des JMJ (les Journées mondiales de la jeunesse), autour
de Jean-Paul II, où l’on a vu plus d’un million de jeunes à Paris, il y a six
ans (soit, sauf erreur de ma part, le plus grand rassemblement de jeunes,
dans notre pays, depuis 1968), deux millions à Rome, trois ans plus tard,
certes seulement quatre cent mille à Toronto l’an passé (mais en terre
protestante), autour d’un pape talentueux, charismatique, médiatique, mais
aussi vieillissant, il faut bien le reconnaître, et dont le moins qu’on puisse
dire c’est que son discours à l’adresse de la jeunesse n’est guère marqué de
démagogie.
Je me souviens d’un article paru dans Le Monde, huit jours avant les
JMJ de Paris, qui évoquait l’inquiétude de l’épiscopat devant l’« échec
prévisible » des JMJ. En fait d’échec prévisible, ce fut un succès
complètement imprévu et retentissant.
Et puis j’étais à Paris, ces journées-là... Ce n’est pas seulement le
nombre qui m’avait frappé, mais l’atmosphère, mais la joie, mais la
sérénité, comme une « force tranquille » d’un nouveau genre...
Bref, mon hypothèse, c’est qu’après la génération du tout politique (les
soixante-huitards), après la génération du tout moral ou du tout humanitaire
(la « génération morale »), est peut-être en train de se chercher quelque
chose qu’on pourrait désigner comme une « génération spirituelle », disons
une génération qui refait de la question spirituelle, qu’on pouvait croire
obsolète depuis des décennies, à nouveau sa question.
Qu’est-ce que la question spirituelle ?
La question politique, pour schématiser à l’extrême, c’est la question du
juste et de l’injuste. La question morale, c’est la question du bien et du mal,
de l’humain et de l’inhumain. La question spirituelle, c’est la question du
sens, comme on dit aujourd’hui, donc aussi celle du non-sens. Et il me
semble que c’est cette question, depuis quelques années, qui tend à revenir
au premier plan, dans la tête ou le cœur de nos jeunes gens, je veux dire de
tous ceux (mais ce sont parfois les mêmes) qui pensent à autre chose qu’au
football, à Loft Story ou à Star Academy...
Ce n’est qu’une hypothèse, j’y insiste. Mais on pourrait, pour essayer
de la confirmer, citer d’autres exemples.
Après l’Abbé Pierre, qui ? Je ne vois qu’une personne qui ait
aujourd’hui, dans le cœur des jeunes et des moins jeunes, l’espèce d’aura
qu’avait l’Abbé Pierre il y a dix ou quinze ans ; c’est le dalaï lama. Or ce
qui me frappe, dans cette évolution, c’est que l’Abbé Pierre, je le disais tout
à l’heure, était certes très populaire, mais beaucoup moins en tant que prêtre
catholique qu’en tant que défenseur des pauvres et des exclus : pas comme
personnalité spirituelle, mais comme personnalité morale. Le dalaï lama,
c’est exactement l’inverse : il est beaucoup moins populaire comme
défenseur des droits du Tibet (comme personnalité humanitaire) que comme
le maître spirituel qu’il est en effet. Si bien que passer de l’Abbé Pierre au
dalaï lama, ce n’est pas seulement passer d’un saint homme à un autre.
C’est passer d’une question à une autre : c’est passer d’une question
essentiellement morale (« Que fais-tu pour les plus pauvres ? ») à une
question essentiellement spirituelle (« Quel est le sens de ta vie ? »). Que
ces deux questions puissent être liées, c’est une évidence ; elles n’en sont
pas moins différentes pour autant.
Autre exemple : quel est le succès littéraire le plus étonnant, en France,
de la fin des années 90 ? Un auteur inconnu, venant d’un pays du tiers-
monde, un livre au titre ésotérique, pas une page de sexe, pas une ligne de
violence... Et ce livre est resté en tête des meilleures ventes, toutes
catégories confondues, pendant plus d’un an ! Or, ceux qui ont lu
L’Alchimiste, de Paulo Coelho, savent de quoi il s’agit : ce n’est que le récit
d’une quête spirituelle. Le livre serait paru dix ans plus tôt, il serait sans
doute passé inaperçu. Dans vingt ans, peut-être bien, il sera oublié. Mais il
est arrivé au bon moment, et ce fut ce succès considérable et même, si on le
confronte à la qualité du livre, quelque peu disproportionné. Mais
justement : qu’il s’agisse d’un livre simplement moyen (non pas du chef-
d’œuvre que certains y ont vu, mais pas non plus du livre absolument nul
que plusieurs intellectuels parisiens, toujours irrités du succès des autres, se
sont empressés de dénoncer), cela indique bien qu’il s’agit d’un phénomène
de société plus que d’un phénomène littéraire, et qu’on aurait tort, au moins
de ce point de vue, de le sous-estimer.
Autre exemple, que j’emprunte également à la vie littéraire : le succès
étonnant, quoique bien moindre quant au tirage, d’un vrai chef-d’œuvre –
Le Très Bas, de Christian Bobin. Qui aurait imaginé, dans les années 60 ou
70, qu’un livre consacré à saint François d’Assise se vendrait en France –
avec peu de presse et pas du tout de télévision – à deux cent mille
exemplaires ?
Enfin, dernier exemple, ou dernière anecdote, ce propos de Michel
Serres, qui fait référence à son expérience d’enseignant : « Il y a trente ans,
lorsque je voulais intéresser mes étudiants, je leur parlais politique ; lorsque
je voulais les faire rire, je leur parlais religion. Aujourd’hui, c’est l’inverse :
lorsque je veux les intéresser, je leur parle religion ; lorsque je veux les faire
rire, je leur parle politique.... » C’est plus qu’un bon mot. L’ami qui me l’a
rapporté pensait – comme moi et comme tous les collègues à qui j’en ai
parlé – qu’il y avait là beaucoup de vérité.
Comprenez-moi bien. Je ne dis pas du tout que la question spirituelle
soit la seule, ni même la principale, qui intéresse les jeunes de notre pays.
Le sport et la musique, je l’évoquais à l’instant, les passionnent sans doute
davantage. Et même s’agissant des succès littéraires, ceux, plus récents, de
Michel Houellebecq ou de Catherine Millet doivent plus au sexe, selon
toute vraisemblance, qu’à leur contenu spirituel (qui n’est pas nul pour
autant, surtout s’agissant de Houellebecq : peindre le nihilisme, quand c’est
fait avec talent et vérité, c’est encore une façon de poser, fût-ce en creux, la
question du sens de la vie). Mais enfin tout indique que ce n’est pas
seulement la question politique qui a quitté le premier plan (en France dès
le début des années 80 : cela s’est joué entre 1981, l’élection de François
Mitterrand, et 1983, le tournant de la rigueur), mais aussi la question morale
ou humanitaire (à la fin des années 90), et que la question spirituelle, en
revanche, est aujourd’hui davantage d’actualité qu’elle ne l’avait été depuis
plusieurs décennies.
Cela ne va pas, comme toujours avec les modes, sans un risque de
confusion. De même qu’il était absurde, dans les années 60 ou 70, de
vouloir résoudre tous les problèmes (y compris individuels ou existentiels)
par la politique, de même qu’il était absurde, dans les années 80 ou 90, de
vouloir résoudre tous les problèmes (y compris sociaux et politiques) par la
morale ou l’humanitaire, il serait évidemment absurde, aujourd’hui, de
vouloir résoudre tous les problèmes (y compris moraux ou économiques)
par de grandes invocations à la vie spirituelle. Je me souviens d’un débat à
la télévision, il y a quelques années, avec un moine bouddhiste. « On ne
peut pas transformer la société, me disait-il, si l’on ne se transforme d’abord
soi-même. » La formule, qui semble de bon sens, me paraît pernicieuse. Si
les individus attendent d’être justes pour se battre pour la justice, il n’y aura
jamais de justice. S’ils attendent d’être pacifiés pour se battre pour la paix,
il n’y aura jamais de paix. S’ils attendent d’être libres (intérieurement) pour
se battre pour la liberté, il n’y aura jamais de liberté. Autant attendre le
paradis pour combattre les maux d’ici-bas... Toute l’histoire prouve, au
contraire, que la transformation de la société est une tâche largement
indépendante de la spiritualité ou du travail sur soi. Voyez la Révolution
française ou le Front populaire. Il faut dire que l’inverse est vrai aussi :
transformer la société, cela n’a jamais suffi à se transformer soi. La
politique ne tient pas davantage lieu de sagesse (contrairement à ce que
beaucoup pensaient il y a trente ans) que la sagesse ne tient lieu de politique
(contrairement à ce que certains croient aujourd’hui). Toute mode est
ridicule. Toute monomanie est dangereuse. Mais enfin passer d’une mode à
une autre, comme nous sommes en train de le faire, ce n’est pas non plus un
phénomène sans portée ni sans signification.
Au demeurant, cette « génération spirituelle » qui se cherche, et quand
bien même elle finirait par se trouver, ne supprime évidemment pas la
pertinence de la question morale, ni ne saurait nous en débarrasser. Le
passage d’une génération à une autre, et d’une erreur à une autre,
n’explique pas tout. Quand bien même il serait aujourd’hui derrière nous, il
reste deux autres explications, peut-être plus importantes, en tout cas plus
durables, qu’il faut maintenant évoquer.
2. Le « triomphe » du capitalisme
La deuxième explication que je voulais proposer, pour rendre compte de
ce retour de la morale, relève de ce qu’un historien appellerait la « moyenne
durée ».
C’est un processus qui s’est étalé durant tout ce XXe siècle – même si
ce qui m’intéresse surtout, en l’occurrence, c’est la fin de ce processus,
laquelle est beaucoup plus récente, puisque je pense à l’effondrement du
bloc soviétique, à la fin des années 80 (mais qui venait clore, au moins
provisoirement, un processus commencé beaucoup plus tôt, disons, pour
donner une date repère, en 1917). C’est ce qu’on a appelé le triomphe du
capitalisme. L’expression me laisse quelque peu perplexe. Non que je
conteste en quoi que ce soit l’effondrement de l’autre système. Mais rien ne
prouve, lorsque deux systèmes sont en concurrence l’un contre l’autre, que
l’effondrement de l’un soit le triomphe de l’autre. Ils pourraient échouer
tous les deux : la chose n’est ni logiquement ni historiquement
inconcevable. Ce n’est qu’une analogie, boiteuse comme elles sont toutes,
mais je rappellerai quand même que l’échec de Spartacus n’a pas suffi à
sauver l’empire romain...
En revanche, ce qui est clair, c’est que l’autre système, disons le bloc
soviétique, s’est effondré.
Quel rapport avec le retour de la morale ? Celui-ci : tout adversaire est
aussi un faire-valoir. Pendant toutes les années de guerre froide puis de
coexistence pacifique, le capitalisme, l’Occident libéral, le monde libre,
comme on disait, pouvait se sentir suffisamment justifié, d’un point de vue
moral, par son opposition au système communiste. Pour tous ceux (qui
étaient plutôt du côté du général de Gaulle que de Che Guevara, mais qui
étaient majoritaires dans nos pays) aux yeux desquels le communisme, le
collectivisme, le totalitarisme, c’était le mal absolu, la conclusion
s’imposait : le capitalisme se trouvait moralement justifié par son
opposition à ce mal absolu. C’était une justification qui n’était que négative
– par différence, par son autre –, mais c’était une justification. Que
l’Occident était beau sous Brejnev ! Mais voilà : il n’y a plus de Brejnev,
pour faire ressortir, par contraste, la radieuse jeunesse et splendeur de notre
civilisation...
Vous pensez peut-être : « Il n’y a plus Brejnev, mais il y a Ben Laden. »
Sans doute. Mais, précisément, ce n’est pas la même chose ! D’abord, ce
n’est pas tout à fait sans importance, parce que le look et le charisme des
deux personnages ne sont pas les mêmes. Je n’imagine pas qu’aucun jeune
communiste, en France, même parmi les plus dogmatiques, ait jamais mis la
photo de Brejnev au mur de sa chambre : il y aurait vu, et tous ses amis
avec lui, un ridicule à pleurer. Mais mettre le beau et doux visage de Ben
Laden dans sa chambre, aujourd’hui, je suis sûr que des milliers de jeunes y
pensent, dans notre pays, et que plusieurs centaines, sans doute, l’ont déjà
fait...
Surtout, il y a la question de fond. Ce que Brejnev symbolisait, bien ou
mal (plutôt mal !), c’était une alternative sociale, politique et économique
au capitalisme : un autre système socio-économique, donc aussi politique,
le socialisme au sens marxiste du terme. Du côté de Ben Laden, rien de tel.
L’Arabie saoudite, même si elle était encore plus conforme aux vœux de
Ben Laden, disons encore plus intégriste ou islamiste qu’elle ne l’est, ne
cesserait pas pour autant d’être un pays capitaliste... Et pour cause : l’islam
ne condamne ni la propriété privée des moyens de production et d’échange,
ni la liberté du marché, ni le salariat, qui sont les trois piliers de notre
système. Ce que Ben Laden symbolise, en conséquence, ce n’est pas une
alternative sociale ou économique au capitalisme, c’est d’autres valeurs,
d’autres idéaux, d’autres règles – non pas un autre système socio-
économique, mais une autre morale, voire une autre civilisation. Si bien que
passer de Brejnev à Ben Laden, ce n’est pas seulement, pour l’Occident,
passer d’un adversaire à un autre. C’est passer, là encore, d’une question à
une autre : d’une question proprement politique (pour ou contre le
capitalisme ?) à une question plutôt morale ou civilisationnelle (qui oppose,
pour faire vite, les valeurs de l’Occident laïque et libéral à celles de
l’intégrisme islamiste).
L’Occident conserve bien sûr des adversaires. Mais le capitalisme, non ;
ou plutôt, s’il conserve lui aussi des adversaires, et c’est tant mieux, ceux-ci
n’ont plus guère de modèle alternatif crédible à proposer, qu’on pourrait
vouloir mettre à sa place. Disons que le capitalisme, malgré ses travers,
malgré ses injustices, qui sont innombrables, jouit d’une espèce de quasi-
monopole idéologique. C’est un cadeau empoisonné : en même temps qu’il
perd son adversaire historique (le communisme), le capitalisme perd aussi
l’espèce de justification négative que cet adversaire lui offrait comme sur
un plateau. Aussi le « triomphe » du capitalisme n’a-t-il d’égal que son
désarroi. Le soupçon naît qu’il ait vaincu pour rien. À quoi bon vaincre,
quand on ne sait pour quoi vivre ? Le capitalisme ne se pose pas la
question. C’est en partie ce qui fait sa force : il n’a pas besoin de sens pour
fonctionner. Mais les individus, si. Mais les civilisations, si. L’Occident a-t-
il encore quelque chose à proposer au monde ? Croit-il assez à ses propres
valeurs pour les défendre ? Ou bien, incapable lui-même de les pratiquer, ne
sait-il plus que produire et consommer – que faire du business en attendant
la mort ?
Les sociétés ont horreur du vide. Perdant cette justification négative que
son adversaire lui offrait comme sur un plateau, notre société est obligée de
chercher une autre justification, qui ne peut guère être cette fois – faute
d’une alternative crédible – qu’une justification positive, qu’elle ne peut
trouver qu’en son sein, du côté d’un certain nombre de valeurs, d’idéaux,
bref du côté d’une certaine morale.
Cela coïncida, chronologiquement, avec la « génération morale » que
j’évoquais à l’instant, et peut contribuer à l’expliquer. Le phénomène, d’une
tout autre ampleur, va dans le même sens : l’effondrement du bloc
soviétique nous renvoie, lui aussi, à la question morale.

3. La « mort de Dieu »
La troisième explication que je voudrais proposer, pour rendre compte
de ce retour de la morale, relève de ce qu’un historien appellerait la
« longue durée ». J’ai en effet en tête un processus qui s’est étalé sur
plusieurs siècles. Il a commencé dès la Renaissance, s’est accéléré au
XVIIIe siècle, autour de ce qu’on a appelé les Lumières, puis s’est
poursuivi durant tout les XIXe et XXe siècles. Nous en constatons
aujourd’hui, spécialement en France, le quasi-achèvement. Ce processus,
c’est un processus de laïcisation, de sécularisation, et donc, s’agissant de
notre pays, de déchristianisation. Au fond, c’est ce processus que Nietzsche
diagnostiquait, dès la fin du XIXe siècle, en parlant – l’expression est restée
fameuse – de la mort de Dieu. « Dieu est mort ! C’est nous qui l’avons
tué2. » Et c’est ce même processus qu’analysait à sa façon le sociologue
Max Weber, au début du XXe siècle, en parlant – autre expression fameuse,
reprise récemment par Marcel Gauchet – de « désenchantement du
monde3 ».
Qu’est-ce que cela veut dire ?
Prenons, pour faire bref, la plus célèbre de ces deux expressions, celle
de Nietzsche : « Dieu est mort. » Vous comprenez bien que l’expression
n’est pas à prendre en un sens littéral. Nietzsche n’ignore pas que Dieu, s’il
existe, est par définition immortel. J’ajouterai d’ailleurs que s’il n’existe
pas, il est aussi, en quelque sorte, immortel par là même...
Parler de la mort de Dieu, cela ne veut pas dire non plus – à mon sens et
contrairement à ce que Nietzsche parfois laissait entendre – qu’il serait
aujourd’hui impossible de croire valablement en Dieu. Bien sûr que c’est
toujours possible ! Dieu est vivant – ici, maintenant, dans cette salle – pour
tous ceux qui croient en lui. La différence avec les siècles passés, c’est que
cette foi, aujourd’hui, ne relève plus que de la sphère privée, comme disent
les sociologues : nous pouvons toujours, individuellement, croire en Dieu ;
nous ne pouvons plus, socialement, communier en lui. Cela vaut pour
chacun d’entre nous, et pour nous tous. Un enseignant peut bien croire en
Dieu ; mais il ne peut plus se réclamer de Dieu pour garantir en quoi que ce
soit son savoir ou son autorité. Un chef d’entreprise peut bien croire en
Dieu ; il ne peut plus se réclamer de Dieu pour justifier en quoi que ce soit
son pouvoir sur ses collaborateurs ou ses subordonnés. Un homme politique
peut bien croire en Dieu ; il ne peut plus se réclamer de Dieu pour légitimer
son programme ou son action. C’est le prix à payer de la laïcité. Les
individus peuvent toujours croire en Dieu ; notre société ne peut plus fonder
sur lui sa cohésion. Cela fait un grand vide, qui fragilise le corps social. Tel
est le sens que je donne ici à l’expression de Nietzsche : Dieu est
socialement mort.
Cela nous pose toutes sortes de problèmes considérables, qui tournent
presque tous autour de la question de la communauté. Que reste-t-il de notre
communauté, par exemple nationale ou européenne, quand on ne peut plus
la fonder sur une communion religieuse ? Car c’est la communion qui fait la
communauté, non l’inverse. Ce n’est pas parce qu’il y a une communauté
déjà constituée par ailleurs qu’il y a communion. C’est au contraire parce
qu’il y a communion, et si il y a communion, qu’il y a communauté, et non
un simple conglomérat d’individus juxtaposés ou concurrents...
Mais alors : quelle communauté, quand il n’y a plus communion ?
J’ai entendu Michel Serres, il y a quelques années, retravailler sur
l’étymologie (ou sur l’une des deux étymologies possibles : la question est
discutée par les spécialistes, mais peu importe ici) du mot « religion ».
L’étymologie que retenait Michel Serres, qui est d’ailleurs la plus
couramment avancée par les spécialistes, est celle qui veut que le latin
religio, d’où vient bien sûr « religion », vienne d’un verbe religare, qui
signifiait « relier ». Si bien, disait Michel Serres, et la remarque avait été
souvent faite avant lui, que la religion, c’est ce qui relie. Vous comprenez
en quel sens : la religion, c’est ce qui relie les hommes entre eux en les
reliant tous à Dieu. Simplement, ajoutait Michel Serres, et la remarque était
plus neuve, si la religion c’est ce qui relie, le contraire de la religion, ce
n’est pas l’athéisme, comme on le croit ordinairement ; le contraire de la
religion, c’est l’absence de lien, c’est-à-dire, concluait Michel Serres, la
négligence – puisque, étymologiquement, « négligence », c’est du moins ce
que suggérait Michel Serres (et même si l’étymologie, là encore, me paraît
quelque peu douteuse ou approximative), signifie absence de lien.
Je dirais volontiers, m’appuyant sur cette dernière remarque de Michel
Serres, que ce qui nous menace aujourd’hui, me semble-t-il, c’est ce que
j’appellerai une ère de la négligence généralisée, c’est-à-dire une pure et
simple dissolution du lien social, de telle sorte que nos concitoyens,
devenus incapables de communier en quoi que ce soit, ne puissent plus que
cultiver indéfiniment leur petite sphère privée – ce que les sociologues
appellent le triomphe de l’individualisme, ou, dans le franglais dont ils sont
coutumiers, le cocooning.
Ce triomphe de l’individualisme ne met pas en cause notre société,
comme système économique. Il est évidemment compatible avec le
capitalisme. Il en est peut-être même l’expression. L’individualisme, le
cocooning, cela fait de très bons consommateurs. Et puisqu’il faut bien
vivre, si cela fait de bons consommateurs, cela fait des producteurs au
moins convenables. Notre société, comme système économique, n’est donc
pas menacée par là ; elle pourrait fort bien subsister, au moins un certain
temps. Mais elle échouerait à faire lien ; elle échouerait à faire
communauté ; elle échouerait à faire sens, comme on dit aujourd’hui. Notre
société pourrait subsister, mais c’en serait fini de notre civilisation.
Rappelons tout de même qu’on n’a jamais vu de société sans civilisation. Et
qu’on a rarement vu une société survivre très longtemps à la civilisation qui
avait été la sienne.
Mon inquiétude, c’est que cette mort sociale de Dieu, dans nos pays, ce
soit en même temps la mort de l’esprit – la disparition, au moins en
Occident, de toute vie spirituelle digne de ce nom. Au point, les églises se
vidant, que nous ne sachions plus remplir, le dimanche matin, que les
supermarchés.
On aurait tort de s’en réjouir. Permettez à l’athée que je suis de vous
dire que ceci, les supermarchés, ne remplace pas cela, les églises. Et qu’une
société qui n’aurait que des supermarchés à offrir, spécialement à ses
jeunes, aurait vraisemblablement son avenir derrière elle. Les jeunes,
d’ailleurs, le sentent bien. Il me semble que c’est cela aussi – que c’est
peut-être même cela surtout – le sens des JMJ...
Quel rapport avec le retour de la morale ? Parce que tout ça, pourriez-
vous m’objecter, relève de la spiritualité davantage que de la morale... Cela
relève des deux. De la spiritualité, puisqu’il y est question de sens, de lien,
de communion ; mais aussi de la morale, puisqu’il y est question, j’y arrive,
de règles et de valeurs.
Quel rapport entre la mort de Dieu et le retour de la morale ? Le rapport
me paraît être le suivant. Pendant vingt siècles d’Occident chrétien, pour
schématiser à très gros traits, à la question « Que dois-je faire ? » (qui est la
question morale), c’est Dieu au fond qui répondait – par ses
commandements, par ses prêtres, par son Église –, si bien qu’on avait
d’autant moins à se préoccuper de cette question que la réponse allait
davantage de soi, incluse qu’elle était dans une civilisation foncièrement
religieuse4. On avait reçu une espèce de paquet-cadeau, à la naissance ou
pendant les premières années de la vie, qui était un paquet essentiellement
religieux (on appelait ça l’« Occident chrétien »), lequel incluait
évidemment une morale. Si bien que la morale était beaucoup moins un
problème, alors, qu’une solution.
Oui. Mais voilà qu’à la question « Que dois-je faire ? », Dieu ne répond
plus. Ou, plus exactement, voilà que ses réponses deviennent socialement
de moins en moins audibles – y compris, notons-le en passant, pour un
nombre croissant de chrétiens pratiquants, spécialement chez les plus
jeunes. Toutes les enquêtes confirment qu’une majorité de chrétiens
pratiquants, surtout chez les moins de cinquante ans, ne se sent plus tenue
par les injonctions morales de l’Église ou du pape : songez aux problèmes
de la contraception ou de la sexualité hors mariage. Parmi ces millions de
jeunes qui ont acclamé Jean-Paul II, combien tiennent vraiment à se marier
vierges ? Combien ont renoncé définitivement à la pilule et au préservatif ?
Donc, à la question « Que dois-je faire ? », Dieu ne répond plus, ou ses
réponses deviennent socialement de moins en moins audibles. Mais la
question, elle, se pose toujours... Si bien que chacun d’entre nous est
renvoyé à cette question – « Que dois-je faire ? » – comme à sa question
personnelle la plus intime, à laquelle personne (ni Dieu, ni prêtre, ni
secrétaire général...) ne peut plus répondre à sa place, et qui n’en acquiert
dès lors que davantage d’importance. Bien naïfs, ceux qui croyaient que
l’athéisme supprimait la question morale ! C’est plutôt l’inverse : nous
avons d’autant plus besoin de morale que nous avons moins de religion –
parce qu’il faut bien répondre à la question « Que dois-je faire ? » quand
Dieu n’y répond plus. C’est pourquoi nous avons, aujourd’hui, terriblement
besoin de morale ! C’est pourquoi, même, nous avons besoin de morale,
aujourd’hui, davantage sans doute qu’en aucune autre époque connue de
l’humanité civilisée. Parce que jamais, depuis trente siècles, on n’a connu
une société à ce point laïcisée ; jamais, depuis trente siècles, on n’a connu
une société aussi peu religieuse, dans ses profondeurs, que la nôtre. Si bien
que s’il est vrai, comme je le crois, que nous avons d’autant plus besoin de
morale que nous avons moins de religion, il faut en conclure que nous
avons besoin de morale, aujourd’hui, davantage que cela n’était jamais
arrivé depuis au moins trois mille ans.
« Si Dieu n’existe pas, disait un personnage de Dostoïevski, tout est
permis. » Je dirais plus volontiers l’inverse. Si Dieu existait, on pourrait à la
rigueur tout se permettre, autrement dit lui abandonner le problème
(puisqu’il serait en vérité déjà résolu) et attendre tranquillement la fin des
temps. Faire le bien ? À quoi bon, puisque tout le bien possible existe déjà
(en Dieu) ? Faire le mal ? Désobéir ? Après tout, pourquoi pas ? Cela, si
Dieu existe, ne serait pas sans panache ! Mais s’il n’existe pas ? Quel
panache y aurait-il à être lâche, veule, égoïste, méchant ? Si Dieu n’existe
pas, il n’est plus question d’abandonner ni d’attendre quoi que ce soit : il
devient urgent de nous interroger sur ce que nous nous permettons ou pas.
La religion, pour le dire autrement, inclut une morale, qu’elle rend par
là même seconde. Si la religion disparaît, la question morale revient au
premier plan.

4. La mode de l’« éthique d’entreprise »


Résumons-nous. Trois explications me paraissent rendre compte du
« retour de la morale » : d’abord le passage d’une génération à une autre et
la crise du politique que ce passage exprime ; ensuite l’effondrement du
bloc soviétique et la perte, par le capitalisme, de la justification négative
que son adversaire lui offrait comme sur un plateau ; enfin, troisièmement,
cette mort sociale de Dieu, qui renvoie chacun d’entre nous à la question
« Que dois-je faire ? » comme à sa question. Si vous mettez ces trois
explications bout à bout, vous comprenez que ce retour de la morale n’est
pas seulement une question de mode. C’est une question de fond, qui va
nous occuper durant les décennies qui viennent, et sur laquelle notre
civilisation va jouer au moins une part de son destin.
Donc ce n’est pas seulement une question de mode. Mais c’est bien une
question à la mode. Il arrive, et c’est heureux, que la mode s’empare de
vraies questions. C’est le cas ici. Or, je le disais dans mon introduction,
lorsque la mode s’en mêle, cela se paie ordinairement d’un certain nombre
de confusions. Cette mode de la morale n’y échappe pas. C’est vrai
notamment, et peut-être surtout, dans le monde de l’entreprise. Une mode
nous est en effet venue il y a plusieurs années, d’outre-Atlantique, comme
souvent, qu’on peut appeler la mode de l’éthique d’entreprise – qui n’est
jamais que la version managériale du « retour de la morale » que je viens
d’évoquer.
De quoi s’agit-il ? De discours, là encore, davantage que de
comportements. J’entends beaucoup dire, ici ou là, je lis dans la presse,
aussi bien professionnelle que grand public, des remarques comme celles-
ci : « L’éthique (sous-entendu, dans le contexte, l’éthique d’entreprise)
améliore le climat interne de l’entreprise, donc la productivité » ;
« L’éthique améliore l’image de l’entreprise, donc les ventes » ; « L’éthique
améliore la qualité du produit ou du service, donc, à nouveau, les ventes »...
Bref, l’éthique est performante, l’éthique fait vendre ! « Ethics pays », dit-
on outre-Atlantique : l’éthique paie. Certains sont allés jusqu’à forger le
néologisme curieux de « markethique », pour désigner l’enfant, bizarrement
formé, des amours étranges entre le marketing et l’éthique...
Ces discours ne fleurissent pas seulement aux États-Unis. On m’a
remis, il y a quelques années, la photocopie d’une annonce de l’Essec-IMD
(la branche formation continue de cette prestigieuse école d’économie et de
commerce), laquelle nous informait qu’elle venait de mettre sur pied un
cycle de formation intitulé « Management de l’éthique des affaires ». Or, le
mot d’ordre central de cette formation était le suivant (je cite, c’est l’Essec-
IMD qui parle) : « L’éthique est une source de profit. » Moyennant quoi on
vous proposait une formation pour la modique somme – c’était avant
l’euro – de 98 000 francs hors taxes... Il faut bien que l’éthique soit une
source de profit pour quelqu’un.
J’avoue que ce thème de l’éthique qui paie, du markethique ou de
l’éthique qui est une source de profit me laisse quelque peu perplexe, et
même, pour tout vous dire, passablement réticent.
D’abord, première raison de perplexité, parce que ce serait bien la
première fois que la vertu, par elle seule, ferait gagner de l’argent.
Ensuite, deuxième raison de perplexité, parce que, quand bien même je
ne conteste pas (et je ne conteste évidemment pas) qu’on puisse parfois ou
souvent gagner de l’argent honnêtement, quand bien même je ne conteste
pas que la morale et l’économie, le devoir et l’intérêt puissent parfois ou
souvent aller dans la même direction, je ferai simplement observer que,
dans toutes les situations où c’est le cas, il n’y a par définition aucun
problème – et spécialement aucun problème moral.
Prenons un exemple. Vous avez le choix, dans le cadre de votre métier,
entre deux décisions, A ou B. Si vous choisissez A, vous êtes un type
formidable, une femme formidable, et vous gagnez beaucoup d’argent. Si
vous choisissez B, vous êtes une crapule et vous perdez beaucoup d’argent.
Pas besoin de se prendre la tête à deux mains, d’appeler un consultant ou un
philosophe, pour savoir ce que vous allez faire... Vous allez choisir A,
évidemment, puisque vous y poussent et la morale et l’économie, puisque
c’est à la fois votre devoir et votre intérêt ! Dans ce cas, il n’y a aucun
problème, et spécialement aucun problème moral.
Je me demande si ce qu’on appelle ordinairement éthique d’entreprise,
dans nos gazettes et nos séminaires, ce n’est pas l’art de résoudre ce type de
problèmes-là – je veux dire les problèmes qui ne se posent pas.
Enfin, troisième raison de perplexité... Vous allez choisir A, bien sûr,
puisque vous y poussent et la morale et l’économie, et le devoir et l’intérêt.
Reste toutefois à savoir si vous aurez choisi A par devoir ou par intérêt,
pour des raisons morales ou pour des raisons économiques. Puisque les
deux vont, par hypothèse, dans la même direction, comment savoir laquelle
des deux motivations s’est avérée la plus déterminante ? À chacun de
s’interroger, pour son compte. Mais il me semble qu’un peu de lucidité et
d’humilité à la fois doit nous pousser à penser que, dans ce cas, nous avons
agi par intérêt. Et que notre action dès lors, pour conforme qu’elle soit à la
morale, n’a pourtant, comme dirait Kant, aucune valeur morale –
puisqu’elle est accomplie par intérêt, et que le propre de la valeur morale
d’une action, comme chacun sait, c’est le désintéressement5.
Permettez-moi d’illustrer ce point par deux exemples, l’un qui me
concerne personnellement, l’autre qui concerne davantage le marché en
général et ceux (nous tous, directement ou indirectement) qui en vivent.
Pardon de commencer par celui qui me concerne ; c’est pour terminer par le
plus important.
Imaginez que ce soir, dînant avec quelques amis, je leur fasse cette
déclaration saugrenue : « Cette fois, les amis, moralement, je suis content
de moi ! J’ai passé tout l’après-midi à faire une conférence grand public sur
le rapport entre la morale et l’économie. Deux heures d’exposé, trois heures
de débat ! Si ce n’est pas avoir une haute idée de mes responsabilités
d’intellectuel, de philosophe, de citoyen, qu’est-ce que c’est ? » Mes amis,
même quelque peu surpris du ton, ne pourraient, moralement, que
m’approuver. Sauf si l’un d’eux, soudain, m’interroge : « Mais, dis voir, ils
t’ont payé, pour faire ta conférence, ou tu l’as faite bénévolement ? » Je leur
répondrais la vérité : « Bénévolement ? Non. Ils m’ont payé... Et même, tu
vois, par rapport à nos habitudes d’universitaires, qui sont chiches, ils m’ont
fort convenablement payé ! » Mes amis, alors, ne pourraient que protester :
« Que tu aies été payé pour faire ta conférence, aucun d’entre nous ne te le
reprochera : tout travail mérite salaire, et l’on se doute que tu as fait ta
conférence en toute honnêteté. En revanche, on trouve un peu culotté que tu
te félicites, moralement, d’avoir fait une conférence pour laquelle tu
reconnais toi-même avoir été fort convenablement payé ! Relis Kant, me
diraient mes amis philosophes : dès lors que tout laisse entendre que tu as
fait ta conférence par intérêt, et même si tu as agi en tout conformément à
la morale, ta conférence était pourtant sans aucune valeur morale – puisque
tu l’as faite par intérêt, et que le propre de la valeur morale d’une action,
c’est le désintéressement. » Mes amis auraient évidemment raison, ce
pourquoi l’idée ne me traverserait pas l’esprit un instant de me féliciter,
moralement, d’être parmi vous aujourd’hui.
Le deuxième exemple, c’est Kant lui-même qui nous le propose. Il est
assez intéressant pour notre sujet, puisque c’est l’exemple d’un
commerçant. C’est l’exemple du « marchand avisé », comme dit Kant, qui
n’est honnête que pour garder ses clients. Il ne trompe pas sur la
marchandise, il applique le même prix pour tout le monde, il rend
scrupuleusement la monnaie, « si bien qu’un enfant, précise Kant, achète
chez lui à tout aussi bon compte que n’importe qui6 ». Très bien. Mais
pourquoi ? Parce que notre commerçant sait bien que la première petite
filouterie découverte lui ferait perdre des clients, et donc qu’il perdrait
beaucoup plus d’argent, à terme, que les quelques sous qu’il aurait pu
grappiller ici ou là indûment... Aussi est-il d’une honnêteté scrupuleuse... et
toute égoïste. Ce commerçant, observe Kant, agit pourtant conformément à
la morale, conformément au devoir. C’est quoi, son devoir ? Être honnête.
Or, il est honnête... Oui, dit Kant, il agit conformément au devoir, mais pas
par devoir. Il agit conformément au devoir, mais par intérêt. Eh bien, dans
ce cas-là, conclut Kant, pour conforme qu’elle soit à la morale, son action
n’a aucune valeur morale : puisqu’elle est accomplie par intérêt, et que le
propre de la valeur morale d’une action, c’est le désintéressement.
Je me demande, là encore, si ce qu’on appelle ordinairement éthique
d’entreprise, dans nos gazettes ou nos séminaires, ce n’est pas l’art
d’accomplir ce type d’actions-là : des actions certes communément
conformes à la morale, je n’en disconviens pas, mais sans aucune valeur
morale – puisqu’on vous explique à longueur de gazette ou de séminaire
que cette éthique d’entreprise, précisément, c’est votre intérêt (disons
l’intérêt de l’entreprise), que l’éthique, comme dit l’Essec-IMD, est
« source de profit ». Moi je veux bien. Mais si l’éthique est source de profit,
qu’est-ce que la morale vient faire là-dedans ? Cela relève du management,
cela relève du marketing, cela relève de la gestion, cela ne relève plus de la
morale.
Bref, mon inquiétude, autour de cette mode de l’éthique d’entreprise,
c’est qu’à force de mettre ainsi la morale à toutes les sauces, à force de
vouloir qu’elle soit présente absolument partout (et en plus qu’elle soit
rentable !), on finisse par la diluer et par l’instrumentaliser tellement qu’elle
ne soit plus présente en vérité (oui, dans son austère et désintéressée vérité)
nulle part. Sans compter qu’à force de répéter que l’éthique est source de
profit, le danger c’est qu’on finisse par en conclure que tout ce qui n’est pas
source de profit (ou, pire, tout ce qui pourrait nous coûter de l’argent !) doit
être réputé non éthique, ce qui serait tout de même un singulier
renversement.
Si bien que plutôt que de mettre la morale à toutes les sauces, plutôt que
de la voir partout, ce qui revient à dire qu’elle n’est présente en tant que
telle nulle part, j’aime mieux distinguer un certain nombre de domaines
différents, ce que j’appellerai un certain nombre d’ordres différents, et
marquer entre eux, le plus clairement possible, certaines limites.

1- Gilles Deleuze, Spinoza, Philosophie pratique, II, 2, « Dévalorisation de toutes les valeurs et surtout du bien et du mal (au profit du “bon” et du “mauvais”) : Spinoza
l’immoraliste » (PUF, 1970, p. 27 ; rééd. augmentée, Éditions de Minuit, 1981, p. 33). Ce petit livre est un chef-d’œuvre. Mais la lecture de Deleuze, toujours brillante et suggestive,
tend à faire de Spinoza une espèce de nietzschéen avant l’heure, ce qui n’est fidèle ni à la lettre ni à l’esprit du spinozisme. J’ai eu l’occasion de m’en expliquer, entre autres, dans
l’article « Spinoza » que j’ai écrit pour le Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, sous la dir. de Monique Canto-Sperber, PUF, 1996.

2- Voir par exemple Le gai savoir, III, § 108 et 125 (que je cite ici), et Ainsi parlait Zarathoustra, I, Prologue, § 2.

3- Max Weber, « Le métier et la vocation de savant » (1919), Le Savant et le Politique, Plon, 1959, rééd. 10-18, 1963 ; voir notamment les p. 69-71 ; L’éthique protestante et
l’esprit du capitalisme, Plon, 1964, rééd. Pocket, 2002. Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde (Une histoire politique de la religion), Gallimard, 1985. Pour Max Weber, ce
« désenchantement du monde » commence paradoxalement dès le judaïsme, et se poursuit avec le christianisme, surtout protestant : ces monothéismes ont éliminé la magie « en tant
que technique de salut » (Max Weber, L’éthique protestante..., p. 117 et 134). L’athéisme ne fait qu’aller plus loin dans la même direction, en renonçant au salut lui-même.

4- C’est surtout vrai pour le monde catholique. Les protestants, avec la notion de « libre examen », donnèrent davantage de place à la conscience individuelle. Mais celle-ci
n’en restait pas moins soumise, par les Écritures, à la révélation et à une Loi transcendante. Le « libre examen » n’est pas la libre pensée : la morale, pour la Réforme, reste soumise à
la religion.

5- Sur la notion de désintéressement, chez Kant, voir la première section des Fondements de la métaphysique des mœurs. Voir aussi la Critique de la raison pratique,
Dialectique, chap. II, section 9. Nul n’est tenu d’être kantien, et d’ailleurs je ne le suis pas. Je ne m’installe ici dans une espèce de « kantisme par provision » que pour aller plus
rapidement à l’essentiel, sans revenir sur des questions méta-éthiques que j’ai traitées ailleurs et qui alourdiraient exagérément l’exposé. Au reste Kant, sur la morale, a au moins
phénoménologiquement raison : il décrit la morale telle qu’elle nous apparaît, telle que nous la vivons, ou croyons la vivre, de l’intérieur. Chacun a le sentiment qu’une action qui est
faite par intérêt (par exemple rendre service dans l’espoir d’une récompense) perd, du même coup, toute valeur proprement morale. C’est en quoi on ne peut suivre les utilitaristes
jusqu’au bout. Que la morale puisse avoir aussi une utilité sociale ou individuelle, personne ne le conteste. Mais elle n’est proprement morale que dans la mesure où elle ne se réduit
pas à cette utilité. Sinon, on aurait le droit, moralement, de torturer un enfant (l’exemple vient de Dostoïevski) si cela devait maximiser le bien-être de l’humanité – ce qu’on ne peut
évidemment accepter. L’intérêt n’est pas pour autant incompatible avec la morale. Mais on ne saurait les identifier sans détruire la morale elle-même. C’est en quoi la notion de
désintéressement reste phénoménologiquement décisive. Une action morale peut avoir, par ailleurs, un intérêt. Mais elle ne vaut, moralement, que dans la mesure où sa motivation ne
se réduit pas à cet intérêt – qu’à proportion, donc, du désintéressement, au moins partiel, qu’elle comporte ou manifeste.

6- Fondements de la métaphysique des mœurs, I, p. 62 de la trad. Delbos-Philonenko, Vrin, 1980.


II
Le problème des limites
et la distinction des ordres
Pourquoi le problème des limites ? Parce que, dès lors qu’on renonce au
« Tout est permis » du niais, du soixante-huitard ou du salaud, la question se
pose de savoir ce qui n’est pas permis. Or, se demander ce qui n’est pas
permis, c’est se poser le problème des limites.

1. L’ordre techno-scientifique
Par exemple, quelles limites pour les techno-sciences, comme on dit
aujourd’hui, et spécialement pour les sciences du vivant ? Quelles limites
pour la biologie ? Plus précisément, quelles limites pour les manipulations
génétiques sur les cellules germinales, celles qui transmettent le patrimoine
héréditaire de l’humanité ? Ou quelles limites pour le clonage reproductif
appliqué à l’espèce humaine (y compris une limite absolue : un non
inconditionnel) ? À ces questions, la biologie ne répond pas. Parce qu’elle
n’est pas assez avancée, au sens où elle pourrait répondre dans dix ou vingt
ans ? Non. Elle ne répond pas, et elle ne répondra jamais, parce que cette
question n’est pas la sienne. Tout ce que peut faire la biologie, en tant que
science, c’est nous dire quelle manipulation génétique est techniquement
possible, laquelle est techniquement impossible, au moins aujourd’hui, mais
scientifiquement pensable, qui sera peut-être possible dans quelques
années... Et de même, bien sûr, pour le clonage reproductif : la biologie
nous dit comment le faire, mais pas s’il faut le faire. La biologie nous dit ce
qui est biologiquement possible ou impossible. Mais fixer, dans le champ
du possible, une limite que la biologie ne devrait franchir en aucun cas, la
biologie, comme toute science, en est définitivement incapable. Quelles
limites pour la biologie ? La biologie ne répond pas.
Deuxième exemple : Quelles limites pour l’économie ? Quelles limites
pour le capitalisme ? Quelles limites pour le marché et la loi du marché ? Je
me souviens d’un colloque auquel je participais, il y a plusieurs années, qui
rassemblait des chefs de grandes entreprises devant un certain nombre
d’experts, dont la plupart étaient des économistes. Et je revois l’un des
brillants économistes qui étaient là nous dire, en assemblée générale, ceci :
« Il y a fort longtemps que le cours du cacao est très en dessous de ce que la
décence peut simplement tolérer. » Je lui ai répondu que je comprenais bien
ce qu’il voulait dire, que j’en étais profondément d’accord. Toutefois, lui ai-
je fait observer, la décence, que je sache, n’est pas une notion économique.
Quelle limite pour le cours du cacao ? L’économie ne répond pas. Tout
ce que peut faire l’économie, en tant que science, c’est nous dire quel est le
cours actuel, ce n’est pas difficile, quel est le cours prévisible (à quinze
jours, à six mois, à dix ans...), par quel mécanisme de rééquilibrage le
marché tendra de lui-même, en cas d’effondrement des cours, à se stabiliser,
etc. Mais fixer à l’avance une espèce de cours-plancher, en dessous duquel
le cacao ne devrait descendre en aucun cas, l’économie, en tant que telle, en
est définitivement incapable. Quelle limite pour l’économie ? L’économie
ne répond pas.
Nous sommes ici confrontés à ce que j’appellerai un premier ordre, au
sens pascalien du terme1, autrement dit un premier niveau, un premier
domaine (avec sa cohérence propre et son indépendance au moins relative
par rapport aux autres), que je vous propose d’appeler l’ordre techno-
scientifique. On pourrait, pour être plus complet ou plus explicite, l’appeler
l’ordre économico-techno-scientifique. Mais, d’une part, l’expression serait
atrocement lourde ; d’autre part, et surtout, elle serait pléonastique : puisque
l’économie est à la fois une science (humaine) et une technique. Appelons
donc cet ordre l’ordre techno-scientifique, mais gardons bien en tête que
l’économie en fait partie, comme toute science et comme toute technique,
de plein droit.
Cet ordre techno-scientifique est structuré, intérieurement, par
l’opposition du possible et de l’impossible. Techniquement, il y a ce qu’on
peut faire (le possible) et ce qu’on ne peut pas faire (l’impossible).
Scientifiquement, il y a ce qu’on peut penser (le possiblement vrai) et ce
qu’on ne peut pas penser (le certainement faux). Mais cette frontière
interne, entre le possible et l’impossible, est incapable de limiter l’ordre
techno-scientifique lui-même. Pourquoi ? Parce qu’elle ne cesse,
historiquement, de se déplacer ! C’est ce qu’on appelle le progrès
scientifique et technique, y compris (pensez à la bombe atomique) lorsqu’il
peut s’avérer néfaste. Ce qui était impossible, il y a dix ans, est parfois
possible aujourd’hui ; plusieurs des choses qui sont impossibles,
aujourd’hui, seront possibles dans vingt ou trente ans. Cette frontière
interne, entre le possible et l’impossible, ne limite pas l’ordre techno-
scientifique ; elle ne fait que le structurer en enregistrant l’état actuel et
évolutif de son développement. De telle sorte que si nous laissons cet ordre
techno-scientifique à sa seule spontanéité interne, il vérifiera ce que le
biologiste Jacques Testart, lors d’un colloque où nous étions ensemble,
appelait l’« unique principe de l’univers technique ». C’est ce qu’on appelle
parfois la loi de Gabor. Le principe est le suivant, la loi est la suivante :
« Tout le possible sera fait, toujours. » J’ajouterai simplement : à la seule
condition qu’il y ait un marché.
Or, il se trouve que le possible, aujourd’hui, devient particulièrement
effrayant (y compris avec un marché possible). Le progrès technologique
n’est pas une garantie. Il peut se retourner contre nous, au point de mettre
en cause l’existence même de l’humanité – par exemple par le biais des
manipulations génétiques, d’une éventuelle guerre nucléaire ou de la
pollution, depuis l’effet de serre jusqu’au trou dans l’ozone... Quant à
l’économie, elle met en cause, plus simplement, plus quotidiennement, mais
souvent de façon dramatique, les conditions de vie – voire la vie elle-même
– de millions de nos contemporains. À chaque fois que le cours du cacao
perd vingt centimes à la tonne, à Londres ou à New York, il y a des dizaines
de milliers de gens qui redescendent en dessous du seuil de pauvreté dans
les pays producteurs. Cela ne suffit pas à faire remonter les cours, mais
nous interdit de nous abandonner tranquillement aux lois du marché...
Bref, si nous laissons cet ordre techno-scientifique à sa seule
spontanéité interne, tout le possible sera fait toujours ; or le possible,
aujourd’hui, est plus effrayant que jamais.
Si bien que nous sommes obligés de limiter cet ordre techno-
scientifique, afin de faire que tout ce qui est scientifiquement pensable et
techniquement possible ne soit pas fait pour autant. Et puisque cet ordre est
incapable de se limiter lui-même – pas de limite biologique à la biologie,
pas de limite économique à l’économie, etc. –, nous ne pouvons le limiter
que de l’extérieur.

2. L’ordre juridico-politique
Qu’est-ce qui va venir, de l’extérieur, limiter cet ordre techno-
scientifique ? Un deuxième ordre, que je vous propose d’appeler l’ordre
juridico-politique. Concrètement : la loi, l’État. Qu’est-ce qui va nous dire,
par exemple, si le clonage reproductif ou les manipulations génétiques sur
les cellules germinales, qui sont désormais techniquement possibles, on a le
droit ou pas de les faire ? Réponse : le législateur – la volonté du peuple
souverain, dans nos démocraties, par la médiation de ses représentants.
Cet ordre juridico-politique est structuré, intérieurement, par
l’opposition du légal et de l’illégal. Juridiquement, il y a ce que la loi
autorise (le légal) et ce que la loi interdit (l’illégal). Politiquement, il y a
ceux qui sont en état de faire la loi (la majorité, dans nos démocraties
parlementaires) et ceux qui ne sont pas en état de faire la loi (la minorité,
l’opposition). C’est ce que nous appelons, en France, l’ordre démocratique,
l’ordre républicain.
La question se pose toutefois de savoir ce qui va venir limiter ce
deuxième ordre.
La question vous surprend peut-être. Vous pourriez m’objecter : « Mais
pourquoi limiter ce deuxième ordre ? Que vous vouliez limiter le premier,
on le comprend bien, chacun perçoit les dangers de la technique ou de
l’économie abandonnées à elles-mêmes. Mais ce deuxième ordre ? Vous
l’avez dit vous-même, c’est l’ordre démocratique, en tout cas dans notre
pays, c’est l’ordre républicain... Pourquoi diable voulez-vous limiter la
démocratie ? Pourquoi voulez-vous limiter la République ? »
Je vous répondrais que je veux les limiter l’une et l’autre, au moins en
un certain sens, parce qu’à mes yeux nous y sommes contraints. Et nous y
sommes contraints essentiellement pour deux raisons : une raison
individuelle, qui vaut pour chacun d’entre nous, et une raison collective, qui
vaut pour le peuple, ou les peuples, que nous formons.
Je commence par la raison individuelle. Imaginez un individu
parfaitement respectueux de la légalité du pays dans lequel il vit, qui ferait
toujours tout ce que la loi impose, qui ne ferait jamais ce que la loi interdit –
le parfait légaliste. Mais qui s’en tiendrait à cette unique détermination. Et
essayons de voir ce qu’il pourrait en advenir...
Aucune loi n’interdit le mensonge – sauf dans quelques circonstances,
par exemple commerciales ou contractuelles, particulières. Cela peut
dépendre de la fonction qu’on exerce. Peut-être arrive-t-il à tel ou tel
d’entre vous, s’il vient à mentir dans le cadre de son métier, de violer aussi,
par là même, telle ou telle loi. Je ne sais pas ; je ne veux pas le savoir. Mais
je sais que moi, lorsque je mens (ce qui m’arrive rarement, mais qui peut
m’arriver parfois, comme à tout le monde), je ne viole aucune loi.
Aucune loi n’interdit l’égoïsme.
Aucune loi n’interdit le mépris.
Aucune loi n’interdit la haine.
Aucune loi n’interdit – c’est aussi bête que cela – la méchanceté.
Si bien que notre individu parfaitement légaliste pourra, en toute
légalité républicaine, être menteur, égoïste, plein de haine et de mépris, en
un mot méchant. Qu’est-ce que ce sera d’autre qu’un salaud légaliste ?
Or, vous comprenez bien que nous n’avons rien, dans ce deuxième
ordre, pour échapper à ce que j’appellerai le spectre du salaud légaliste –
puisqu’il se définit par le respect complet, scrupuleux, intransigeant de
toute la légalité. Et rien non plus, pour échapper à ce spectre, dans le
premier ordre : un salaud légaliste peut être par ailleurs scientifiquement
compétent, techniquement performant ; il en sera plus efficace, c’est sûr,
plus dangereux peut-être, mais il n’en sera pas moins salaud pour autant. Si
nous voulons, individuellement, échapper à ce spectre du salaud légaliste,
nous devons donc trouver autre chose que ces deux premiers ordres – afin
de faire que tout ce qui est techniquement possible et légalement autorisé ne
soit pas fait pour autant.
C’était ma première raison, la raison individuelle.
Ma deuxième raison, qui m’amène à vouloir limiter cet ordre juridico-
politique, est une raison collective. Pour la faire comprendre, permettez-moi
de vous raconter une anecdote. Cela se passe il y a quelques années, à la
Sorbonne, du temps où j’y enseignais (c’était en l’occurrence un cours de
licence, dans le cadre de ce que nous appelons l’UV de philosophie
politique). Nous avions mis au programme, cette année-là, « Le peuple ». Je
fais cours, j’explique des textes... Arrive la fin du premier trimestre : il faut
donner un sujet de dissertation. Je propose à mes étudiants le sujet suivant :
« Le peuple a-t-il tous les droits ? » Je corrige les copies... Et je découvre
que la quasi-totalité de nos étudiants, avec une bonne conscience
démocratique que j’ai trouvée quelque peu inquiétante, me répondait que
oui, bien sûr, le peuple a tous les droits : c’est très bien ainsi, c’est ce qu’on
appelle la démocratie... Pas du tout, cela va de soi, parce que chacun
pourrait faire tout ce qui lui plaît ! Mes étudiants ne confondaient pas la
démocratie et l’anarchie. Ils savaient bien que les citoyens, dans une
démocratie, sont soumis à la loi (ils sont aussi sujets, dirait Rousseau2).
Mais ils ne confondaient pas davantage les citoyens et le peuple. Or,
m’expliquaient-ils à juste titre, le peuple seul, dans une démocratie, peut
décider, en dernière instance, de ce qui est légal ou illégal, autrement dit des
limites à apporter à la liberté des individus. Les citoyens, certes, n’ont pas
tous les droits ; mais le peuple, si : puisqu’il décide souverainement du droit
des uns et des autres, et de lui-même. Il n’y aurait autrement ni souveraineté
ni droits.
Qu’est-ce en effet, se demandaient mes étudiants, que la démocratie ?
C’est le régime où le peuple est souverain. Or, qu’est-ce que le souverain ?
C’est par définition celui qui a tous les droits, m’expliquaient-ils
(s’appuyant sur force textes, que nous avions expliqués ensemble, de
Hobbes, Spinoza, Rousseau, qui ont en effet dit cela, et qui ont eu raison de
le dire, c’est bien là le point), puisque c’est celui qui fait le droit. D’ailleurs,
ajoutaient ceux qui avaient retenu l’argument de Hobbes, si le souverain
n’avait pas tous les droits, il faudrait une autorité au-dessus de lui, pour
vérifier qu’il n’a pas outrepassé ses droits, et pour le sanctionner, si tel était
le cas. Mais alors ce ne serait plus lui qui serait le souverain, constatait
Hobbes, ce serait l’autorité du dessus, et le problème ne serait que déplacé...
Bref, concluaient mes étudiants, le peuple a en effet tous les droits, au
moins dans une démocratie – puisqu’il est souverain –, et c’est très bien
comme ça : c’est ce qui fonde et définit la démocratie.
Je rends les copies... Je leur dis : « Bon, d’accord, le peuple a tous les
droits. Il a donc le droit d’opprimer telle ou telle de ses minorités, par
exemple de voter des lois antijuives ; il a donc le droit de pratiquer
l’assassinat légal, par exemple d’ouvrir des camps de concentration ; il a
donc le droit de déclencher des guerres d’agression... Qu’est-ce donc, leur
ai-je demandé, que vous reprochez à Hitler, qui fut au demeurant nommé
chancelier du Reich, en 1933, à peu près démocratiquement ? » Ils me
répondent : « C’est pas ce qu’on voulait dire ! » Je m’en doute bien. Mais
alors : le peuple a-t-il tous les droits, ou bien n’a-t-il pas tous les droits ?
Les plus malins m’objectent : « Cela ne marche pas, votre truc, parce
qu’opprimer telle ou telle minorité, pratiquer l’assassinat légal, déclencher
des guerres d’agression, etc., la Constitution l’interdit. Vous voyez bien, y a
pas de problème ! »
Je leur ai répondu que si, il y a un sacré problème. C’est que la même
Constitution, qui l’interdit en effet, prévoit les modalités démocratiques de
changement de la Constitution. De telle sorte que si un peuple donné, dans
des circonstances historiques particulières (nous sommes malheureusement
bien placés, en Europe, pour savoir que ce n’est pas forcément de la
science-fiction), veut opprimer telle ou telle de ses minorités, constatant –
par exemple, en France, parce que le Conseil constitutionnel aurait cassé
une loi – que la Constitution l’interdit, le même peuple peut, s’il le veut,
modifier la Constitution (ou changer de Constitution) de telle sorte qu’elle
ne l’interdise plus. C’est pourquoi c’est le peuple qui est souverain, en
France, et non pas la Constitution ou le Conseil constitutionnel. Inutile de
vous dire que cela me paraît heureux. C’est ce qui fait que nous sommes en
démocratie, souveraineté du peuple (démos, en grec), et pas en nomocratie,
souveraineté de la loi (nomos) – qui risquerait fort, concrètement, de n’être
que le pouvoir des juges, lequel ne me paraît pas du tout un idéal...
Bref, comme l’avait fort bien vu Rousseau, dans le langage juridique de
son temps, il n’y a pas de loi fondamentale3. Qu’est-ce qu’une loi
fondamentale, dans le vocabulaire juridique du XVIIIe siècle ? C’est une loi
qui s’imposerait au souverain – au peuple souverain, dans une démocratie –,
de telle sorte que le souverain ne puisse pas la changer. Il n’y a pas de loi
fondamentale, expliquait Rousseau, précisément parce que le peuple est
souverain : c’est lui qui fait la loi, il peut donc toujours la défaire, la refaire,
la modifier. C’est en quoi la souveraineté est par nature illimitée (« La
limiter, c’est la détruire4 ») : parce qu’il n’est de limite, du moins d’un point
de vue juridique, que par elle. Le peuple n’en reste pas moins soumis à ses
propres lois : il peut les changer, non les violer. C’est ce qu’on appelle
l’État de droit, qui distingue la démocratie d’une dictature populaire. Cette
soumission, toutefois, ne saurait valoir comme limite, puisque le peuple
souverain reste parfaitement libre, à tout moment, de modifier ses lois et sa
Constitution. Rien ne peut « obliger le souverain envers lui-même », insiste
Rousseau ; il serait contraire à l’essence de la souveraineté que « le
souverain s’impose une loi qu’il ne puisse enfreindre5 ». C’est le point
essentiel, spécialement pour les démocrates. Dire, avec Rousseau, qu’il n’y
a pas de loi fondamentale et que la souveraineté est incapable de se limiter
elle-même, cela revient à dire exactement : il n’y a pas de limites
démocratiques à la démocratie. De même qu’il n’y a pas de limites
biologiques à la biologie, pas de limites économiques à l’économie, etc., il
n’y a pas de limites démocratiques à la démocratie.
C’est pourquoi la démocratie, et à nouveau nous sommes bien placés en
Europe pour le savoir, n’est en aucune façon une garantie, fût-ce contre le
pire.
Si bien que si nous voulons échapper, collectivement cette fois, à ce
spectre du peuple qui aurait tous les droits, y compris pour le pire, nous
sommes à nouveau obligés de limiter cet ordre juridico-politique. Mais par
quoi ? Vous comprenez bien qu’on ne peut pas trouver de limite dans ce
deuxième ordre (comment la loi pourrait-elle limiter ce qui fait la loi ?), et
pas davantage dans le premier : un peuple scientifiquement et
techniquement développé n’est pas moins dangereux pour cela, au contraire
– ce fut même, historiquement, l’une des tragédies du nazisme que cette
horreur se soit développée au sein de l’un des peuples techniquement et
scientifiquement les plus avancés de la planète. Si les Allemands avaient
fabriqué la bombe atomique avant les Américains, où en serions-nous
aujourd’hui ?
Nous avons donc bien deux raisons de vouloir limiter cet ordre juridico-
politique : une raison individuelle, pour échapper au spectre du salaud
légaliste, et une raison collective, pour échapper au spectre du peuple qui
aurait tous les droits, y compris pour le pire. Et puisque cet ordre est
incapable, comme le précédent, de se limiter lui-même (pas de limites
démocratiques à la démocratie, pas de limites juridiques ou politiques au
droit et à la politique), nous ne pouvons le limiter, une nouvelle fois, que de
l’extérieur.

3. L’ordre de la morale
Qu’est-ce qui va venir, de l’extérieur, limiter ce deuxième ordre ?
Bien sûr, vous l’avez deviné, un troisième ordre (rassurez-vous, il n’y
en a que quatre : nous arrivons bientôt au bout), que je vous propose
d’appeler l’ordre de la morale. Nous y voilà. Si nous n’avons pas le droit,
individuellement, d’être des salauds légalistes, et si le peuple,
collectivement, n’a pas tous les droits, ce n’est pas pour des raisons
juridiques ou politiques ; c’est pour des raisons morales. C’est que nous
sommes soumis non seulement à un certain nombre de contraintes
techniques, scientifiques, économiques, dans l’ordre no 1, non seulement à
un certain nombre de contraintes juridiques ou politiques, dans l’ordre no 2,
mais aussi à un certain nombre d’exigences proprement morales.
Mes étudiants avaient raison, du moins au sein de l’ordre no 2 et si l’on
s’en tient au seul point de vue juridique et institutionnel : le peuple, dans
une démocratie, a bien, formellement, tous les droits. Mais ils avaient
oublié trois points importants, qui viennent, même en démocratie, limiter la
souveraineté du peuple.
Le premier, qui relève plutôt de l’ordre no 1, c’est que le peuple, même
souverain, reste soumis aux lois de la nature et de la raison. Là-dessus, à
nouveau, Hobbes, Spinoza et Rousseau s’accordent et se complètent. La
souveraineté n’a pas de limites, mais elle a des « bornes6 ». Être souverain,
ce n’est pas être tout-puissant. Que le pouvoir souverain ne soit pas
définitivement soumis aux lois de la Cité, cela n’entraîne pas qu’il puisse
faire n’importe quoi : il ne peut violer les lois de la nature (personne ne le
peut) ni les règles de la raison (car alors il disparaîtrait : une démocratie
folle ne saurait durer7). Le peuple, même souverain, n’a droit qu’au
possible ; c’est en quoi son pouvoir, dans l’ordre no 2, reste limité, de
l’extérieur, par l’ordre no 1.
Le deuxième point, interne à l’ordre no 2, c’est que la politique excède
le droit. La « puissance de la multitude », comme dit Spinoza8, ne se réduit
pas aux formes institutionnelles de sa représentation (le Parlement, le
gouvernement, etc.) : elle les fonde, certes, c’est ce qu’on appelle la
souveraineté, mais aussi elle les limite, par tout un jeu de résistances, de
contre-pouvoirs et de rapports de forces. Le peuple, même en démocratie,
reste extérieur à l’appareil d’État (tout en faisant partie, bien évidemment,
de l’ordre no 2). L’État ne gouverne la multitude que « dans la mesure où,
par la puissance, il l’emporte sur elle », comme dit à peu près Spinoza9, et
cette mesure n’est jamais totale ni absolue. On peut résister au pouvoir, fût-
il démocratique, et même il le faut10. C’est ce qui interdit, déjà dans l’ordre
no 2, que le « pouvoir souverain » ait absolument tous les droits : ce n’est
vrai que juridiquement, non politiquement ; en droit, non en fait. La
multitude, comme dit Spinoza, les masses, comme dit Marx, ou les
citoyens, comme dit Alain, s’y opposent, et doivent s’y opposer.
Enfin, le troisième point qu’avaient oublié ou méconnu mes étudiants,
c’est que la morale existe aussi, autrement dit que le droit n’est pas tout,
que la politique n’est pas tout, que le peuple, même, n’est pas tout. Ils
avaient oublié que l’ordre juridico-politique n’est qu’un ordre parmi
d’autres, certes autonome et cohérent (c’est ce que signifie l’idée même de
souveraineté), mais également limité, non pas intérieurement (on peut
toujours ajouter une loi à une loi, une force à une force), mais de
l’extérieur : parce que le peuple souverain est tout aussi incapable de
modifier une exigence morale (dans l’ordre no 3) qu’une vérité scientifique
ou technique (dans l’ordre no 1). Quand bien même le peuple français
déciderait « souverainement » (c’est-à-dire ici ridiculement) que le Soleil
tourne autour de la Terre ou que les hommes sont inégaux en droit et en
dignité, cela ne changerait rien à la vérité (dans le premier cas) ou à la
justesse (dans le second) du contraire. Distinction des ordres : on ne vote
pas sur le vrai et le faux, ni sur le bien et le mal. C’est pourquoi la
démocratie ne tient lieu ni de conscience ni de compétence. Et
réciproquement : conscience morale (dans l’ordre no 3) et compétence
(dans l’ordre no 1) ne sauraient tenir lieu de démocratie (dans l’ordre no 2).
La vérité ne commande pas, ni n’obéit. La conscience ? Elle n’obéit qu’à
soi, et ne commande qu’à soi. C’est sa façon, dirait Rousseau, d’être libre11.
C’est ce qui interdit au souverain, quel qu’il soit, d’avoir tous les droits.
La morale, de l’extérieur, s’y oppose.
Cette limitation de l’ordre no 2 par l’ordre no 3 vaut d’abord pour les
individus. Il y a des choses que la loi autorise et que nous devons pourtant
nous interdire, d’autres que la loi n’impose pas, que nous devons pourtant
nous imposer. La morale, du point de vue des individus, s’ajoute à la loi.
C’est comme une limite positive : la conscience d’un honnête homme est
plus exigeante que le législateur ; l’individu a plus de devoirs que le
citoyen.
Mais la même limitation vaut aussi pour les peuples, du moins si les
citoyens (qui sont d’abord des individus) restent à la hauteur de leurs
exigences. Un projet de loi raciste, quand bien même la Constitution le
rendrait possible, il est moralement impératif de le refuser. La morale, du
point de vue du peuple, opère donc plutôt une soustraction : l’ensemble de
ce qui est moralement acceptable (le légitime) est plus restreint que
l’ensemble de ce qui est juridiquement envisageable (le légal, y compris
potentiel). C’est comme une limite négative : le peuple a moins de droits
(du fait de la morale) que le droit même ne lui en accorde.
On voit que ces deux limitations passent l’une et l’autre par les
individus. C’est qu’eux seuls existent (nominalisme). Le peuple, sans eux,
n’est qu’un mythe ; la société, qu’une abstraction ; l’État, qu’un monstre.
La démocratie – sauf à n’être qu’une tyrannie du nombre – reste ainsi à
la charge, définitivement, des citoyens.
« On ne vote pas sur le bien et le mal... » J’avais utilisé la formule, il y
a des années, lors d’un débat télévisé. Le sociologue Alain Touraine, qui
participait à l’émission, m’avait objecté : « Si ! On vote sur le bien et le
mal : cela s’appelle la loi ! » J’avais répondu simplement : « Morale de
sociologue. » Mais cette morale, si on la prenait au sérieux, serait immorale.
À supposer qu’un vote majoritaire, dans une démocratie, décrète que le
racisme est bon, qu’est-ce que cela changerait à l’évidence morale (pour
tous les antiracistes) du contraire ?
Je ne sais si les lois antijuives de Vichy étaient juridiquement valides.
C’est aux historiens et aux juristes de se prononcer. Mais elles étaient
immorales, et sans autre portée, dans l’ordre no 3, que de justifier qu’on
leur désobéisse et qu’on les combatte.
Voter sur le vrai et le faux ? Ce ne serait plus démocratie, mais
sophistique.
Voter sur le bien et le mal ? Ce ne serait plus démocratie, mais
nihilisme.
Que l’un et l’autre menacent nos démocraties, ce n’est que trop clair.
Cela fait au moins trois raisons d’y résister : par amour de la vérité, de la
liberté et de l’humanité. Rationalisme, laïcité, humanisme. C’est ce qu’on
appelle les Lumières, non ?
Trois raisons : une pour chaque ordre, mais point dans chaque ordre. La
vérité ne s’aime pas elle-même (elle serait Dieu), et les sciences ne
démontrent pas qu’il faille l’aimer. L’amour de la liberté n’est pas soumis à
la démocratie : une majorité totalitaire n’empêchera jamais les esprits libres
d’aimer la liberté. L’amour de l’humanité, enfin, n’est pas un devoir
(l’amour, note Kant, ne se commande pas12). C’est en quoi ces trois ordres
ne suffisent pas, j’y reviendrai dans un instant. Mais un mot, d’abord, sur
l’ordre de la morale.
Il est structuré, intérieurement, par l’opposition du bien et du mal, du
devoir et de l’interdit. Qu’est-ce que la morale ? Pour faire bref, je
répondrai avec Kant : la morale est l’ensemble de nos devoirs – l’ensemble,
pour le dire autrement, des obligations ou des interdits que nous nous
imposons à nous-mêmes, pas forcément a priori (contrairement à ce que
voulait Kant), mais indépendamment de toute récompense ou sanction
attendue, et même de toute espérance13. C’est l’ensemble de ce qui vaut ou
s’impose, pour une conscience donnée, inconditionnellement.
Cette morale, quant à son origine, est historique, culturelle, donc aussi
relative : elle est l’ensemble des normes que l’humanité s’est données (de
façon à la fois différente et convergente dans toutes les civilisations du
globe) pour résister à la sauvagerie dont elle est issue et à la barbarie qui, de
l’intérieur, ne cesse de la menacer. Mais elle n’en fonctionne pas moins,
subjectivement, comme un absolu : moralement, il y a ce que je dois faire
(le devoir) et ce que je dois ne pas faire (l’interdit, qui n’est jamais qu’un
devoir négatif). C’est pourquoi la morale n’est pas tout (beaucoup
d’actions, fort heureusement, n’en relèvent pas : elles ne sont ni moralement
interdites ni moralement exigibles). C’est pourquoi elle n’est pas rien.
La question se pose toutefois de savoir s’il faut limiter à son tour ce
troisième ordre, et par quoi.
Le limiter, me semble-t-il, ce n’est pas le mot qui convient. Des deux
premiers ordres, le pire est à craindre. De la morale, si elle est bien
comprise, non. On voit très bien ce que pourrait être un salaud légaliste,
dans l’ordre no 2, un salaud compétent et performant, dans l’ordre no 1...
J’ai quelque peine à voir ce que serait un salaud moral, dans l’ordre no 3.
Vous pensez peut-être qu’il y a beaucoup de salauds moralisateurs... Je vous
accorde tout à fait ce point. Mais, précisément, il est essentiel à la morale
que ce ne soit pas la même chose d’être moral et d’être moralisateur. La
différence est tellement simple que, parfois, on ne la perçoit pas. La
différence est la suivante : être moral, c’est s’occuper de son devoir ; être
moralisateur, c’est s’occuper du devoir des autres – ce qui est bien plus
facile, je vous l’accorde, bien plus agréable, mais complètement différent.
Alain disait : « La morale n’est jamais pour le voisin. » Il avait raison. Dire
à son voisin : « Tu dois être généreux », ce n’est pas faire preuve de
générosité. Dire à son voisin : « Tu dois être courageux », ce n’est pas faire
preuve de courage. Or, être moralisateur, c’est exactement s’occuper de la
morale du voisin. Ce n’est donc pas moral. C’est ce qui distingue l’« ordre
moral », au sens de Mac-Mahon ou des puritains, de ce que j’appelle l’ordre
de la morale. Quand l’« ordre moral » menace, ce qui peut arriver, c’est
qu’il a cessé d’être moral pour devenir moralisateur.
Si vous m’accordez cette distinction, vous m’accorderez, je pense,
qu’on voit très bien ce que peut être un salaud moralisateur, mais assez mal
ce que serait un salaud moral ; et qu’en ce sens, cet ordre de la morale n’a
pas besoin d’être limité, en tout cas pas au même sens que les deux
précédents, au sens où l’on pourrait en craindre le pire.
En revanche, s’il n’a pas besoin d’être limité (comme si l’on pouvait
être trop moral), il a besoin d’être complété – parce qu’en elle-même la
morale est insuffisante. Imaginez un individu qui ferait toujours son devoir,
mais qui ne ferait que son devoir. Ce ne serait pas un salaud, c’est clair,
mais est-ce que ce ne serait pas ce que dans notre culture, et à tort ou à
raison historiquement, nous appelons un pharisien ? Un pharisien, c’est-à-
dire celui qui respecte toujours la lettre de la loi morale, mais dont on
considère ordinairement qu’il lui manque quelque chose, qu’il lui manque
une dimension, comme on dit, voire qu’il lui manque peut-être l’essentiel.
Qu’est-ce qui manque au pharisien ? Deux mille ans de civilisation
chrétienne, peut-être même trois mille ans de civilisation judéo-chrétienne,
nous répondent avec une clarté et une insistance tout à fait remarquables
que ce qui manque au pharisien, c’est évidemment l’amour. C’est pourquoi
je crois important de marquer au moins la place – dût-elle rester vide pour
une bonne part – d’un quatrième ordre, que je vous propose (m’appuyant
sur une distinction terminologique que la langue suggère) d’appeler l’ordre
éthique : l’ordre de l’amour.

4. L’ordre éthique
C’est une pure et simple convention terminologique. En français,
comme vous le savez, les deux mots de morale et d’éthique sont
parfaitement interchangeables. Mais un mot ne tient pas lieu de concept.
Pour un certain nombre de raisons philosophiques sur lesquelles je n’ai pas
le temps de m’étendre ici (mais pensant d’abord, bien évidemment, à Kant
et à Spinoza14), j’ai pris l’habitude de me servir de ces deux mots, que la
langue nous offre, pour désigner deux réalités différentes : je vous propose,
quitte à simplifier beaucoup, d’entendre par « morale » tout ce qu’on fait
par devoir, et par « éthique » tout ce qu’on fait par amour. D’où ce
quatrième ordre, moins pour limiter l’ordre de la morale (l’amour et la
morale, presque toujours, nous poussent aux mêmes actions) que pour le
compléter ou pour l’ouvrir, si vous me permettez l’expression, par en haut :
l’ordre éthique, l’ordre de l’amour.
Ce quatrième ordre est structuré, intérieurement, par l’opposition de la
joie et de la tristesse. « Aimer, disait déjà Aristote, c’est se réjouir15. » C’est
ce que Spinoza confirmera et complétera : « L’amour est une joie
qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure ; la haine est une tristesse
qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure16. » C’est dire que cet ordre
éthique est structuré par le désir lui-même, dans la double détermination
(nature/culture) et la double polarisation (plaisir/souffrance, joie/tristesse)
de sa puissance d’agir17. C’est où Freud et Spinoza se rencontrent. Mais de
cela, j’ai suffisamment parlé ailleurs18 pour n’avoir pas à y revenir.
La question qui se pose, pour cet ordre comme pour les autres, c’est
plutôt celle de sa limite ou de son incomplétude. Ce quatrième ordre, faut-il
à son tour le limiter, le compléter, et par quoi ?
Je vous répondrai d’abord que je ne vois pas bien ce que je pourrais
mettre au-dessus de l’amour, pour le limiter ou le compléter. Mais c’est
qu’aussi je ne crois pas en Dieu... Un croyant pourrait tout à fait (et même,
me semble-t-il, devrait, de son point de vue) envisager un cinquième ordre,
qu’on pourrait appeler l’ordre surnaturel, l’ordre divin, qui viendrait
chapeauter l’ensemble et assurer sa cohésion. Je ne doute pas, croyez-le
bien, que ce soit parfois commode... Je dirai simplement que, faute d’avoir
la foi, c’est une possibilité que je ne peux pas faire mienne. J’ajouterai, pour
être tout à fait sincère, que cela ne me manque pas vraiment. L’amour infini
(si on ne le limite pas, tout ce qu’on risque, au pire, c’est qu’il soit infini...)
n’est pas à craindre. Pour deux raisons : la première, c’est que l’amour
infini, on ne pourrait rien nous souhaiter de meilleur ; la seconde, c’est que
l’amour infini, entre nous soit dit, ce n’est pas vraiment ce qui nous
menace...
« La seule mesure de l’amour, disait saint Augustin, c’est d’aimer sans
mesure. » Nous en sommes loin, presque tous, presque toujours. L’amour,
dès qu’on sort du cercle des proches, ne brille guère, le plus souvent, que
par son absence. Il brille, mais de loin : il nous éclaire, c’est ce qu’on
appelle une valeur, mais d’autant plus, peut-être, qu’il fait davantage défaut.
Cela me fait penser à ce qu’écrivait Alain, à propos de la justice : « La
justice n’existe pas ; c’est pourquoi il faut la faire. » J’en dirais volontiers
autant de l’amour, à tous les sens du mot faire... L’amour, pour presque
tous, est la valeur suprême. Ce n’est pas une raison pour s’illusionner sur sa
réalité. Tant mieux pour ceux qui le croient infini et tout-puissant, en Dieu.
Les autres, dont je suis, n’en aiment pas moins l’amour. Ils savent qu’ils
n’en auront jamais trop, ni même assez. Ils s’en consolent comme ils
peuvent, ou plutôt ils font tout pour ne point s’en consoler tout à fait. Mais
tous, croyants ou incroyants, doivent habiter, au moins ici-bas, la finitude
de l’amour, donc aussi (puisqu’il se voudrait infini) son incomplétude ;
c’est ce qu’on appelle l’éthique, et qui la rend nécessaire.
C’est dans ce quatrième ordre, vous l’avez compris, que se rencontrent
les trois amours que j’évoquais il y a quelques instants : l’amour de la
vérité, l’amour de la liberté, l’amour de l’humanité ou du prochain. L’amour
intervient donc dans les ordres précédents, mais sans les abolir, et davantage
comme motivation (pour le sujet) que comme régulation (pour le système).
L’économie, d’ailleurs, suffirait à le prouver : l’amour de l’argent ou du
bien-être y agit évidemment, sans suffire pourtant à procurer l’un ou l’autre.
L’amour de la vérité, pareillement, peut être une motivation, dans l’ordre
no 1 (spécialement pour les scientifiques), mais ne tient pas lieu de
démonstration – pas plus que l’amour de la liberté, dans l’ordre no 2, ne
suffit à la démocratie. L’amour du prochain ? Il ne tiendrait lieu de morale,
à supposer qu’il puisse exister sans elle, que s’il régnait, ce qui est loin
d’être le cas. Aussi avons-nous besoin de ces quatre ordres à la fois, dans
leur indépendance au moins relative (chacun a sa logique propre) et leur
interaction (il ne peut fonctionner sans les autres). Les quatre sont
nécessaires ; aucun n’est suffisant.

1- Un ordre, chez Pascal, est « un ensemble homogène et autonome, régi par des lois, se rangeant à un certain modèle, d’où dérive son indépendance par rapport à un ou
plusieurs autres ordres » (Jean Mesnard, « Le thème des trois ordres dans l’organisation des Pensées », in Thématique des Pensées, Vrin, 1988, p. 31). Rappelons que les trois ordres
de Pascal sont l’ordre du corps, l’ordre de l’esprit ou de la raison, enfin l’ordre du cœur ou de la charité. Le texte décisif, sur cette notion, est le fragment 308-793 (nos références
pascaliennes renvoient à l’édition Lafuma des Œuvres complètes, Seuil, coll. « L’Intégrale », 1963 ; s’agissant des Pensées, le premier chiffre est celui de l’édition Lafuma, le second
celui de l’édition Brunschvicg).

2- Contrat social, I, 6.

3- Voir par exemple le Contrat social, I, 7. Voir aussi R. Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, 1979, chap. V (« La théorie de la
souveraineté »), p. 328-341.

4- Rousseau, Contrat social, III, 16.

5- Ibid., I, 7 (« Du souverain »).


6- L’expression est de Rousseau : Contrat social, II, 4 (« Des bornes du pouvoir souverain »). Ces bornes sont celles du bien commun et de la raison. Le sujet n’aliène que la
partie de sa liberté « dont l’usage importe à la communauté » ; toutefois, précise Rousseau, « le souverain seul est juge de cette importance », ce qui interdit aux « bornes » en question
de valoir comme limites.

7- Spinoza, Traité politique, IV, 4.

8- Traité politique, par ex. II, 17 (multitudinis potentia), qu’il vaut mieux lire désormais dans la traduction Saisset-Bove, Le Livre de Poche, 2002, avec une longue et riche
introduction de Laurent Bove.

9- Spinoza, Lettre 50, à Jarig Jelles. Voir aussi Traité politique, chap. III (qui montre que « le droit des pouvoirs souverains est déterminé par leur puissance », IV, 1). C’est
pourquoi, chez Spinoza, on ne sort jamais tout à fait de l’état de nature : la politique reste soumise aux rapports de forces qui la fondent et la constituent.

10- C’est ce qu’avait vu Alain, bon lecteur de Spinoza : « Résistance et obéissance, voilà les deux vertus du citoyen. Par l’obéissance, il assure l’ordre ; par la résistance, il
assure la liberté » (Propos du 7 septembre 1912). C’est en quoi la démocratie ne se réduit pas à la souveraineté du peuple : elle est aussi « un effort perpétuel des gouvernés contre les
abus du pouvoir » (Propos du 20 juin 1909). Sans quoi ce n’est plus démocratie, mais tyrannie du peuple : « Un tyran peut être élu au suffrage universel, et n’être pas moins tyran pour
cela. Ce qui importe, ce n’est pas [ou pas seulement] l’origine des pouvoirs, c’est le contrôle continu et efficace que les gouvernés exercent sur les gouvernants » (Propos du 12 juillet
1910). Cette notion de résistance, centrale chez Alain, est d’abord spinoziste : voir à ce propos Laurent Bove, La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Vrin,
1996.

11- Contrat social, I, 8 (« L’impulsion du seul appétit est esclavage ; l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté »).

12- « L’amour envers les hommes est possible, à vrai dire, mais il ne peut être commandé, car il n’est au pouvoir d’aucun homme d’aimer quelqu’un simplement par ordre »
(Critique de la raison pratique, « Des mobiles de la raison pure pratique », p. 87 de la trad. Picavet, PUF, 1971). Voir aussi la Doctrine de la vertu, Introduction, XII, c, p. 73-74 de la
trad. Philonenko, Vrin, 1968.

13- Sur la question du statut de la morale, que je ne peux traiter ici, voir le chapitre IV de mon Traité du désespoir et de la béatitude, PUF, 1984 et 1988, rééd. coll.
« Quadrige », 2002.

14- Voir mon article « Morale ou éthique ? », Valeur et vérité, PUF, 1994, p. 183-205. Voir aussi la conférence que j’avais prononcée devant le Groupe de recherche pour
l’éducation et la prospective, « Éthique, morale et politique », dont le texte a été publié dans le no 9-10 de la revue Parcours, Les Cahiers du GREP Midi-Pyrénées, Toulouse, 1994, p.
199-256.

15- Éthique à Eudème, VII, 2, 1237 a 37-40 (p. 162 de la trad. Décarie, Vrin, 1984).

16- Éthique, III, définitions 6 et 7 des affects.

17- Ibid., scolie de la prop. 9, et définitions 1 à 3 des affects, avec leurs explications.

18- Voir notamment le chapitre 18 de mon Petit traité des grandes vertus. Sur le problème spécifique et décisif du rapport Spinoza-Freud (c’est-à-dire, en l’occurrence, sur
l’usage qu’un lecteur de Freud peut faire de Spinoza), voir mon article « Spinoza contre les herméneutes », Une éducation philosophique, PUF, 1989, p. 245-264.
III
Le capitalisme est-il moral ?
Nous sommes tous confrontés (en laissant l’éventuel cinquième ordre à
la foi ou à la non-foi des uns et des autres) à ces quatre ordres communs,
que je résume : l’ordre techno-scientifique (ou économico-techno-
scientifique), structuré intérieurement par l’opposition du possible et de
l’impossible, mais incapable de se limiter lui-même ; limité donc, de
l’extérieur, par un deuxième ordre, l’ordre juridico-politique, lequel est
structuré intérieurement par l’opposition du légal et de l’illégal, mais tout
aussi incapable que le précédent de se limiter soi ; limité donc à son tour, de
l’extérieur, par un troisième ordre, l’ordre de la morale (le devoir,
l’interdit), lequel est complété, « ouvert par en haut », vers un quatrième
ordre, l’ordre éthique, l’ordre de l’amour.

1. Morale et économie
En quoi cette distinction des ordres, que je viens rapidement de bâtir
devant vous, me permet-elle de répondre à ma question-titre : « Le
capitalisme est-il moral ? »
Elle me permet de répondre la chose suivante : prétendre que le
capitalisme est moral, ou même vouloir qu’il le soit, ce serait prétendre que
l’ordre no 1 (l’ordre économico-techno-scientifique) est intrinsèquement
soumis à l’ordre no 3 (l’ordre de la morale), ce qui me paraît exclu par leur
type respectif de structuration interne. Le possible et l’impossible, le
possiblement vrai et le certainement faux, n’ont que faire du bien et du mal.
C’est ce qui rend le scientisme, donc aussi l’économisme,
particulièrement redoutables, et d’autant plus que sciences et techniques
progressent davantage. « La vérité sans la charité n’est pas Dieu », disait
Pascal1. Elle n’en est pas moins vraie pour autant, mais moins humaine : il
est toujours légitime de la chercher, jamais acceptable de s’en contenter. On
le sait depuis Rabelais : « Science sans conscience n’est que ruine de
l’âme. » Au reste, les sciences ne sont pas la vérité (elles ne sont que la
connaissance, toujours partielle et relative, que nous en avons), et le
scientisme n’est pas la science : il n’est que l’idéologie (en tant que telle
non scientifique) qui voudrait que les sciences suffisent à tout, et
notamment qu’elles tiennent lieu de morale. Refuser le scientisme, ce n’est
pas refuser les sciences ; c’est refuser de s’illusionner sur elles. Refuser le
technocratisme, ce n’est pas condamner la technique ; c’est refuser de s’y
abandonner.
Cela vaut notamment pour l’économie. Les sciences n’ont pas de
morale ; les techniques, pas davantage. Pourquoi l’économie, qui est à la
fois une science et une technique, en aurait-elle une ?
Quelques exemples, pour illustrer ce point.
Un comptable rappelle à son client que 2 plus 2, cela fait 4... Imaginez
la tête du comptable si le client lui répond : « Oui, oui, c’est ce qu’on dit ;
mais est-ce que c’est bien moral tout ça ? » Quand on voit comme la vie est
difficile, si 2 plus 2 faisaient 5, au moins dans certains cas, ce serait en effet
plus avantageux pour tout le monde... Le comptable en jugera pourtant
autrement. Il répondra à peu près : « Arrêtez, vous me faites peur ! Je ne
fais pas de la morale, en ce moment, je fais de l’arithmétique : en
arithmétique, il n’y a pas de morale. » Le grand logicien Carnap disait, au
début du XXe siècle : « En logique, il n’y a pas de morale. » Il avait raison.
En arithmétique non plus.
Vous invitez un physicien pour une conférence-débat. Il vous explique
la grande équation d’Einstein, E=mc2, l’énergie est égale au produit de la
masse par le carré de la vitesse de la lumière... Imaginez sa tête si l’un
d’entre vous lui objecte : « Oui, oui, c’est ce qu’on dit ; mais est-ce que
c’est bien moral tout ça, quand on pense que c’est ce qui fait exploser les
bombes atomiques ? » Le physicien vous répondrait : « Nous ne parlons pas
du tout de la même chose ! Je ne fais pas de la morale, en ce moment, je
fais de la physique. En physique, il n’y a pas de morale ! »
Vous regardez la météo, un soir, à la télévision. Il pleut, par hypothèse,
depuis six semaines. Et voilà que l’homme ou la femme qui fait la météo
vous dit d’un ton guilleret : « Demain, les amis, il va faire beau. C’est vrai,
ajoute-t-il, parce que, avec ce qui est tombé depuis six semaines, s’il
pleuvait encore demain, ce serait vraiment trop immoral ! » Vous vous
diriez : « Ce coup-ci, il a complètement disjoncté ! » Parce que vous savez
bien qu’en météorologie, il n’y a pas de morale.
Il n’y a pas de morale en arithmétique, pas de morale en physique, pas
de morale en météorologie... Pourquoi voudriez-vous qu’il y en ait en
économie ?
Je sais bien pourquoi tout le monde le voudrait... C’est ce que m’a
objecté, avec beaucoup de virulence, une brave femme, il y a quelques
années, après l’une de mes conférences sur ce sujet. Cela se passait à
Namur, en Belgique, quelques mois après la fermeture de Renault-
Vilvoorde. Nos amis belges étaient singulièrement remontés contre le
capitalisme en général, et français en particulier... J’avais pris, durant mon
exposé, les trois exemples que je viens d’évoquer. Dans le débat, une
femme s’empare du micro, très en colère contre moi, et proteste : « Ce que
vous avez dit est proprement scandaleux ! Vous confondez des choses qui
n’ont rien à voir ! » Et d’expliquer : « L’arithmétique, c’est des nombres ; la
physique, c’est des particules ; la météorologie, c’est des masses d’air, des
pressions... L’économie, c’est des hommes, des femmes ! C’est
complètement différent ! »
Je lui ai répondu : Bon, d’accord, prenons un autre exemple. Imaginez
un chef d’entreprise, travaillant par exemple dans l’agroalimentaire, disons
un pâtissier industriel, qui réfléchit à un investissement pour son
entreprise... Afin de prendre sa décision dans les meilleures conditions, il
fait venir un prévisionniste. « Je suis en train, lui explique-t-il, de réfléchir à
un investissement – lourd pour mon entreprise, mais que je crois
possiblement décisif pour les dix années qui viennent. Pourquoi vous ai-je
demandé de venir ? Parce que, pour prendre ma décision, spécialement pour
faire mes calculs d’amortissement et de rentabilité, j’ai besoin de savoir
comment va évoluer le cours du cacao durant ces dix années. » Imaginez la
tête du chef d’entreprise si le prévisionniste lui répond :
« Alors là, monsieur le président-directeur général, aucun problème ! Le
cours du cacao ne peut que remonter sensiblement.
– Ah bon ? Pourquoi ? Qu’est-ce qui vous permet d’être si affirmatif ?
– C’est simple, répond le prévisionniste : il est tellement bas depuis si
longtemps que, s’il ne remontait pas, ce serait vraiment trop immoral ! »
Le prévisionniste serait remercié sur-le-champ, ou plus
vraisemblablement, s’il est salarié, mis en congé longue maladie... Parce
que chacun comprend qu’il est devenu fou. Parce qu’au fond nous savons
tous que la morale n’a jamais fait monter ou baisser le cours du cacao, ni de
quelque marchandise que ce soit, fût-ce d’un centime à la tonne. Et qu’en ce
sens, en économie non plus, il n’y a pas de morale.
L’économie, ce sont des hommes, des femmes, en effet ; mais elle
n’obéit à aucun d’entre eux, ni même à leur somme. Que tout le monde
veuille la croissance, cela n’a jamais suffi à empêcher une récession. Que
tout le monde veuille la prospérité, cela n’a jamais suffi à empêcher la
misère. Comment l’économie serait-elle morale, puisqu’elle est sans
volonté ni conscience ? Il n’y pas de « main invisible », qui serait celle du
marché (ce n’était évidemment, chez Adam Smith, qu’une métaphore),
mais encore moins de volonté cachée : il n’y a, comme disait Althusser2,
que des « procès sans Sujet ni Fin(s) ». La formule est souvent mal
comprise : on croit qu’elle méconnaît le rôle des individus. On se trompe.
Elle signifie simplement que l’histoire n’est pas une personne, qu’elle n’est
donc pas douée de volonté et ne poursuit aucun but. Ce n’est pas une raison
pour que l’individu, lui, cesse de vouloir et d’agir ! Même chose pour
l’économie. Elle n’est pas une personne, qui aurait sa volonté, ses
préférences, ses buts. Comment aurait-elle une morale ? À nous, qui
sommes assurément des sujets, d’être moraux, ici et maintenant, sans rêver
que l’économie, en tant que processus, le devienne !
On m’objectera que l’économie postule que les individus ont un
comportement rationnel : que chacun d’entre eux tend à maximiser son
bien-être. N’est-ce pas déjà une approche morale ? Non pas. D’abord parce
qu’il s’agit d’intérêt, non de devoir ; ensuite parce que ce qui est rationnel
n’est pas toujours raisonnable ; enfin, et surtout, parce qu’un comportement
rationnel n’est pas pour autant vertueux. Un assassin peut avoir un
comportement rationnel (tendre à maximiser son bien-être) ; il n’en est pas
moins coupable pour cela.
Je pourrais multiplier les exemples. Pourquoi sommes-nous sortis de
l’inflation, dans le courant des années 80 ? Les économistes en discutent ;
ils proposent plusieurs explications possibles, d’ailleurs plutôt
complémentaires qu’opposées. Mais il y a une explication qu’aucun
économiste n’a jamais proposée et ne proposera jamais : c’est celle qui
voudrait que nous soyons sortis de l’inflation, dans le courant des années
80, pour des raisons morales. Et pourtant, c’est ce qui m’intéresse le plus
dans ce dernier exemple, nous avions tous d’excellentes raisons morales de
vouloir sortir de l’inflation. Oui. Mais nous savons tous que ce n’est pas
pour des raisons morales que nous en sommes sortis.
Ma thèse est donc radicale : dans ce premier ordre (l’ordre économico-
techno-scientifique), rien n’est jamais moral. Et, du même coup, rien n’est
jamais, en toute rigueur, immoral. Pour pouvoir être immoral, il faut
pouvoir être moral. Vous et moi, nous pouvons être immoraux parce que
nous pouvons être moraux. La pluie qui tombe, elle n’est jamais ni morale
ni immorale. Il n’y a que les très jeunes enfants qui pensent que la pluie est
gentille quand elle fait pousser les fleurs ou les légumes, et méchante
lorsqu’elle crée des inondations ou qu’elle les empêche de jouer au
football... Nous savons bien, nous, qu’elle n’est jamais ni gentille ni
méchante, ni morale ni immorale : elle est soumise à des lois, à des causes,
à une rationalité immanente, qui n’a que faire de nos jugements de valeur.
Et de même, bien sûr, pour les cours du pétrole ou de l’euro : ils ne
dépendent aucunement de la morale mais de la marche générale de
l’économie, des rapports de forces (y compris politiques : la puissance
américaine, par exemple, est aussi une donnée de l’ordre no 1) à l’échelle
du monde, enfin de la loi de l’offre et de la demande. Ils n’ont pas de
devoir ; ils se contentent de faire leur boulot, si j’ose dire, de matière
première ou de monnaie.
Cela n’empêche pas que des facteurs psychologiques puissent intervenir
(et interviennent nécessairement) dans l’économie. Tout marché, par
exemple, a besoin de confiance. Mais cette confiance est un phénomène
psychologique et sociologique, qui relève à ce titre de l’ordre no 1 (c’est un
objet possible pour les sciences humaines), non de la morale. Elle porte
d’ailleurs moins sur les individus que sur le marché lui-même. Lorsque
j’achète un vêtement ou une voiture, je n’ai pas besoin de connaître
personnellement le fabricant ou le vendeur, encore moins d’être en état de
juger (qui le peut ?) de leur moralité. L’état du marché (y compris dans sa
dimension juridique, qui vient le limiter de l’extérieur) m’inspire une
confiance suffisante pour autoriser mon achat. Ce commerçant est un
méchant homme ? Je n’en sais rien. Je n’ai pas à le savoir. Cela ne
m’empêchera pas de faire avec lui de très honnêtes affaires. C’est un saint ?
Je ne le sais pas davantage, et cela ne m’empêchera pas de faire avec lui, le
cas échéant, des achats peu judicieux. Qu’on évite de se fournir chez des
escrocs avérés, c’est une évidence ; mais cette évidence est économique,
non morale (je ne fais que suivre mon intérêt), ce qui explique d’ailleurs
que la plupart des escrocs avérés aient été déjà éliminés par le marché lui-
même. Le marché a besoin de confiance ; il sanctionne ceux qui la
trahissent. Mais cette confiance-là, et cette sanction-là, c’est d’ailleurs ce
qui les rend si efficaces, ne relèvent pas de la morale. Elles relèvent du
marché (ou, lorsque le marché ne suffit pas, du droit). C’est bien ainsi. S’il
fallait être en état de juger de la valeur humaine de chaque commerçant
avant de faire ses emplettes, que resterait-il du commerce ?
Dans ce premier ordre, rien n’est jamais moral, rien n’est jamais
immoral, parce que tout est amoral – en donnant au préfixe a- son sens
purement privatif. Les sciences n’ont pas de morale, disais-je. L’objet
qu’elles se donnent n’en a pas davantage. Cela vaut aussi, notons-le en
passant, pour la morale elle-même, considérée en tant qu’objet. Une science
des mœurs est évidemment possible, qui inclurait une étude scientifique
(sociologique, psychologique, historique...) des représentations morales.
Mais cette science considérerait la morale comme un fait, qu’elle pourrait
expliquer (par des causes) mais non juger (en référence à des valeurs). C’est
ce qu’avait vu Wittgenstein, dans sa Conférence sur l’éthique. Un livre,
même infini, qui contiendrait la description complète du monde, donc
l’ensemble de toutes les propositions vraies, décrirait notamment
l’ensemble de nos jugements de valeur. Mais il ne les jugerait pas. « Il n’y
aura là que des faits, des faits – des faits, mais pas de morale3. » Connaître
n’est pas juger : la morale est sans pertinence aucune pour décrire ou pour
expliquer quelque processus que ce soit qui se déroule dans ce premier
ordre.
Cela vaut en particulier pour l’économie, qui fait partie de ce premier
ordre, donc pour le capitalisme.
Qu’est-ce que l’économie ? C’est à la fois une science (economics, en
anglais) et l’objet qu’elle étudie (the economy) : c’est tout ce qui concerne
la production, la consommation et l’échange des biens matériels –
marchandises ou services –, aussi bien à l’échelle des individus et des
entreprises (microéconomie) qu’à l’échelle de la société ou du monde
(macroéconomie). L’économie de marché n’en est qu’un cas particulier. Le
marché, c’est la rencontre de l’offre et de la demande. L’économie de
marché, c’est celle qui se soumet librement (par la médiation de la monnaie
et sous réserve de la concurrence) à cette rencontre, donc à la loi de l’offre
et de la demande. Concrètement, cela signifie que toute marchandise a un
prix, bien sûr fluctuant, lequel suffit, économiquement, à en mesurer la
valeur. Cela entraîne que tout ce qui n’est pas à vendre – tout ce qui n’a pas
de prix – échappe à l’économie, mais échoue aussi, par là même, à la
gouverner. Le cours du cacao, pour garder cet exemple, est soumis à la loi
de l’offre et de la demande. La morale n’y trouve pas son compte. Mais
l’économie, dans la morale, ne le trouve pas davantage. Que tout individu,
d’un point de vue moral, ait le droit de manger à sa faim, cela ne dit rien sur
les moyens économiques d’y parvenir.
Distinction des ordres. Ce n’est pas la morale qui détermine les prix ;
c’est la loi de l’offre et de la demande. Ce n’est pas la vertu qui crée de la
valeur ; c’est le travail. Ce n’est pas le devoir qui régit l’économie ; c’est le
marché. Le capitalisme, c’est le moins que l’on puisse dire, ne fait pas
exception. À ma question-titre : « Le capitalisme est-il moral ? », ma
réponse est donc : Non. Mais il faut bien sûr la préciser (je ne dis pas la
nuancer) : le capitalisme n’est pas moral ; il n’est pas non plus immoral ; il
est – mais alors totalement, radicalement, définitivement – amoral.
J’en tire une première conclusion qui me paraît importante : si nous
voulons qu’il y ait de la morale dans une société capitaliste (or il faut bien
qu’il y en ait dans une société capitaliste aussi), cette morale ne peut venir,
comme dans toute société, que d’ailleurs que de l’économie. Ne comptez
pas sur le marché pour être moral à votre place !

2. L’erreur de Marx
Cette amoralité foncière du capitalisme ne suffit pas à le condamner.
D’abord parce qu’elle est celle, en général, de l’économie, dont on ne peut
guère se passer. Ensuite parce que nous n’avons plus, que je sache, de
modèle alternatif crédible à opposer au capitalisme. Enfin, on s’en rend
mieux compte après coup, parce que c’est ce qui a fait la force du
capitalisme, au moins pour une part, dans sa rivalité contre le socialisme
marxiste, toujours empêtré dans son exigence au moins initiale de moralité.
Force est de constater que la rationalité immanente et amorale du
capitalisme l’a emporté contre la moralité prétendument raisonnable et
transcendante (puisque venant d’un autre ordre : de l’ordre politique) du
socialisme soi-disant scientifique.
Le but de Marx, au fond, ce fut de moraliser l’économie. Il voulait que
l’ordre no 1 soit enfin soumis à l’ordre no 3. C’est ce qui se joue, dans son
œuvre, autour des notions d’aliénation et d’exploitation. Elles sont à la
frontière entre l’économie et la morale ; c’est qu’elles assurent le passage
de l’une à l’autre. Marx voulait en finir avec l’injustice, non par une simple
politique de redistribution, dont il percevait bien les limites, encore moins
en comptant sur la conscience morale des individus, à laquelle il ne croyait
guère, mais en inventant un autre système économique, qui rendrait enfin
les êtres humains économiquement égaux. Moralement, on ne saurait lui
donner tort. Mais, économiquement, comment serait-ce possible ? La
faiblesse de Marx, c’est qu’il n’a pas les moyens anthropologiques de sa
politique. Or, son anthropologie est juste. En bon matérialiste, il pense que
les hommes sont mus, d’abord, par leur intérêt, ou par ce qu’ils jugent être
tel. Il va même plus loin que je n’irais personnellement : « Les individus
poursuivent uniquement leur intérêt particulier, lequel, à leurs yeux, ne
coïncide nullement avec leur intérêt commun4. » Mais alors, pourquoi se
soumettraient-ils à celui-ci ? Et s’ils ne le font pas, que reste-t-il du
communisme ? C’est où l’on rencontre la dimension utopique du
marxisme5. Pour que le communisme, tel que Marx l’avait conçu, ait une
chance de réussir, il fallait au moins une chose : que les hommes cessent
d’être égoïstes et mettent enfin l’intérêt général plus haut que leur intérêt
particulier. Si l’on obtenait ça, le communisme avait une chance de réussir.
Autrement, non. Il était donc inévitable qu’il échoue (c’est facile à dire
après coup, je vous l’accorde, mais dès lors que nous sommes en effet après
coup, autant en profiter...), puisque les hommes sont égoïstes et mettent
toujours, à l’échelle des grands nombres, leur intérêt particulier plus haut
que l’intérêt général. Il était donc à peu près inévitable aussi que le
communisme devienne totalitaire, puisqu’il fallut bien imposer par la
contrainte ce que la morale, très vite, s’avéra incapable d’obtenir. C’est
ainsi que l’on passe de la belle utopie marxiste, au XIXe siècle, à l’horreur
totalitaire que chacun connaît, au XXe. Il fallait renoncer au rêve, ou
transformer l’humanité. On entreprit donc de la transformer (propagande,
bourrage de crâne, camps de rééducation, hôpitaux psychiatriques...), et ce
fut l’échec sanglant que l’on sait.
Le coup de génie du capitalisme, à l’inverse, ou plutôt (puisque
personne ne l’a inventé) sa logique propre, son essence actuelle et active,
comme dirait Spinoza, sa puissance intrinsèque (son conatus6), c’est de ne
rien demander d’autre aux individus, pour fonctionner à peu près, que d’être
exactement ce qu’ils sont : « Soyez égoïstes, occupez-vous de votre intérêt,
si possible intelligemment, et tout ira non pas pour le mieux dans le
meilleur des mondes possibles, qui n’est qu’un rêve, mais à peu près
correctement dans le plus efficace des mondes économiques réels, qui est le
marché. » On pense à la fameuse formule de Guizot, qu’on lui a bien
souvent et sottement reprochée : « Enrichissez-vous ! » Formule
antipathique, je le sais bien, même quand on la cite intégralement7, mais qui
n’en est que plus vraie peut-être, ou plutôt (car une injonction n’est ni vraie
ni fausse) qui n’en dit que mieux l’esprit du capitalisme : qu’il n’a pas
besoin d’être sympathique pour exister, ni même pour réussir.
L’erreur sympathique et néfaste de Marx, à l’inverse, et malgré ses
dénégations positivistes ou scientistes, ce fut au fond de vouloir ériger la
morale en économie. En finir avec l’exploitation de l’homme par l’homme,
avec l’aliénation, avec la misère, avec les classes sociales, avec l’État
même, offrir à tout individu, quel que soit son talent ou son métier, la pleine
satisfaction de ses besoins (c’est la fameuse formule de la Critique du
programme de Gotha, qui caractérisait le communisme par le principe « De
chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! » – et non plus,
comme dans le socialisme, « à chacun selon son travail »), faire, d’ici-là,
que la richesse aille enfin, en priorité, à ceux qui travaillent, et non à ceux
qui possèdent, à ceux qui manquent de tout (les prolétaires), et non, comme
dans le capitalisme, à ceux qui sont déjà riches, enfin assurer, d’ores et déjà
et de plus en plus, le règne de la justice et de l’égalité... Moralement, on ne
saurait rêver mieux. Mais par quel miracle l’économie pourrait-elle
l’obtenir ? Ce serait l’idéal. Raison de plus, dirait un esprit lucide, pour n’y
pas croire.

3. Le veau d’or
Ce n’est pas une raison pour jeter Marx à la poubelle. Sa vision du
communisme est obsolète. Son analyse du capitalisme reste, à bien des
égards, l’une des plus éclairantes.
C’est encore moins une raison pour se mettre à adorer le capitalisme.
Mieux vaut le penser dans sa vérité – ce qui suffit d’ailleurs à dissuader d’y
croire (au sens quasi religieux du terme).
Qu’est-ce que le capitalisme ? Je vais vous proposer deux définitions,
toutes les deux pertinentes et complémentaires.
La première, qui est très classique, est plutôt descriptive ou structurale :
elle dit comment c’est fait, le capitalisme. C’est la définition de Marx, mais
qui ne fait que reprendre ou prolonger celle de l’économie classique
anglaise. D’un point de vue descriptif ou structural, on va dire que le
capitalisme est un système économique fondé sur la propriété privée des
moyens de production et d’échange, sur la liberté du marché et sur le
salariat (cette dernière caractéristique n’étant que l’application des deux
premières au marché du travail : c’est en quoi le capitalisme est le triomphe
de l’économie de marché). Ceux qui possèdent l’entreprise (les
actionnaires) vont donc faire travailler – sur la base d’un contrat volontaire
et en échange d’un salaire – ceux qui ne la possèdent pas (les salariés). Les
actionnaires n’y ont intérêt que parce que les travailleurs produisent
davantage de valeur qu’ils n’en reçoivent (leur salaire) : c’est ce que Marx
appelle la plus-value. Cela reste vrai, d’ailleurs, dans un pays socialiste : il
faut bien que ceux qui travaillent produisent plus de valeur qu’ils n’en
consomment, puisque tout le monde n’en produit pas alors que tous (y
compris les enfants, les retraités, les malades...) en consomment, puisqu’il
faut investir et assumer les dépenses non productives de la vie sociale (par
exemple la justice ou l’armée). Ce qui est propre au capitalisme, ce n’est
pas la production de plus-value par ceux qui travaillent, c’est son
appropriation, au moins partielle, par ceux qui possèdent les moyens de
production. Cela n’empêche pas les capitalistes de travailler aussi, s’ils le
souhaitent (c’est ce que font les patrons propriétaires) ; mais ils n’y sont pas
tenus. Cela n’empêche pas les salariés de posséder aussi des actions de leur
entreprise, s’ils le peuvent ; mais ils n’en restent pas moins salariés pour
autant. L’opposition du capital et du travail, quoi qu’il en soit des uns et des
autres (que le patron soit propriétaire ou pas, qu’il y ait ou pas un
actionnariat salarié), demeure donc effective : elle est essentielle au
capitalisme.
Conséquence pratique ? Pour le problème qui nous occupe, elle prend
d’abord la forme d’une tautologie : l’entreprise appartient à celui ou ceux
qui la possèdent. Mais il y a des tautologies redoutables. Si l’entreprise
appartient à ceux qui la possèdent (les actionnaires), elle est donc
légalement à leur service : propriété vaut usage. Le MEDEF dit donc
n’importe quoi, le CJD dit donc n’importe quoi, lorsqu’ils essaient de nous
faire croire que l’entreprise est au service de ses clients et de ses salariés :
cela ne peut pas être vrai, puisqu’elle est au service de ses actionnaires !
Je force un peu le trait, pour me faire comprendre et parce que j’en ai
assez du socialement correct. Bien sûr que l’entreprise est au service aussi
de ses clients ! Mais pour quelle raison ? Parce que la seule façon de
satisfaire l’actionnaire, c’est évidemment de satisfaire le client ! Mais, que
je sache, dans un pays capitaliste, ce n’est pas pour satisfaire le client qu’on
veut satisfaire l’actionnaire. C’est bien clairement l’inverse : c’est pour
satisfaire l’actionnaire qu’on veut satisfaire le client (y compris en lui
vendant, s’il y trouve du plaisir, des produits qui lui font du mal : du tabac,
de l’alcool, des émissions de télévision abêtissantes...). Bien sûr que
l’entreprise est au service aussi, au moins partiellement, de ses salariés !
Mais pour quelle raison ? Parce que la seule façon de satisfaire durablement
le client, donc l’actionnaire, c’est évidemment de satisfaire au moins en
partie les salariés ! Mais, de grâce, qu’on n’essaie pas de nous faire croire
qu’il s’agit d’une nouvelle Sainte Trinité, où les trois « Personnes » seraient
sur un même plan d’égalité ! Ce n’est pas vrai, cela n’a jamais été vrai, cela
ne le sera jamais : dans un pays capitaliste, les salariés sont au service des
clients, que l’on met au service de l’actionnaire. C’est ce qu’on appelle le
commerce. Si vous n’aimez pas ça, n’en dégoûtez pas les autres.
Au demeurant le système a fait ses preuves depuis assez longtemps
pour qu’on n’ait plus besoin de lui inventer de fallacieuses justifications
morales. Un système économique, c’est fait pour créer de la richesse, si
possible au moindre coût social, politique et écologique. De ces trois points
de vue, le capitalisme l’a emporté largement – malgré ses travers et parfois
grâce à eux – sur le collectivisme. Dont acte. L’erreur serait de croire que la
richesse suffise à faire une civilisation, ou même une société qui soit
humainement acceptable. C’est pourquoi on a besoin aussi du droit et de la
politique. Et comme la politique et le droit ne suffisent pas non plus, on a
besoin encore de morale, d’amour, de spiritualité... Ne demandons pas à
l’économie d’en tenir lieu !
Mais j’en viens à ma deuxième définition. Elle n’est plus descriptive
mais fonctionnelle : elle ne dit pas comment c’est fait, le capitalisme, mais à
quoi ça sert. D’un point de vue fonctionnel, je vous propose la définition
suivante : le capitalisme, c’est un système économique qui sert, avec de la
richesse, à produire davantage de richesse. Je ne fais que reprendre l’une
des définitions canoniques de ce que c’est qu’un capital : de la richesse
créatrice de richesse. Si vous avez un million d’euros, en lingots ou en
billets de banque, caché dans votre cave, vous n’êtes pas pour autant un
capitaliste. Vous êtes un riche. Vous êtes un imprudent. Vous êtes un
imbécile. Vous n’êtes pas un capitaliste : votre richesse ne crée pas de
richesse. En revanche, si vous avez mille euros en actions dans votre
banque, à votre petit niveau, vous êtes un capitaliste : votre richesse crée de
la richesse (ou a une chance, du moins, d’en créer : pas d’investissement
capitaliste sans risque).
Conséquence pratique pour le problème qui nous occupe ? Elle est tout
à fait éclairante : dans un pays capitaliste, pour des raisons qui tiennent à
l’essence même du système (transformer la richesse en source
d’enrichissement), l’argent va à l’argent, comme on dit, c’est-à-dire non
pas à ceux qui en auraient le plus besoin (les plus pauvres) mais à ceux qui
en ont le moins besoin, au moins objectivement, parce qu’ils en ont déjà le
plus. Il faut bien reconnaître, de ce point de vue, que s’il fallait absolument
attribuer au capitalisme l’un des deux qualificatifs « moral » ou
« immoral », le second serait beaucoup plus approprié ! Ce serait à mon
avis une sottise (puisque l’amoralité foncière du capitalisme l’empêche
même d’être immoral), mais moindre toutefois que de le trouver moral !
Certains s’enrichissent sans travailler, d’autres s’épuisent au travail et
restent pauvres. Vous trouvez ça moral ? Vous me direz qu’un riche peut se
ruiner, qu’un pauvre peut faire fortune... Oui, cela arrive parfois. Mais
enfin, au niveau des grands nombres, il n’y a pas photo, comme on dit
aujourd’hui. La meilleure façon de mourir riche, dans un pays capitaliste
(mais c’était le cas aussi, et peut-être davantage, dans un pays féodal), c’est
encore de naître riche. Si vous naissez avec un milliard d’euros dans votre
berceau, il faudrait vraiment que vous soyez fou ou que votre banquier soit
nul pour que vous ne mourriez pas avec beaucoup plus qu’un milliard
d’euros dans votre cercueil ou plutôt sur votre testament ! L’argent va à
l’argent. La meilleure façon de s’enrichir, dans un pays capitaliste, c’est
d’être riche. C’est ça qui choquait Marx, et avec lui tous les socialistes
utopistes du XIXe siècle. Ils avaient raison d’être choqués ; ils ne se sont
trompés que sur les moyens d’y faire face.
L’erreur de Marx, disais-je, ce fut de vouloir soumettre l’économie à la
morale, non de l’extérieur (comme si l’économie pouvait et devait se
soumettre à la conscience morale des individus, Marx n’a pas de ces
naïvetés), mais de l’intérieur, en inventant un système économique
intrinsèquement juste, parce que libéré de l’exploitation de l’homme par
l’homme (le communisme). C’était vouloir ériger la morale en économie.
Attention, maintenant que le communisme est mort, de ne pas tomber dans
l’erreur opposée : attention de ne pas ériger l’économie en morale ! « Le
capitalisme, nous disent certains, c’est la vie et la liberté : il récompense le
travail et l’épargne, la prise de risque, l’esprit d’entreprise, l’inventivité, la
créativité... » Tant pis pour les pauvres, s’ils sont trop bêtes pour le
comprendre ou pour y jouer leur partition ! Et de suivre les cours de la
Bourse, comme d’autres les Tables de la Loi... C’est un autre contresens, ou
plutôt c’est le même (confondre la morale et l’économie) mais inversé – au
bénéfice, cette fois, de l’économie. La vie non plus n’est pas morale, la
biologie le montre assez. Pourquoi l’économie le serait-elle ? La vie dévore,
la vie tue. Est-ce là le modèle qu’on veut donner à nos sociétés ? Que
certains, pour penser la société, veuillent remplacer Marx par Darwin, je
veux bien, de leur point de vue, le comprendre. C’est prendre le parti des
plus forts, contre les plus faibles. Libre à eux. Mais qu’ils ne nous
demandent pas d’y voir une morale ! Le capitalisme est là pour créer de la
richesse. Il y parvient trop bien pour qu’on ait besoin de se mentir sur lui.
L’accepter ? Cela semble raisonnable, tant qu’on n’a rien de mieux à mettre
à la place. Ce n’est pas une raison pour s’agenouiller devant lui.
Vouloir faire du capitalisme une morale, ce serait faire du marché une
religion8, et de l’entreprise, une idole. C’est précisément ce qu’il s’agit
d’empêcher. Si le marché devenait une religion, ce serait la pire de toutes,
celle du veau d’or. Et la plus ridicule des tyrannies, celle de la richesse.

1- Pensées, 926-582.

2- Louis Althusser, « Remarque sur une catégorie : “Procès sans Sujet ni Fin(s)” », in Réponse à John Lewis, Maspero, 1973, p. 69-76.

3- Ludwig Wittgenstein, Leçons et conversations, Gallimard, coll. « Idées », 1982, p. 146 (trad. J. Fauve, que je modifie légèrement).

4- L’idéologie allemande, I, Bibl. de la Pléiade, t. III, p. 1064 (c’est Marx qui souligne). Bien sûr, Marx aura à cœur de « dialectiser » cette opposition : voir ibid., II, les p.
1203 et suiv.

5- Je m’en suis longuement expliqué dans mon Traité du désespoir et de la béatitude, op. cit., chap. II, section 5.

6- Voir Éthique, III, prop. 6 et 7, avec les démonstrations. Sur l’application de cette notion à la vie sociale et politique, voir la préface que Laurent Bove a rédigée pour le
Traité politique de Spinoza, op. cit.

7- « Enrichissez-vous par le travail et par l’épargne. » La formule, souvent citée, est peut-être apocryphe (voir G. de Broglie, Guizot, Perrin, 1990, p. 333-334).

8- Par la conjonction de la vérité et de la valeur, qui me paraît essentielle à tout discours religieux : le Vrai et le Bien ne feraient qu’un. Voir à ce propos l’article « Dieu » de
mon Dictionnaire philosophique, PUF, 2001.
IV
La confusion des ordres :
ridicule et tyrannie,
angélisme ou barbarie
Je viens de prononcer ces deux mots de ridicule et de tyrannie, dont
j’annonçais, dans mon introduction, qu’ils désignaient des notions
pascaliennes.
Cela nous conduit à mon troisième point : contre la confusion des
ordres, contre la tyrannie et le ridicule.

1. Ridicule et tyrannie selon Pascal


Pourquoi notions pascaliennes ? Parce que c’est en lisant ou en relisant
les Pensées de Blaise Pascal, si vous le faites avec un peu d’attention, que
vous pourrez voir que Pascal se sert de ces deux mots de « ridicule » et de
« tyrannie » en un sens quelque peu particulier.
Commençons par le ridicule. Ce que Pascal entend par ce mot, ce n’est
pas seulement quelque chose qui prête à rire : il parle de ridicule à chaque
fois qu’il y a, comme il dit lui aussi et avant moi, confusion des ordres. Les
ordres pascaliens ne sont pas les mêmes que les miens. Il y en a trois, que je
rappelle pour mémoire : l’ordre de la chair, l’ordre de l’esprit ou de la
raison, enfin l’ordre du cœur ou de la charité. À chaque fois qu’on confond
deux ou trois de ces ordres, Pascal écrit en substance : « Attention, là,
ridicule ! »
On lit par exemple, dans les Pensées, ceci : « Le cœur a son ordre ;
l’esprit a le sien, qui est par principe et démonstration. Le cœur en a un
autre. On ne prouve pas qu’on doit être aimé en exposant d’ordre les causes
de l’amour ; cela serait ridicule1. » Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut
dire, messieurs, que si vous abordez une jeune femme dans la rue, demain
ou tout à l’heure, en lui disant : « Madame, mademoiselle, je vais vous
démontrer rationnellement que vous devez m’aimer », elle vous rira au nez.
Et elle vous rira au nez non pas parce qu’elle vous trouverait drôle, ce qui
serait, comme chacun sait, un fort bon début, mais parce qu’elle vous
trouverait ridicule, ce qui est un beaucoup moins bon début ! Et si elle a un
tant soit peu de lettres, ou si elle a assisté à ma conférence, elle vous dira :
« Mais, mon pauvre monsieur, vous êtes ridicule ! Relisez Pascal : Le cœur
a ses raisons que la raison ne connaît point... » Autre fragment fameux2,
comme vous le savez, des Pensées.
Donc, le ridicule, c’est la confusion des ordres. Qu’est-ce maintenant
que la tyrannie ? C’est le ridicule au pouvoir, autrement dit la confusion des
ordres érigée en système de gouvernement. De la tyrannie, Pascal donne la
belle définition suivante : « La tyrannie consiste au désir de domination,
universel et hors de son ordre3. » Un tyran, pour Pascal, ce n’est pas
quelqu’un qui gouverne avec autorité, comme on le croit parfois à notre
époque, brouillée avec l’idée même de pouvoir. L’autorité est une vertu,
pour Pascal, ce que la tyrannie ne saurait être. Non, le tyran, ce n’est pas
celui qui gouverne avec autorité ; c’est celui qui gouverne, ou qui prétend
gouverner, dans un ordre où il n’a aucun titre légitime à le faire : c’est celui,
comme dit excellemment Pascal, qui veut « avoir par une voie ce qu’on ne
peut avoir que par une autre4 ». Par exemple, je ne fais que suivre le texte,
celui qui veut être aimé parce qu’il est fort, ou obéi parce qu’il est savant,
ou craint parce qu’il est beau5... « Ainsi ces discours sont faux et
tyranniques, ajoute Pascal : je suis beau, donc on doit me craindre ; je suis
fort, donc on doit m’aimer ; je suis6... »
Pascal laisse sa phrase en suspens. On pourrait sans peine la compléter :
« Je suis savant, donc on doit m’obéir. » Ou bien : « Je suis fort, donc on
doit me croire... »
On voit que les deux notions de ridicule et de tyrannie vont ensemble,
au pouvoir (réel ou prétendu : que la tyrannie soit effective ou seulement
revendiquée) près. Le tyran, c’est le roi qui veut être aimé (paternalisme ou
culte de la personnalité : aucun roi n’a été autant aimé que Staline), c’est le
roi qui veut être cru (Staline, « le plus grand savant du XXe siècle »,
disaient sans rire les staliniens de l’époque), mais c’est aussi le savant qui
veut régner ou l’amant qui veut être obéi...
Imaginons – je ne m’éloigne guère de Pascal – un roi qui dirait : « Je
suis fort, donc on doit m’aimer. » À peine besoin d’imaginer, car tous les
rois le disent, ou le suggèrent, ou en rêvent – y compris quand leur royauté
n’a que la taille d’une entreprise ou d’un amphi d’université... « Aimez-
moi : je suis votre patron ! », « Aimez-moi : je suis votre professeur ! »
Ridicule : confusion des ordres. Tu es fort – tu es le roi, tu es le patron
(laissons de côté les enseignants, qui sont de moins en moins forts, hélas) –,
donc on doit te craindre, donc on doit t’obéir. Mais pourquoi veux-tu qu’on
t’aime ? Ce n’est pas la force qui est aimable !
« Aimez-moi, je suis votre patron », ce qui est en gros la devise cachée
du paternalisme, c’est du ridicule patronal. « Aimez-moi, je suis votre
professeur », ce qui est la devise cachée d’une certaine forme de
paternalisme et de narcissisme pédagogiques, c’est du ridicule professoral.
Et tyranniques l’un et l’autre, s’ils prétendent s’imposer ou y parviennent.
L’entreprise ou l’école ne sont pas la famille (dans la famille l’amour règne,
ou doit régner ; à l’école ou à l’entreprise, non). Un enseignant ou un patron
ne sont pas là pour être aimés. Et s’ils sont aimés, cela peut arriver, ce ne
saurait être simplement parce qu’ils sont professeur ou patron...
Est ridicule aussi, aurait pu ajouter Pascal, le roi qui dit : « Je suis fort,
donc on doit me croire. » Ou le patron qui dit : « C’est vrai, parce que je
suis le patron. » Ridicule : confusion des ordres. Tu es fort – tu es le roi, tu
es le patron –, donc on doit te craindre. Tu es fort, donc on doit t’obéir.
Mais pourquoi veux-tu qu’on te croie ? Ce n’est pas la force qui mérite
créance, comme dit Pascal7 ; c’est le savoir, c’est la compétence, c’est la
bonne foi... Dire (ou penser, ou suggérer) : « C’est vrai parce que je suis le
patron », c’est confondre les ordres : c’est être ridicule.
Faut-il alors renoncer à l’amour ? à la confiance ? Bien sûr que non.
Qu’un individu, fût-il patron ou enseignant, veuille être aimé ou cru, on ne
saurait le lui reprocher. Qui ne préfère être aimé plutôt que détesté ou
dédaigné ? Qui ne préfère être cru plutôt que ne pas l’être ? Le ridicule
(donc la tyrannie, quand on a du pouvoir) consiste à vouloir être aimé ou
cru non seulement ès qualités, ce qui est inévitable8, mais en fonction de
qualités (en l’occurrence le pouvoir, le poste, la fonction) qui n’ont ici
aucune pertinence.
Pour se faire obéir, il suffit à peu près d’être le patron (et il devrait
suffire, en principe, d’être le professeur). Disons que cela fait partie du
métier. Pour se faire aimer, il n’a jamais suffi d’être le patron : pour se faire
aimer, il faut être aimable, et c’est tout à fait différent !
Pour se faire croire, il n’a jamais suffi d’être le patron : pour se faire
croire, il faut être crédible, et là, à nouveau, c’est complètement différent.
C’est quand on oublie cette différence qu’on est ridicule, et dès lors, à
proportion du pouvoir qu’on a, qu’on est tyrannique.
Imaginez un jeune cadre frais émoulu de l’une de nos grandes écoles,
qui travaille dans une entreprise, et qui a un désaccord, sur tel ou tel point
stratégique, avec son patron. Le jeune homme est intelligent, mais obstiné.
Le ton monte. Son patron, à bout d’arguments, finit par lui dire : « C’est
vrai parce que je suis le patron ! » Notre jeune cadre, s’il a à la fois des
lettres et du courage, pourrait lui répondre à peu près :
« Monsieur le président-directeur général, sauf le respect que je vous
dois, vous devriez relire Pascal : vous êtes ridicule...
– Mais enfin, je suis le patron !
– Croyez bien, monsieur, que je ne le conteste en rien. Vous êtes le
patron, et donc je ferai ce que vous aurez décidé. Mon obéissance, tant que
je reste chez vous, vous est évidemment acquise. En revanche, exiger, sous
prétexte que vous êtes en effet le patron, que je vous donne raison – alors
que je suis convaincu, par de très solides arguments, que vous avez tort –,
cela, monsieur, tout patron que vous soyez, vous n’en avez ni le droit ni les
moyens. Si bien que je continuerai de vous obéir, si vous me gardez dans
votre entreprise, tout en continuant de penser que vous avez tort. »
Les chefs d’entreprise n’ont pas besoin de moi pour la gestion des
ressources humaines, comme ils disent : ils ont des DRH pour ça, ou le font
eux-mêmes. Il me semble pourtant, s’il leur arrivait de tomber sur ce genre
de cadre, qu’ils auraient tort d’en priver leur entreprise. D’abord parce que
notre jeune cadre a lu Pascal, ce qui est un bon point (tout ce qui est rare est
cher : cela mériterait plutôt une augmentation). Ensuite, et plus
sérieusement, parce qu’il est courageux, et que nos entreprises ont besoin de
cadres courageux. Enfin, c’est peut-être le plus important, parce qu’il sait
concilier deux qualités très importantes, qui valent bien sûr chacune
séparément mais qui sont souvent difficiles à articuler l’une à l’autre, qui
sont, d’une part, le sens de l’obéissance (la discipline) et, d’autre part, la
liberté de l’esprit. On ne m’ôtera pas de l’idée qu’une partie des malheurs
du temps tient au fait qu’il y a beaucoup de gens qui veulent bien obéir,
mais seulement quand ils sont d’accord. Et d’autres qui sont tellement
habitués à obéir qu’ils sont d’accord par obéissance. Les premiers ont la
liberté de l’esprit (dans le meilleur des cas), mais pas la discipline. Les
seconds ont la discipline, mais pas la liberté de l’esprit. Or notre société a
besoin (et nos entreprises aussi) d’individus qui sachent concilier l’une et
l’autre de ces deux vertus. C’est l’esprit à la fois de la République et de la
laïcité. « Obéissance au pouvoir, disait Alain, respect à l’esprit seul. » Et
résistance, donc, à toute tyrannie9.

2. La tyrannie de l’inférieur : la barbarie


J’évoquais le paternalisme, qui fut le ridicule patronal du XIXe siècle –
une tyrannie des chefs d’entreprise. Cela ne signifie pas que le ridicule soit
derrière nous. Le paternalisme est mort ? Peut-être. Mais le ridicule est de
tous les temps, et de tous les milieux. Toute époque a ses tyrans ou ses
tyrannies qui la menacent.
Je voudrais, pour terminer, attirer votre attention sur deux ridicules,
deux tyrannies, deux confusions des ordres, qui nous menacent aujourd’hui
particulièrement, me semble-t-il, et que j’appellerai, pour l’une, la barbarie,
pour l’autre, l’angélisme.
Qu’est-ce que j’entends par barbarie ? En un sens général, c’est le
contraire de la civilisation, en tant que celle-ci nous élève. Le barbare, ce
n’est pas seulement le cruel ou le violent ; c’est celui qui ne reconnaît
aucune valeur supérieure, qui ne croit qu’au plus bas, qui s’y vautre et
voudrait y plonger tous les autres.
Plus précisément, et revenant à mes quatre ordres (je laisse à Pascal,
respectueusement, les siens), je vous propose d’appeler « barbarie » le
ridicule, la confusion des ordres, la tyrannie qui consiste à soumettre ou
réduire un ordre donné à un ordre inférieur : la barbarie, c’est la tyrannie de
l’inférieur – la tyrannie des ordres inférieurs.

Barbarie technocratique ou libérale


Exemple de barbarie : vouloir soumettre la politique ou le droit (l’ordre
no 2) à l’économie, aux techniques, aux sciences (l’ordre no 1). Barbarie
technocratique (tyrannie des experts), ou bien, il y a deux écoles, barbarie
libérale (tyrannie du marché).
Il y a deux écoles, parce que dans certains cas, ou dans certains milieux,
ou à certains moments, on vous dira à peu près : « Bien sûr, cher ami, le
peuple est souverain : nous sommes tous des démocrates. Toutefois,
reconnaissez avec moi que le peuple n’y comprend rien. »
(Attention de bien comprendre la force de l’argument, qui tient, c’est la
seule force des arguments, à sa vérité. Quelle que soit la question qu’on
pose au peuple souverain, dès lors qu’elle est un peu difficile ou
compliquée, il n’est que trop vrai que le peuple, considéré dans sa majorité,
n’y comprend rien. « C’est l’avis des moins habiles », dirait Pascal10.
Souvenez-vous par exemple du référendum sur Maastricht... Lequel d’entre
nous a vraiment voté en toute connaissance de cause ? Pour ma part j’ai
voté oui, mais je me souviens surtout de ma perplexité, devant les
arguments des uns et des autres, de mon incertitude, du sentiment persistant
de mon incompétence... Quel était l’intérêt de l’Europe ? Quel était l’intérêt
de la France ? Et même quel était mon intérêt propre ? Je ne le savais pas
trop... Or j’ai fait d’assez bonnes études, et surtout je m’intéresse
passionnément à la politique depuis plus de trente ans, et sérieusement à
l’économie depuis une bonne dizaine d’années... Par quel miracle une
majorité de nos concitoyens serait-elle mieux informée ou plus compétente
que moi ? Peu importe : ce ne sont pas les plus compétents qui décident,
dans une démocratie, ce sont les plus nombreux. Par exemple lors d’une
élection présidentielle : les désaccords entre les différents candidats seront
tranchés, dans notre pays, par quelque quarante millions d’électeurs, dont le
niveau de compétence moyen est ordinairement très inférieur – si la
sélection des candidats a été bien faite – au niveau de compétence du moins
compétent des candidats... Vous vous doutez bien que je ne dis pas cela
contre la démocratie, mais parce qu’on ne peut la défendre efficacement
qu’à la condition d’être lucide, y compris sur ses limites. Au reste, une
aristocratie du savoir serait pire.)
« Donc, cher ami, le peuple n’y comprend rien... Si bien que dès qu’une
question un peu importante ou compliquée se pose (mais les questions
importantes sont rarement simples), plutôt que d’organiser un référendum
ou un débat au Parlement – parce que les députés, vous les connaissez
comme moi, ils n’y comprennent pas beaucoup plus –, mieux vaut mettre
sur pied un comité d’experts, une commission des sages, etc. Laissons enfin
décider les esprits compétents ! » Et cela pourrait très bien marcher (ça
marche déjà, hélas, par exemple du côté de la Commission européenne). Il
n’y a qu’un seul problème : c’est que si l’on va jusqu’au bout de cette
logique, ce n’est plus le peuple qui est souverain, ce sont les experts – et
l’on n’est plus tout à fait en démocratie. On a donné le pouvoir à ceux qui
savent ; autant dire qu’on l’a retiré à tous les autres, qui sont la majorité.
Que reste-t-il de la démocratie ? Rien d’autre, je le crains, qu’un simulacre.
Barbarie technocratique : tyrannie des experts.
Il y a deux écoles, disais-je, parce que dans d’autres cas, ou dans
d’autres milieux (ou parfois dans les mêmes mais à d’autres moments), on
vous tiendra à peu près ce langage : « Bien sûr, cher ami, le peuple est
souverain : nous sommes tous des démocrates. Toutefois, reconnaissez avec
moi qu’il y a trop d’État... » Peut-être. Mais cela devient inquiétant quand, à
force de répéter qu’il y a trop d’État, la tentation finit par naître, dans
certains esprits, qu’il n’y ait plus d’État du tout, ou du moins, restons
sérieux, qu’il n’y ait plus qu’un État minimum, strictement cantonné dans
ses fameuses fonctions régaliennes d’administration, de justice, de police et
de diplomatie, et qui, pour toutes les autres questions – c’est-à-dire, en
temps de paix, pour la plupart des questions vraiment importantes –,
laisserait fonctionner les fameux mécanismes autorégulateurs du marché.
Et, à nouveau, cela peut très bien marcher, c’est le cas de le dire ! Le seul
problème, c’est que, dans ce cas, ce n’est plus le peuple qui est souverain :
ce sont les capitaux ou ceux qui les possèdent. Et donc on n’est plus tout à
fait en démocratie. Barbarie libérale : tyrannie du marché.
Notons en passant que ces deux barbaries de l’ordre no 1, la libérale et
la technocratique, peuvent fort bien fonctionner de pair : il suffit pour cela
que les experts, à qui l’on a abandonné la gestion des affaires courantes,
soient ultralibéraux... On connaît au moins un cas, me semble-t-il, de cette
conjonction. C’est le Chili de Pinochet. Vous prenez le pouvoir par un coup
d’État militaire (le peuple, ces incompétents qui ont élu Allende, se trouve
ainsi hors jeu pour plusieurs années), vous assassinez un peu, vous torturez
beaucoup, mais enfin la gestion n’est pas votre métier : vous confiez cette
tâche à quelques experts, souvent issus des meilleures universités nord-
américaines, parmi lesquels plusieurs élèves ou collègues (les « Chicago
Boys », disait-on alors) du très libéral et bientôt nobélisé Milton Friedman...
La politique économique, comme souvent dans les régimes d’extrême
droite, est d’inspiration ouvertement libérale, voire ultralibérale :
privatisations, suppression du contrôle des prix, ouverture à la concurrence
internationale... Bref, vous retirez le plus de pouvoir possible à l’État et aux
syndicats, vous en donnez le plus possible au marché et aux entrepreneurs...
Résultat des courses ? Il est assez spectaculaire : vous avez, pendant quinze
ans, le plus beau taux de croissance de toute l’Amérique latine. Vous allez
me dire : « Mais alors, où est le problème ? » Il n’y en a qu’un, dont je vous
laisse juger s’il est important ou pas : c’est que le Chili de Pinochet, ce n’est
pas la démocratie.
Lorsque le général de Gaulle, dans les années 60, disait que « la
politique de la France ne se fait pas à la Corbeille » (à la Bourse), il ne
manifestait pas seulement un trait de tempérament personnel. Il rappelait un
principe essentiel à toute démocratie digne de ce nom : dans une
démocratie, c’est le peuple qui est souverain, ce qui exclut que les marchés
le soient. Vous me direz que c’est aussi facile à dire aujourd’hui que dans
les années 60, mais plus difficile (à cause de la mondialisation) à faire. J’en
suis d’accord. Mais où avez-vous vu que la démocratie doive se borner à ce
qui est facile ?
D’ailleurs, voyez les démêlés de Microsoft avec la justice américaine...
Le marché pousse au monopole ? Peut-être. Mais il y a une loi antitrust, qui
doit s’appliquer. Et j’aime assez que ce soit dans ce pays-là, qu’on dit à
juste titre l’un des plus libéraux du monde (du moins à l’intérieur de ses
frontières), et vis-à-vis de cette entreprise-là, qu’on dit à juste titre l’une des
plus puissantes du monde, qu’on ait redécouvert cette idée simple et forte :
que la loi du peuple, qui n’est pas une marchandise (elle n’est pas à vendre),
doit s’imposer aux marchés, non l’inverse. Je sais bien que ce n’est pas si
simple ni si facile, et que l’affaire, en l’occurrence, n’est pas terminée. Mais
même dans son ambiguïté et dans son incertitude, elle suffit à rappeler que
le marché, aux États-Unis, reste soumis à la loi. Ce qui revient à enfoncer
une porte ouverte, comme il le faut parfois, en rappelant cette évidence : les
États-Unis sont une démocratie. Mais alors c’est le peuple américain qui est
souverain, ce qui exclut, ou doit exclure (si les démocrates font preuve de
vigilance), que Wall Street le soit.

Barbarie politique
Deuxième exemple de barbarie : vouloir soumettre la morale (l’ordre
no 3) à la politique ou au droit (l’ordre no 2). Barbarie politique ou
juridique : barbarie du militant ou du juge. C’est toujours vouloir soumettre
le plus haut au plus bas. Là encore, il y a deux écoles : barbarie totalitaire,
par exemple chez un Lénine ou un Trotski, ou barbarie démocratique, qui
menace davantage chez nous.
La barbarie totalitaire est la plus facile à percevoir. Qu’est-ce que la
morale ? Lénine répondait, en 1920, dans un discours aux Jeunesses
communistes russes : « La morale, c’est ce qui est au service de la
destruction de l’ancienne société d’exploiteurs, et de l’union de tous les
travailleurs autour du prolétariat, qui crée la nouvelle société
communiste11. » La morale ne saurait donc être indépendante de la politique.
Elle doit au contraire lui être soumise : « Pour nous, écrit Lénine, la morale
est subordonnée aux intérêts de la lutte de classe du prolétariat12. » Ce qui
est évidemment commode lorsqu’on dirige le parti censé représenter les
intérêts révolutionnaires du susdit prolétariat...
C’est commode, mais cela reste quelque peu abstrait. Trotski, qui est un
esprit concret, cherchera, quelques années plus tard, pour illustrer la même
idée, un exemple. Par exemple, se demande-t-il, est-ce que le terrorisme est
moralement admissible ? Est-ce qu’on a le droit d’assassiner des gens, de
fusiller des otages, y compris s’ils n’ont rien fait d’illégal ? Et Trotski, qui
est un esprit concret et subtil, répond en substance : « Ça dépend des cas13. »
De son point de vue, on peut le comprendre. Cela dépend des cas, parce
qu’en situation ordinaire, et spécialement en situation de paix civile, le
terrorisme ne sert à rien, et même, politiquement, il est néfaste : on se fait
des ennemis. Alors, moralement, c’est mal. En revanche, en situation
révolutionnaire, et spécialement en situation de guerre civile, le terrorisme
ou l’assassinat peuvent devenir politiquement nécessaires, politiquement
justes, et alors, moralement, c’est bien.
Attention de ne pas jeter la pierre trop vite au fondateur de l’Armée
rouge. Trotski pense surtout à l’assassinat de certains oppresseurs (« Si un
révolutionnaire faisait sauter le général Franco et son état-major », écrit-il),
et il n’est pas exclu que cela soit en effet, parfois, moralement justifié.
Encore faut-il que la morale, non la politique, en décide. Sinon, où va-t-on
s’arrêter ? D’autant que Trotski pense aussi à de parfaits innocents (par
exemple des otages, qui ne seraient liés au camp adverse que « par des liens
de classe et de solidarité familiale14 »). Cela permet au moins, précise-t-il,
de « procéder à une sélection consciente » : c’est toujours mieux qu’un
projectile « tiré par un canon ou lâché par un avion, lequel est envoyé au
hasard et peut facilement détruire non seulement des ennemis mais aussi
des amis, ou leurs parents et leurs enfants15 ». Charmante délicatesse. Qui ne
voit que Staline ne fera qu’aller un peu plus loin dans la même direction ?
Le texte de Trotski est autrement talentueux que celui de Lénine. Mais
il n’en est peut-être que plus effrayant. Même bonne conscience, même
violence, même certitude d’avoir raison. Cela doit moins à son
tempérament, qui n’est pas sans attraits, qu’à sa pensée. Si tout ce qui est
politiquement utile devient moralement justifié, la morale n’est plus qu’une
autojustification de la politique, son supplément d’âme ou de bonne
conscience. « Les questions de morale révolutionnaire, écrit tranquillement
Trotski, se confondent avec les questions de stratégie et de tactique
révolutionnaires16. » Confusion des ordres : tyrannie de l’ordre no 2 sur
l’ordre no 3. Et un peu plus bas : « Le jugement moral est conditionné, avec
le jugement politique, par les nécessités intérieures de la lutte17. » Staline
aurait pu écrire la même chose. Mais alors, que reste-t-il de la morale ?
Rien d’autonome, rien de radical. Soumission de la morale à la politique (ce
qui est moralement bon, c’est ce qui est politiquement juste) : barbarie
politique, ici barbarie totalitaire.
Attention de ne pas méconnaître qu’une autre barbarie politique peut
exister, laquelle, pour être moins spectaculaire et vraisemblablement plus
douce, n’en menace pas moins, ou plutôt, dans nos pays, n’en menace que
davantage. La bonne conscience existe aussi chez nous, je veux dire chez
les démocrates. C’est même là, peut-être bien, qu’elle menace aujourd’hui
le plus. Si la démocratie est le meilleur des régimes, comme nous le
pensons tous, pourquoi ne pas lui soumettre aussi la morale ? C’est ce que
j’appelle la barbarie démocratique. Qu’est-ce à dire ? La même chose que
dans la barbarie totalitaire : la soumission de la morale (l’ordre no 3) à la
politique (l’ordre no 2), mais à une politique démocratique. Le jour où tous
nos concitoyens seront convaincus que tout ce qui est légal est forcément
moral, le jour, autrement dit, où la légalité tiendra lieu de moralité, où la
démocratie tiendra lieu de conscience, où les droits (au sens juridique du
terme) tiendront lieu de devoirs, il n’y aura plus ni moralité, ni conscience,
ni devoirs. Et ce sera le règne tranquille, confortable, démocratique, du
salaud légaliste. « Aucune loi n’interdit l’égoïsme. De quel droit me
reprochez-vous d’être égoïste ? Je paie mes impôts, je n’ai jamais tué ni
volé, je m’arrête aux feux rouges... Je ne vais pas, en plus, me faire du souci
pour les pauvres ! »
Cela soulève des problèmes plus difficiles. Lorsque Jean-Paul II nous
rappelle, dans une de ses encycliques, que la dépénalisation de l’avortement
ne dit absolument rien sur sa moralité, il a évidemment raison18. Comme il a
tort lorsqu’il conteste, au nom de leur immoralité prétendue, la légitimité
juridique des lois qui autorisent l’avortement, dans les limites que vous
savez, dans tel ou tel pays19. Quant au problème juridique, je suis à l’opposé
des positions du Vatican. La loi Veil me paraît non seulement légitime, d’un
point de vue juridique, mais aussi politiquement justifiée : je me suis battu
pour, avant qu’elle n’existe, et je me battrais pour la défendre si elle était
menacée. Mais, précisément, la loi Veil ne dit pas que l’avortement est
moralement innocent, ni que l’avortement est moralement coupable. Une loi
ne dit pas le bien et le mal : elle dit ce qui est autorisé et ce qui est interdit
par l’État. Ce n’est pas du tout la même chose ! Le législateur, par la loi
Veil, nous dit en substance : « Moi, l’État (ou moi, le peuple souverain), je
considère que l’avortement, ce n’est pas mon problème, précisément parce
que c’est un problème moral ; en l’absence de consensus entre les Français,
je le renvoie, en tant que problème moral, aux individus concernés. » C’est
pourquoi, à mon avis, c’est une bonne loi : personne ne peut juger à la place
des couples – et d’abord des femmes – qui sont confrontés à ce problème.
Mais c’est pourquoi aussi chaque individu concerné doit s’interroger, pour
son propre compte ! Le risque, ici, c’est que la légalisation entraîne presque
inévitablement une banalisation : dès lors que l’avortement n’est pas le
problème de l’État, certains finissent par croire (les hommes, me semble-t-
il, davantage que les femmes, plus intimement concernées) qu’il n’y a plus
de problème du tout. C’est évidemment une erreur. Le fait que l’avortement
soit légalement autorisé et que l’euthanasie soit légalement interdite, pour
prendre un autre exemple, ne dit rien sur la moralité respective de
l’avortement ou de l’euthanasie (ou plutôt, car il n’y a ici que des cas
particuliers, de tel avortement ou de telle euthanasie). Le légal n’est pas le
bien. L’illégal n’est pas le mal. Quand on oublie cette différence pour se
contenter de respecter la légalité (quand le respect de la démocratie tient
lieu de conscience morale), on est déjà dans la barbarie démocratique.

Barbarie moralisatrice
Autre exemple de barbarie possible : soumettre l’ordre no 4, l’amour, à
l’ordre no 3, la morale. On aurait là un risque de barbarie moralisatrice, ou
d’ordre moral. Voyez Saint-Just, qui voulait imposer la dictature de la vertu,
ou Khomeyni, qui fit pourchasser les minijupes et les amoureux. Ordre
moral : tyrannie des puritains.
Ou cette tentation, plus simplement, plus banalement, plus
normalement, de n’aimer les gens qu’à proportion de leur moralité. Quoi de
plus compréhensible ? On ne va pas se mettre à aimer les salauds autant que
les braves gens... Oui, c’est ainsi que nous fonctionnons tous. Je rappellerai
simplement, pour ceux qui sont sensibles à ce genre de tradition, qu’aimer
les gens proportionnellement à leur degré de moralité, c’est le contraire
exact non seulement de la passion (voyez Proust), non seulement de tout
amour inconditionnel (par exemple celui des parents pour leurs enfants),
mais aussi et surtout de la charité – dont tout le paradoxe est précisément
que c’est un amour qui n’est pas proportionné à la valeur morale de son
objet. Il ne faut jamais oublier, c’est peut-être ce qu’il y a de plus profond
dans la tradition chrétienne, que le Christ est venu d’abord pour les
pécheurs.

Une barbarie éthique ?


Si l’on ne reconnaît que ces quatre ordres, il faut s’arrêter là. Mais pour
ceux qui croient en un cinquième ordre ? Pour ceux qui croient au divin, au
surnaturel, à la transcendance ? Alors une barbarie éthique est au moins
concevable, qui voudrait soumettre ou réduire l’ordre divin à celui de
l’éthique – soumettre Dieu à l’amour des hommes, la transcendance à
l’immanence, l’ordre no 5 à l’ordre no 4. Il faudrait interroger les
théologiens. Mais je ne suis pas sûr que certaines tentations humanistes ou
anthropocentriques (contre lesquelles Pascal, entre nous soit dit, s’est tant
battu20) ne relèvent pas, d’un point de vue théologique, de cette tendance. À
force de répéter que Dieu est amour, certains finissent par croire que tout
amour est divin. À force de célébrer le Dieu fait homme (Jésus-Christ),
certains finissent par croire que c’est l’homme qui est Dieu. Divinisation de
l’homme, humanisation de Dieu... Pour les athées ou les agnostiques, ce
peut n’être qu’une métaphore ou un modèle théorique, qu’on pourra juger
légitimes (puisque l’ordre no 5 n’existe, de leur point de vue, que dans
l’imagination ou l’esprit des hommes). Ainsi chez Feuerbach, chez Alain
ou, plus récemment, chez mon ami Luc Ferry21. Mais chez les croyants ? Ce
Dieu soumis à l’amour humain, est-ce encore un Dieu ? Cet homme
divinisé, n’est-ce pas déjà une idole ? Cet anthropothéisme, comme disait
Feuerbach, n’est-ce pas pire encore que l’athéisme (qui nie Dieu mais ne
prétend pas le remplacer) ? Cet humanisme, n’est-ce pas déjà – d’un point
de vue religieux – une barbarie éthique ?

3. La tyrannie du supérieur : l’angélisme


L’autre tentation, à l’opposé, l’autre ridicule, l’autre tyrannie, c’est ce
que j’appelle l’angélisme. C’est le symétrique de la barbarie. Il y a
confusion des ordres dans les deux cas, mais selon une hiérarchie inversée.
La barbarie, c’est vouloir soumettre le plus haut au plus bas. L’angélisme,
c’est prétendre annuler le plus bas au nom du plus haut.
Je vous propose en effet d’appeler « angélisme » le ridicule, la
confusion des ordres, la tyrannie, qui prétend annuler ou déstructurer un
ordre donné au nom d’un ordre supérieur. L’angélisme, c’est la tyrannie du
supérieur – la tyrannie des ordres supérieurs.

L’angélisme politique ou juridique


Exemple d’angélisme. Prétendre annuler les contraintes économiques,
techniques, scientifiques (les contraintes de l’ordre no 1), au nom de la
politique ou du droit (au nom de l’ordre no 2) : angélisme politique ou
juridique.
Concrètement, cela ressemble à quoi ? Le plus souvent cela prend la
forme du volontarisme, au sens péjoratif du terme22. Souvenez-vous de la
gauche en 1981. S’agissant du chômage, que disait-elle ? En substance,
ceci : « Vaincre le chômage, c’est une question de volonté politique. » Deux
septennats plus tard, comme vous le savez, le nombre de chômeurs avait
doublé... Souvenez-vous de Chirac, en 1995. Que disait-il ? En substance, et
bizarrement, la même chose : « Vaincre le chômage, c’est une question de
volonté politique. » Deux ans plus tard, le nombre de chômeurs était resté à
peu près étale, mais à un très haut niveau, et Chirac avait perdu sa
majorité... Qui peut croire un instant que c’est parce que Mitterrand ou
Chirac auraient étourdiment oublié de vouloir ? Qui ne voit au contraire
cette vérité simple et désagréable (mais qu’elle soit désagréable n’est pas
une raison suffisante pour refuser de la voir) que c’est parce que vaincre le
chômage, ce n’est pas une question de volonté politique ? J’en veux pour
preuve que l’énoncé le plus fort de la volonté politique, dans un État de
droit, c’est la loi. Or, on peut voter une loi contre le chômage (« mettre le
chômage hors la loi », comme disait l’autre, ce qui est un bon exemple de
ridicule au sens pascalien du terme...), cela ne suffira pas à créer un seul
emploi.
On voit manifester tous les ans, à Paris, des gens sous la banderole :
« Vaincre le sida, c’est une question de volonté politique ! » Je comprends
bien ce qu’ils veulent dire, comme dans le cas du chômage, je ne suis pas
plus bête qu’un autre. Il est évident que plus on dépensera d’argent public
(ce qui relève de la volonté politique par le vote du budget) pour la
recherche scientifique, l’information et la prévention, plus on aura de
chances, à terme, de vaincre le sida. Que plus on dépensera d’argent pour la
formation professionnelle, la baisse des charges ou les investissements
publics, plus on aura de chances, à terme, de faire reculer le chômage. Il
n’en reste pas moins que le mot d’ordre, pris à la lettre, est ridicule. Vaincre
le sida, ce n’est pas une question de volonté politique : on peut voter une loi
contre le sida, cela ne fera pas guérir un seul malade. Pardon d’oser rappeler
cette évidence : vaincre le sida, ce n’est pas une question de volonté
politique ; c’est un problème médical, qui se pose à ce titre dans l’ordre
no 1 et qui ne peut être résolu que dans l’ordre no 1. Tout ce qu’on peut (et
qu’on doit) demander à l’État, et à nous tous en tant que citoyens, c’est de
tout faire (dans l’ordre no 2 : en votant des crédits, etc.) pour que ce
problème soit résolu le plus vite possible dans l’ordre qui est le sien, dans
l’ordre scientifique et technique, autrement dit de façon médicale. Qu’une
volonté politique soit pour cela nécessaire, c’est une évidence. Qu’elle
puisse suffire, c’est une absurdité. On a dépensé beaucoup moins d’argent
et d’efforts (beaucoup moins de « volonté politique ») contre la rage que
contre le cancer. Mais la rage a été vaincue ; le cancer, non. Pourquoi ?
Parce que la volonté n’a jamais suffi à résoudre quelque problème
scientifique que ce soit.
Je dirais volontiers la même chose, même si ce n’est qu’une analogie,
de la lutte contre le chômage. Vaincre le chômage, ce ne peut pas être une
question de volonté politique : le chômage est un problème économique,
qui se pose en tant que tel dans l’ordre no 1 et qui ne peut être résolu que
dans l’ordre no 1. Tout ce qu’on peut (et qu’on doit) demander aux hommes
politiques, à l’État et à nous tous en tant que citoyens, c’est de faire tout
leur possible, dans l’ordre no 2 (par exemple en réduisant la durée légale du
travail, pour ceux qui croient que cela peut être efficace, ou en augmentant
la flexibilité, pour ceux qui préfèrent cette solution : ce sont deux des
enjeux vrais du moment), pour que ce problème soit résolu dans l’ordre qui
est le sien, autrement dit d’un point de vue économique. Mais prétendre
résoudre par un trait de plume ou un article de loi, dans l’ordre no 2, un
problème qui se pose dans l’ordre no 1, c’est évidemment se raconter des
histoires : c’est faire preuve d’angélisme.
Croyez bien que je le regrette. Je préférerais que vaincre le sida et le
chômage, ce soit en effet une question de volonté politique – parce que ces
deux problèmes, sans doute, seraient déjà résolus, ou en passe de l’être. Qui
ne voit, hélas, que ce n’est pas le cas ?

L’angélisme moral
Deuxième exemple d’angélisme. Prétendre annuler les exigences et les
contraintes de l’ordre no 2 (les exigences et les contraintes de la politique
ou du droit) au nom de la morale (au nom de l’ordre no 3) : angélisme
moral. Concrètement, cela ressemble à quoi ? Cela ressemble exactement à
la « génération morale » que j’évoquais en commençant. Contre la misère,
quoi ? Les Restos du cœur. En matière de politique étrangère, contre la
guerre par exemple, quoi ? L’action humanitaire. Pour résoudre les
problèmes de l’immigration et de l’intégration des immigrés, quoi ? SOS
Racisme. Vous transformez tous les problèmes politiques (dans l’ordre
no 2) en problèmes moraux (dans l’ordre no 3), ce qui est la meilleure façon
de ne les résoudre jamais.
Si vous comptez sur les Restos du cœur pour vaincre la misère et
l’exclusion, si vous comptez sur l’humanitaire pour tenir lieu de politique
étrangère, sur l’antiracisme pour tenir lieu de politique de l’immigration,
vous vous racontez des histoires : vous faites preuve d’angélisme – ce qui
est ridicule quand on est dans l’opposition, et tyrannique lorsqu’on est au
pouvoir, ou lorsqu’on a du pouvoir (c’est donc tyrannique, notons-le en
passant, pour ceux qui disposent d’un pouvoir médiatique : tyrannie des
bons sentiments).

L’angélisme éthique
Troisième exemple d’angélisme. Prétendre annuler les exigences et les
contraintes de la morale, voire des trois premiers ordres, au nom de l’ordre
no 4 – au nom de l’éthique, au nom de l’amour : angélisme éthique,
angélisme de l’amour. Concrètement, cela ressemble à quoi ? Cela
ressemble à l’idéologie Peace and Love du baba-cool moyen des années 70.
On en voit moins aujourd’hui qu’alors, mais vous en rencontrerez encore
parfois, qui vous expliqueront, le regard vague et la parole souvent quelque
peu embrouillée, pour toutes sortes de raisons, mais enfin qui vous
expliqueront à peu près : « Moi, tu vois, je n’ai pas besoin de morale ; je
n’ai pas besoin de politique ; je n’ai pas besoin de technique : l’amour
suffit ! » Il faut lui répondre que non, bien sûr, l’amour ne suffit pas. Ou
plus concrètement, il faut lui dire : « Arrête un peu de te prendre pour Jésus-
Christ ! Commence par faire ton devoir, dans l’ordre no 3, par t’inscrire sur
les listes électorales, dans l’ordre no 2, et par apprendre un métier, dans
l’ordre no 1. Si tu comptes sur l’amour pour résoudre quelque problème que
ce soit dans chacun de ces trois ordres, tu te racontes des histoires : tu fais
preuve d’angélisme. »

L’angélisme religieux
Enfin, dernier exemple d’angélisme. Vouloir annuler les exigences et
les contraintes de l’amour, voire des quatre premiers ordres, au nom d’un
éventuel ordre no 5 – au nom de l’ordre divin ou surnaturel. Angélisme
religieux : intégrisme. Par exemple vouloir que la religion dise le bien et le
mal (dans l’ordre no 3), le légal et l’illégal (dans l’ordre no 2), le vrai et le
faux (dans l’ordre no 1)... On pense bien sûr à l’intégrisme islamiste, et l’on
a raison : voyez la charia. Si la loi islamique doit s’imposer à tous, à quoi
bon la démocratie ? Si Dieu est souverain, comment le peuple pourrait-il
l’être ? Mais il peut exister aussi, et il existe en effet, un intégrisme
chrétien : par exemple ces sectes protestantes qui prétendent interdire, aux
États-Unis, l’enseignement du darwinisme dans les écoles, sous prétexte
qu’il est contraire aux enseignements de la Genèse, dans la Bible... Je ne
m’y attarde pas, mais c’est le moment de rappeler, avec Rainer Maria Rilke,
que « tout ange est effrayant ». L’angélisme n’est pas moins dangereux que
la barbarie, et il arrive qu’il le soit davantage. C’est au nom du Bien,
presque toujours, qu’on s’autorise le pire. C’est le syndrome de la croisade,
avec toutes les horreurs que l’on sait. Cela continue aujourd’hui. Si Bush et
Ben Laden n’étaient à ce point convaincus de représenter le Bien (l’ordre
no 3), voire Dieu lui-même (l’ordre no 5), il y aurait moins à craindre de
leur politique. Et Lénine ou Trotski, s’ils n’avaient pas cru vraiment au
communisme, auraient fusillé moins allègrement, et moins massivement
peut-être.
Ce dernier exemple montre que la barbarie et l’angélisme peuvent aller
de pair. Soumettre la morale à la politique, comme faisaient Lénine et
Trotski, c’est de la barbarie. Mais soumettre la politique et le droit à une
utopie moralement généreuse (une société de paix, d’abondance, de liberté,
d’égalité, de fraternité, de bonheur...), comme le voulait Marx, comme le
voulaient sans doute encore Lénine et Trotski, ce serait plutôt de
l’angélisme. On connaît les résultats de cette redoutable conjonction.
Il faudrait relire, de ce point de vue, ce que disait Louis Althusser du
stalinisme. Ce fut souvent mal compris. Althusser dénonçait, dans la
« déviation stalinienne », le couple de l’humanisme et de l’économisme23.
Cela choqua : parler d’humanisme, à propos du goulag ! Cela correspond
pourtant au discours explicite des staliniens, dont il serait naïf de croire
qu’il était purement mensonger ou hypocrite. « C’est l’homme, disait
Staline, qui est le capital le plus précieux. » Je ne sais s’il y croyait. Mais la
plupart des staliniens y crurent, et Staline, sans cette foi des militants, aurait
été impuissant. Que cela ne réfute pas l’humanisme, c’est une évidence ;
mais cela souligne qu’il n’est pas, lui non plus, sans dangers. C’est bien
pour le bonheur de l’humanité qu’on envoya à la mort des millions d’êtres
humains. Humanisme utopique, humanisme mortifère, humanisme criminel,
mais humanisme. Cela se fit au mépris des règles du droit, y compris
soviétique. C’était violer l’ordre no 2 au nom de l’ordre no 3 : angélisme
humaniste.
Or la politique, dans le même temps, tendait à se soumettre de plus en
plus aux exigences d’une économie étatisée. C’est ce qu’Althusser appelle
l’économisme stalinien, qui est une barbarie technocratique (en l’occurrence
dans sa version collectiviste). Le ridicule n’est pas soumis au principe de
non-contradiction. La tyrannie non plus. De là l’aspect ubuesque qu’elle
prend souvent. On viole le droit au nom de la morale (angélisme
humaniste), tout en sacrifiant les êtres humains et les libertés individuelles
aux exigences « scientifiques » du Plan quinquennal, de l’industrialisation,
ou, ailleurs, du Grand Bond en avant (barbarie technocratique :
économisme). Quand on confond les ordres, rien n’empêche de le faire dans
les deux sens à la fois. Ce ridicule tue (au moins vingt millions de morts en
Union soviétique, treize millions, en Chine, rien que pour les trois années
du Grand Bond en avant), mais rarement ceux qui en sont responsables.

4. Responsabilité et solidarité
La difficulté, vous le comprenez bien, c’est que nous sommes tous,
toujours, dans ces quatre ordres à la fois (je laisse de côté le cinquième,
auquel je ne crois pas), et que rien ne garantit qu’ils aillent tous et toujours
dans la même direction, soumis qu’ils sont à des principes de structuration
interne différents et indépendants les uns des autres.
Qu’ils aillent parfois dans la même direction, bien sûr que cela arrive, et
c’est tant mieux ! Ce sont les moments où tout est facile, spécialement pour
les chefs d’entreprise. Ce sont les moments de bonheur. Il arrive qu’en
faisant bien son travail et en gagnant beaucoup d’argent, dans l’ordre no 1,
on respecte parfaitement la loi, dans l’ordre no 2, qu’on fasse son devoir,
dans l’ordre no 3, et qu’on agisse par amour, dans l’ordre no 4. Ce n’est pas
moi qui vous le reprocherai ! Je vous dirai plutôt : « Allez-y à fond ! »
J’ajouterai simplement : « Et puis, profitez-en bien... parce que cela ne
durera pas ! » Cela ne peut pas durer. Il n’y a aucune raison que quatre
ordres différents, dont chacun est soumis à un principe de structuration
interne différent et indépendant des autres, aillent toujours et partout dans la
même direction. Quand c’est le cas, allez-y à fond et profitez-en bien.
Quand ce n’est pas le cas, il vous faut choisir, entre ces quatre ordres, lequel
vous décidez, dans telle ou telle situation, de privilégier.
La responsabilité
Ce choix-là, c’est ce que j’appelle notre responsabilité. Il relève d’une
logique de la décision : ce n’est pas un problème à résoudre ; c’est un choix
à opérer, ce qui ne va pas sans hiérarchies ni renoncements. Les cadres,
dans notre pays, y sont souvent mal préparés. C’est qu’ils ont, pour
beaucoup d’entre eux, une culture d’ingénieurs ou de scientifiques : ils sont
habitués à ce qu’un problème ait une – et une seule – solution, de telle sorte
que tout esprit compétent, même en utilisant différentes méthodes, trouvera
le même résultat. C’est comme une équation : une fois qu’on a trouvé
l’inconnue = x, le problème est résolu. Mais cela ne vaut que dans des
espaces théoriques homogènes (par exemple la physique, par exemple
l’économie...), point quand une décision doit se confronter à plusieurs
ordres ou niveaux hétérogènes, qui ont chacun leur logique propre, leur
cohérence, leur nécessité, qu’on ne saurait réduire à celles des autres. C’est
pourquoi il faut parler de responsabilité, plutôt que de compétence. Non que
celle-ci ne soit pas nécessaire (être incompétent, quand on a du pouvoir,
c’est toujours faire preuve d’irresponsabilité), mais parce qu’elle ne suffit
pas. Être compétent, c’est pouvoir résoudre un problème. Être responsable,
c’est pouvoir prendre une décision, y compris en situation de complexité et
d’incertitude, et spécialement lorsque cette décision, comme c’est presque
toujours le cas, relève de plusieurs ordres à la fois. La responsabilité, au
sens où je prends le mot, c’est donc le contraire de la tyrannie selon Pascal :
c’est assumer le pouvoir qui est le sien – tout le pouvoir qui est le sien –,
dans chacun de ces quatre ordres, sans les confondre, sans les réduire tous à
un seul, et choisir, au cas par cas, lorsqu’ils entrent en contradiction, auquel
de ces quatre ordres, dans telle ou telle situation, vous décidez de vous
soumettre en priorité.
Je dis « au cas par cas », « dans telle ou telle situation », parce que,
dans ce domaine, il n’y a pas de règle générale. Il ne peut pas y en avoir.
Imaginez qu’un chef d’entreprise, dans la salle, nous dise, ou se dise : « En
cas de désaccord entre ces quatre ordres, je me soumets toujours en priorité
à l’ordre no 4 : d’abord l’éthique, d’abord l’amour ! » Soit c’est un niais,
soit c’est un saint. Or ces deux catégories me paraissent assez mal
représentées chez nos chefs d’entreprise, et légitimement mal représentées :
les niais ne peuvent pas, et les saints, pardonnez-moi, ont mieux à faire.
Quant à celui qui se dirait : « Quand il y a contradiction entre tel ou tel
de ces quatre ordres, je privilégie toujours l’ordre no 1 : d’abord la
compétence, la performance, le business... », il est en train de dresser de lui-
même le portrait du salaud compétent et performant – et c’est un rôle que
personne, ou presque personne, n’a envie de jouer très longtemps. Pour tous
les autres, c’est-à-dire pour vous et pour moi, qui assurément ne sommes ni
des niais ni des saints mais qui ne nous résignons pas pour autant à être des
salauds compétents et performants, nous allons choisir, au cas par cas,
auquel de ces quatre ordres, dans telle ou telle situation, nous décidons de
nous soumettre en priorité. Personne ne peut le faire à notre place. C’est en
quoi la responsabilité, au sens où je prends le mot, est toujours personnelle.
Elle n’existe, comme dirait Alain, que par « l’unique sujet : je ». Nul ne
peut l’assumer, comme il disait encore, que « tout seul, et
universellement ». Cela n’empêche pas de prendre une décision en équipe.
Mais l’équipe elle-même ne saurait dédouaner aucun de ses membres de la
responsabilité qu’il y a prise.
J’imagine que beaucoup d’entre vous, une majorité peut-être, travaillent
en entreprise, que certains y occupent des fonctions de direction... Je leur
dirai ceci : vous pouvez tout déléguer, dans votre entreprise (la
comptabilité, la direction des ressources humaines, pourquoi pas, même, la
vision ou la stratégie...), sauf, et par définition, votre responsabilité – parce
que la responsabilité, c’est ce qui ne se délègue pas.
Et c’est parce que cette responsabilité ne peut être que personnelle,
qu’individuelle, que je ne vois pas très bien quel sens il y a à parler, comme
on le fait presque toujours, surtout dans le monde patronal, d’éthique
d’entreprise ou de morale d’entreprise. Je dirais plutôt, à l’inverse, qu’une
entreprise, ça n’a pas de morale : ça n’a qu’une comptabilité et des clients.
Une entreprise, ça n’a pas de devoirs : ça n’a que des intérêts et des
contraintes. Une entreprise, ça n’a pas de sentiments, pas d’éthique, pas
d’amour : ça n’a que des objectifs et un bilan. Bref, il n’y a pas de morale
d’entreprise ni d’éthique d’entreprise.
Mais il faut ajouter très vite : c’est précisément parce qu’il n’y a pas de
morale de l’entreprise, qu’il doit y avoir de la morale dans l’entreprise – par
la médiation des seuls qui puissent être moraux, par la médiation des
individus qui y travaillent, et spécialement (davantage de pouvoir,
davantage de responsabilité) qui la dirigent. Et de même pour l’éthique :
c’est parce que l’entreprise n’en a pas que les individus qui y travaillent ou
la dirigent se doivent d’en avoir une.
Je disais tout à l’heure : « Ne comptez pas sur le marché pour être moral
à votre place. » Je peux ajouter : Ne comptez pas non plus sur votre
entreprise pour être morale à votre place.

Commerce et « respect du client »


Ce qui est vrai de l’économie en général est vrai du commerce en
particulier. Cela ne signifie pas que le commerce ne pose pas quelques
problèmes spécifiques... Permettez-moi, là encore, de vous raconter une
anecdote. Cela se passe il y a deux ou trois ans : j’étais invité par le
MEDEF, à Paris, pour une rencontre de chefs d’entreprise intitulée « les
Assises nationales du commerce »... Je devais parler à la fin de la demi-
journée. Mais j’arrive, comme je fais d’habitude, dès le début. Ces chefs
d’entreprise, tous commerçants, n’avaient que les mots d’éthique et de
valeurs à la bouche. C’était beau à voir ! Et vous vous doutez bien qu’il y
avait une valeur qui revenait toujours : le respect du client. Sur le reste, ils
étaient prêts à discuter. Mais sur cette valeur-là, non : on les sentait à la fois
intransigeants et fiers. Je prends la parole à la fin de la demi-journée,
comme prévu, et je leur dis, ce qui était vrai, que je les avais écoutés avec
attention, que j’avais bien noté, spécialement, l’importance qu’ils
attachaient au respect du client. Et certes, leur ai-je dit, je ne conteste pas
que ce soit une valeur professionnelle importante : elle serait tout à fait à sa
place, par exemple, dans la charte éthique d’un grand magasin. « En
revanche, ce qui m’a étonné, ai-je ajouté, c’est que vous sembliez y voir
une valeur morale. Cela, voyez-vous, je ne l’avais lu jusqu’à présent nulle
part. J’ai lu les plus grands philosophes grecs : je n’ai pas vu une ligne sur
le respect du client. J’ai lu Montaigne, Spinoza, Kant : pas un mot, chez
aucun d’entre eux, sur le respect du client. J’ai lu et relu les Évangiles, j’ai
fréquenté plusieurs textes bouddhistes, j’ai parcouru la Bible et le Coran : je
ne me rappelle pas avoir vu un seul mot, dans ces textes canoniques, sur le
respect du client. Je m’étonne que le MEDEF soit tellement en avance sur
les textes fondateurs de l’humanité ! » Là, nos commerçants commencent à
s’énerver un peu... « Non, ajoutai-je alors, ce que j’ai vu dans ces textes
fondateurs, ce n’est pas le respect du client ; c’est le respect du prochain. »
L’énervement redouble : « Le client est un prochain », protestent-ils... Non,
pas tout à fait, ou pas n’importe quel prochain : le client, c’est un prochain
solvable. Or, je n’ai lu dans aucun des textes fondateurs de l’humanité
qu’on devait proportionner son degré de respect au degré de solvabilité du
prochain. J’ai même lu, dans tous ces textes, exactement l’inverse : qu’on
ne doit pas proportionner son degré de respect au degré de solvabilité du
prochain ! Si bien, leur ai-je dit, que le jour où vous manifestez davantage
de respect pour votre plus gros client que pour la femme de ménage qui
nettoie votre bureau le matin ou que pour le SDF qui fait la manche à la
sortie de vos magasins, loin de vivre en conformité avec les valeurs morales
qui sont les vôtres comme elles sont les miennes, vous les soumettez à un
principe (le respect du client) qu’elles ignorent et récusent. Barbarie
managériale : tyrannie de l’entreprise. Le respect du client est une valeur
d’entreprise, bien sûr légitime, mais qui relève de la communication interne
et externe, du management, enfin du marketing, plutôt que de la morale.
C’est une valeur d’entreprise, une valeur professionnelle, une valeur
déontologique, si vous voulez ; ce n’est pas une valeur morale. Le respect
du prochain, à l’inverse, est une valeur morale, qui ne relève que de la
conscience ; ce n’est pas une valeur d’entreprise.

Générosité ou solidarité ?
Allons au fond du problème. Le commerce relève moins de la morale,
qui est désintéressée, que de l’économie, qui ne l’est jamais. Moins du
respect de l’autre que de la satisfaction mutuelle. Moins de l’universalité
des devoirs que de la convergence (toujours particulière) des intérêts.
Inutile de vous dire que cela ne le condamne pas. « Intérêt », nous rappelle
Hannah Arendt, vient du latin interesse, qui signifiait « être entre », « être
parmi », « participer à » ou « s’occuper de »... Ce n’est pas un hasard, sans
doute, si le mot « commerce », avec une histoire différente, couvre un
champ sémantique voisin. L’intérêt nous relie en même temps qu’il nous
sépare ; il nous « rassemble », comme dit Hannah Arendt du monde
commun, tout en nous empêchant de « tomber les uns sur les autres » – un
peu comme une table qui sépare et unit à la fois les dîneurs24. L’homme est
un animal sociable et égoïste : cette insociable sociabilité25 prend la forme,
presque inévitablement, soit du conflit, soit de l’échange – et l’échange,
dans une société bien faite, est préférable. C’est ce que Montesquieu
appelait le « doux commerce », qui vaut mieux que la guerre. Non, certes,
qu’il l’empêche, l’histoire prouve assez le contraire, ni, encore moins, qu’il
supprime tout rapport de force (comment serait-ce possible ?). Le marché
n’abolit pas la violence. Mais il la contient, comme dit joliment Jean-Pierre
Dupuy, aux deux sens du mot : « Il lui fait barrage, mais il l’a en lui », ce
qui « réconcilie Marx et Montesquieu26. » On ne va pas s’en plaindre.
L’intérêt, ce n’est pas le mal ; c’est ce qui nous meut ensemble (y
compris les uns contre les autres), et pour un bien le plus souvent. C’est ce
qui donne raison aux utilitaristes. Voyez Bentham ou Mill. C’est ce qui
donne raison aux matérialistes. Tous là-dessus s’accordent, depuis Épicure
jusqu’à Althusser, en passant par Hobbes, Diderot, d’Holbach, La Mettrie,
Helvétius, Marx... Spinoza, à sa façon, ne disait guère autre chose (c’est ce
qu’il appelle la « recherche de l’utile propre27 »). Ni Freud, autour des
principes de plaisir et de réalité28. Reste à chercher son bien ou à défendre
son intérêt avec d’autres, puisque c’est notre lot, plutôt que seulement
contre eux ; c’est la seule façon de l’atteindre ou de le sauvegarder.
C’est où il importe de distinguer l’amour de soi, qui est légitime et
structurant, de l’amour-propre, qui est destructeur29. Comment aimer autrui,
si on ne s’aime pas soi-même ? Comment l’aimer vraiment, si on n’aime
que soi (sous le regard de l’autre) ou que pour soi ? L’intérêt relève de
l’amour de soi : il pousse plutôt à la paix, au commerce, à la concorde.
L’envie et le ressentiment, à l’inverse, relèvent de l’amour-propre : c’est
eux, bien plus que l’intérêt, qui poussent à la guerre et à la discorde. Là-
dessus, je ne peux m’étendre comme il faudrait : lisez Spinoza, Rousseau et
Alain30.
C’est où il importe, surtout, de ne pas confondre la générosité, qui est le
contraire de l’égoïsme, avec la solidarité, qui serait plutôt sa régulation
intelligente et socialement efficace.
Dans le politiquement correct du moment, comme plus personne n’ose
utiliser le mot « générosité », qui paraît suranné, tout le monde a le mot
« solidarité » presque en permanence à la bouche, au point de confondre ces
deux notions et de ne faire de la solidarité (comme dans la « génération
morale ») qu’un bon sentiment parmi d’autres. C’est la vider de son
contenu, de sa fonction, de son efficacité. Essayons d’y voir plus clair.
Si l’on confond si souvent ces deux notions, c’est bien sûr qu’elles ont
quelque chose en commun : dans les deux cas, générosité ou solidarité, il
s’agit de prendre en compte les intérêts de l’autre. La différence entre les
deux, c’est que, dans le cas de la générosité, nous prenons en compte les
intérêts de l’autre quand bien même nous ne les partageons aucunement.
Vous lui faites du bien à lui, cela ne vous fait aucun bien à vous. Vous
donnez un euro à un SDF : il a un euro de plus, vous avez un euro de moins.
Bienveillance désintéressée (du moins en première approximation) :
générosité.
Par différence avec la solidarité, qui consiste à prendre en compte les
intérêts de l’autre parce que vous partagez ces intérêts. Vous lui faites du
bien à lui, cela vous fait en même temps du bien à vous. Vous allez me dire
que c’est trop beau pour être vrai, que cela n’arrive jamais, ou presque
jamais... Au contraire : cela se fait tous les jours.
On a embouti ma voiture sur un parking : elle était bonne pour la casse.
Que croyez-vous qu’il arriva ? Des dizaines de milliers de braves gens se
sont cotisés pour m’en acheter une autre ! Ils m’ont même donné, tenez-
vous bien, 1 000 euros de plus que l’Argus ! Quelle générosité !
Bien sûr que non. Pas un pouce de générosité là-dedans. Simplement, je
cotisais à la même compagnie d’assurance qu’eux. Or personne, que je
sache, ne souscrit une police d’assurance par générosité ; nous le faisons
tous par intérêt. Mais cette mutualisation des risques qu’est l’assurance
nous permet de créer une convergence objective d’intérêts, entre les
différents assurés, autrement dit une solidarité au moins objective. C’est
ainsi que nous nous protégeons – à la fois tous ensemble et chacun pour
soi – contre les aléas de l’existence. C’est le principe de l’assurance :
mutualisation des risques, addition des moyens, convergence des intérêts –
solidarité. Ce que chacun fait pour soi, il le fait aussi, qu’il le veuille ou
pas, pour les autres ; ce qu’il fait pour les autres, les autres le font aussi
pour lui. Pas besoin pour cela d’être généreux : l’assurance est un marché ;
c’est dire qu’elle fonctionne à l’égoïsme. C’est pourquoi, sans doute, elle
fonctionne si bien.
Cela vaut pour tout marché. Adam Smith, à ce sujet, a dit depuis
longtemps l’essentiel : « Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du
marchand de bière et du boulanger que nous attendons notre dîner, mais
bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à
leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que
nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage31. »
Reprenons cet exemple traditionnel, tel que me le soumettait, lors d’un
débat public, mon ami Jean-Louis Syren, qui enseigne l’économie à
l’université de Dijon. Lorsque j’achète une baguette chez ma boulangère,
pourquoi me la vend-elle ? Parce qu’elle préfère avoir 75 centimes d’euros
plutôt qu’une baguette. C’est normal : la baguette lui a coûté beaucoup
moins cher. Pourquoi est-ce que je la lui achète ? Parce que je préfère avoir
une baguette plutôt que 75 centimes d’euros. C’est normal : la baguette, si
je la fabriquais moi-même, me coûterait (équipement et temps de travail
compris) beaucoup plus cher et serait sans doute beaucoup moins bonne.
Triomphe de l’égoïsme : j’achète la baguette par intérêt ; ma boulangère me
la vend par intérêt. Si je comptais sur sa générosité pour avoir du pain, je
serais mort de faim. Si ma boulangère comptait sur ma générosité pour
avoir de l’argent, elle serait ruinée. Si nous comptons chacun sur l’intérêt de
l’autre, nous faisons d’excellentes affaires. Pas étonnant qu’on se sourie si
gentiment tous les matins !
Mais il y a plus surprenant. Quel est l’intérêt de ma boulangère ? Que sa
baguette soit la meilleure possible et – dans une économie concurrentielle –
la moins chère possible, bref avoir le meilleur rapport qualité-prix (pour
conquérir des parts de marché). Quel est mon intérêt à moi,
consommateur ? Que la baguette soit la meilleure possible et la moins chère
possible. C’est très étonnant : je n’agis que par intérêt, elle n’agit que par
intérêt, nous avons le même intérêt ! La relation d’échange (le commerce) a
créé entre nous une convergence objective d’intérêts, c’est-à-dire,
exactement, une solidarité. De ce point de vue, il faut bien constater que le
marché est une formidable machine à produire de la solidarité – non parce
qu’il échapperait à l’égoïsme, comme le voudraient les belles âmes, mais
parce qu’il s’y soumet ! Triomphe de l’égoïsme : triomphe de la solidarité.
C’est le retour paradoxal de Hobbes (au sens où l’on parle de retour du
refoulé), à travers Hume ou Smith. Qu’il y ait une sympathie spontanée
entre les humains, on peut toujours le penser32. « Ça ne mange pas de pain »,
dirait ma boulangère. Mais le commerce, en tant que tel, n’a pas besoin de
cette sympathie, ni de cette pensée. L’égoïsme lui suffit. C’est ce qui fait sa
force. C’est ce qui fait son efficacité. Commercer, ce n’est pas se sacrifier.
C’est même tout le contraire : c’est une façon d’être ensemble, ou d’avoir
affaire ensemble (inter-esse), mutuellement avantageuse. Sinon, il n’y aurait
pas de commerçants ni de clients.
Qu’est-ce qui vaut mieux, la solidarité ou la générosité ? Moralement,
c’est bien sûr la générosité, parce qu’elle est désintéressée (à supposer que
nous en soyons capables) ou bienveillante. Mais socialement,
économiquement, politiquement, historiquement, la solidarité est beaucoup
plus efficace ! Si nous avions compté sur la générosité des riches pour que
les pauvres puissent se soigner, les plus pauvres seraient morts sans soins.
Mais nous n’avons pas compté sur la générosité des riches, ni d’ailleurs sur
celle des pauvres : nous avons inventé une petite chose beaucoup plus
modeste dans son principe (même si elle est assez compliquée dans son
organisation) que nous appelons la Sécurité sociale. C’est lourd, ça coûte
cher, on peut sans doute faire mieux. Mais c’est l’un des plus formidables
progrès de toute l’histoire sociale. Or personne ne cotise à la Sécu par
bienveillance, tous par intérêt (même s’il faut, merci l’URSSAF, que
quelques contrôles désagréables nous poussent à penser que c’est bien notre
intérêt que de payer). Ce n’est pas de la générosité, encore moins de la
charité (ce qui supposerait qu’on cotise à la Sécu par amour du prochain !),
c’est de la solidarité.
De même pour les assurances. Nul n’y souscrit pour protéger les
autres ; tous pour se protéger soi ou ses proches. Mais tous sont protégés
par là. Ce n’est pas de la générosité, encore moins de la charité ; c’est de la
solidarité.
De même pour les impôts : personne ne les paie par générosité, tous par
intérêt (même s’il faut, merci monsieur le percepteur, que quelques
contrôles bien faits nous persuadent que c’est en effet notre intérêt que de
les payer). Générosité ? Évidemment pas. Solidarité.
De même pour les syndicats : personne n’y adhère par générosité.
Quelques-uns y adhèrent par conviction (notamment politique), tous par
intérêt. Générosité ? Ce serait se tromper sur les syndicats. Leur fonction est
tout entière de solidarité.
Pourtant, la Sécu, les assurances, la fiscalité et les syndicats ont fait
beaucoup plus, pour la justice et spécialement pour la protection des plus
faibles, que le peu de générosité dont parfois nous sommes capables !
Solidarité syndicale, solidarité fiscale, solidarité assurantielle ou
mutualiste... C’est la justice vraie (au sens de la justice sociale), ou plutôt la
seule façon de s’en approcher. Il y a encore beaucoup de chemin à faire,
mais cela ne doit pas effacer le chemin parcouru. C’est un chemin de
solidarité : un chemin d’intérêts convergents. Une société de saints pourrait
s’en passer. Une société d’hommes, non, si elle veut rester humaine. La
générosité est moralement plus admirable. La solidarité, économiquement,
socialement et politiquement, est plus nécessaire, plus efficace, plus
urgente.
Générosité : vertu morale. Elle nous dit en substance : puisque nous
sommes tous égoïstes, essayons, individuellement, de l’être un peu moins.
Solidarité : vertu politique. Elle nous dit à peu près : puisque nous
sommes tous égoïstes, essayons, collectivement, de l’être ensemble et
intelligemment, plutôt que bêtement et les uns contre les autres.
Pas besoin d’être grand clerc pour voir de quel côté est le commerce.
Vous êtes commerçant ? Il n’y a pas de sot métier. Mais ne faites pas
semblant de l’être par générosité ! Vous y trouvez votre intérêt, et c’est très
bien ainsi. Au demeurant, vous auriez tort d’en avoir honte : il en va de
même pour tous vos partenaires. Si vous comptez sur la générosité de vos
clients, vous êtes mort. Si vous comptez sur la générosité de vos salariés,
vous êtes mort. Si vous comptez sur la générosité de vos actionnaires, si
vous en avez, vous êtes mort. Si vous comptez sur leur intérêt, vous avez
une bonne chance de réussir – à condition d’être capable d’organiser et de
maintenir entre eux une convergence objective d’intérêts, c’est-à-dire une
solidarité !
Cela fixe les limites du commerce, donc aussi de l’économie si elle est
une économie de marché. Une entreprise commerciale (elles le sont toutes :
il y a toujours un moment où il faut vendre) n’est pas au service de
l’humanité, ni même au service d’abord de ses clients ou de ses salariés.
Elle est au service de ses actionnaires. C’est ce qu’on appelle le capitalisme,
qui a assez démontré son efficacité. Imaginons que vous soyez chef
d’entreprise. Vous devez recruter un commercial. Qu’est-ce que vous
cherchez d’abord : un bon vendeur, ou un vendeur bon ? Bon vendeur,
c’est-à-dire efficace, performant, qui fait du chiffre et de la marge. Ou bien
vendeur bon, c’est-à-dire plein de générosité, de compassion, d’amour... Il
faut les deux ? Ce serait l’idéal, mais, en pratique, ce n’est pas toujours
possible : aucun chef d’entreprise ne peut accepter qu’un commercial fasse
passer les intérêts du client (quitte pour cela à lui conseiller une autre
entreprise que la sienne, quand elle vend de meilleurs produits) avant ceux
de l’entreprise où il travaille. Bref, vous allez recruter d’abord un bon
vendeur ! Il reste qu’être un bon vendeur, plutôt qu’un vendeur bon, cela
n’autorise pas tout et n’importe quoi : la loi et la morale doivent aussi, de
l’extérieur, fixer certaines limites. Ce n’est pas incompatible avec votre
intérêt : vos clients ne resteront chez vous que si vous savez, dans la durée,
leur inspirer confiance, ce qui devrait suffire à vous dissuader de satisfaire
vos intérêts en nuisant aux leurs. Un bon vendeur n’est pas toujours un
vendeur bon ; mais, dans une économie concurrentielle, dans un État de
droit et dans la durée, il a tout intérêt à n’être pas un vendeur malhonnête !
Bref, la morale, contrairement à ce que prétend l’Essec-IMD, n’est pas
source de profit. Distinction des ordres : la morale n’est pas rentable ;
l’économie n’est pas morale. Mais loin que cela récuse l’une ou l’autre,
c’est plutôt ce qui nous oblige à les prendre à la fois ensemble (puisque
nous avons besoin des deux) et séparément (puisqu’il serait ridicule de les
confondre). Le capitalisme n’est pas moral. C’est donc à nous, si nous
pouvons, de l’être. Et comme nous ne le pouvons guère (il suffirait pourtant
de le vouloir, mais justement : nous ne le voulons pas), c’est au marché
(dans l’ordre no 1) et à la politique (dans l’ordre no 2) de nous permettre de
vivre ensemble – non pas quoique nous soyons égoïstes, mais parce que
nous le sommes. Solidarité marchande (économie), solidarité non
marchande (politique) : convergence d’intérêts. Ne comptons ni sur le
marché ni sur l’État pour être moraux à notre place. Mais ne comptons pas
non plus sur la morale pour être efficace à la place du marché (pour tout ce
qui est à vendre) ou de l’État (pour tout ce qui ne l’est pas).

Libéralisme ou ultralibéralisme ?
« Oui à l’économie de marché, dit un jour Lionel Jospin, non à la
société de marché ! » La formule me convient. L’économie de marché, je
n’ai rien contre, et même je suis pour : on n’a pas trouvé mieux pour créer
de la richesse – et comment, sans richesse, faire reculer la pauvreté ? Mais
le marché a aussi sa limite, qui est stricte : il ne vaut que pour les
marchandises, autrement dit que pour ce qui est à vendre (les marchandises
et les services, donc, mais dès qu’un service est à vendre, ce n’est qu’une
marchandise comme une autre).
La reconnaissance de cette limite, c’est ce qui distingue, à mon sens, les
libéraux des ultralibéraux33. Si vous croyez que tout se vend, que tout
s’achète, alors soyez ultralibéral : le marché suffit à tout. Si, au contraire,
vous pensez qu’il y a des choses qui ne sont pas à vendre (la vie, la santé, la
justice, la liberté, la dignité, l’éducation, l’amour, le monde...), alors on ne
peut pas tout soumettre au marché : il faut résister à la marchandisation de
toute notre vie, aussi bien individuellement (c’est le rôle de la morale et de
l’éthique) que collectivement (c’est le rôle de la politique). Les trois sont
nécessaires. Mais, à l’échelle de la société, c’est la politique qui est la plus
efficace : nous avons besoin d’un État pour organiser la part non marchande
de la solidarité – pour veiller, exactement, à ce qui n’est pas à vendre.
Je participais, il y a quelques mois, à une table ronde avec l’économiste
Jean-Paul Fitoussi. J’ai toujours lu ses articles, dans la presse, avec
beaucoup d’intérêt : je connaissais à peu près ses positions, que – avec
moins de compétence – je partage souvent. Mais j’ai retenu une formule, ce
soir-là, que je n’avais jamais lue sous sa plume, qui m’a paru spécialement
percutante. « Il a été scientifiquement démontré, nous disait-il, par un
économiste américain tout à fait sérieux, que, dans un pays ultralibéral, où
l’État ne s’occupe absolument pas de l’économie, le plein emploi est
assuré... pour tous les survivants. »
La question, vous l’avez compris, c’est : Qu’est-ce qu’on fait pour les
autres – si possible avant qu’ils ne soient morts ? À cette question,
l’économie ne répond pas. C’est donc à la politique de le faire.
Prenons un autre exemple, plus concret. J’évoquais la santé, qui n’est
pas à vendre, qui n’est pas une marchandise... Vous pourriez m’objecter que
le médicament, lui, est une marchandise : un médicament, cela se vend, cela
s’achète. En effet. Mieux vaut, dès lors, profiter de l’efficience du marché
pour ces marchandises parmi d’autres que sont les médicaments. Nous
savons tous que nous aurons de meilleurs médicaments dans un pays
capitaliste, où les laboratoires pharmaceutiques sont des entreprises privées,
que dans un pays collectiviste, où les laboratoires appartiennent à l’État. Ce
n’est pas une raison pour faire de la santé elle-même une marchandise. Il
faudra donc trouver, entre le marché du médicament et le droit au soin,
quelque chose qui protège celui-ci contre l’invasion de celui-là. En France,
ce « quelque chose », c’est ce qu’on appelle la Sécurité sociale. C’est lourd,
disais-je à l’instant, ça coûte cher, on pourrait sans doute faire mieux, mais
c’est aussi l’un des plus formidables progrès de toute l’histoire sociale, qu’il
faut évidemment préserver.
Cela vaut aussi, notons-le en passant, à l’échelle du monde. Que les
entreprises pharmaceutiques protègent leurs intérêts, c’est à la fois
nécessaire, dans l’ordre no 1, et légal, dans l’ordre no 2. Mais on ne saurait
accepter, dans l’ordre no 3, que des enfants meurent du sida, par exemple en
Afrique, parce qu’on n’a pas autorisé la fabrication de médicaments
génériques. Il faut donc que la politique (en l’occurrence internationale)
s’en mêle – non pour abolir le marché, à qui nous devons ces médicaments,
mais pour en limiter les effets, de l’extérieur, lorsqu’ils sont politiquement
et moralement insupportables.
Distinction des ordres. On a fini par comprendre, y compris à gauche,
que l’État n’était pas très bon pour créer de la richesse : le marché et les
entreprises le font plus et mieux. Il serait temps de comprendre, y compris à
droite, que le marché et les entreprises ne sont pas très bons pour créer de la
justice : seuls les États ont une chance d’y parvenir à peu près.
La morale ? Elle non plus n’est pas à vendre. Mais elle est à la charge
des individus, non de l’État, et ne saurait suffire (sauf dans une société de
saints, là encore, mais nous en sommes loin !) à la justice.
Bref, plus on est lucide sur l’économie et sur la morale (sur la force de
l’économie, sur la faiblesse de la morale), plus on est exigeant sur le droit et
la politique. Et c’est sans doute ce qu’il y a de plus inquiétant, en France,
dans l’époque que nous traversons : que cet ordre décisif (l’ordre juridico-
politique : le seul qui permette que les valeurs des individus, dans l’ordre
no 3, aient quelque peu prise sur la réalité de l’ordre no 1) soit à ce point
dévalué et décrié. Que les hommes politiques aient ici leur part de
responsabilité, ce n’est hélas que trop clair. Mais enfin il faut rappeler que
les citoyens, dans une démocratie, ont les hommes politiques qu’ils
méritent.

1- Pensées, 298-283.

2- En l’occurrence le fragment 423-277. Sur le ridicule qui consiste à confondre l’ordre du cœur et l’ordre de la raison, voir aussi le fragment 110-282.

3- Ibid., 58-332.

4- Ibid.

5- Ibid.

6- Ibid.

7- Ibid.

8- Comme Pascal le souligne dans son génial fragment 688-323 (« Qu’est-ce que le moi ? »).

9- Sur les notions (à la fois opposées et liées) d’obéissance, de respect et de résistance, chez Alain, voir mon article « Le philosophe contre les pouvoirs (La philosophie
politique d’Alain) », Revue internationale de philosophie, mars 2001, p. 121-162. Alain, qui l’admirait sans l’aimer, est l’un des rares philosophes, au XXe siècle, qui ait compris
Pascal.

10- Pensées, 85-878. Sur la pensée politique de Pascal, qui est d’une profondeur exceptionnelle, voir ma préface à ses Pensées sur la politique, Éditions Rivages Poche, coll.
« Petite Bibliothèque », 1992.

11- Lénine, « La tâche des unions de jeunesse » (1920), Textes philosophiques, Éditions sociales, 1982, p. 286.

12- Ibid., p. 285.

13- Trotski, Leur morale et la nôtre, 1938, trad. V. Serge, Éditions de la Passion, 2003 (voir spécialement les pages 39-42 et 51-55).

14- Ibid., p. 63-64. L’exemple des otages est particulièrement sensible, pour Trotski, car il avait fait adopter, en 1919, un décret sur les otages, dont il reconnaît porter
l’« entière responsabilité » et qu’il continue, en 1938, de justifier. Voir à ce propos les p. 39-42 (« La Révolution et les otages »), et 62-64 (« Une fois encore à propos des otages »).

15- Ibid., p. 63-64.

16- Ibid., p. 52.

17- Ibid., p. 53.

É
18- Jean-Paul II, L’Évangile de la vie, trad., Cerf/Flammarion, 1995. Voir aussi, du même auteur, la Lettre aux familles, Mame/Plon, 1994.

19- « Les lois qui autorisent et favorisent l’avortement et l’euthanasie s’opposent, non seulement au bien de l’individu, mais au bien commun et, par conséquent, elles sont
entièrement dépourvues d’une authentique valeur juridique » (L’Évangile de la vie, p. 116 ; c’est moi qui souligne).

20- Voir le beau livre d’Henri Gouhier, L’anti-humanisme au XVIIe siècle, Vrin, 1987 (surtout les chap. IX et X).

21- Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme, 1841, trad. J.-P. Osier, Maspero, 1968, rééd. 1982 (voir aussi l’élégante présentation qu’en a faite Jean Salem, Une
lecture frivole des Écritures. L’essence du christianisme de Ludwig Feuerbach, Encre Marine, 2003) ; Alain, Les Dieux, Gallimard, 1930 ; Luc Ferry, L’Homme-Dieu ou le sens de la
vie, Grasset, 1996.

22- Qui me paraît le vrai sens (ce n’est autrement qu’un synonyme prétentieux de « volonté » : « faire preuve de volontarisme », au sens positif de l’expression, c’est
simplement faire preuve de volonté) et en tout cas le sens premier, au moins dans la langue courante.

23- Louis Althusser, « Note sur la critique du culte de la personnalité », Réponse à John Lewis, op. cit., p. 77-98.

24- Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chap. II, Calmann-Lévy, 1961, rééd. Pocket, 1994, p. 92. Voir aussi Jean-Pierre Dupuy, « Les béances d’une
philosophie du raisonnable », Revue de philosophie économique, no 7, 2003/1.

25- La formule est de Kant (« Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique », prop. 4, dans La philosophie de l’histoire, trad. S. Piobetta, Denoël, coll.
« Médiations », 1984, p. 31). Voir à ce propos ce que j’écrivais dans le chapitre 2 (« La politique ») de mes Présentations de la philosophie, Albin Michel, 2000, rééd. Le Livre de
Poche, 2003.

26- Jean-Pierre Dupuy, Le sacrifice et l’envie (Le libéralisme aux prises avec la justice sociale), Calmann-Lévy, 1992, rééd. 1996, chap. X, p. 329.

27- Voir par exemple Éthique, IV, prop. 20 à 24, avec les démonstrations et scolies.

28- Qui s’opposent moins, rappelons-le, qu’ils ne se complètent (le second n’est qu’une adaptation du premier aux contraintes du réel : il ne s’agit, dans les deux cas, que de
jouir le plus possible et de souffrir le moins possible). Voir par exemple Introduction à la psychanalyse, chap. 22, et Essais de psychanalyse, I (« Au-delà du principe de plaisir »). Je
ne cite ici que des auteurs qui me sont particulièrement chers. Mais la notion d’intérêt joue aussi un rôle majeur dans la tradition libérale, notamment anglo-saxonne. Voir à ce propos
la suggestive étude d’Albert O. Hirschman, Les passions et les intérêts (Justifications politiques du capitalisme avant son apogée), trad. P. Andler, PUF, 1980, rééd. coll. « Quadrige »,
2001.

29- Sur cette distinction, voir bien sûr Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, note XV. Voir aussi l’article « Amour-propre » de mon Dictionnaire
philosophique, op. cit.

30- Spinoza, Éthique, IV, en entier. Rousseau, op. cit. Quant à Alain, je donne les références principales dans mon article « Le philosophe contre les pouvoirs (La philosophie
politique d’Alain) », op. cit., p. 146-147.

31- Adam Smith, La richesse des nations, I, 2, GF-Flammarion, 1991, p. 82.

32- Telle était la position d’Adam Smith, moins en tant qu’économiste, il est vrai, qu’en tant que philosophe de la morale (La théorie des sentiments moraux, 1759 ; Smith
est ici proche des positions de son ami David Hume, du moins dans le Traité de la nature humaine). Mais ses conceptions d’économiste (Enquête sur la nature et les causes de la
richesse des nations, 1776), loin d’être contradictoires avec celles du moraliste, en sont plutôt le prolongement inversé ou renversant : voir à ce propos le bel article « Adam Smith »
de Jean-Pierre Dupuy, dans le Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, op. cit. Voir aussi, du même auteur, Le sacrifice et l’envie, op. cit. (le chap. III est consacré à Adam
Smith).

33- On peut appeler libérale toute pensée qui est favorable à la liberté du marché (libéralisme économique) et aux libertés individuelles (libéralisme politique). Cela n’exclut
pas, mais suppose au contraire, certaines interventions de l’État, y compris, le cas échéant, dans la sphère économique. Ainsi chez Adam Smith ou Turgot. Et l’on peut appeler
ultralibérale, par différence, toute pensée qui veut réduire le rôle de l’État au strict minimum (ses fonctions régaliennes : justice, police, diplomatie), ce qui suppose qu’il s’abstienne
de toute intervention dans l’économie. Ainsi chez Frédéric Bastiat ou Milton Friedman. Voir à ce propos Francisco Vergara, Les fondements philosophiques du libéralisme
(libéralisme et éthique), La Découverte, 1992, rééd. 2002, p. 9-12. S’agissant en particulier d’Adam Smith, il est bien établi, et depuis longtemps, qu’il n’a jamais été un partisan
inconditionnel du « laissez-faire ».
Conclusion
Cette distinction des ordres, que je vous ai proposée, n’est qu’une grille
de lecture ou d’analyse. Elle ne résout par elle-même aucun problème. Il me
semble qu’elle permet souvent de les poser mieux. Disons que c’est un outil
d’analyse et une aide à la décision. Encore faut-il que les individus s’en
emparent. Un ordinateur peut résoudre un problème ; seul un individu peut
prendre une décision. Un ordinateur peut être performant ; seul un individu
peut être responsable. Quant aux groupes, ils ne peuvent prendre une
décision ou faire preuve de responsabilité que dans la mesure où les
individus, d’abord, le font : c’est le principe du suffrage universel, dans nos
démocraties, et du management, dans nos entreprises. Quand ces quatre
ordres vont dans la même direction, pas de problème, je l’ai dit : allez-y à
fond et profitez-en bien. Mais lorsqu’ils s’opposent ? Ou lorsqu’ils nous
opposent, au sein d’un groupe, les uns aux autres ? Comment choisir ?
Comment décider ? On voudrait hiérarchiser ces quatre ordres, afin de
pouvoir trancher. Le peut-on ? Oui, mais de deux façons différentes, voire
opposées.
Vous comprenez bien que je les ai présentés selon une hiérarchie
ascendante : du plus bas, l’ordre économico-techno-scientifique, au plus
haut, l’ordre éthique, l’ordre de l’amour. Oui, en termes de valeur ; oui,
subjectivement, pour l’individu. C’est ce que j’appelle la hiérarchie
ascendante des primautés, que je vous propose de distinguer (profitant là
encore d’une distinction terminologique que la langue nous offre) de ce que
j’appellerai l’enchaînement descendant des primats. En français, on a deux
mots : primat, primauté. Autant s’en servir pour essayer d’y voir plus clair.
Je vous propose d’appeler primauté la plus haute valeur, dans une
hiérarchie subjective d’évaluations, autrement dit ce qui vaut le plus,
subjectivement, pour l’individu. Et d’entendre par primat ce qui est
objectivement le plus important, pour le groupe, dans un enchaînement
objectif de déterminations. Et là, vous allez voir que tout s’inverse. On a
affaire non plus à une seule hiérarchie ascendante, mais à deux hiérarchies
croisées : l’une qui monte (la hiérarchie ascendante des primautés), l’autre
qui descend (l’enchaînement descendant des primats).
Je le montre rapidement aux deux extrêmes. Qu’est-ce qui vaut le plus,
subjectivement, pour les individus que nous sommes ? Bien sûr, cela peut
dépendre des cas... Mais je pense qu’une majorité d’entre nous – c’est notre
culture, et c’est aussi une donnée du cœur humain – répondrait, comme je
répondrais moi-même, que ce qui vaut le plus pour eux, subjectivement,
c’est l’amour : aimer, être aimé. Ceux qui ont des enfants diront peut-être :
« Ce qui vaut le plus, pour moi, ce sont mes enfants. » Mais c’est qu’ils les
aiment. Cela revient au même : primauté de l’amour. Concrètement, cela
signifie que si quelqu’un, dans la salle, nous répond : « Non, pas du tout,
pour moi, ce qui vaut le plus, ce n’est pas l’amour, c’est l’argent », il y aura
comme un malaise. Les autres vont se dire, s’ils le connaissent (par
exemple s’ils travaillent avec lui) : « Je le trouvais sympa, c’est un bon
professionnel, mais finalement, c’est sans doute un pauvre type. »
Oui, parce que quelqu’un qui met l’argent plus haut que l’amour, c’est
ce qu’on appelle un pauvre type. Primauté de l’amour, donc, pour les
individus : subjectivement, l’amour est une valeur plus haute.
Très bien. Mais pour les groupes, objectivement, qu’est-ce qui est le
plus important ? Prenons un groupe au hasard : votre entreprise, celle dans
laquelle vous travaillez, ou celle, peut-être, que vous dirigez. Imaginez que,
dans votre entreprise, tout d’un coup, pour une raison x ou y, il n’y ait plus
d’amour du tout. Que se passerait-il ?
Les jours de pessimisme, je me dis qu’on ne verrait même pas la
différence. Le salarié qui vient pointer le matin, il ne vient pas par amour :
il viendrait travailler à la même heure. Le comptable qui fait les fiches de
paie, il ne les fait pas par amour : il les ferait de la même façon. Les salariés
travailleraient de façon identique, seraient payés de façon identique : on ne
verrait pas la différence.
Les jours d’optimisme, je me dis que la vie, dans cette entreprise, serait
un peu plus difficile et triste qu’elle n’est, et l’entreprise, sans doute, un peu
moins performante. Mais enfin la différence, économiquement, est à la
marge. Il est vraisemblable que l’expert-comptable ou les actionnaires ne se
rendraient compte de rien.
Imaginez, à l’inverse, que dans la même entreprise, tout d’un coup,
pour une raison x ou y, il n’y ait plus d’argent du tout. Là, la différence est
spectaculaire : le jour où le banquier en a assez d’attendre, il n’y a plus
d’entreprise. Primauté de l’amour, pour l’individu ; mais primat de l’argent,
pour le groupe.
Je vais pouvoir répartir cette dialectique du primat et de la primauté,
très rapidement, entre mes quatre ordres. Je dirai par exemple : primauté de
la politique sur les sciences, les techniques, l’économie. Pour l’individu, la
politique est une valeur plus haute1. Oui, bien sûr, subjectivement. Mais
pour le groupe, objectivement, qu’est-ce qui est le plus important ? Que
resterait-il de la politique, que resterait-il de l’État, que resterait-il de notre
démocratie, si tout d’un coup les techniques cessaient de fonctionner ? Les
centrales ne produisent plus d’électricité, les entreprises ne créent plus de
richesses, les agriculteurs ne fournissent plus de nourriture... Que reste-t-il
de notre démocratie ? La réponse est d’une simplicité cruelle : il n’en reste
rien. Supprimez l’État, que reste-t-il de l’économie ? Pas tout bien sûr :
dans l’assurance, dans la banque, cela rendrait le métier très difficile ; mais
dans le bâtiment, dans l’agroalimentaire, dans l’agriculture, a fortiori dans
le commerce des armes, il y aurait encore du business à faire... D’ailleurs si
l’économie n’avait pas commencé avant l’État, il n’y aurait jamais eu
d’État. Passer du paléolithique au néolithique, ce qui est l’une des plus
grandes révolutions que l’humanité ait jamais connues (sans doute même, à
bien y regarder, la plus importante de toutes), ce ne fut pas une décision
politique... Primauté de la politique, donc, mais primat de l’économie. Il y a
un intellectuel, entre nous soit dit, qui a pensé cela à peu près clairement.
C’est Marx : primat de l’économie, ce sont ses propres mots ; primauté de
la politique, il ne l’a jamais dit comme ça, à ma connaissance, mais c’est au
cœur de sa pensée.
Je peux dire de même : primauté de la morale sur la politique. Pour
l’individu, la morale est une valeur plus haute. Mieux vaut perdre les
élections, dans l’ordre no 2, que perdre son âme, dans l’ordre no 3. Que
celui qui a popularisé la formule ait ou pas vécu en conformité avec elle,
c’est son problème, ce n’est pas le mien, mais la formule est juste : pour
l’individu, subjectivement, la morale est une valeur plus haute. Mais pour le
groupe, objectivement, qu’est-ce qui est le plus important ?
Par exemple, que resterait-il de la morale sans le droit, sans la politique,
sans l’État ? Quelle morale, comme on disait au XVIIIe siècle, à l’état de
nature, à l’état sans État ? Là encore, la réponse est d’une simplicité
cruelle : à l’état de nature, c’est du moins ce que je crois avec Hobbes2, il
n’y a pas de morale du tout. Primauté de la morale, primat de la politique.
Je peux dire enfin : primauté de l’amour sur la morale. Quitte à bien
agir, si l’on ose dire, mieux vaut bien agir par amour, joyeusement,
spontanément, plutôt que par devoir, ce qui suppose la contrainte,
l’obligation, une forme de tristesse... Qui ne préférerait être spinoziste, en
ce sens, plutôt que kantien ? Bien sûr que l’amour, subjectivement, est une
valeur plus haute ! C’est l’esprit des Évangiles, tel que le résumera
génialement saint Augustin : « Aime, et fais ce que tu veux. » Mais pour le
groupe, objectivement, qu’est-ce qui est le plus important ? Et
spécialement, que resterait-il de l’amour sans la morale ? Ma réponse, en
l’occurrence, c’est la réponse de Freud : il n’en resterait rien. Sans la
morale, il n’y aurait que la pulsion toute bête, que « ça », comme dit Freud,
que le désir, que la sexualité. C’est uniquement dans la mesure où la pulsion
se heurte à l’interdit – notamment sous la forme de la prohibition de
l’inceste – que le désir se sublime, comme dit Freud, en amour. Supprimez
l’interdit, supprimez la morale, il n’y a plus de sublimation, plus d’amour :
il n’y a plus que du désir. Primauté de l’amour, primat de la morale.
Bref, ce qui vaut le plus pour les individus n’est jamais ce qui est le
plus important pour les groupes. Et réciproquement : ce qui est le plus
important, pour les groupes n’est jamais ce qui vaut le plus pour les
individus. Or tout groupe est composé par définition d’individus, et tout
individu est partie prenante dans un ou plusieurs groupes... Étonnez-vous,
après cela, que la vie soit à ce point difficile et compliquée ! Disons qu’elle
est tragique, au sens philosophique du terme : non parce qu’elle serait
vouée toujours au malheur ou au drame, mais parce qu’elle nous confronte
à des contradictions qu’on ne peut jamais tout à fait résoudre ni dépasser
une fois pour toutes – et d’autant moins qu’elles opposent des positions
dont chacune, de son point de vue, est légitime (voyez Antigone et Créon).
Le tragique, en ce sens, c’est le contraire de la dialectique3, ou c’est une
dialectique sans pardon. Il n’y a jamais de synthèse pleinement
satisfaisante, jamais de dépassement (l’Aufhebung hégélienne) sans perte,
jamais de « négation de la négation », jamais de réconciliation définitive ou
totale, jamais de consolation absolue, jamais de vie de tout repos... Le
contraire du tragique, c’est le paradis. Le contraire du paradis, c’est la vie
telle qu’elle est.
Cela vaut pour chaque individu, qui est à soi seul une tragédie
suffisante. Mais cela vaut a fortiori entre l’individu et le groupe.
Vous connaissez peut-être ce titre du livre le plus célèbre de Simone
Weil, d’ailleurs l’un des plus beaux, La Pesanteur et la Grâce... Ce que
Simone Weil entend par pesanteur, c’est tout ce qui descend et qui fait
descendre ; ce qu’elle entend par grâce, c’est tout ce qui monte et qui fait
monter. Je dirais volontiers, reprenant ces deux expressions, que les groupes
toujours, et d’autant plus qu’ils sont plus nombreux, sont soumis à la
pesanteur : ils tendent à redescendre, c’est-à-dire à privilégier les ordres du
bas, qui sont en effet, pour eux, les plus importants. Logique descendante
des primats. Mais les individus, eux, ont d’autres valeurs, d’autres
exigences – d’autres primautés. Vous connaissez la formule de Renaud :
« Je suis une bande de jeunes à moi tout seul. » Ce serait, s’il fallait la
prendre au sérieux, la formule même de la barbarie. Et même chose pour
celui qui dirait : « Je suis une entreprise à moi tout seul. » Vous travaillez
chez IBM ? Personne ne vous le reproche, en tout cas pas moi. Mais vous
n’êtes pas IBM. Vous dirigez une entreprise ? Très bien. Mais vous n’êtes
pas votre entreprise. Si bien que les individus – tous les individus – sont
appelés à remonter cette hiérarchie ascendante des primautés, pendant que
les groupes ne cessent de descendre l’enchaînement descendant des primats.
Pas du tout parce que les groupes seraient méchants ou pervers ! Mais parce
qu’ils tendent à privilégier, légitimement, ce qui, pour eux, est en effet,
objectivement, le plus important.
J’insiste sur le « légitimement ». Lorsque les salariés d’une d’entreprise
font grève pour demander une augmentation de salaire, si le chef
d’entreprise leur répond : « Écoutez, les gars, lisez Comte-Sponville :
primauté de l’amour ! De toute façon, je ne peux pas vous payer plus ; mais
désormais, c’est promis, je vous aimerai davantage... », il est clair que ce ne
sont pas les salariés qui sont ridicules : c’est le patron. Et pourtant il est très
vrai que chacun des salariés met en effet, subjectivement, l’amour plus haut
que l’argent. Il suffit que l’un de ses enfants soit gravement malade pour
que, soudain, il n’y ait plus que ça qui compte. Oui. Mais ils n’ont pas les
mêmes enfants. Ils n’ont pas les mêmes amours. Ils ont le même patron. Si
bien que là où chacun des salariés, individuellement, met l’amour plus haut
que l’argent, ils considèrent pourtant, collectivement (par exemple au sein
du syndicat ou de la coordination), que l’argent, objectivement, c’est plus
important. Ils ont raison : primauté de l’amour, primat de l’argent.
Les groupes descendent : ils sont soumis à la pesanteur. Ne prenez pas
cela en un sens trop péjoratif. La pesanteur est aussi et d’abord une force (la
gravitation universelle), qui fait tenir les maisons, les ponts, qui nous
permet de marcher et même (grâce à nos avions, qui ne l’annulent
aucunement) de voler. La force des groupes, en l’occurrence, c’est
d’imposer une loi commune, qui ne peut passer que par la raison : nos
désirs individuels nous opposent (et d’autant plus que nous désirons
presque toujours les mêmes choses4) ; seule la raison, qui est commune à
tous, peut nous unir5. Mais cette force – comme toute force – est également
un danger, si l’on s’y abandonne. C’est à quoi nous pousse la fatigue. C’est
à quoi nous pousse la routine. C’est à quoi nous pousse le nombre. Dans un
groupe toujours, et d’autant plus qu’il est plus nombreux, l’amour tend à se
dégrader en morale, quand ce n’est pas en moralisme ; la morale tend à se
dégrader en politique, c’est-à-dire en rapports de forces ; la politique tend à
se dégrader en technique, en économie, en gestion.
Cette pesanteur pourra varier, selon les groupes considérés (elle n’est
pas la même dans une entreprise et dans un parti politique) et, surtout, selon
leur taille : elle n’est pas la même dans une PME et dans une
multinationale. Imaginons un maçon qui emploie deux salariés : l’un est son
beau-frère, l’autre un ami d’enfance. Les rapports personnels, moraux,
affectifs, jouent entre eux un rôle majeur – au point, parfois, de
compromettre la bonne marche de l’entreprise (sa rentabilité) ! Dans une
entreprise de trente mille salariés, il en va tout autrement. Mais, même dans
celle-ci, la pesanteur dépendra de l’échelle considérée. Par exemple dans un
même bureau : il y a là trois ou quatre salariés, qui se connaissent depuis
plusieurs années, qui sont peut-être amis. Les rapports personnels, entre
eux, seront souvent plus importants que les rapports économiques ou
hiérarchiques. Pas question de nuire à un copain de bureau, fût-ce dans
l’intérêt de l’entreprise ! Dans le couloir en revanche, où il peut y avoir une
cinquantaine de salariés, c’est déjà différent. Les rapports personnels,
moraux, affectifs, sont moins importants ; les rapports professionnels,
économiques ou hiérarchiques, le sont davantage. Dans l’immeuble, où il y
a huit cents salariés, la tendance s’accentue. Moins d’affectivité, moins de
morale, davantage de rapports de forces. Enfin, dans l’entreprise entière, où
il y a trente mille salariés, la pesanteur est à son maximum : les rapports
affectifs ou moraux ne sont presque rien ; les rapports de pouvoir et
d’intérêt, presque tout.
La pesanteur varie, en fonction des groupes et de leur taille. Mais elle
agit toujours. Je me rappelle avoir évoqué cette notion, il y a plusieurs
années, devant les Compagnons d’Emmaüs. Après ma conférence, un vieux
prêtre vient me voir et me murmure : « Ce que vous avez dit de la
pesanteur, qu’est-ce que c’est vrai de l’Église catholique ! » C’est vrai
aussi, et sans doute a fortiori, de nos entreprises. Rien là, j’y insiste, que de
très normal. Les groupes tendent à privilégier ce qui est en effet, pour eux,
le plus important, qui se joue surtout dans les ordres nos 1 et 2. Ils sont
soumis à la pesanteur. C’est la loi des groupes : c’est la pente des primats. Il
n’y a que les individus qui aient quelque chose, parfois, qui ressemble à de
la grâce, comme dirait Simone Weil, c’est-à-dire la capacité à remonter, au
moins un peu, au moins parfois, des contraintes scientifiques, techniques,
économiques à la politique (c’est ce qu’on appelle un homme d’État, quand
il arrive à entraîner un peuple avec lui, c’est ce qu’on appelle le charisme
chez un cadre dirigeant) ; à remonter, au moins un peu, de la politique à la
morale (c’est ce qu’on appelle un homme de bien) ; à remonter, au moins un
peu, de la morale à l’amour (c’est ce qu’on appelle un homme de cœur).
Les groupes sont soumis à la pesanteur ; il n’y a que les individus qui
aient quelque chose, parfois, qui ressemble à de la grâce, c’est-à-dire la
capacité à remonter – au moins un peu, au moins parfois – cette pente que
les groupes autrement ne cessent de descendre. Toutefois, comme ce mot de
grâce est un peu trop religieux pour que je puisse le faire absolument mien,
je dirai simplement que pour remonter quelque peu cette pente sur laquelle
les groupes ne cessent autrement de nous entraîner, je ne connais que trois
choses : l’amour, la lucidité et le courage.
Qu’ils puissent suffire, c’est ce qui n’est jamais garanti, et qui rend
toute suffisance dérisoire.
Mais là où ils manquent, comment pourrions-nous réussir ?

1- Plus haute que les sciences ou les techniques, mais pas plus haute que la vérité ! Au contraire : l’amour de la vérité est une valeur plus haute, pour tout esprit libre, que
l’intérêt de la nation ou de l’État. Cela remet-il en cause notre hiérarchie des primautés ? Nullement, car cet amour de la vérité relève des ordres nos 3 et 4, pas de l’ordre no 1 (les
sciences ne s’aiment pas elles-mêmes). Un esprit libre peut mettre la vérité plus haut que l’intérêt national, tout en mettant le droit et la politique plus haut que les technosciences.
C’est ce qui distingue le rationalisme du scientisme ou du technocratisme.

2- Léviathan, chap. XIII. À l’état de nature, il y a pourtant des « lois naturelles », mais qui ne sont que la rationalisation de l’intérêt, sans visée proprement morale (ibid.,
chap. XIV et XV). « On a coutume d’appeler du nom de lois ces prescriptions de la raison, précise Hobbes, mais c’est impropre : elles ne sont en effet que des conclusions ou des
théorèmes concernant ce qui favorise la conservation et la défense des hommes » (chap. XV, p. 160 de l’éd. Tricaud, Sirey, 1971 ; voir aussi p. 285).

3- Comme l’a bien vu Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 1962, rééd. 1977, chap. I, § 4 et 5.
4- C’est ici qu’intervient ce que René Girard appelle le désir mimétique, que Spinoza pensait (de façon à mon avis plus radicale) comme une imitation des affects : voir à ce
propos ce que j’écrivais dans mon Traité du désespoir et de la béatitude, op. cit., chap. IV, section 7, p. 102-109 (p. 467-475 dans la rééd. « Quadrige », en un seul volume).

5- C’est ce que Spinoza a admirablement théorisé : voir à ce propos ce que j’écrivais dans mon Traité du désespoir et de la béatitude, chap. II, section 6, p. 162-167 (rééd.
coll. « Quadrige », p. 187-193).
Questions à André Comte-Sponville
Je suis chef d’entreprise : je crée des emplois. Vous ne trouvez pas ça
moral ?

En tout cas, je ne trouve pas ça immoral ! Reste à savoir pourquoi vous


embauchez... Par amour de l’humanité ? Pour rendre service à des
chômeurs ? J’ai quelque peine à le croire. Non que je doute de votre
humanité, dont je ne suis pas juge, mais parce que vous êtes chef
d’entreprise, précisément, et non le président d’une association humanitaire.
Croyez bien que je ne vous le reproche pas : nous avons davantage besoin
d’entreprises performantes que d’associations humanitaires, fussent-elles
admirables ! L’humanitaire, c’est pour les pauvres ; l’entreprise, c’est pour
créer de la richesse. Et qui ne préfère la richesse ? Qui ne préfère l’aisance à
la dépendance ? L’humanitaire est moralement plus admirable ; l’entreprise,
économiquement et socialement, est beaucoup plus importante. Qui ne met
l’Abbé Pierre plus haut que le plus talentueux des patrons ? Mais qui ne
préfère gagner sa vie dans une entreprise plutôt que dépendre d’associations
caritatives ? Primauté de la morale, primat de l’économie. L’argent que nos
associations humanitaires distribuent, il a d’abord fallu le produire. Et où,
sinon dans des entreprises ?
Mais allons au fond. Si vous embauchiez pour des raisons morales,
vous n’en finiriez pas d’embaucher, y compris quand ce n’est pas l’intérêt
de votre entreprise. Je doute que celle-ci dure longtemps... Je vais vous
raconter une anecdote. L’une des premières fois où je suis intervenu devant
des chefs d’entreprise, je leur avais fait une conférence assez proche, quant
au fond, de celle que vous venez d’entendre. Et dans le débat, pour résumer
mon propos, je leur dis : « Bref, ce que le corps social attend de vous, chefs
d’entreprise, ce n’est pas que vous soyez pleins d’amour et de générosité (si
vous l’êtes, tant mieux, mais c’est votre problème plutôt que le nôtre). Ce
qu’on attend de vous, c’est que vous créiez des emplois. » L’un des chefs
d’entreprise qui était là opine négativement de la tête et me dit : « C’est trop
nous demander. Une entreprise, ce n’est pas fait pour créer des emplois ;
c’est fait pour créer du profit. » Il avait évidemment raison : il était plus
lucide que moi. Mais au fond que disait-il, que Marx n’ait déjà dit ? Le but
d’une entreprise, dans un pays capitaliste, ce n’est pas de combattre le
chômage, c’est de créer du profit : on n’embauche que lorsque cela
n’entame pas la rentabilité – et on licencie, s’il le faut, lorsque c’est la seule
manière de la préserver ou de l’accroître. Système amoral, cruel parfois,
mais qui s’est avéré – économiquement et socialement – plus efficace (y
compris pour les salariés) que tout autre système jamais essayé par
l’humanité. Les Allemands de l’Est ne s’y sont pas trompés. La richesse de
la RFA a fait au moins autant, pour faire tomber le Mur de Berlin, que
l’amour de la liberté...
Une autre anecdote. C’était du temps où Alain Juppé était Premier
ministre. On avait baissé les charges patronales, soi-disant pour créer des
emplois. Un chef d’entreprise me dit : « On baisse mes charges pour que
j’embauche. Qu’est-ce que je fais ? Je baisse mes prix, et je n’embauche pas
– pour conquérir des parts de marché. Si, à force de conquérir des parts de
marché, j’ai un jour besoin d’embaucher, bien sûr que je le ferai avec plaisir
(tout chef d’entreprise non pervers préfère embaucher plutôt que licencier) !
Mais me demander d’embaucher quand ce n’est pas l’intérêt de mon
entreprise, c’est me demander de mal faire mon boulot : faut pas compter
sur moi pour ça ! » Ces discours peuvent sembler cyniques. Mais c’est que
le cynisme n’est que la vérité nue, quand elle cesse de se cacher derrière la
morale.
Le but d’une entreprise, en pays capitaliste, ce n’est pas de créer des
emplois, c’est de créer du profit. À nous, citoyens, de nous demander
comment faire pour qu’une entreprise, pour créer du profit, ait plus souvent
intérêt à embaucher qu’à licencier ou à délocaliser. Question politique,
évidemment décisive. Mais compter sur la conscience morale ou patriotique
des chefs d’entreprise pour combattre les délocalisations et le chômage,
c’est assurément se raconter des histoires ! C’est faire preuve d’angélisme :
c’est compter sur l’ordre no 3 pour résoudre les problèmes de l’ordre no 1.

Le but d’une entreprise, ce n’est pas de créer du profit : c’est de créer


de la richesse ! Et tout le monde en profite !

Ne jouons pas sur les mots. Créer de la richesse ? Oui, mais pour qui ?
Pour celui ou ceux, d’abord, qui possèdent l’entreprise ! C’est ce qu’on
appelle le profit : de la valeur créée par des investissements et du travail,
laquelle revient à ceux qui ont investi (qu’ils aient ou pas travaillé). Tout le
monde en profite ? Peu ou prou, oui, le plus souvent, mais très
inégalement ! Ceux qui possèdent l’entreprise (les capitalistes)
s’enrichissent d’ordinaire plus vite que ceux qui y travaillent... Je ne le leur
reproche pas. C’est la logique du système, et ce système est à la fois
légitime, d’un point de vue juridique (du moins tant que la démocratie en
décide ainsi), et efficace, d’un point de vue économique. Le profit, c’est
aussi une prime à l’innovation (Schumpeter y a assez insisté1) et à la prise
de risque ; c’est ce qui rend le capitalisme si performant. Ce n’est pas une
raison pour se voiler la face ! Cette richesse qui vient de ce qu’on possède
(propriété privée des moyens de production et d’échange) et non de ce
qu’on fait (un travail), cette part de la plus-value ou de la valeur ajoutée qui
n’est dépensée ni pour les investissements (machines, matières premières,
etc.) ni pour les salaires, c’est bien ce qu’on appelle le profit, non ?
Enfin, et surtout, créer de la richesse, ce n’est en rien propre au
capitalisme ! Tout mode de production, par définition, le fait.
L’esclavagisme le faisait, le féodalisme le faisait, le socialisme le fit
pendant soixante-dix ans, en URSS, un autre système, peut-être, dans
quelques siècles ou décennies, le fera... Mais nous vivons dans un pays
capitaliste. Mais le monde, aujourd’hui, vit dans un système capitaliste. Il
serait temps d’essayer de comprendre ce que cela veut dire !

Vous dites que le capitalisme n’est pas moral... Le socialisme l’est-il


davantage ?

Oui, hélas ! Tel était du moins le projet de ses partisans. Je ne parle pas
là du socialisme libéral ou social-démocrate, celui d’un Lionel Jospin ou
d’un Laurent Fabius, qui n’est que du capitalisme un peu mieux (en
principe !) régulé... Je parle du socialisme au sens marxiste du terme, fondé
sur la propriété collective des moyens de production et d’échange (ce
pourquoi on peut l’appeler collectivisme) et sur la planification d’État (ce
pourquoi on peut l’appeler étatisme). En quoi est-ce davantage moral ? En
ceci que, la richesse étant collective et gérée par l’État, on peut en principe
la mettre au service de la collectivité, à commencer par les plus pauvres, et
non plus, comme dans un pays capitaliste, au service d’abord des plus
riches. Mais, je le disais dans mon exposé, c’est précisément parce que le
capitalisme est amoral qu’il est si performant (ce qui n’empêche ni les
dérives ni les horreurs). Il fonctionne à l’égoïsme. Pas étonnant qu’il
fonctionne à plein régime ! À l’inverse, c’est précisément parce que le
socialisme se veut moral qu’il ne fonctionne pas, ou mal, ou qu’il ne peut
fonctionner (la morale, à l’échelle de la société, s’avérant impuissante) que
par la bureaucratie, les contrôles policiers, la contrainte, la terreur parfois.
C’est aux historiens, non à la morale, d’en rendre raison. Moralement, en
revanche, nous ne pouvons que constater l’ampleur des dégâts. C’est ainsi
que l’on passe, disais-je, de la belle utopie marxiste du XIXe siècle, aux
horreurs totalitaires du soviétisme au XXe. Prendre le pouvoir n’est pas le
plus difficile. Il faut ensuite transformer l’humanité, du moins essayer (par
la propagande, le bourrage de crâne, l’embrigadement de la jeunesse, les
camps de rééducation, le terrorisme de masse...), jusqu’au moment où, faute
d’y parvenir, le système n’essaye plus que de durer – au bénéfice surtout de
quelques bureaucrates – et de masquer ses échecs. On commence par une
avant-garde révolutionnaire et humaniste. On finit par une nomenklatura de
vieillards cacochymes et corrompus... Oui, le socialisme, tel que Marx
l’avait conçu, était moral. C’est ce qui voua ses successeurs à l’échec et à
l’immoralité.

Vous n’avez pas parlé de l’égalité...

J’ai effleuré le thème, ne serait-ce que négativement... Mais vous avez


raison : j’aurais dû en parler de manière plus explicite. À quelle égalité
pensez-vous ? L’égalité de tous les êtres humains en droit et en dignité ?
C’est une valeur morale essentielle, que la politique et le droit essaient,
dans nos pays, de respecter à peu près... Nous sommes loin du compte : le
combat continue ! Mais peut-être pensez-vous plutôt à l’égalité sociale ou
économique ? Alors il faut dire qu’elle est à peu près exclue par le
capitalisme, qui veut au contraire que la richesse soit un facteur
d’enrichissement, et que les talents individuels eux-mêmes soient source
d’inégalité. Un fils de riche mourra presque toujours plus riche, dans nos
pays, qu’un fils de pauvre. Et un homme talentueux et travailleur, presque
toujours plus riche qu’un imbécile fainéant (sauf si l’imbécile en question,
cela arrive, est fils de riche). Est-ce bien ? Est-ce mal ? Moralement, ce
n’est guère satisfaisant. Pourquoi faudrait-il que celui qui a déjà la chance
d’avoir du talent et d’exercer un métier passionnant soit, en outre, plus riche
que celui, moins talentueux, qui ne peut guère assumer que des tâches
ingrates ? Mais, économiquement, est-ce qu’un autre système, strictement
égalitaire, vaudrait mieux ? Cela paraît douteux. Si nul ne peut s’enrichir, à
quoi bon travailler plus et mieux que le strict minimum ? Pourquoi vouloir
se dépasser, si l’on ne peut dépasser les autres ? Par amour ? Par
générosité ? Par sens civique ? Cessons de rêver ! Une société égalitaire, à
supposer qu’elle puisse le rester (l’exemple de l’URSS, avec sa
nomenklatura, ne rend guère optimiste sur ce point), a toutes les chances de
devenir une société de pauvres, et sans doute, c’est ce que Mandeville et
Voltaire avaient vu, une pauvre société.
Cela me fait penser à un fragment de Pascal, que je mettrais volontiers
en exergue à notre rencontre : « L’égalité des biens est juste, mais... » Mais
quoi ? Pascal ne termine pas sa phrase. J’aurais envie de la compléter : mais
la politique et le droit en ont décidé autrement (la loi, dans nos pays,
garantit la propriété privée, donc aussi la différence des richesses) ; mais
cette égalité, même moralement justifiée, serait économiquement contre-
productive, y compris pour ceux qui sont aujourd’hui les plus pauvres ;
mais elle n’est possible que par la multiplication des contrôles et des
contraintes, qui mène au totalitarisme ; mais elle décourage les énergies, la
prise de risque, la créativité... Ce serait trop cher payer. À quoi bon
l’égalitarisme, s’il nuit aussi aux plus faibles ? Reste alors, si l’on renonce à
l’égalité sociale et économique, à limiter l’inégalité, à la compenser (autant
qu’on peut sans nuire au plus grand nombre) par une politique sociale de
redistribution, de services publics et d’égalité des chances. C’est ce qu’on
appelle la social-démocratie, non ? C’est moins exaltant qu’une bonne
vieille révolution communiste, mais aussi moins dangereux et plus efficace.
C’est sur cette question de l’égalité que se joue une bonne partie du
combat droite-gauche. « Être de gauche, me disait récemment un ami, c’est
d’abord se battre pour la justice sociale, autrement dit pour l’égalité. » J’en
suis d’accord. Un homme de droite, aujourd’hui, se battra plutôt pour la
liberté, pour l’efficacité, pour la juste rétribution des mérites et des talents...
Ce n’est pas qu’il soit contre l’égalité. Mais l’égalité en droit et en dignité
lui suffit. Ces deux positions sont respectables l’une et l’autre. Il m’arrive
de penser que la gauche a moralement raison (l’égalité des biens serait
juste : il est donc juste, moralement, d’y tendre), et que la droite a
économiquement raison (par le souci de l’efficacité et du réalisme :
l’inégalité est plus performante). C’est bien sûr moins simple que cela, mais
pourrait peut-être expliquer pourquoi la gauche est si à l’aise dans
l’opposition (il y a toujours des inégalités à combattre), et si mal à l’aise au
pouvoir (où il faut bien essayer d’être efficace). Être ministre de
l’Économie et des Finances dans un gouvernement de gauche, c’est presque
aussi difficile qu’être ministre de l’Éducation nationale dans un
gouvernement de droite. Mais on sort là de la philosophie, pour entrer dans
le débat d’opinions...

Vous-même, vous diriez-vous de droite ou de gauche ?

Philosophiquement, je ne suis pas sûr que ce soit tellement important.


Non, du tout, que je conteste la pertinence de l’opposition droite-gauche,
qui me paraît au contraire nécessaire et structurante. Mais je ne voudrais pas
que mes livres ne s’adressent qu’à la moitié de l’humanité ! D’ailleurs, je ne
me suis jamais interrogé pour savoir si les philosophes que j’aime ou que
j’admire étaient de droite ou de gauche... Que savons-nous des opinions
politiques d’Épicure ? À peu près rien. Cela n’empêche pas que sa pensée
(y compris politique) soit passionnante. Montaigne était plutôt
conservateur ; mais est-il pour autant un philosophe de droite ? Et Leibniz ?
Et Hume ? Et Marx, même ? Ce ne sont pas leurs opinions politiques qui
nous intéressent, mais la lumière qu’ils jettent sur les opinions de tous.
C’est aussi ce que je voudrais faire, en tant que philosophe, plutôt que de
signer, comme tant d’autres, des pétitions ou des éditoriaux.
Mais bon, je veux bien vous répondre. J’ai toujours voté à gauche (sauf
au second tour de la dernière élection présidentielle, où j’ai bien sûr voté
pour Chirac, contre Le Pen), et d’autant plus volontiers, dans la dernière
période, que j’ai beaucoup d’estime pour Lionel Jospin (bien plus, entre
nous soit dit, que je n’en ai jamais eu pour François Mitterrand). Cela
n’empêchera pas plusieurs militants de gauche ou d’extrême gauche de me
traiter avec dédain de social-libéral. Pourquoi pas ? C’était déjà la position
d’Alain : pour la liberté du marché, parce qu’elle est économiquement plus
efficace que le collectivisme et l’étatisme, et pour que l’État toujours essaie
d’en compenser les effets les plus injustes. Le libéralisme, ce n’est ni
l’absence de règles ni la démission de l’État ! Le marché a besoin de règles
non marchandes (si le droit du commerce était à vendre, ce ne serait plus du
libéralisme : ce serait une économie mafieuse, du type de celle qu’a connue,
à certains égards, la Russie des années 90). Il a besoin d’un État qui ne soit
pas une marchandise. Là-dessus, la droite et la gauche peuvent s’entendre,
si celle-ci renonce à l’étatisme, si celle-là renonce à l’ultralibéralisme. Elles
n’en restent pas moins différentes, dans leur culture, leur visée, leur
électorat. C’est la gauche, en tout cas en France, qui s’est battue pour le
suffrage universel, les libertés syndicales, l’école laïque, l’impôt sur le
revenu, les congés payés... Et la droite, dans les cinq cas, était
majoritairement contre. Cela ne veut pas dire que la gauche ait toujours
raison sur tout (en politique économique, par exemple en 1981, elle s’est
clairement trompée), ni que la droite ait toujours tort sur tout (c’est elle par
exemple, en France, qui a donné le droit de vote aux femmes, qui a fait la
paix en Algérie, qui a dépénalisé l’avortement...). Le conflit entre la droite
et la gauche, ce n’est pas le conflit entre le bien et le mal, ni entre le vrai et
le faux ! C’est le conflit entre deux conceptions politiques, chacune
porteuse d’une histoire et exprimant un certain nombre d’intérêts. C’est
bien ainsi. Une démocratie a besoin de ces deux pôles, entre lesquels elle
s’organise. C’est le principe de la démocratie parlementaire. C’est le
principe de l’alternance. Mais je me sens trop attaché à la gauche, et depuis
trop longtemps, pour avoir envie de changer – y compris quand telle ou
telle mesure de gauche (les nationalisations, les 35 heures) me paraît peu
opportune, ou quand tel ou tel homme de gauche (vous me permettrez de ne
pas les nommer) me paraît peu sympathique ou peu crédible. J’ai beaucoup
d’estime, en revanche, pour Lionel Jospin, je l’ai dit, mais aussi pour
Michel Rocard, Jacques Delors, Bernard Kouchner (qui est un ami), Henri
Weber (autre ami), Nicole Notat, Daniel Cohn-Bendit... Il me semble que
quelque chose se cherche, de ce côté-là, qui serait une façon de réconcilier
la gauche et le marché, disons, avec Monique Canto-Sperber, le socialisme
(mais pas au sens marxiste du terme) et la liberté (y compris économique)2...
Bref, je me définirais volontiers comme un libéral de gauche. Dans
beaucoup de pays, ce serait un pléonasme. On aurait tort, en France, d’y
voir un oxymore. C’était la position d’Alain, je l’ai dit. C’est celle
aujourd’hui, dans le monde entier, de nombreux intellectuels (ce n’est pas
un argument, juste un constat). Nouvelle trahison des clercs ? Je n’en crois
rien. Volonté, plutôt, de prendre l’histoire au sérieux. Les libéraux de
gauche, ce sont ceux qui prennent acte de l’échec du marxisme, sans
renoncer pour autant à agir pour la justice (y compris sociale) et pour la
liberté (y compris économique). Ce n’est pas ma famille politique d’origine,
mais c’est celle dont je me sens, aujourd’hui, le moins éloigné. Plus jeune,
ce n’est pas un secret (j’avais seize ans en 1968 ; c’est mieux qu’une
excuse : une chance), j’ai rêvé, comme tant d’autres, d’une révolution
démocratique et pacifique, d’une société sans classes et sans État, sans
aliénation, sans oppression, sans injustice, ce que Marx appelait le
communisme... C’était un beau rêve, dont il fallut bien se réveiller. Je ne
sais plus si la formule est de George Orwell ou de George Bernard Shaw :
« Celui qui n’est pas communiste à vingt ans manque de cœur ; celui qui
l’est encore à quarante manque de tête. » Disons, même si ce n’est qu’une
boutade, que je n’aurai manqué ni de l’un ni de l’autre...
Je parlais du beau rêve communiste... Cela me fait me souvenir de l’une
de mes dernières conversations avec mon maître et ami Louis Althusser.
C’était quelques mois avant sa mort. Nous parlions politique... J’évoque
l’échec partout du communisme, l’impossibilité, désormais, d’y croire...
Louis m’interrompt : « Le communisme comme système politique, oui,
bien sûr, c’est terminé ! Mais est-ce l’essentiel ? Au fond, le communisme,
c’est quoi ? C’est une humanité délivrée des rapports marchands. Or,
regarde, toi et moi... Je n’ai rien à te vendre ni à t’acheter, tu n’as rien à
m’acheter ni à me vendre... Il n’y a, entre nous deux, aucune relation
marchande. Entre toi et moi, ici et maintenant, c’est le communisme ! » Il
me disait cela comme un chrétien aurait pu dire, même après avoir perdu la
foi, que nous étions, ici et maintenant, dans le Royaume... Certains n’y
verront qu’une tentative dérisoire pour sauver quelque chose de sa jeunesse,
que dis-je, de sa vie, si douloureuse, si déchirante, si vouée à l’échec et au
malheur... Moi, cela m’avait bouleversé. Il est vrai que j’aimais cet homme,
que je l’aime toujours. Mais il y a aussi autre chose : il venait de mettre le
doigt sur ce qu’il y eut, dans le mouvement communiste, de plus beau, de
plus pur, du moins chez certains. Cela n’annule ni les horreurs ni les échecs.
Mais les horreurs et les échecs peuvent-ils tout à fait annuler cette pureté-
là ?
Cette histoire est terminée. Je suis rentré, comme tant d’autres, dans le
rang démocratique et libéral... Cela ne signifie pas qu’il n’y a plus de
différence, à mes yeux, entre la droite et la gauche ! Luc Ferry m’avait
amusé, lors d’un colloque où nous étions ensemble, en utilisant la formule
suivante : « Il ne faut pas se raconter d’histoires : entre un homme de droite
généreux et un homme de gauche intelligent, il n’y a pas beaucoup de
différences ! » La formule est piquante. Je ne crois pas qu’elle soit tout à
fait juste. J’essaie d’être un homme de gauche intelligent. Je ne vois pas que
cela suffise à faire de moi un homme de droite, fût-il généreux. C’est peut-
être que je ne crois pas trop, en politique comme en économie, à la
générosité. Les riches ne donnent jamais aux pauvres, ou ne donnent que
des miettes. Il faut donc que les pauvres s’organisent, se défendent, essaient
de transformer la société (si possible sans oublier d’être intelligents) : telle
est la mission, aujourd’hui comme hier, de la gauche. Si l’on poussait l’idée
jusqu’au bout, cela ferait bouger quelques archaïsmes confortables et
dangereux. Si la gauche avait compris plus tôt que la montée de l’insécurité
était dommageable d’abord aux plus pauvres, elle n’aurait pas laissé ce
boulevard à la droite...

L’opposition entre l’angélisme et la barbarie, aux deux sens que vous


avez définis, ne recouvre-t-elle pas celle, plus traditionnelle, entre la
gauche et la droite ?

On pourrait le penser, surtout quand nos partis politiques donnent


d’eux-mêmes, comme c’est souvent le cas, une image caricaturale. La
gauche se veut généreuse (elle s’arroge volontiers le « monopole du
cœur ») ; elle défend d’abord des idéaux. La droite se veut efficace : elle
défend d’abord des intérêts. Mais s’il n’y avait que cela, nous ne pourrions
guère échapper au ridicule : nous n’aurions le choix qu’entre un ridicule de
gauche (l’angélisme moralisateur) et un ridicule de droite (la barbarie
technocratique ou libérale). Ce n’est pas le cas. Le cœur et l’efficacité
n’appartiennent à personne. Le ridicule non plus. Il y a une barbarie de
gauche, je l’ai évoquée en passant : le stalinisme en fut l’exemple le plus
atrocement spectaculaire. Et il peut y avoir un angélisme de droite : le
gaullisme, en France, ne fut pas sans tomber parfois dans ce travers. Donc,
que ces deux oppositions se recouvrent, je n’en crois rien. Si l’on veut
essayer d’appliquer ces deux concepts à la vie politique effective, je dirais
plutôt que l’angélisme est le péché mignon des partis qui sont dans
l’opposition, qu’ils soient de droite ou de gauche ; et la barbarie, la pente
« naturelle », si l’on peut dire, des partis au pouvoir. Tant qu’on est dans
l’opposition, et qu’on soit de droite ou de gauche, on fait de grands appels à
la volonté politique, à la morale, au cœur parfois... Et quand on est revenu
au pouvoir, on fait de la gestion. C’est de cette alternance ridicule qu’il
faudrait sortir, pour redonner tout son sens à l’alternance démocratique.
Et puis, il y a autre chose. L’approche morale est évidemment légitime
pour les individus. S’agissant des partis politiques, et sauf exception, elle
perd beaucoup de sa pertinence. Cela, on le sait depuis Machiavel. « Il n’est
pas nécessaire que le Prince soit vertueux, disait-il génialement, il suffit
qu’il passe pour l’être. » C’est vrai aussi de nos dirigeants, qui sont des
princes élus. Prenons l’exemple d’une élection présidentielle... Il vaut
mieux, cela va de soi, éviter de voter pour un escroc avéré. La morale, je
l’ai dit, fixe des limites externes. Mais faut-il pour autant voter toujours
pour le candidat le plus vertueux, le plus généreux, le plus aimant ? Bien
sûr que non ! Croyez-vous que l’Abbé Pierre aurait fait un bon président de
la République ? Pas plus, je le crains, que le général de Gaulle n’aurait fait
un bon abbé... Par exemple, j’ai voté pour François Mitterrand, en 1981, dès
le premier tour. Si j’avais dû voter pour le candidat qui me paraissait
moralement le plus estimable, mon choix aurait été différent ! Mais quoi ? Il
ne s’agissait pas d’attribuer un prix de vertu, ni de choisir un ami ou un
maître spirituel... Il s’agissait de politique, autrement dit de conflits
d’intérêts et de rapports de forces, d’alliances et de programmes !
Oui, en principe. Mais nous vivons dans une démocratie médiatique, et
spécialement télévisuelle. Cela change, pour une bonne part, les données du
problème ! Replaçons-nous, en imagination, au début du XXe siècle.
Prenons deux des grands hommes politiques de ces années-là, Jaurès et
Poincaré. L’énorme majorité des Français ne les connaît pas du tout en tant
qu’individus. Quelques milliers les ont vus à des meetings, mais de loin : ils
ont écouté leur discours, davantage qu’ils n’ont vu leur visage. Surtout,
99 % des électeurs ne les connaissent que par ce qu’ils en ont lu sur des
affiches, des tracts ou des journaux. Ils ne savent presque rien de leur
personnalité, et ne peuvent guère les juger, en conséquence, que sur leurs
idées. Aujourd’hui, c’est différent ! Tous les Français ont vu Chirac ou
Jospin en gros plan, à la télévision, pendant des heures. Or, ce qu’on voit, à
la télévision, ce n’est pas une idée, ce n’est pas un programme ; c’est un
visage, autrement dit un individu saisi dans ce qu’il a de plus singulier, de
plus personnel, de plus expressif. Il est difficile, dès lors, de ne pas le juger
d’abord en tant qu’individu : tel homme politique semble plus sincère ou
plus sympathique que celui-ci, tel autre plus chaleureux que celui-là... Soit.
Mais qu’est-ce que cela nous dit sur la valeur de leurs idées, de leurs
programmes, de leurs promesses ? Toute démocratie télévisuelle est vouée
en cela, presque inévitablement, au ridicule : on devrait choisir un homme
d’État, en fonction de ses idées et de son programme ; on choisit un
individu, en fonction de son charme, de sa sincérité apparente, de son
sourire... Mes enfants par exemple, lorsqu’ils étaient plus jeunes, aimaient
beaucoup Jack Lang : ils le trouvaient cool, et sa marionnette, aux
Guignols, les faisait rire. Admettons. Mais, politiquement, c’est un peu
court !
Le premier symptôme de cette dérive, en France, ce fut sans doute la
campagne électorale de 1965 : le sourire de Lecanuet, avec ses dents
blanches, contre le verbe gaullien... Cela n’a cessé de s’accentuer, comme
dans tous les pays développés. Souvenez-vous de ce clip publicitaire, que
les démocrates, aux États-Unis, diffusèrent contre Nixon. On voyait le
visage de Nixon en gros plan, avec sa sale gueule et son air faux-jeton. Et
l’image était sous-titrée de la question suivante : « Achèteriez-vous une
voiture d’occasion à cet individu ? » C’était drôle, ce fut peut-être efficace,
mais c’était ridicule : il ne s’agissait pas d’acheter une voiture d’occasion,
mais d’élire un chef d’État ! Que Carter vaille mieux, comme individu, que
Nixon, on peut le penser. Cela ne prouve pas qu’il fut un meilleur président
des États-Unis... Sans compter que l’image peut tromper, et trompe souvent.
Kennedy était plein de charme, mais, quant à sa valeur morale, j’hésiterais à
me prononcer...
Ridicule médiatique : tyrannie de l’image. Et comme cette image, en
l’occurrence, c’est celle d’un individu saisi en gros plan, « les yeux dans les
yeux », on va appliquer à la politique les critères qui valent pour un
individu, autrement dit des critères d’abord moraux et affectifs. L’angélisme
menace, ou plutôt, dans nos médias, il fait bien plus que menacer, il coule à
flots ! Nos journalistes passent davantage de temps à sonder la personnalité
de nos hommes politiques qu’à analyser leur action. Nos hommes
politiques, davantage de temps à se disculper (lorsqu’ils le peuvent) des
« affaires » dans lesquelles ils sont englués, qu’à présenter leur programme.
Il n’y a pas d’affaire ? Alors on s’interroge sur le caractère, l’affectivité, les
sentiments... Souvenez-vous de Raymond Barre, si talentueux, si lucide, si
compétent, mais qui semblait, à la télévision, trop professoral, trop froid,
trop condescendant : la droite s’enfonce, pendant vingt ans, dans une
dérisoire « guerre des chefs » entre Chirac et Giscard d’Estaing,
médiatiquement plus conformes ou plus performants... Souvenez-vous de
Lionel Jospin. Il semble froid, distant, rigide, austère... Et tous les
journalistes de lui demander, pendant des semaines, quand il se déciderait à
« fendre l’armure », c’est-à-dire, si je comprends bien, à embrasser les
petites filles et les vieilles dames, à montrer qu’il avait, lui aussi, du cœur et
de la sensibilité ! A-t-il le malheur de constater que Chirac a vieilli ? (Par
quel miracle ne vieillirait-il pas ?) Voilà que le sort de la campagne, selon
les médias, en est bouleversé... Triste spectacle ! Pendant ce temps, les
affaires continuent. Business is business. Et c’est ainsi que des millions de
téléspectateurs, tous plus moraux les uns que les autres, dans leur fauteuil,
se lamentent en regardant, aux Guignols de l’Info, les horreurs de la World
Company.... Confortable et redoutable schizophrénie ! Comment les bons
sentiments des uns auraient-ils prise sur la froide efficacité des autres ?
Mieux vaudrait faire de la politique. Mais voilà : c’est moins bon, pour
l’audimat, qu’un sourire, des « petites phrases » et des bons sentiments...

Je m’interroge sur les conséquences de votre distinction des ordres, si


on l’applique au rapport entre la morale et la politique. Est-ce que ça veut
dire que la politique n’est pas morale, puisque ce n’est pas le même ordre ?
Ou est-ce que ça veut dire qu’elle doit l’être, puisque la morale a la
primauté ?

Ça veut dire les deux, mais de deux points de vue différents !


Du point de vue du groupe, la politique n’obéit pas à la morale. Aucun
politologue sérieux n’expliquera le résultat d’une élection par des raisons
morales. Ici, c’est Machiavel qui a raison. Ce n’est pas le plus vertueux qui
gagne les élections, mais celui qui a su obtenir le plus de voix.
Du point de vue de l’individu (par exemple de chaque électeur, dans
l’isoloir), il en va tout autrement : sa conscience morale peut et doit
influencer son vote. Elle ne lui dit pas pour qui voter (la morale ne tient pas
lieu de politique), mais il arrive qu’elle lui dise clairement pour qui ne pas
voter. C’est toujours l’idée de limite externe. Prenons un exemple. Un
homme politique raciste ou xénophobe, s’il se présente à une élection, une
morale humaniste interdit évidemment de voter pour lui. Mais elle ne dit
pas comment le combattre. C’est où la politique retrouve ses droits. Si l’on
se contente d’opposer au racisme ou à la xénophobie des raisons seulement
morales, on laisse entendre que ce pourrait être l’intérêt de la France que
d’expulser des centaines de milliers d’immigrés qui vivent légalement sur
son sol, mais que, malheureusement, la morale l’interdit. Auquel cas tout ce
qu’on sait de la vie politique laisse craindre que les intérêts, collectivement,
ne finissent par l’emporter. Il importe donc de montrer qu’une telle
politique xénophobe ne serait pas seulement moralement condamnable,
mais aussi politiquement et économiquement désastreuse. Ne laissons pas
croire que l’extrême droite est la seule à faire des intérêts de la France et
des Français sa priorité ! C’est le lot, légitimement, de tout parti politique
responsable. La politique n’est pas la philanthropie. Le gouvernement d’un
pays n’est pas au service de l’humanité. Il est au service (dans les limites de
ce que la morale autorise) des intérêts de ce pays. Reste à bâtir, entre les
différents pays du globe, des convergences objectives d’intérêts, c’est-à-dire
des solidarités. Cela relève de la politique internationale.
Bref, ne confondons pas la morale et la politique. La morale est
personnelle ; toute politique est collective. La morale, dans son principe, est
désintéressée ; aucune politique ne l’est. La morale est universelle ou tend à
le devenir ; toute politique est particulière. La morale fixe des fins ; la
politique s’occupe surtout des moyens. C’est pourquoi nous avons besoin
des deux, et de la différence entre les deux. Méfions-nous de l’angélisme
moralisateur : ne parler que de morale, quand d’autres parlent d’intérêts,
c’est faire le jeu des barbares !

À force de dire que le capitalisme est amoral, est-ce que vous ne


dédouanez pas trop vite les patrons ? Si le capitalisme n’est ni moral ni
immoral, les patrons sont innocents, y compris quand ils licencient
massivement pour faire plaisir aux actionnaires. C’est trop facile ! Allez
expliquer ça aux travailleurs licenciés, qui se retrouvent à la rue après dix
ou vingt ans d’exploitation !

Je ne suis pas là pour donner des leçons de morale. J’essaie simplement


de comprendre. Cela dit, je vous ferai remarquer que le patron est aussi un
individu, en tant que tel soumis à la logique ascendante des primautés. Que
le système soit amoral, cela ne le dispense pas, lui, d’être moral, ou
d’essayer de l’être ! S’il y a licenciement abusif, il n’est donc nullement
innocent : ce n’est pas le système qui licencie, c’est le patron et il en est
donc responsable. Coupable ? Cela peut arriver : les tribunaux parfois en
décideront, d’autres fois ce sera à sa propre conscience d’en juger... Il est
clair, de ce point de vue, que des licenciements massifs, quand l’entreprise
est bénéficiaire, sont une espèce de scandale. Nos concitoyens en sont
légitimement choqués, et d’autant plus qu’ils suspectent, parfois à juste
titre, que ces licenciements visent moins à améliorer la compétitivité de
l’entreprise qu’à satisfaire les intérêts à court terme des actionnaires. Cette
pression des marchés financiers, avec les effroyables dégâts humains
qu’elle entraîne, est un des maux du capitalisme contemporain. Ce n’est pas
une raison pour enjoliver le passé (relisez Zola : le capitalisme du
XIXe siècle, ce n’était pas rose non plus), ni pour retomber dans les
illusions d’autrefois (relisez Soljenitsyne). Si le capitalisme a triomphé,
c’est d’abord parce que le socialisme a échoué, et avec un cortège
d’horreurs encore plus effrayant. On peut le regretter. On ne peut le nier.
Mieux vaut apporter un certain nombre de limites externes – juridiques,
politiques, morales – au capitalisme que rêver indéfiniment au grand soir ou
à une économie qui serait devenue intrinsèquement morale.
Enfin, ne nous voilons pas la face. Lorsqu’un travailleur se fait
embaucher dans une entreprise, il n’a pas de gratitude morale vis-à-vis du
patron, il n’a pas à en avoir : il sait bien que le patron ne l’engage que par
intérêt, comme lui-même, d’ailleurs, n’accepte ce travail que par intérêt. Ils
ne sont pas égaux dans le rapport de forces, c’est bien clair, mais ils font
partie de la même humanité, du même système économique, du même
marché (en l’occurrence le marché du travail). Aussi relèvent-ils de la
même logique, celle des intérêts. La morale n’a pas grand-chose à voir là-
dedans, et c’est tant mieux. Le marché du travail, ce n’est pas le Jugement
dernier ! Les cas de licenciement sont plus douloureux. Mais, sauf
licenciement abusif ou pervers, je ne suis pas sûr que la morale ait
beaucoup plus à en dire. Il est toujours dangereux de juger de la valeur
morale des individus en fonction de leur métier ou de leur niveau
hiérarchique. Il est vraisemblable qu’il y a à peu près autant d’honnêtes
gens et de salauds chez les patrons que chez les salariés. Ce n’est pas leur
vertu qui les distingue ou les oppose ; c’est leur métier, leur fonction, leur
place, comme dirait Marx, dans les rapports de production. Ce n’est pas que
les uns vaillent mieux, moralement, que les autres ; c’est qu’ils n’ont ni les
mêmes intérêts ni les mêmes pouvoirs. L’idée de lutte de classes me paraît
tout compte fait plus saine et plus éclairante (beaucoup plus !) que les
procès en sorcellerie. Reste à savoir si l’on veut en sortir en supprimant les
classes sociales, comme le voulait Marx, ou la surmonter (sans l’abolir) en
construisant, entre ces classes, des rapports de forces point trop destructeurs
et des compromis mutuellement avantageux. C’est ce choix-là qui oppose,
depuis plus d’un siècle, les révolutionnaires et les sociaux-démocrates. Je
ne vous étonnerai pas si je vous dis que je me sens aujourd’hui plus proche
de ces derniers...

Vous dites qu’il n’y a pas de morale d’entreprise, pas d’éthique


d’entreprise. Je suis persuadée du contraire ! Toutes les entreprises ne se
valent pas ! Aucune ne peut fonctionner valablement sans un certain
nombre de valeurs communes, autour desquelles les individus peuvent se
rassembler, se mobiliser, se dépasser ! C’est pour ça qu’on fait des chartes
éthiques. Ce n’est pas le profit qui soude une équipe : c’est un but commun,
un idéal commun. Si vous étiez chef d’entreprise et que vous m’expliquiez
qu’il ne s’agit que de créer du profit, je ne viendrais pas travailler chez
vous !

Cela tombe bien : je ne suis pas chef d’entreprise. Cela dit, je suis
d’accord avec vous : tout groupe humain a besoin, pour se fédérer, de
valeurs communes. Mais sont-ce des valeur morales ? Je vous renvoie à ce
que je disais, durant mon exposé, sur le respect du client. Que ce soit une
valeur d’entreprise, je n’ai rien contre, et même cela me paraît tout à fait
légitime. Que ce soit une valeur morale, je n’en crois rien. D’ailleurs, au
nom de quoi le patron, lorsqu’il recrute, serait-il juge de la valeur morale de
ses futurs salariés ? Dieu seul, s’il existe, peut en juger. Or le patron, que je
sache, n’est pas Dieu...
Une autre remarque, ou un autre argument. Parler de « morale
d’entreprise » n’a de sens que si toutes les entreprises n’ont pas la même.
Cette « morale d’entreprise » ne peut donc être, par définition, que
particulière (telle morale pour cette entreprise-ci, telle autre pour celle-là,
etc.). Or, Kant l’a bien montré, la morale, dans son principe, est universelle,
ou tend à l’être. Comment serait-elle propre à une entreprise particulière ?
S’il y a une « morale d’entreprise » pour la BNP, une autre pour la Société
Générale, une troisième pour le Crédit Lyonnais, etc., cela confirme qu’il ne
s’agit de morale, à strictement parler, dans aucun de ces trois cas.
Vous me direz que la morale peut aussi varier selon les individus et les
sociétés... Sans doute. C’est ce qui donne raison (y compris contre Kant)
aux relativistes, dont je suis. Mais individus et sociétés le vivent comme un
problème, qui doit être résolu ou dépassé, pas comme un slogan ! La
morale, à défaut d’être toujours universelle, se doit d’être universalisable.
C’est ce qui donne raison aux universalistes, dont je suis aussi3. La morale
n’appartient à personne, et s’adresse à tous. Comment pourrait-elle se
soumettre aux marques ou se cantonner à telle ou telle entreprise ?
Qu’on fasse une « charte éthique », dans une entreprise, je n’ai rien
contre non plus, bien au contraire. D’abord cela permet d’en discuter, c’est
toujours une bonne chose ; cela fournit quelques repères, qui seront souvent
utiles ; cela peut améliorer l’image de l’entreprise, voire son
fonctionnement ; cela peut contribuer, vous avez raison, à la cohésion du
groupe... C’est un outil, dont on aurait tort de se priver. Mais ce n’est qu’un
outil. Cela relève de la communication interne et externe, cela relève du
management, cela relève de la formation continue : c’est donc extrêmement
important. Mais croire qu’une charte éthique puisse tenir lieu de conscience
morale ou y suffire, c’est se tromper sur l’une et l’autre.
Toutes les entreprises ne se valent pas ? C’est vraisemblable, et pas
seulement d’un point de vue économique. Mais est-ce leur moralité qui les
distingue ? Et qu’est-ce que cela pourrait bien vouloir dire ? Imaginez
qu’un de vos amis, travaillant par exemple à la BNP, vous dise : « Je suis
content, parce que la BNP m’aime. » Vous penseriez qu’il n’a pas compris
ce que c’est que l’amour, ou ce que c’est qu’une entreprise... Même chose,
de mon point du vue, s’il vous disait : « Je suis content et fier, parce que la
BNP est morale. » Que les patrons de la BNP le soient, c’est possible, je
n’en sais rien et cela ne me regarde pas. Mais que la BNP, en tant
qu’entreprise, le soit, cela me paraît exclu : parce qu’il n’est de morale que
pour et par les individus. Or il y a quelque soixante millions d’individus en
France, mais parmi eux, que je sache, aucune entreprise...
Ce qui est vrai, en revanche, c’est que les comportements individuels
(la personnalité du chef d’entreprise, le style de management, etc.) agissent
sur l’entreprise et peuvent la transformer. C’est ce qui vous donne raison, au
moins sur ce point : toutes les entreprises, d’un point de vue humain, ne se
valent pas. Il y en a dans lesquelles il est plus agréable de travailler que
dans d’autres. Elles jouissent d’ailleurs, de ce fait, d’un avantage
concurrentiel, notamment dans leur politique de recrutement. Les
meilleures entreprises (celles où le management est le plus humain, le plus
honnête, le plus convivial...) auront souvent les meilleurs salariés, et c’est
bien ainsi. Mais ce n’est pas l’entreprise, même dans ce cas, qui est morale :
c’est sa direction, son encadrement, ses salariés... Non l’entreprise, donc,
mais des individus.

On parle pourtant, à propos des entreprises, de « personne morale »...

Oui, au sens juridique du terme ! Mais « morale », dans cette


expression, s’oppose à « physique ». Cela ne concerne en rien la moralité !
La personne physique, c’est l’individu, avec son corps et son esprit : c’est à
lui (y compris s’il dirige la BNP ou quelque entreprise que ce soit) d’être
moral ou pas. La personne morale, c’est un groupe, une entité, qui peut
certes être considérée comme juridiquement responsable, mais qui ne
saurait avoir les sentiments ou les devoirs d’un individu. Bref, une personne
morale, au sens juridique du terme, ce n’est pas une personne, au sens
ordinaire du mot, et cela n’a pas de morale.
Qu’est-ce qu’une entreprise ? C’est une entité économique, dotée d’une
personnalité seulement juridique, qui produit et vend des biens ou des
services. Ce n’est pas un individu. Ce n’est pas un sujet. Ce n’est pas une
personne, au sens philosophique du terme. Or, il n’y a de morale, j’y insiste,
que pour et par les individus. Il n’y a donc pas, en toute rigueur, de morale
d’entreprise.

Et l’entreprise citoyenne ?

Je ferais un peu la même remarque que précédemment : il y a, en


France, quelque quarante millions de citoyens adultes, et parmi eux, que je
sache, aucune entreprise ! D’ailleurs, « citoyen », pris comme adjectif, c’est
une espèce de barbarisme. En bon français, il faudrait dire « civique ». Mais
« entreprise civique », qui y croirait ? Ou bien les gens penseraient à un
service public ou patriotique, et je doute que nos entreprises s’y
retrouvent...
Allons plus au fond. L’expression « entreprise citoyenne » a été lancée,
si je ne me trompe, par le CJD, puis reprise par le MEDEF. Que peut-elle
signifier ?
On peut en faire une lecture forte : l’entreprise citoyenne, ce serait une
entreprise qui mettrait l’intérêt de la nation plus haut que le sien propre.
Lecture forte, mais vide : cela n’existe pas. Aucune entreprise, dans un pays
capitaliste, ne met l’intérêt de la nation plus haut que le sien. C’est
d’ailleurs ce que chacun peut constater, et que l’on a assez reproché à nos
chefs d’entreprise. À tort, me semble-t-il, mais non sans raison : le mot
d’ordre d’entreprise citoyenne étant ordinairement compris dans sa lecture
forte, on reproche aux patrons de ne pas faire ce qu’ils disent (par exemple
lorsqu’ils licencient ou délocalisent), et l’on a raison.
On peut faire, de la même expression, une lecture faible : une entreprise
citoyenne, ce serait une entreprise qui respecterait les lois du pays dans
lequel elle exerce son activité. Lecture pleine (cela existe bien), mais plate :
respecter la législation, pour une entreprise, c’est la moindre des choses !
On ne va pas transformer en mot d’ordre une exigence aussi minimale !
Entre ces deux lectures (une lecture forte mais vide, une lecture faible et
plate), y a-t-il moyen de sauver cette expression ? Peut-être. On peut
appeler « entreprise citoyenne », si l’on tient à l’expression, une entreprise
qui, sans mettre l’intérêt de la nation plus haut que le sien propre, sans non
plus se contenter de respecter la loi, essaierait de créer des convergences
d’intérêts (des solidarités, au sens où je prends le mot) entre l’entreprise et
la collectivité dans laquelle elle s’insère. Aucune entreprise n’a intérêt à
travailler dans un environnement saccagé ni dans un corps social en
décomposition : se soucier de l’environnement et de la cohésion sociale,
pour une entreprise, c’est donc aussi son intérêt, au moins à long terme, et
les patrons se doivent d’y veiller – à la fois en tant que chef d’entreprise
(c’est l’intérêt, à long terme, de leur actionnaire), en tant que citoyen (c’est
l’intérêt de leur pays), et en tant qu’individu (c’est l’intérêt de l’humanité et
par là leur devoir). Encore faut-il, pour qu’un tel mot d’ordre puisse être
compris, ne pas se payer de mots, et ne pas oublier qu’une entreprise,
comme toute institution de l’ordre no 1, fonctionne d’abord à l’intérêt.
Faute de quoi l’expression « entreprise citoyenne » n’est qu’un rideau de
fumée, aussi sympathique, en apparence, que dangereux en vérité. Tout
corps social tend à produire une idéologie, qui est un discours
d’autojustification. Telle est la fonction, le plus souvent, de l’expression
« entreprise citoyenne », dans la bouche de nos patrons. Mais cette
idéologie s’avère contre-performante, lorsque la réalité lui donne tort. La
lucidité vaudrait mieux.
J’étais invité, il y a trois ans, au congrès national du CJD, à Strasbourg.
Les organisateurs m’avaient demandé, ainsi qu’à Jean-Pierre Raffarin (alors
dans l’opposition), de réagir au texte de leur congrès qu’ils venaient de
voter. J’avais trouvé ce texte très mauvais ; je le leur dis : « Ce n’est même
pas de la langue de bois ; c’est de la langue de coton. Ça ne peut faire de
mal à personne, mais c’est dur à avaler ! Surtout, cela ne sert à rien. Cela ne
permet de résoudre aucun problème, ni même d’en poser ! Vous dites qu’il
faut “mettre l’homme au cœur de l’entreprise”... Très bien. Mais alors,
pourquoi licenciez-vous les hommes, quand c’est nécessaire pour faire du
profit ? Pourquoi les payez-vous si peu ? Le SMIC, vous trouvez que c’est
un salaire humaniste ? Vous voulez mon avis ? Dans un pays capitaliste, ce
n’est pas l’homme qui est au cœur de l’entreprise, c’est le profit. C’est
comme ça que ça marche ! C’est pour ça que ça marche ! » Et j’ai eu le
plaisir rare de me faire siffler, dans cette ambiance surchauffée de fin de
congrès, par plusieurs centaines de patrons, parce que je leur rappelais que
le but d’une entreprise, c’est de faire du profit...
Jean-Pierre Raffarin prend la parole à son tour. « La position de Comte-
Sponville ne me surprend pas, dit-il : il est matérialiste. Moi, c’est
différent : je suis humaniste. » Et de leur résumer au pied levé, d’ailleurs
plutôt bien, le livre que j’avais publié, l’année d’avant, avec (et contre) Luc
Ferry, La sagesse des Modernes – pour expliquer que c’est avec Luc Ferry,
cela ne surprendra personne, qu’il est d’accord...
Je ne suis pas contre l’humanisme. C’est l’horizon moral indépassable
de notre temps. Mieux vaut un patron humaniste (c’est ce qui rend le CJD
plutôt sympathique) qu’un patron sans foi ni loi. Mais l’humanisme, cela ne
dispense pas d’être lucide ! Je reprends la parole : « Vous voulez être
humaniste ? Très bien. Mais ne comptez pas sur votre entreprise pour l’être
à votre place. Il ne s’agit pas de mettre l’homme “au cœur de l’entreprise”
(ou alors commencez par faire la révolution). Il s’agit de mettre l’homme au
cœur de l’homme. L’humanisme est une morale, point une religion (quoi
qu’en pense l’ami Luc) ni un système économique. Il ne vaut qu’à la
première personne. Ne comptez pas sur lui pour conquérir des parts de
marché ni pour apaiser les syndicats ! »
Les sifflets redoublèrent. J’y ai vu une espèce de confirmation. Une
pensée qui agace à ce point (alors qu’elle n’est ni tout à fait stupide ni
clairement immorale) ne doit pas être tout à fait fausse.

Vous ne parlez que d’intérêts, de profit, de rapports de forces... Il n’y a


pas que ça ! Dans nos entreprises, il y a beaucoup plus d’amour que vous
ne le croyez !

J’en suis fort aise : d’amour, par définition, on n’a jamais trop. Mais de
quel type d’amour parlez-vous ? Amour de soi ou amour de l’autre ? Amour
de bienveillance, comme aurait dit saint Thomas, ou amour de
concupiscence ?
La concupiscence, chez saint Thomas et les scolastiques, ce n’est pas
seulement la sexualité, comme on le croit aujourd’hui. La sexualité est un
cas de concupiscence, mais ce n’est qu’un cas parmi d’autres. L’amour de
concupiscence, explique saint Thomas, c’est le fait d’aimer l’autre pour son
bien à soi. Quand je dis : « J’aime le poulet », ce n’est pas pour le bien du
poulet... Amour de concupiscence. Par différence avec l’amour de
bienveillance, qui consiste à aimer l’autre pour son bien à lui. Quand je
dis : « J’aime mes enfants », ce n’est pas seulement pour mon bien à moi.
C’est aussi pour mon bien à moi (ce pourquoi il y a toujours de la
concupiscence), mais à cet amour de concupiscence s’ajoute une part
(considérable, dans l’amour que nous avons pour nos enfants) de
bienveillance. Alors, qu’est-ce qui règne dans nos entreprises ? L’amour de
concupiscence, ou l’amour de bienveillance ? L’égoïsme, ou l’altruisme ?
L’amour-propre, ou l’amour de l’autre ? L’amour qui prend, ou l’amour qui
donne ? Bref, ne confondons pas l’amour désintéressé, le pur amour,
comme disait Fénelon (donnons-lui son nom chrétien : l’amour de charité),
avec la gestion efficace des narcissismes de chacun ! Que cette gestion
efficace des narcissismes de chacun soit une nécessité, dans toute
entreprise, croyez bien que j’en suis intimement persuadé. Je n’ai à cela
aucun mérite : c’est pareil dans les universités. Mais, précisément, ce n’est
pas cet amour-là que deux mille ans de civilisation chrétienne nous ont
habitués à considérer comme la valeur suprême.
Pour le reste, vous avez raison : il y a beaucoup d’amour dans nos
entreprises, beaucoup d’amitiés, cela va de soi, mais aussi pas mal de
passions amoureuses. Les chiffres parlent assez clair. L’entreprise,
statistiquement, est le deuxième lieu de conjugalité, juste après les lycées et
les universités. C’est donc aussi le premier lieu, toujours d’un point de vue
statistique, de cocuage : on épouse ordinairement quelqu’un qu’on a connu
durant ses études, puis on le trompe, quelques années plus tard, avec un
collègue, qu’on a connu sur son lieu de travail et qu’on finit souvent, après
divorce, par épouser... L’entreprise n’est pas coupée de la vie, ni donc du
désir, de l’amour, de la passion... C’est tant mieux. Mais enfin, vous
m’accorderez que ce n’est pas la fonction première de l’entreprise, et que
cela touche moins à la morale qu’à la psychologie, et moins à l’économie
qu’à la sociologie. C’est un sujet très intéressant, mais ce n’était pas le
mien...

Quand les consommateurs refusent, pour des raisons morales, de porter


des fourrures naturelles, le marché s’écroule, et celui des fourrures
synthétiques progresse. Quand on découvre que Nike fait travailler des
enfants, dans les pays du tiers-monde, son action chute en Bourse... N’est-
ce pas la preuve que la morale agit bien sur l’économie ?

À l’échelle de l’individu, oui, sans doute. Ce sont les mêmes individus,


je l’ai dit, qui sont dans les quatre ordres à la fois. Comment leur
conscience morale n’aurait-elle pas d’influence sur leurs achats ?
À l’échelle des grands nombres, en revanche, et du point de vue de
l’économie, il en va autrement. Pour le fourreur ou le patron de Nike, il y a
deux problèmes différents. Le premier, qui se pose à chacun d’eux en tant
qu’individu, est le suivant : est-il moralement acceptable de massacrer des
animaux ou de faire travailler des enfants ? Ce sont des problèmes moraux.
Et puis, il y a un tout autre problème : le consommateur – donc le marché –
accepte-t-il qu’on tue ces animaux ou qu’on fasse travailler ces enfants ? Ce
n’est plus un problème moral : c’est un problème sociologique. Il n’y est
plus question de devoirs ou d’interdits, mais de représentations morales.
Preuve en est que le même chef d’entreprise peut penser qu’il est absurde
de protéger les visons davantage que les veaux... et pourtant se mettre à
investir dans la fourrure synthétique, s’il sent que le marché se retourne. Le
même patron, produisant des chaussures de sport, peut penser, à tort ou à
raison, que les enfants, dès lors qu’ils ne peuvent aller à l’école, sont mieux
à l’usine que dans la rue, que nous n’avons pas le droit d’interdire aux pays
du tiers-monde ce que tous les pays d’Europe ont fait, sans exception,
jusqu’à très récemment (« L’accumulation primitive du capital, disait Marx,
n’a jamais été une idylle4 »), enfin qu’il sauve plusieurs de ces enfants de la
prostitution, de la faim, de la mort peut-être... et renoncer pourtant à les
faire travailler, pour ne pas perdre ses clients ou ses actionnaires. Ces deux
problèmes sont légitimes l’un et l’autre. Mais accordez-moi que ce sont
deux problèmes différents ! Le premier est un problème moral, qui se pose à
ce titre dans l’ordre no 3. Aucune étude de marché ne permet de le
résoudre. Le second est un problème économique, qui se pose dans l’ordre
no 1. Les études de marché, là, sont pertinentes, mais laissent le problème
moral inentamé.
Je le disais durant mon exposé : nous sommes tous, toujours, dans ces
quatre ordres à la fois. Ceux-ci n’en restent pas moins disjoints. Par
exemple, vous faites vos courses dans les rayons d’un supermarché (ordre
no 1). Le vol y est légalement interdit (ordre no 2), et il est vraisemblable
que vous vous l’interdisez à vous-même (ordre no 3). Il n’est pas exclu,
même, que plusieurs de vos achats (dans l’ordre no 1) soient influencés par
votre conscience morale ou éthique (ordres nos 3 et 4), voire religieuse
(ordre no 5). D’abord parce que vous n’achetez pas seulement pour vous-
même, mais aussi, et souvent davantage, pour ceux que vous aimez (vos
enfants, votre conjoint, etc.). Ensuite parce que vous achèterez de
préférence des produits qui ne dégradent pas trop l’environnement, voire
des produits relevant du « commerce équitable » (celui qui respecte les
intérêts du tiers-monde). Votre conscience morale n’abolit pas les lois du
commerce (la loi de l’offre et de la demande continue d’agir), mais elle
intervient incontestablement dans l’économie.
Cela annule-t-il ma distinction des ordres ? Non pas. Car, du point de
vue du premier ordre, votre conscience morale n’est qu’un fait comme un
autre, qui relève à ce titre d’une approche scientifique (sociologique,
psychologique, historique, etc.), pas du tout d’une approche morale. Le
problème du supermarché, d’un point de vue économique, ce n’est pas de
savoir si vous avez moralement raison ou pas de choisir ce café estampillé
« commerce équitable » ; c’est de savoir si cette mention est
commercialement efficace ou pas, au point de compenser (dans l’ordre
no 1) le surcoût qu’elle justifie (dans l’ordre no 3).
Même chose, mais je ne veux pas m’y attarder, pour l’éventuel ordre
no 5. Si vous mangez kasher, vos achats sont incontestablement influencés
par votre conscience religieuse. Mais l’économiste n’a pas besoin, pour
comprendre le marché de l’alimentation, de se prononcer sur la légitimité
religieuse de vos choix alimentaires (pas plus d’ailleurs que sur la
pertinence diététique, dans l’ordre no 1, de vos choix religieux).
Dernier exemple, toujours à propos de l’ordre no 5. L’interdit religieux
dont le prêt à intérêt fut l’objet, pendant des siècles, dans les pays
catholiques, a évidemment eu des répercussions économiques. Comme sa
levée, inversement, par la Réforme : Max Weber n’avait pas tort, de ce
point de vue, de souligner le rôle de l’éthique protestante dans le
développement du capitalisme5. Mais cela ne dit rien sur la pertinence
théologique, ni d’ailleurs morale, du protestantisme.
Bref, les représentations morales et religieuses peuvent bien intervenir
(et interviennent en effet) dans l’ordre no 1. Mais elles ne sont alors que des
faits parmi d’autres, qui relèvent, comme tous les faits, d’une approche
scientifique (en l’occurrence par les sciences humaines), laquelle ne dit rien
sur la valeur proprement morale ou religieuse de ces représentations. C’est
toujours la distinction des ordres. Connaître n’est pas juger ; juger n’est pas
connaître.

La loi Aubry, sur les 35 heures, n’est-ce pas typiquement de


l’angélisme ?

Pas forcément ! Légiférer sur le temps de travail, cela fait partie des
attributions légitimes du Parlement. La loi sur les 35 heures n’est pas plus
angélique, au sens où je prends le mot, que celle sur les 40 heures, en 1936,
ou que celle, en 1892, qui fixait la durée quotidienne du travail (or on
travaillait, à l’époque, six jours par semaine) à onze heures, pour les
femmes et les enfants, et à douze heures pour les hommes... Le droit social
existe, et c’est heureux ! Il avance, et c’est heureux ! Il est là, disais-je dans
mon exposé, pour limiter (de l’extérieur : de façon non marchande) les
échanges économiques qui unissent et opposent les différents partenaires à
l’intérieur de l’entreprise ou du marché du travail. C’est bien ainsi. La loi
Aubry, de ce point de vue, ne me paraît ni ridicule ni angélique. Elle aurait
pu le devenir. Il aurait suffi pour cela de rajouter un ultime article à la loi,
qui aurait dit en substance : « Le Parlement décrète que cette loi sera
créatrice d’emplois. » Pourquoi serait-ce ridicule ? Parce que ce serait
confondre les ordres. Savoir si cette loi créera ou pas des emplois, cela ne
relève plus de l’ordre juridico-politique, mais bien de l’ordre économique :
il n’y a pas à légiférer, il n’y a qu’à observer et réfléchir !
Vous me direz que si cet article ridicule ne figure pas dans la loi, il était
présent dans la tête de certains des dirigeants socialistes... Peut-être. Tant
pis pour eux. Ce n’est pas une raison pour être aussi ridicule qu’eux. La loi
Aubry est parfaitement légitime, dans l’ordre no 2. Mais savoir si cette loi
est ou sera, de fait, créatrice d’emplois, cela ne relève plus d’un vote au
Parlement : cela relève d’une certaine analyse intellectuelle, d’une certaine
observation, d’une certaine science peut-être (l’économie), bref de l’ordre
no 1. Une loi est légitime ou pas. Une analyse est vraie ou fausse : à chacun,
en l’occurrence, d’en juger. Là-dessus, interrogez d’abord les économistes.
Ils ont plus à dire, sur cette question, que les philosophes. Vous voulez
savoir ce que j’en pense ? Mon idée, mais ce n’est pas mon domaine de
compétence, c’est qu’une réduction du temps de travail aurait pu être
durablement créatrice d’emplois si elle s’était faite à l’échelle du monde (on
en est très loin !) ou si elle avait été accompagnée de réduction de salaire
(mais qui en aurait voulu ?). Appliquée dans un seul pays et à salaire
constant, en revanche, j’ai du mal à le concevoir. De deux choses l’une, me
semble-t-il : ou bien on compense la réduction du temps de travail par des
gains de productivité, et alors cette compensation réduit d’autant la création
d’emploi ; ou bien on ne la compense pas par des gains de productivité, et
alors réduire la durée du travail revient à augmenter son coût, ce qui risque
fort, dans un marché mondialisé, d’être un handicap concurrentiel et donc, à
terme, de devenir destructeur d’emplois (par les délocalisations ou les
fermetures d’entreprise). Je souhaite me tromper. Mais j’ai trouvé que la
gauche, sur ce point, ne s’est pas clairement expliquée.
Surtout, c’est le travail qui crée de la richesse. Nos socialistes devraient
relire Marx de temps en temps. Seul le travail vivant, disait-il, crée de la
valeur. C’est ce qu’il appelait le « capital variable », par opposition au
« capital constant » (les machines, etc.), qui n’est que du « travail mort » :
les machines ne font que transmettre leur propre valeur à ce qu’on produit
avec elles. C’est le principe de l’amortissement. Les machines augmentent
considérablement la productivité du travail. Mais c’est le travail, et lui seul,
qui crée de la valeur6. Même si la pensée de Marx, sur ce point, peut
sembler exagérément simplificatrice, elle comporte au moins une part de
vérité. Il n’y a pas de production sans travail, et la création de richesse, une
fois les investissements réalisés, est proportionnelle, toutes choses égales
par ailleurs, à la quantité de travail qui lui est consacrée. Mais alors,
travailler moins, si légitime, individuellement, que cela soit (surtout quand
le travail en question est harassant ou fastidieux), je crains que ce ne soit
pas le meilleur moyen, collectivement, de faire reculer la pauvreté...
J’ajouterai simplement que les patrons seraient peut-être mieux
entendus, lorsqu’ils critiquent cette loi, s’ils n’avaient pas
systématiquement condamné, depuis plus d’un siècle, toutes les réductions
du temps de travail... Est-ce la gauche qui a raison trop tôt, ou la droite qui
a tort trop longtemps ?
Quant au fond, le problème est plus général que cela. Toute loi est
légitime, par définition, dès lors qu’elle est adoptée conformément à la
Constitution. Ce n’est pas parce qu’elle est juste qu’elle est loi, pourrait-on
dire en paraphrasant Pascal7, c’est parce qu’elle est loi qu’elle est juste (au
moins au sens juridique du terme) : elle est la loi du peuple, et c’est le
peuple, dans une démocratie, qui est l’instance de légitimation. Cela ne
prouve pas que le peuple ait toujours raison ! Cela ne prouve pas que toute
loi soit bonne, d’un point de vue moral, ni efficace, d’un point de vue
économique ! Par exemple il serait très simple, juridiquement, d’interdire
tout licenciement aux entreprises bénéficiaires, comme le réclament
certains, et d’augmenter le SMIC de 50 % : deux articles de lois et un vote
au Parlement y suffisent. Une telle loi serait tout aussi légitime, d’un point
de vue juridique, que les autres. Reste à savoir si elle serait
économiquement efficace, ou au contraire, comme on peut le craindre,
économiquement désastreuse... Là-dessus, il ne s’agit plus de voter : il
s’agit de comprendre et d’expliquer. Cela relève de l’ordre no 1 : interrogez
les économistes. Mais vous me demandez mon avis ; je vous le donne. Si le
Parti socialiste, lorsqu’il était au gouvernement, n’a pas pris de telles
mesures, ce n’est pas parce qu’il serait indifférent au sort des travailleurs,
comme certains le lui reprochent à longueur d’année (par quel étrange
aveuglement un parti politique serait-il indifférent au sort de ses
électeurs ?) ; c’est que ces mesures lui ont paru, à court ou moyen terme,
contraires aux intérêts de ces mêmes travailleurs : parce qu’elles auraient
été un handicap insurmontable pour nos entreprises, donc pour notre pays,
parce que cela aurait entraîné des milliers de fermetures d’usines, la fuite
des capitaux, un déclin industriel sans précédent, bref moins d’emplois et
davantage de misère ! Une telle loi aurait pourtant été légitime, d’un point
de vue juridique. Mais une loi légitime peut s’avérer catastrophique. Il ne
suffit pas d’être majoritaire au Parlement, hélas, pour avoir raison !

Il n’y a pas que l’aspect juridique. Le plus grave, dans la loi Aubry,
c’est qu’elle porte atteinte à la valeur travail, qu’elle la dévalorise ! On
laisse entendre que le travail est une espèce de fardeau, qu’il faudrait à tout
prix alléger : moins on en fait, mieux on se porte ! Comment mobiliser les
forces de notre pays, et spécialement celles de la jeunesse, avec une telle
idéologie ?

N’exagérons pas. Certains présentent le travail comme un fardeau, dont


il faudrait réduire la charge, d’autres comme un gâteau, qu’il faudrait se
partager... Gâteau ou fardeau ? Ni l’un ni l’autre, me semble-t-il, ou parfois
les deux. Le travail est une nécessité, qui peut être plus ou moins lourde,
plus ou moins contraignante, plus ou moins passionnante, plus ou moins
enrichissante, à tous les sens du terme... Là où j’ai du mal à vous suivre,
c’est sur cette notion de « valeur travail ». En quel sens du mot « valeur » ?
Comme valeur marchande ? Alors il n’y a aucune dévalorisation, puisque la
réduction de la durée du travail, à salaire constant, revient au contraire, je le
notais à l’instant, à augmenter son coût. Mais peut-être prenez-vous
« valeur » au sens des valeurs morales ou spirituelles ? Auquel cas, je ne
vous suivrai pas davantage. Une valeur, en ce sens, c’est ce qui n’a pas de
prix. Or, tout travail en a un. Aucune valeur n’est soumise au marché ; or, il
y a un marché du travail... Pour aimer, vous demandez combien ? Ce ne
serait plus amour, mais prostitution. Pour être juste, il faut qu’on vous
paie ? Ce ne serait plus justice, mais corruption. Pour travailler, en
revanche, vous demandez quelque chose (un salaire, des honoraires, un
profit...), et vous avez bien raison ! L’amour et la justice sont des valeurs
morales : elles ne sont pas à vendre. Le travail est à vendre ; c’est donc qu’il
n’est pas une valeur.
Autre façon de montrer la même chose. Une valeur, c’est une fin en soi.
À quoi bon être juste ? À quoi bon aimer ? Il n’y a pas de réponse, il ne
peut y en avoir : la justice et l’amour valent par eux-mêmes. À quoi bon
travailler ? Il doit y avoir une réponse ! Le travail n’est pas une valeur (au
sens des valeurs morales) ; c’est pourquoi il doit avoir un sens. Quel sens ?
La fin, ou les fins, qu’il poursuit : gagner sa vie, bien sûr, mais aussi
l’épanouissement, l’utilité sociale, l’aventure collective, la convivialité, la
responsabilité... C’est cela que les gens cherchent dans le travail : non pas le
travail lui-même, mais ce qu’il permet ou procure. Même les bénévoles n’y
échappent pas. S’ils travaillent, c’est pour autre chose que le travail (une
cause qu’ils croient juste, une occupation, une équipe, un plaisir...). Le
travail n’est pas une fin, c’est un moyen. C’est ce qui le rend nécessaire.
C’est ce qui le rend important. Mais ne sacrifiez pas l’essentiel à ce qui
n’est qu’extrêmement important ! Une infirmière me disait récemment
qu’elle n’avait jamais vu personne regretter, sur son lit de mort, de n’avoir
pas travaillé une heure de plus. « J’en ai vu beaucoup, me dit-elle, qui
regrettaient de ne pas avoir passé une heure de plus à s’occuper de ceux
qu’ils aimaient... »
Ne faisons pas pour autant l’éloge de la paresse. Le travail n’est pas une
valeur (au sens des valeurs morales) ; mais l’amour du travail bien fait en
est une. Que le travail ne soit qu’un moyen, cela ne le dévalorise pas, au
contraire : cela le met à sa place, et lui donne à la fois sa valeur marchande
(son prix) et son sens (sa finalité).
Le travail n’est pas une valeur (comme valeur morale), mais il a une
valeur (un prix). Il n’est pas une valeur ; mais il a un sens, ou il doit en
avoir un.

Le travail, c’est la dignité ! C’est pour ça que le chômage de longue


durée est une telle catastrophe !

Je vous suivrai encore moins sur ce terrain-là ! Si tous les hommes sont
égaux en droit et en dignité, comme nous devons le penser, il est exclu que
le travail (si inégalement réparti) fasse la dignité. D’ailleurs, je n’ai jamais
entendu qu’on plaigne ceux qui, ayant gagné au Loto, arrêtaient de
travailler, ni qu’on s’inquiète de la dignité perdue des rentiers... Et les
nouveau-nés ? Et les malades ? Et les vieillards ? Ils n’ont pas de dignité,
peut-être ?
Ce n’est pas le manque de dignité qui pèse sur les chômeurs de longue
durée. C’est le manque d’argent, autrement dit la misère, et sans doute aussi
le manque de sens : ils ont le sentiment, parfois, de ne servir à rien... Mais,
précisément, ce qui fait la dignité d’un être humain, ce n’est pas ce à quoi il
sert (son utilité), mais ce qu’il est (un être humain). Ce n’est pas le travail
qui fait la dignité ; c’est l’humanité. Le travail ne vaut qu’à son service ;
c’est pourquoi il vaut beaucoup, mais seulement comme moyen.
Pour en revenir aux 35 heures, n’en faisons pas un débat métaphysique
ou moral. La dignité de l’homme n’est pas en jeu. Si le travail n’est qu’un
moyen, comme je le crois, moins on travaille, tant qu’on obtient le même
résultat, mieux cela vaut. Personne, que je sache, ne regrette la semaine de
soixante-douze heures... La vraie question, c’est de savoir si nous avons les
moyens économiques de nous offrir à la fois la semaine de trente-cinq
heures et la retraite à soixante ans. Plusieurs économistes m’ont dit qu’ils en
doutaient, et je partage leur perplexité.

Vous n’avez presque rien dit sur la mondialisation... Parce que ça ne


vous paraît pas important ? Parce que ça ne change rien ?

Ni l’un ni l’autre. La mondialisation est un processus extrêmement


important, qui bouleverse toute une partie de notre vie économique, sociale,
politique, culturelle... Mais ce n’était pas mon sujet. Je suis souvent gêné de
constater que le mot « mondialisation », chez ses adversaires, tend à
remplacer celui de « capitalisme ». Ce sont pourtant deux choses
différentes ! Il y a eu capitalisme avant qu’il y ait mondialisation, et rien
n’empêche de concevoir (c’est d’ailleurs ce que voulait Marx) un
communisme mondialisé... Mais c’est ainsi : comme presque plus personne
n’a de modèle alternatif à opposer au capitalisme, on se bat contre la
mondialisation, c’est plus commode, comme s’il y avait, là, une alternative.
Mais laquelle ? Le retour aux années Pompidou, au « capitalisme
monopoliste d’État », comme nous disions alors pour le dénoncer, au
protectionnisme, au colbertisme, au nationalisme ? Très peu pour moi ! José
Bové peut bien s’en prendre à McDonald. Moi, ce que je constate, c’est
qu’il y a beaucoup plus de restaurants chinois, arabes ou italiens, en France,
que de McDo, et que cela ne nuit pas aux restaurants français de qualité. Je
m’en réjouis : cette mondialisation gastronomique, pour quelqu’un qui aime
manger, comme moi, c’est une chance formidable ! Que savaient nos
grands-parents de la cuisine japonaise, de la cuisine indienne, de la cuisine
mexicaine ? Et pourquoi faudrait-il se plaindre de cette pacifique et
délicieuse confrontation ? Quant au McDo lui-même, cette fois en tant
qu’aliment (le hamburger), c’est assurément de la nourriture bas de
gamme ; mais ce n’est pas pire qu’un jambon-beurre, surtout quand le pain
et le jambon, comme cela arrive trop souvent dans nos bistrots, sont d’une
qualité médiocre... Sans parler, c’est bien sûr plus important, des arts ou de
la spiritualité. Le rayonnement du bouddhisme zen ou tibétain, en Occident,
est une richesse de plus, pour l’esprit, comme le rayonnement, au Japon, de
la musique et de la littérature européennes... Si vous ignorez tout de Dôgen
et d’Hokusai, il manque quelque chose à votre culture d’Européen. L’esprit
n’a pas de frontières, ou plutôt il en a de moins en moins, et c’est tant
mieux.
La mondialisation, je vais vous dire, je suis plutôt pour. Pas seulement
pour des raisons gastronomiques ou culturelles ! J’y vois aussi une chance
économique, pour les pays les plus pauvres – parce que le faible coût de la
main-d’œuvre y est un avantage concurrentiel, face aux pays riches. Les
économistes savent bien que ce n’est pas le capitalisme qui explique le
sous-développement, puisque celui-ci existait avant celui-là8. J’en dirais
volontiers autant de la mondialisation : elle n’est pas la cause du sous-
développement, qui existait avant elle, elle est plutôt l’un des moyens (bien
sûr non automatique) de le vaincre9. Les pays du tiers-monde qui ont réussi
à s’en sortir, économiquement, l’ont fait grâce à la mondialisation, bien
plus que malgré elle10. Quant à ceux qui ne s’en sortent pas, la première
chose que nous puissions faire pour les aider, c’est de leur ouvrir nos
marchés, spécialement agricoles, ce qui suppose que nous cessions de
protéger abusivement les agriculteurs européens par des subventions
faramineuses, qui cassent les prix et finissent par ruiner les paysans du tiers-
monde. Or, leur ouvrir nos marchés, comme le demandent ces pays, ce n’est
pas moins de mondialisation : c’est plus de mondialisation !
Mais la question de fond, ce n’est pas d’être pour ou contre la
mondialisation. Elle fait trop partie de l’époque, elle est trop inscrite dans la
révolution technologique (s’agissant spécialement des moyens de
communication et de transport), pour qu’on puisse l’éviter. Disons qu’elle
est à prendre ou à laisser, et qu’il vaut mieux la prendre. Les ci-devant
antimondialistes en ont pris acte, qui se disent désormais altermondialistes.
Ils ont raison, au moins sur le vocabulaire. La vraie question, ce n’est pas
d’être pour ou contre la mondialisation ; c’est de savoir quel type de
mondialisation nous voulons. Une mondialisation ultralibérale, qui retirerait
aux États tout pouvoir ? Une mondialisation collectiviste, à laquelle certains
continuent de rêver ? Ou une mondialisation régulée, contrôlée,
accompagnée, ce qui suppose des instances internationales de décision et de
contrôle ? Vous vous doutez bien que c’est cette troisième solution qui a ma
préférence. Je ne me prononcerai pas sur les modalités techniques,
notamment sur les interminables négociations de l’OMC : cela dépasse mes
compétences. Mais ce que je crois pouvoir dire, pour revenir à ma
distinction des ordres, c’est qu’une bonne partie des problèmes que nous
rencontrons aujourd’hui tient au décalage qui s’est creusé, ces dernières
décennies, entre les ordres nos 1 (techno-scientifique) et 2 (juridico-
politique). Presque tous les problèmes économiques que nous rencontrons,
dans l’ordre no 1, se posent aujourd’hui à l’échelle du monde : c’est ce
qu’on appelle la globalisation. Alors que la plupart de nos moyens de
décision, d’action et de contrôle, dans l’ordre no 2, n’existent qu’à l’échelle
nationale ou, dans le meilleur des cas (si l’on pense à l’Europe en
construction), continentale. De telle sorte qu’un déphasage inquiétant s’est
creusé entre l’échelle mondiale des problèmes que nous rencontrons,
spécialement dans l’économie, et l’échelle nationale ou continentale de nos
moyens d’action sur ces problèmes. Comment voulez-vous que l’ordre
juridico-politique puisse, dans ces conditions, limiter efficacement l’ordre
techno-scientifique ? C’est ce qui voue les États à l’impuissance, et les
marchés, si l’on n’y prend garde, à la toute-puissance.
Pour sortir de ce déphasage, il n’y a que deux issues ; mais la première
serait folle ou impraticable ; il n’y en a donc qu’une : soit on renonce à la
mondialisation des problèmes (ce qui revient à tourner le dos à la
modernité), soit on se donne les moyens d’une politique mondiale. Je ne
parle pas d’un État mondial, qui ne me paraît ni possible ni souhaitable,
mais d’une politique à l’échelle du monde, ce qui suppose des négociations
entre États, des rapports de forces, des compromis, enfin des accords ou des
traités. Cela passe aussi, c’est ce qui donne raison aux altermondialistes, par
la participation des individus, mais collective et organisée, des « masses »,
comme disait Marx, donc aussi des organisations non gouvernementales qui
les animent. L’ordre juridico-politique ne se réduit pas aux États ; il est
également constitué de ce que j’appelais tout à l’heure, avec Spinoza, la
« puissance de la multitude », laquelle peut s’exercer par les États, certes,
mais aussi par tout un système d’associations, de contrôles (notamment par
l’opinion publique) et de contre-pouvoirs sans lequel les États ne seraient
plus que des instruments de domination (du point de vue des gouvernants)
et de servitude (du point de vue des citoyens). La politique n’appartient à
personne ; c’est dire qu’elle appartient à tous. C’est plus nécessaire
aujourd’hui que jamais. Le marché crée de la solidarité, je le notais dans
mon exposé. Mais il peut aussi s’avérer destructeur, s’il règne seul. Toute
société a besoin de lien, disais-je, de communion, de sens. C’est à quoi le
marché, fût-il mondial, et les États, fussent-ils démocratiques, ne sauraient
évidemment suffire. On a besoin aussi d’une solidarité non marchande et
non étatique : on a besoin aussi de politique, d’associations, de
mobilisation !
Attention, toutefois, de ne pas donner toujours le beau rôle aux
organisations non gouvernementales, et le mauvais aux États. Protester,
contester, résister est nécessaire. Mais gérer, gouverner et décider l’est
aussi. Que ces deux pôles s’opposent, cela fait partie du jeu démocratique,
qui n’en est pas un. Que les États penchent parfois du côté de la barbarie,
c’est incontestable, et cela s’explique aisément par les raisons que j’ai dites.
Mais que les ONG penchent parfois du côté de l’angélisme, cela me paraît
tout aussi incontestable et explicable. Aux citoyens de faire le tri, et de
trancher, lorsqu’il le faut. Les élections ne sont pas tout, mais elles ne sont
pas non plus un « piège à cons », contrairement à ce que disaient les
manifestants en mai 68. Elles sont l’élément décisif, et décisionnel, de nos
démocraties. Les associations sont utiles, que dis-je, elles sont
indispensables. Mais les partis le sont aussi. Mais les États le sont aussi.
Nous avons besoin de politique, aussi bien institutionnelle qu’associative.
C’est l’urgence du moment, et la seule façon sans doute, d’ici quelques
années, de sauver la planète.
Car enfin il faut rappeler que la croissance, en principe indéfinie, de
l’économie (on peut toujours, en théorie, rajouter de la richesse à la
richesse) vient buter, de plus en plus, contre les limites, elles strictement
finies, de l’écologie. Vous savez que ces deux mots (« économie »,
« écologie ») ont la même racine étymologique : oikos, en grec, c’est la
maison. Or notre maison, aujourd’hui, c’est le monde. L’économie est sa
gestion efficace ; l’écologie, sa gestion durable. Mais justement : l’efficacité
même du développement économique, si spectaculaire depuis deux siècles,
menace aujourd’hui sa durabilité. Si les six milliards d’êtres humains
vivaient comme vivent les Occidentaux (avec la même consommation d’eau
douce, de protéines animales et d’énergies non renouvelables), la planète ne
tiendrait pas dix ans. La situation planétaire est donc dramatique : d’ores et
déjà (et depuis longtemps) pour les pays les plus pauvres, parce qu’ils
souffrent de la faim ; à court ou moyen terme pour les autres (y compris les
plus riches), parce que l’élévation ou le maintien de leur niveau de vie se
heurte de plus en plus aux limites de la planète. Dans trente ans, me disent
certains experts, il n’y aura plus de pétrole et l’eau potable sera devenue
une denrée rare. Question : Qu’est-ce qu’on fait ? Cette question est
politique. Elle est aussi morale et philosophique. C’est moins le capitalisme
ou la mondialisation qui sont ici en cause (les pays protectionnistes polluent
tout autant que les autres, les pays communistes polluaient davantage), que
l’anthropologie et la politique. L’humanité, qui a fait de si considérables
progrès depuis dix mille ans, saura-t-elle en maîtriser les conséquences ?
L’économie, je l’ai dit, ne répond pas. À nous, donc, de répondre. C’est ce
qu’on appelle la morale, pour les individus, et la politique, pour les peuples.
Les deux sont nécessaires. Mais, s’agissant des problèmes de la planète, je
crois davantage à la politique.

Mais quelle politique ? La politique mondiale que vous appelez de vos


vœux, n’est-ce pas d’abord, aujourd’hui, la politique américaine ? Que la
mondialisation soit à prendre ou à laisser, je le veux bien. Mais
l’impérialisme américain ?

Il est à combattre, comme tout impérialisme ! Nous sommes entrés,


depuis la chute du Mur de Berlin, dans une nouvelle ère de la politique
internationale, dominée, de fait, par une seule superpuissance, les États-
Unis. Mais il ne sert à rien de dénoncer la puissance américaine et
l’unilatéralisme de leur politique étrangère. C’est aux autres pays, et
d’abord à l’Europe, d’y résister, en se donnant les moyens de ce que mon
ami Tzvetan Todorov appelle une « puissance tranquille11 ». Je ne veux pas
m’y attarder. Je ferai juste quelques remarques.
La première, c’est que les États-Unis sont une démocratie. Hégémonie
pour hégémonie, mieux vaut celle des États-Unis que celle, qu’ils nous ont
évitée, de l’Allemagne nazie ou de l’URSS.
La deuxième remarque, c’est que cette hégémonie exclusive n’est pas si
ancienne (elle ne date que de la fin des années 80, marquée par
l’effondrement du bloc soviétique) et ne durera pas très longtemps. Au
milieu du XXIe siècle, il y aura vraisemblablement deux superpuissances :
les États-Unis et la Chine (peut-être trois, si l’Europe s’en donne les
moyens).
D’ailleurs, troisième remarque, c’est déjà en partie le cas. La Chine,
avec son milliard et demi d’habitants et sa croissance économique
spectaculaire (depuis qu’elle s’est ouverte à l’économie de marché), est
d’ores et déjà une puissance incontournable, au moins en Asie. Imaginez
que, demain, la Chine populaire envahisse Taiwan... Que feraient les
Américains ? Il n’est pas exclu qu’ils se contentent d’une protestation
indignée. Il est loin d’être certain, en tout cas, qu’ils déclarent la guerre à la
Chine. Être une superpuissance, cela ne rend pas tout-puissant ni téméraire.
Donc, l’hégémonie américaine n’est ni si haïssable, ni si durable, ni si
totale qu’on le dit souvent. Enfin, dernière remarque, elle relève du jeu
normal des rapports de forces, à l’échelle du monde. Certains reprochent
aux États-Unis de défendre d’abord leurs intérêts. Mais quel État qui ne le
fasse ? La défense de l’intérêt national fait partie, légitimement, des
priorités de tout État. Encore faut-il qu’elle ne soit pas sans limites ! C’est
où interviennent le droit international (à supposer qu’il soit autre chose
qu’une « fiction juridique12 ») pour les peuples, la morale pour les individus,
et les rapports de forces (la puissance des autres États) pour le monde. Il n’y
a pas de « nation élue ». Ce qui m’inquiète, dans la politique américaine, ce
n’est pas qu’elle défende les intérêts du peuple américain ; c’est qu’elle
prétende s’énoncer au nom du Bien et de la Liberté, dans le monde entier.
Là-dessus, je partage tout à fait les analyses de Tzvetan Todorov. Le plus
grave, dans la guerre américaine contre l’Irak, ce n’est pas qu’elle ait été
décidée pour défendre les intérêts des États-Unis ; c’est qu’elle les défende
mal (le bilan global, même d’un point de vue américain, risque d’être
terriblement négatif), au mépris du droit international et en faisant peu de
cas des milliers de morts qu’elle allait entraîner. Or, pourquoi cette guerre ?
Par crainte des armes de destruction massive ? Pour assurer la sécurité du
peuple américain ? Pour contrer le terrorisme ? Pour le pétrole ? Todorov
montre bien qu’aucune de ces explications ne tient vraiment. Cette guerre
s’est faite aussi, et peut-être surtout, au nom du Bien et de la Liberté, disons
au nom des valeurs de la démocratie libérale. Cela, loin de la justifier, ne la
rend que plus inquiétante. Car où va-t-on s’arrêter ? Qui décidera du Bien et
du Mal ? Faire la guerre au nom d’un Bien absolu, c’est le principe des
croisades, et je n’en connais guère de plus pernicieux. C’est de l’angélisme
moralisateur (voire théologique, lorsqu’il se réclame de Dieu), assez
comparable, quant au fond, à celui de Ben Laden. Mieux vaut faire de la
politique, c’est-à-dire défendre les intérêts de son pays tout en se
soumettant à un certain nombre de limites externes, aussi bien juridiques
que morales. De ce point de vue, les États-Unis ont un rôle majeur à jouer.
Ils sont la démocratie la plus ancienne et la plus puissante. Ce n’est pas une
raison pour qu’ils décident seuls du sort de la planète.

J’aime bien votre distinction des ordres : c’est une grille de lecture qui
me paraît éclairante. Mais je la trouve trop rigide, trop « cartésienne » : en
vérité les quatre ordres sont toujours mêlés, toujours indissociables,
toujours en interaction ! La morale intervient dans l’économie, l’économie
dans la politique, etc. Si ces quatre ordres étaient séparés, comme vous le
dites, nous serions voués à la schizophrénie et à l’immobilisme !

Je n’ai pas dit qu’ils étaient séparés, si vous entendez par là qu’ils
seraient sans influence les uns sur les autres. Comment serait-ce possible ?
Ils se déploient dans une même société, qu’ils structurent, et ce sont les
mêmes individus qui les animent. Il faut bien qu’ils fonctionnent ensemble !
La distinction des ordres n’est pas leur séparation. Chacun a sa logique
propre, son autonomie au moins relative, mais n’en agit pas moins sur les
autres, comme il subit leur influence. Cela pose, vous avez raison, le
problème de leur articulation. Cette articulation s’effectue d’abord en
chacun d’entre nous. Je l’ai souligné en passant : nous sommes tous,
toujours, dans ces quatre ordres à la fois. Il faut donc les prendre ensemble,
et point du tout séparément ! Mais il faut d’abord les distinguer, au moins
intellectuellement, pour que la question de leur articulation puisse être
posée – et si possible résolue – un peu clairement. Cette solution ne peut
être qu’individuelle. Ou si elle peut, et doit, être aussi collective (par la
politique), cela passe par une décision des individus. À chacun, donc, de
prendre ses responsabilités. Je ne suis pas là pour résoudre vos problèmes à
votre place. J’en serais d’ailleurs incapable. J’essaie simplement de vous
aider, si c’est possible, à les poser un peu mieux.
La seule erreur grave que vous auriez pu faire, en m’écoutant, ce serait
de penser cette distinction des ordres selon les cases mutuellement
exclusives d’un emploi du temps. Croire, par exemple, que vous vous
installez dans l’ordre no 1, vers 8 heures du matin, lorsque vous pénétrez
dans votre bureau : il n’y aurait alors que le business et rien d’autre. Vous
en sortez vers 18 heures, en prenant votre voiture : il faut respecter le code
de la route, vous voilà dans l’ordre no 2 pour quelques dizaines de minutes.
Vous arrivez chez vous : les enfants sont là, vous assumez votre
responsabilité de père de famille, dans l’ordre no 3. Puis vous avez, au
coucher, quelques instants délicieux et très tendres dans l’ordre no 4... Bien
sûr que non ! Dans votre bureau, au travail, vous êtes effectivement dans
l’ordre no 1. Mais vos enfants, même scolarisés, le sont aussi : ils sont
consommateurs (nul n’est extérieur au marché), patients possibles pour la
médecine, bénéficiaires ou victimes (parfois les deux à la fois) des sciences
et des techniques... Surtout, dans votre bureau, vous n’êtes pas seulement
dans l’ordre no 1. Vous êtes aussi un citoyen, soumis comme tel à la loi :
vous êtes aussi dans l’ordre no 2 ! Dans votre bureau, vous êtes également
un sujet moral, soumis comme tel au devoir : vous êtes dans l’ordre no 3. Et
dans ce même bureau, vous êtes aussi un sujet éthique, sujet de l’amour, ou
à l’amour parfois.
Cela vaut en toute circonstance. J’évoquais tout à l’heure la présence
d’un consommateur, dans les rayons d’un supermarché... Lui aussi est dans
les quatre ordres à la fois : dans l’ordre no 1, puisqu’il achète ou pas, dans
l’ordre no 2, puisqu’il est soumis à la loi, dans les ordres nos 3 et 4, puisque
ses achats peuvent être influencés, je n’y reviens pas, par sa morale ou son
éthique. D’ailleurs, quand bien même il n’en tiendrait jamais compte, il
n’en serait pas moins dans les ordres nos 3 et 4 : nous sommes, que nous le
voulions ou pas, moralement responsables de nos achats.
Bref, c’est le même individu, au même moment (et à tous les moments),
qui doit se coltiner avec ces quatre ordres en même temps. Donc, vous avez
raison : il faut les prendre ensemble. Mais ce n’est pas une raison pour les
confondre ! Deux activités simultanées ne sont pas pour autant identiques :
qu’on puisse conduire sa voiture en écoutant la radio, cela ne prouve pas
que l’automobile et la radio soient une seule et même chose, ni qu’il suffise
d’augmenter le son pour rouler plus vite ! Deux activités indissociables,
même, ne sont pas pour autant identiques : qu’il faille respirer pour courir,
cela ne prouve pas que la course et la respiration se confondent. Même
chose pour l’économie, la politique, la morale et l’amour : qu’on soit
confronté aux quatre en même temps ne signifie pas qu’ils soient identiques
ou isomorphes. Bref, il ne s’agit pas de séparer ces ordres, comme s’ils
étaient sans interaction, mais de les distinguer – afin de comprendre,
précisément, comment et pourquoi ils peuvent interagir.
Mais il y a plus. Ce n’est pas seulement dans le cœur ou la tête de
chaque individu que ces quatre ordres se rencontrent. Ils s’articulent aussi
dans la société elle-même. C’est bien clair pour les ordres nos 1 et 2.
Prenons par exemple l’économie capitaliste. Elle se définit, je le rappelais
tout à l’heure, par la propriété privée des moyens de production et
d’échange et par la liberté du marché. Cela suppose un droit de la propriété,
un droit du commerce, etc. : cela suppose l’ordre no 2 ! Mais cet ordre
juridico-politique ne pourrait lui-même exister si les hommes ne
produisaient leurs moyens d’existence : il a besoin de l’ordre no 1. Et l’on
pourrait dire la même chose, évidemment, des ordres nos 3 et 4 : ils ont
besoin, pour exister, des ordres nos 1 et 2, sur lesquels ils viennent agir en
retour. Lorsque vous offrez un cadeau à celle que vous aimez, c’est un acte
économique ; si vous l’épousez, c’est un acte juridique ; votre amour agit
donc dans les ordres nos 1 et 2, comme il est, très certainement, influencé
par eux (on n’aime pas de la même façon dans une société féodale et dans
une démocratie capitaliste). Cela ne signifie pas pour autant que l’amour
soit une marchandise ou un contrat, ni que le marché et le droit soient
affaire de sentiments...
Allons plus loin. Ces quatre ordres ne sont pas seulement en interaction
les uns avec les autres ; chacun est présent, ou plutôt représenté, à
l’intérieur des autres, et spécialement de ceux qui le jouxtent. L’ordre
juridico-politique, je l’ai dit, vient limiter, de l’extérieur, l’ordre techno-
scientifique. Mais il l’organise aussi, au moins pour une part, de l’intérieur :
le droit du travail, le droit du commerce, comme aussi les récentes lois dites
de bio-éthique, etc., représentent l’ordre no 2 au sein même de l’ordre no 1.
Et réciproquement : l’expertise (par exemple chez les experts judiciaires)
vient représenter l’ordre no 1 au sein même de l’ordre no 2. Cela ne prouve
pas que ces deux ordres soient identiques, ni que l’un puisse régenter
l’autre. L’expert judiciaire n’est ni législateur ni juge13. Magistrats et
parlementaires ne jouissent d’aucune compétence technique (en dehors de
leur propre domaine) ou scientifique particulière. Aussi ont-ils besoin
d’experts compétents et indépendants, comme les scientifiques ont besoin
d’un droit de la science. C’est ce qu’on peut appeler l’interface entre ces
deux ordres : l’expertise (qui représente l’ordre no 1 dans l’ordre no 2) et le
droit des sciences et des techniques (qui représente l’ordre no 2 dans l’ordre
no 1) assurent cette interface, sans laquelle ces deux ordres ne pourraient
fonctionner ensemble.
Il en va de même entre les ordres nos 2 et 3. L’ordre de la morale vient
limiter, de l’extérieur, l’ordre juridico-politique. Mais il agit aussi en son
intérieur même, non seulement à l’échelle des individus (à chaque fois
qu’un citoyen se détermine, politiquement, pour des raisons morales), mais
aussi de façon plus institutionnelle. C’est ce qu’on peut appeler l’équité, qui
interdit par exemple au juge d’appliquer la loi sans tenir compte des
données morales du problème qu’il a à juger. On le voit couramment dans
nos tribunaux : si vous aidez, à sa demande, l’un de vos parents à mourir
(parce qu’il souffre d’une maladie incurable et atrocement douloureuse),
cette euthanasie sera considérée, juridiquement, comme un homicide
volontaire. Mais elle ne sera pas sanctionnée pour autant au même titre
qu’un assassinat. « Le juge doit être soumis à la loi, lit-on dans nos manuels
juridiques, il ne doit pas être asservi par elle. » La frontière entre la
soumission et l’asservissement, c’est justement celle – à l’interface entre les
ordres nos 2 et 3 – de l’équité, qui vient représenter l’ordre no 3 au sein
même de l’ordre no 2. Et en retour, l’ordre no 2 peut agir au sein même de
l’ordre no 3 : pensez par exemple au civisme ou à la déontologie (comme
morale professionnelle, laquelle peut être inscrite dans des textes), qui
représentent l’ordre no 2 au sein de l’ordre no 3. Enfin la morale intervient
aussi au cœur même de l’amour (par exemple par la prohibition de l’inceste
et du népotisme), comme l’éthique intervient dans la morale (par l’amour
lui-même, mais aussi par la miséricorde et la compassion). Ces interfaces,
pour nécessaires et effectives qu’elles soient, ne sauraient pourtant abolir la
distinction des ordres – puisqu’elles la supposent (il ne peut y avoir
d’interface, par définition, qu’entre deux systèmes différents).
Bref, il ne s’agit pas du tout, dans mon esprit, de séparer ces quatre
ordres de façon rigide ou absolue, mais de penser à la fois leur autonomie
au moins relative et leur cohérence propre, afin de pouvoir penser aussi, ce
qui est évidemment nécessaire, leur articulation. Le droit n’est pas une
marchandise (il n’est pas à vendre) et n’en crée aucune : il ne tient pas lieu
d’économie. Le marché n’est pas un Parlement : il ne tient pas lieu de
démocratie. C’est précisément pourquoi il faut un droit du commerce, qui
dépend du Parlement et s’applique au marché : c’est parce que ces deux
ordres sont différents que nous avons besoin des deux et de l’articulation
entre l’un et l’autre.
C’est vrai pour tous les ordres. On ne vote pas sur le vrai et le faux, on
ne vote pas sur le bien et le mal : les ordres nos 1 et 3 ne sont pas soumis,
en tant que tels, à l’ordre no 2. Mais ils viennent le limiter (de l’extérieur) et
l’éclairer (de l’intérieur), comme ils ont besoin de lui pour exister et pour
agir. Ni les sciences ni la morale ne sont soumises à la démocratie. Mais la
démocratie ne saurait se passer ni de celles-là ni de celle-ci. Et
inversement : la démocratie n’est soumise ni aux sciences ni à la morale (la
vérité ne commande pas, la morale ne commande qu’aux individus, pas aux
peuples), mais elle a besoin d’elles et leur est favorable (le totalitarisme
tend presque inévitablement, l’histoire l’a montré, à l’obscurantisme et à
l’immoralité). Bref, ces quatre ordres sont différents, et c’est précisément
pourquoi il faut les prendre ensemble !

Cette distinction des ordres, est-elle universelle ou particulière ? Est-


elle propre aux pays occidentaux d’aujourd’hui, ou vraie en tout pays ?

Je serai immodeste jusqu’au bout : je la crois universelle, du moins pour


toute société douée d’une organisation politique au moins minimale. Cela
ne signifie pas que tous les pays et toutes les époques soient autant à même
de la comprendre. Considérez, par exemple, l’économie monastique, au
Moyen Âge. Ce sont parfois les mêmes moines qui prient et qui travaillent
la terre, d’autres fois ces deux activités sont le fait d’individus différents...
Mais nos moines les plus lucides savaient bien que ce n’est pas la prière qui
fait pousser les légumes, ni l’agriculture, par elle seule, qui assure
l’élévation des âmes... Distinction des ordres. Il faut donc donner à la prière
et au travail le temps qu’ils requièrent l’un et l’autre, sans les confondre et
sans croire que l’un pourrait tenir lieu de l’autre. Cela n’empêche pas de
prier en travaillant, si on le peut, ni de travailler en priant, si on le veut.
Mais cela interdit de confondre la prière et le travail : compter sur la prière
pour faire pousser les légumes, ce serait de l’angélisme ; compter sur le
travail pour assurer le salut de notre âme, ce serait de la barbarie.
Même chose, aujourd’hui, pour les pays islamistes. Imaginez que je sois
invité en Iran, pour faire une conférence sur le rapport entre la morale et
l’économie... Je leur ferais à peu près la même conférence que j’ai faite
devant vous. Ils auraient sans doute davantage de mal à l’accepter, voire à la
comprendre. Et pour cause ! Ce que j’appelle la distinction des ordres, ce
n’est au fond qu’une tentative pour penser la laïcité jusqu’au bout. Des
islamistes intégristes auraient quelque peine à y entrer... Mais cela ne
prouve pas qu’elle ne se vérifie pas, objectivement, chez eux aussi. « C’est
Allah, me diraient-ils peut-être, qui décide de tout : l’économie, la politique
et la morale lui sont soumis. » Intégrisme : angélisme de l’ordre n° 5. « Très
bien, leur répondrais-je, mais alors pourquoi avez-vous fondé l’OPEP
(l’Organisation des pays exportateurs de pétrole) ? Si c’est Allah qui fixe
les cours du pétrole, la prière serait plus efficace... » En vérité, nos
islamistes savent bien que les cours du pétrole résultent des lois du marché :
c’est sur ce marché que l’OPEP veut agir, et agit effectivement. Même
chose pour l’action politique. La charia et le jihad relèvent de la confusion
des ordres (puisqu’ils veulent soumettre l’ordre no 2 à l’ordre no 5). Mais,
en tant que combats politiques, ils vérifient la distinction des ordres qu’ils
prétendent abolir : la prière ne suffit pas à prendre le pouvoir, ni à gagner
quelque guerre que ce soit. De là, selon les cas, les manifestations de masse
ou le terrorisme ; c’est rendre à César ou à la force ce qui leur revient. Bref,
cette distinction des ordres reflète l’esprit de notre modernité (la laïcité).
Mais elle agissait déjà, même méconnue, et agit toujours, même refoulée, à
des époques ou dans des pays qui la contestent ou l’ignorent. Vous
connaissez la formule : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui
est à Dieu. » Le moins qu’on puisse dire, c’est que cela ne date pas
d’aujourd’hui !
Je suis comme la femme que vous évoquiez dans votre conférence : je
ne peux pas accepter que vous considériez l’économie comme un
phénomène naturel (comme la météo, etc.). L’économie, ce sont des
hommes ! L’entreprise, c’est des individus ! Or, vous le dites vous-même, les
individus doivent se soumettre à ce que vous appelez la « hiérarchie
ascendante des primautés », autrement dit à la morale et à l’amour. Donc
cela vaut aussi pour l’économie et l’entreprise. Vous dites que la morale
n’a pas sa place dans l’entreprise, qu’il ne s’agit que de faire du profit...
Cela revient à cautionner tout ce qui s’y passe, et à décourager tous ceux
qui voudraient que cela change !

Je n’ai jamais dit que l’économie était un phénomène naturel, au sens


où la nature s’oppose à la culture. Mais elle n’est pas non plus, que je sache,
un phénomène surnaturel... Disons qu’elle fait partie de la nature, au sens
spinoziste du terme (au sens où la nature est le tout du réel), mais qu’elle
obéit à des lois spécifiques, qui ne sont pas celles de la nature au sens
ordinaire (celle qu’étudient la physique et la biologie). Donc, je suis
d’accord avec vous sur ce point, il y a une spécificité de l’économie, qu’on
ne saurait assimiler à des phénomènes physiques ou climatiques. Je n’ai fait
cette analogie avec la météo que pour souligner autre chose : que
l’économie est un phénomène objectif, qui ne se réduit pas à la simple
volonté des individus, ni même à leur somme. Voyez ce que disait
Durkheim des faits sociaux : qu’ils sont une réalité sui generis, qui
s’impose aux individus bien plus qu’elle n’obéit à leur volonté14. Je dirais la
même chose des faits économiques. C’est d’ailleurs ce qui permet à
l’économie d’être une science autonome (s’il n’y avait que des individus, la
psychologie suffirait). Un marché, c’est un ensemble d’individus, mais
soumis à une logique (en l’occurrence économique) qui les englobe et les
dépasse. C’est une réalité objective et globale, sur laquelle aucun individu
particulier n’a prise. C’est ce qui frappait Alain : il suffit d’une loi ou d’un
décret pour envoyer à la mort des millions de jeunes gens (Alain écrivait
cela au lendemain de la première guerre mondiale), alors « qu’aucun décret
ni aucune loi ne peut faire baisser le prix du beurre15 » ! C’est que les jeunes
gens obéissent ; le marché, non. On peut certes fixer le prix du beurre par
décret. Mais il y aura un marché noir, où les prix s’envoleront, des queues et
de la pénurie sur le marché officiel, où ils seront fixes... Cela ne veut pas
dire qu’on ne puisse pas agir sur le marché. Mais on ne peut agir sur lui
qu’à la condition, d’abord, de comprendre sa rationalité propre, qu’on ne
saurait réduire au libre arbitre des individus. Quitte à poursuivre mon
analogie avec la nature (même si ce n’est, j’y insiste, qu’une analogie), je
reprendrais volontiers la formule de Bacon : « On ne commande à la nature,
disait-il, qu’en lui obéissant. » C’est à peu près pareil, me semble-t-il, en
économie : on ne commande au marché qu’en lui obéissant. Si vous voulez
faire baisser le prix du beurre, mieux vaut laisser augmenter sa production
(si le prix est avantageux, les paysans ne demanderont pas mieux que d’en
produire davantage), plutôt que fixer son prix par décret !
Je n’ai pas dit non plus que la morale n’avait pas sa place dans
l’entreprise. J’ai même dit assez clairement le contraire : que la morale a sa
place dans l’entreprise, et que c’est la place, précisément, des individus !
Qu’un patron s’attribue à lui-même des salaires exorbitants (plus de deux
cents fois le SMIC !), des stock-options faramineuses, des « parachutes en
or massif » (20 millions d’euros pour Jean-Marie Messier !), pendant qu’il
impose aux autres une politique salariale des plus restrictives, c’est
moralement choquant. Mais c’est la responsabilité du patron (et des
actionnaires qui le laissent faire), pas celle de l’entreprise ou du système !
La morale a donc bien toute sa place dans l’entreprise, mais ce n’est pas la
place de l’entreprise : c’est la place, je le répète, des individus qui y
travaillent ou qui la dirigent.
Encore faut-il ne pas se faire trop d’illusions. Permettez-moi, là encore,
une analogie. Il m’est arrivé, pendant plusieurs années, d’animer un
séminaire avec des médecins hospitaliers, sur le thème « philosophie et
médecine ». Durant l’un de ces séminaires, un médecin me pose la question
suivante : « Qu’est-ce qui vaut mieux ? Être un bon médecin ou un médecin
bon ? » Bon médecin, c’est-à-dire compétent, performant, dans l’ordre no 1,
au top niveau scientifique et technique ; ou bien médecin bon, dans les
ordres nos 3 et 4, c’est-à-dire plein de générosité, d’humanité, d’amour ? Je
lui ai répondu que le mieux, bien sûr, c’était d’être les deux. Toutefois, ai-je
ajouté, s’il faut absolument choisir, croyez bien que le patient potentiel que
je suis préfère, de très loin, être soigné par un bon médecin, quand bien
même il ne me soignerait que pour de très mauvaises raisons morales (par
exemple par amour de l’argent), plutôt que par un médecin bon mais
incompétent, qui, avec beaucoup d’humanité et de désintéressement, me
laisserait mourir à petit feu...
Je crois qu’on peut dire, mutatis mutandis, la même chose de nos chefs
d’entreprise. Qu’est-ce qui vaut mieux ? Un bon patron ou un patron bon ?
L’idéal, bien sûr, c’est qu’il soit les deux. Oui, mais c’est beaucoup plus
difficile pour le chef d’entreprise que pour le médecin ! Entre la médecine
et la morale, il n’y a guère d’opposition, et même il y a presque toujours
convergence. Que dit la morale au médecin ? « Tu dois soigner les
malades. » Et que lui dit la médecine ? Elle lui dit comment soigner les
malades. Il n’y a pas opposition ; il y a convergence, presque toujours, entre
les fins que fixe la morale et les moyens qu’offre la médecine. Pour le chef
d’entreprise, c’est très différent ! Entre ce que lui dit la morale (par
exemple : « Tu dois traiter tout être humain comme une fin, jamais
seulement comme un moyen16 ») et ce que lui dit l’économie (par exemple :
« Tu dois maximiser le profit de ton entreprise »), je ne dis pas qu’il y a
toujours opposition, tant s’en faut, mais enfin il n’y a guère de convergence
spontanée ! Donc, qu’est-ce qui vaut mieux, pour le chef d’entreprise : être
un bon patron (compétent, performant) ou être un patron bon (plein
d’amour et de générosité) ? L’idéal, c’est d’être les deux à la fois, mais ce
n’est pas toujours possible. Eh bien, s’il faut absolument choisir, je dirais
volontiers la même chose que pour le médecin : mieux vaut (y compris pour
les salariés, y compris pour les clients, y compris pour le corps social dans
son ensemble) un bon patron qu’un patron bon ! Cela ne veut pas dire que
la morale n’a pas sa place dans l’entreprise. Cela veut dire que cette place
reste toujours en quelque chose marginale, au moins du point de vue de
l’entreprise (du point de vue, si vous voulez, du bilan comptable). Mais ce
qui est à la marge, pour le groupe, peut être tout à fait essentiel pour les
individus. Être un bon patron, cela ne dispense pas d’essayer d’être un
patron bon, ou en tout cas, restons lucides, un patron humain et soucieux de
ses salariés.
Et puis la « marge », dans une feuille, c’est aussi la limite : là où l’on
s’interdit ordinairement d’écrire. Ce n’est qu’une image, mais pour illustrer
un point important. Cette « marge » de la morale (quand je dis que la
morale, à l’intérieur de l’entreprise, n’intervient qu’à la marge), c’est aussi
la limite qu’elle impose aux individus, ou plutôt que chaque individu
s’impose à lui-même – par exemple ce que tel chef d’entreprise ne ferait en
aucun cas, son entreprise dût-elle en souffrir ou dût-elle disparaître. Quel
patron accepterait, pour sauver son entreprise, d’assassiner ou de torturer ?
Très bien. Mais corrompre les hommes politiques ? Mais débaucher les
cadres de la concurrence ? Mais pratiquer l’espionnage industriel ? Mais
frauder le fisc ? Mais espionner les syndicats ? Mais licencier lorsqu’on
pourrait faire autrement ? La limite sera variable, en fonction des individus,
des métiers, des circonstances. Elle sera souvent tracée dans l’urgence.
Raison de plus pour y réfléchir à l’avance.
Le cas du chef d’entreprise est particulièrement intéressant et difficile.
En tant que chef d’entreprise, il est porteur des intérêts d’un groupe : il est
soumis d’abord à l’enchaînement descendant des primats. Mais il n’en reste
pas moins un individu, sensible comme tel, c’est du moins ce qu’il faut
souhaiter, à la hiérarchie ascendante des primautés. Cela rend son métier
difficile ? Sans doute. Il n’y a pas de responsabilité heureuse (au sens où
l’on pourrait gagner sur tous les tableaux à la fois). Mais pas non plus de
bonheur humain sans responsabilité. C’est où l’on retrouve le tragique. Au
reste, si un patron se sent trop douloureusement écartelé entre les exigences
du marché et celles de sa conscience, qu’il se rassure : si son métier lui
paraît trop difficile pour lui, d’autres se feront un plaisir de le remplacer... À
charge pour nous – citoyens, consommateurs, salariés... – de ne pas réduire
l’individu à sa fonction. Un bon patron peut (à condition que cela ne se voit
pas trop) être un salaud ; un mauvais patron peut être un homme de cœur.
Moralement, j’ai plus d’estime pour celui-ci. Mais socialement,
politiquement, économiquement, je crains qu’il ne soit plus dangereux –
encore plus dangereux ! – que celui-là.
Puis il y a tous les autres, qui ne sont ni des salauds ni des
incompétents... Ils font leur métier. Bien ? Mal ? Cela peut dépendre des
points de vue. Les actionnaires et les syndicats n’auront pas forcément le
même. C’est bien ainsi. Quant au peuple, il ne choisit pas le patron ; mais il
fait la loi, à laquelle les patrons, eux aussi, sont soumis. Ce n’est pas tout
(Lionel Jospin avait raison de rappeler que « l’État ne peut pas tout » : il n’y
a qu’en France qu’une telle évidence fait scandale) ; ce n’est pas rien.
Enfin, je n’ai pas dit non plus que toute entreprise ne tendait qu’à faire
du profit – ou, si je l’ai laissé entendre, ce n’était qu’un raccourci, pour aller
plus droit à l’essentiel. Le profit fait partie des finalités de l’entreprise ;
c’est souvent sa finalité majeure ; ce n’est pas forcément la seule.
Permettez-moi de vous raconter une dernière anecdote. Je parlais, il y a
quelques mois, avec un chef d’entreprise. « Cela fait des années que je
m’interroge sur la finalité de l’entreprise », me dit-il. Puis il ajoute : « Ça y
est, j’ai trouvé ! – Vous m’intéressez, lui-dis-je : je vous écoute ! – Vous
allez voir, reprend-il, c’est extrêmement simple : la finalité de l’entreprise,
c’est la finalité de l’actionnaire. »
C’est extrêmement simple, en effet, mais singulièrement éclairant. Pour
deux raisons. La première, c’est que cela rend raison de la diversité des
finalités pour des entreprises différentes. Pourquoi voudriez-vous que toutes
les entreprises aient la même finalité ? Pourquoi voudriez-vous, même,
qu’une entreprise n’ait qu’une seule finalité ? Des actionnaires différents
peuvent avoir, pour une même entreprise, des finalités différentes. Mais
prenons le cas le plus simple : imaginons, pour y voir plus clair, un
actionnaire unique. Si la finalité de cet actionnaire, c’est le profit, alors, en
effet, le profit est la finalité de l’entreprise. Mais si la finalité de
l’actionnaire, c’est la pérennité de l’entreprise (comme souvent dans le
capitalisme familial), la finalité de d’entreprise, c’est sa propre pérennité. Et
l’on est prêt à perdre un peu d’argent, parfois, ou à en gagner moins, pour
ne pas compromettre cette pérennité. L’entreprise appartient à la famille
depuis quatre générations : on a traversé deux guerres, on a largement ce
qu’il faut pour vivre bien, on tient surtout à transmettre à ses enfants ce
qu’on a reçu de ses parents ou grands-parents... Je sais bien que cela existe
aussi ! Et si la finalité de l’actionnaire, c’est par exemple le pouvoir ou
l’influence (comme, dit-on, dans certains groupes de communication), la
finalité de l’entreprise, c’est le pouvoir et l’influence. Enfin, mais je
pourrais continuer plus longtemps, si la finalité de l’actionnaire, c’est la
philanthropie ou le bien de l’humanité (c’est plus rare, mais on peut penser
à telle ou telle entreprise fondée par un baba-cool surdoué), la finalité de
l’entreprise, c’est la philanthropie ou le bien de l’humanité... Cela ne
dispensera pas chacune de ces entreprises de faire aussi du profit ; elle ne
pourrait autrement subsister. Mais ce n’est pas forcément sa finalité
première.
Donc, d’abord, ce principe permet de rendre compte de la pluralité des
finalités, et de leur diversité, pour des entreprises différentes. Mais il permet
aussi de se poser la question suivante : Quelle est la finalité dominante, à
l’échelle des grands nombres, de nos entreprises ? Parce qu’il permet de la
transformer en une autre question : Quelle est la finalité dominante, à
l’échelle des grands nombres, de nos actionnaires ? Et là, il suffit de
s’intéresser quelque peu à la Bourse (même si toute entreprise n’est pas
cotée en Bourse, cela fait tout de même un panel significatif) pour
comprendre qu’évidemment la finalité dominante de nos actionnaires, donc
de nos entreprises, c’est le profit... Encore une fois, je ne le reproche à
personne : c’est ainsi que notre économie avance, et nous en avons tous
besoin. Reste seulement à vérifier qu’elle n’avance pas n’importe comment,
ni à n’importe quel prix. C’est où la politique retrouve ses droits et ses
exigences !

Vous accordez trop d’importance à l’actionnaire ! L’actionnaire, de


plus en plus, c’est vous, c’est moi, c’est des millions de retraités américains
(par les fonds de pension), des millions de petits épargnants européens (par
les SICAV, etc.)... L’actionnaire, c’est tout le monde, donc ce n’est
personne !

Ce n’est pas moi qui attache de l’importance à l’actionnaire : c’est le


capitalisme ! Si Mme Liliane Bettencourt possède, sauf erreur de ma part, la
plus grande fortune française, ce n’est pas, que je sache, parce qu’elle a
travaillé plus que tout le monde. C’est qu’elle est la fille du fondateur de
L’Oréal, dont elle a hérité, et qu’elle demeure aujourd’hui le principal
actionnaire de l’entreprise. Cela ne dit rien sur la valeur humaine de cette
dame, que je ne connais pas, mais beaucoup sur notre société. Propriété
privée des moyens de production et d’échange... Je reviens toujours là,
parce que c’est là que se joue l’essentiel. Il n’y a pas de capitalisme sans
propriétaires17. Il n’y a que des propriétaires plus ou moins nombreux, plus
ou moins stables, et ni le nombre ni la durée ne touchent à l’essence du
système. Croyez-vous que le groupe Auchan, qui n’est pas coté en Bourse,
qui appartient presque entier à une seule famille (la famille Mulliez), soit
pour cela moins capitaliste que le groupe Carrefour, dont les actions, depuis
longtemps, font le bonheur (un peu moins depuis quelques années) des
millions d’épargnants qui en possèdent, souvent sans le savoir, dans leurs
SICAV ou leur assurance-vie ? Il m’arrive, comme consommateur, de
fréquenter les magasins de l’un ou l’autre de ces deux groupes. Je n’ai
guère remarqué de différences...
Vous n’en avez pas moins raison sur un point important : l’actionnariat
s’est considérablement répandu, ces dernières décennies, voire socialisé.
Mais qu’est-ce que cela change à l’essentiel ?
Cela change bien quelque chose, je vous l’accorde, mais pas forcément
ce que l’on croit. Souvenez-vous de ce discours qu’on lisait, il y a une
trentaine d’années, dans la presse de droite : « L’opposition entre le
capitalisme et le socialisme est dépassée, nous disait-on. Ce qui compte, ce
n’est plus celui qui possède l’entreprise, c’est celui qui la dirige – non
l’actionnaire ou l’État, mais l’entrepreneur ! Ce n’est plus l’avoir, c’est le
faire ! Ce n’est plus l’actionnaire, c’est le manager ! » Or il y avait des
managers à l’Ouest, il y avait des managers à l’Est, les deux systèmes ne
pouvaient donc que se rapprocher... C’était ce qu’on appelait alors la théorie
de la convergence. Elle semblait d’autant plus plausible, en l’occurrence,
que l’actionnariat, à l’Ouest, tendait en effet à se répandre, comme le
socialisme essayait de se moderniser, à l’Est, en donnant un peu plus
d’autonomie à ses chefs d’entreprise. Si l’actionnariat est de plus en plus
social, et si le socialisme, à l’inverse, est de plus en plus managérial,
comment les deux systèmes pourraient-ils ne pas se rapprocher ? On allait
voir ce qu’on allait voir : la grande convergence managériale entre l’Est et
l’Ouest !
On a vu. Il n’y a eu aucune convergence. Il y a eu, à l’Est, un système
qui a périclité puis implosé, et, à l’Ouest, un système qui a continué à se
développer, mais dans lequel les actionnaires ont vite rappelé aux managers
où était le vrai pouvoir : dans un pays capitaliste, le pouvoir économique est
soumis à l’avoir, non l’inverse. Quant à la socialisation du capital, elle a
bien eu lieu, par les fonds de pension, les caisses de retraites, les SICAV, les
assurances-vie, etc. Certains voudraient y voir, encore aujourd’hui, une
« appropriation collective des moyens de production », qui ferait comme
une victoire posthume et paradoxale, à la Bourse, de Marx18. Cette
socialisation est incontestable. Mais elle n’a abouti à aucune disparition du
capitalisme ! C’est même l’inverse qui s’est produit : le capital est de plus
en plus social, mais de moins en moins socialiste ! Pourquoi ? Parce que les
jeunes gens, souvent très compétents et très honnêtes, qui gèrent les fonds
de pension ou les SICAV, ont des exigences de rentabilité autrement
pressantes que le bon vieux capitalisme familial de papa ! Dans une
entreprise familiale, je le rappelais à l’instant, la pérennité de l’entreprise
peut compter davantage que le profit. Si ce dernier baisse un peu, ce n’est
pas une catastrophe. Mais le gestionnaire de SICAV, la pérennité de
l’entreprise, ce n’est pas son problème. Il vend et achète des milliers
d’actions tous les jours, sur tous les marchés du monde. S’il fait 12 % dans
votre entreprise alors qu’il ferait 15 % dans une autre, vous aurez du mal à
le retenir ! Ce n’est pas qu’il soit méchant ou forcément insensible. Il fait
son boulot, il est payé pour ça, et son boulot, en l’occurrence, c’est de
maximiser le capital ou les revenus de millions de retraités (pas seulement
américains) et d’épargnants. Que cela puisse aboutir à des effets pervers,
chacun le sait. La mondialisation est aussi une financiarisation (c’est une
chose que Marx avait prévue, me semble-t-il : suprématie croissante du
capital financier sur le capital industriel), et cela est lourd de dangers.
Demander un « retour sur investissement » d’au moins 15 % à toutes nos
entreprises, ce n’est pas raisonnable, sauf à truquer les comptes : voyez
l’affaire Enron, l’affaire Andersen, l’affaire Vivendi... Faut-il alors compter
sur la bonne volonté de nos gestionnaires ? Je m’en garderai bien ! Mieux
vaut mettre sur pied un certain nombre de garde-fous, qui peuvent passer
par des instances indépendantes (la COB, etc.), mais qui auront besoin
aussi, et de plus en plus, de limites juridiques renouvelées, si possible à
l’échelle du monde.
Bref, l’actionnariat, sous une forme ou sous une autre (coté en Bourse
ou pas, familial ou pas, stable ou pas), reste essentiel à l’économie
capitaliste. Il explique une partie de son efficience – par la mobilisation et la
mobilité des capitaux –, mais aussi de ses dangers, surtout pour les plus
pauvres, ceux qui ne possèdent rien, en tout cas aucun capital (les
prolétaires, disait Marx). Tout le monde n’est pas actionnaire. Mais quand
bien même cela serait, on ne serait pas sorti pour autant du capitalisme, ni
du besoin de politique !

J’étais cadre supérieur dans une multinationale. Il y a trois ans, j’ai


voulu voler de mes propres ailes : j’ai créé ma boîte. Or, depuis trois ans, je
travaille beaucoup plus et je gagne nettement moins que lorsque j’étais
salarié...

Ça, cher monsieur, c’est votre problème, pas le mien ! Vous auriez pu
aussi bien entrer dans les ordres, partir élever des chèvres en Haute-Corse
ou vous tirer une balle dans la tête : l’essence du capitalisme n’en aurait pas
davantage été changée ! Lorsque je dis que la création de profit est la
finalité dominante de nos entreprises, à l’échelle des grands nombres, je ne
suppose pas par là qu’elle serait celle, nécessairement, des individus qui les
fondent ou les dirigent. Vous n’êtes pas votre entreprise. Il se peut que votre
finalité à vous, en tant qu’individu, ce n’ait pas été la richesse : vous avez
pu créer votre entreprise par amour de l’indépendance, par amour de
l’aventure ou du pouvoir, que sais-je... Dès lors que vous êtes patron
propriétaire (et en admettant que vous soyez le seul actionnaire), telle est
aussi, du même coup, la finalité de votre entreprise. Mais, d’une part, celle-
ci n’en a pas moins besoin de faire du profit pour se développer ; et, d’autre
part, cela ne change rien à la rationalité immanente du système, ni à la
finalité dominante, à l’échelle de notre pays ou de la planète, de nos
entreprises.
C’est encore plus net pour les patrons salariés. Admettons que le but de
leur entreprise ce soit, comme c’est le plus souvent le cas, la création de
profit. Cela ne prouve pas que celui qui la dirige n’ait, en tant qu’individu,
d’autre finalité que le profit. J’espère bien que ce n’est pas le cas ! Je l’ai dit
en passant tout à l’heure : un individu qui met l’argent plus haut que tout,
c’est ce qu’on appelle un pauvre type. La logique des primats, qui est celle
de l’entreprise, n’annule pas la hiérarchie des primautés, qui vaut pour
l’individu.
Enfin, je vous dirai que trois ans, c’est court. Auriez-vous créé votre
entreprise si vous aviez été persuadé de gagner définitivement moins qu’en
tant que salarié ?

Peut-être pas. Mais j’ai pris un risque...

C’est l’esprit du capitalisme, d’où vient une part de son efficience. Mais
n’en faisons pas une justification morale. Investir, ce n’est ni une honte ni
une vertu. C’est un risque calculé. Le marché n’est ni un casino ni un long
fleuve tranquille. Or c’est lui, au bout du compte, qui tranche.
Et puis, il y a autre chose. Que vous ayez pris un risque, je ne le
conteste pas. Mais croyez-vous que les salariés, par les temps qui courent,
n’en prennent aucun ? La vie, y compris économique, est dangereuse,
cruelle, injuste. Ce ne sont pas les plus vertueux qui gagnent, ce sont les
plus efficaces... ou les plus chanceux. Ce n’est pas une raison pour renoncer
à la vertu, ni à l’efficacité.
La spéculation boursière, n’est-ce pas immoral ?

« Spéculation boursière », je me demande si ce n’est pas un


pléonasme... Certains investissent à long terme, d’autres font des allers-
retours presque quotidiens... Mais enfin il s’agit toujours de spéculer sur la
hausse (ou, parfois, la baisse) de telle ou telle action ! Que ce soit amoral,
c’est bien clair. Mais pourquoi serait-ce immoral ? C’est un placement
comme un autre, simplement plus risqué et rentable (en principe et sur la
durée) que la plupart... La vraie question, c’est de savoir si la Bourse est
utile à l’économie. Interrogez les spécialistes. Mais je n’en connais aucun
qui en demande la suppression...
Lorsque la Bourse monte trop, certains crient au scandale : ils
dénoncent ceux qui « s’enrichissent en dormant ». Lorsqu’elle baisse
spectaculairement, d’autres, ou parfois les mêmes, protestent contre les
« milliards partis en fumée » ; « cela prouve bien, disent-ils, que le
capitalisme ne fonctionne pas, qu’il est irrationnel, destructeur... » Qu’est-
ce qu’ils voudraient ? Que le CAC 40 progresse tous les ans de 2 à 4 % ?
Ce genre de placement existe, mais point à la Bourse : c’est ce qu’on
appelle le Livret A.
Soyons sérieux. La fonction de la Bourse, c’est de rassembler des
capitaux. Toute économie capitaliste en a besoin. Cela n’empêche pas la
volatilité, l’« exubérance irrationnelle des marchés », les krachs, les
évolutions erratiques de cours, ni, parfois, les délits d’initiés ou les
scandales. Cela n’empêche pas, et c’est plus grave, des pressions souvent
insupportables sur les entreprises, pressions qui peuvent s’avérer
socialement désastreuses sans être toujours économiquement justifiées. Oui,
tout cela existe, qui nécessite notre vigilance. Mais si l’on supprime la
Bourse, où trouvera-t-on les capitaux nécessaires aux investissements, donc
à la croissance ?
On juge souvent la Bourse irrationnelle. C’est une erreur. À la Bourse
comme ailleurs, tout est rationnel – ce qui ne signifie pas, tant s’en faut, que
tout y soit raisonnable ! La psychologie, les fantasmes, les rumeurs, les
crises de panique, tout cela n’est pas moins rationnel que le reste.
Simplement, c’est plus difficile à prévoir et à contrôler. La Bourse, si vous
m’autorisez encore cette analogie, c’est comme la météo : tout y est
rationnel, rien n’y est prévisible (si ce n’est à très court terme). Tout s’y
explique, mais seulement après coup. C’est ce qui rend la chose intéressante
(à tous les sens du terme) et risquée... C’est un système chaotique, au sens
que les physiciens donnent à ce mot ; cela ne l’empêche pas d’être efficace.

Et les fonds de pension ?

Ce n’est pas vraiment mon problème... Je m’étonne simplement que


certains en fassent une espèce de tabou. C’est une question d’efficacité, pas
de théologie ! Si les fonds de pension peuvent nous aider à financer nos
retraites, pourquoi pas ? S’ils peuvent éviter que nos grandes entreprises
soient achetées par des capitaux anglo-saxons, comme cela se produit de
plus en plus, pourquoi pas ? Le peuvent-ils ? Ce n’est pas à moi d’en
décider. Interrogez les spécialistes !

S’il n’y a pas, ou plus, d’alternative au capitalisme, cela ne signifie-t-il


pas que nous sommes arrivés, comme le dit Fukuyama, à la fin de
l’histoire ?

Certainement pas ! L’idée de fin de l’histoire n’est pas absurde en elle-


même. Le jour où l’humanité disparaîtra, ce qui peut arriver (ce qui arrivera
même nécessairement : dans un temps infini, tout le possible finira par se
réaliser ; or la disparition de l’humanité est assurément possible...), ce jour-
là, donc, ce sera la fin de l’histoire, au sens propre. Mais c’est la seule fin
de l’histoire qui me paraisse envisageable : nous n’y sommes pas, et c’est
heureux ! En revanche, parler d’une « fin de l’histoire » avant la fin de
l’humanité, cela me paraît irrecevable. La notion, bien avant Fukuyama,
vient de Hegel. Mais elle est solidaire, chez cet immense génie, d’une
conception finaliste de l’histoire : c’est parce que l’histoire, dès son
commencement, a une fin (au sens de la finalité : un but, un sens) qu’elle
peut l’atteindre. La fin de l’histoire, ce n’est pas quand il ne se passe plus
rien, ce qui est évidemment impossible, c’est tout ce qui se passe une fois
que le but (par exemple l’État prussien chez Hegel, ou la démocratie
libérale chez Fukuyama) est atteint. Mais, précisément, je ne crois pas du
tout que l’histoire soit finalisée ! Je ne connais, comme Spinoza, que des
causes efficientes. Dès lors, si l’histoire n’a pas de fin (pas de but), il est
exclu qu’elle l’atteigne : la notion de fin de l’histoire n’a plus de sens.
Au reste, même en une acception plus ordinaire, la notion de « fin de
l’histoire » est sans pertinence. Personne ne sait dans quel monde vivront
nos arrière-petits-enfants. En démocratie ou en dictature ? Dans
l’abondance ou dans la pénurie ? Dans un pays indépendant ou dans un
pays soumis ? Dans la paix ou dans la guerre ? Dans une économie
capitaliste ? Collectiviste ? Dans un autre système ? On ne peut le savoir.
L’histoire continue, et elle reste ce qu’elle a toujours été : imprévisible,
dangereuse, passionnante. Croire qu’on a atteint la fin de l’histoire, c’est se
rassurer ou s’endormir à trop bon compte !

J’ai du mal à comprendre la différence que vous faites entre la morale


et l’éthique. L’amour n’est-il pas moral ?

Non, puisqu’il ne se commande pas ! Kant l’a dit : « L’amour est une
affaire de sentiment et non de volonté ; je ne peux aimer parce que je le
veux, encore moins parce que je le dois ; il s’ensuit qu’un devoir d’aimer est
un non-sens19. » Si votre femme ne vous aime plus, quel sens y aurait-il à lui
dire : « Tu dois m’aimer » ? L’amour ne se commande pas. Or, la morale,
c’est l’ensemble des commandements inconditionnels que l’on s’impose à
soi-même, ou dont on considère qu’ils s’imposent, ou devraient s’imposer,
universellement (ce que Kant appelle l’« impératif catégorique »). L’amour
se situe donc au-delà de la morale. C’est l’esprit des Évangiles, disais-je
dans mon exposé, tel que saint Augustin l’a génialement résumé : « Aime,
et fais ce que tu veux. » En ce sens, il n’y a pas de morale évangélique ; il
n’y a qu’une éthique évangélique.
Cela ne signifie évidemment pas qu’il soit immoral d’aimer. L’amour va
plus loin que la morale, mais il ne l’annule pas, il ne la viole pas : il la
prolonge. Il ne l’abolit pas : il l’accomplit.
Prenons un exemple. Vous voyez une jeune mère de famille en train de
nourrir son dernier-né. Vous lui demandez : « Madame, pourquoi
nourrissez-vous cet enfant ? » Imaginez qu’elle vous réponde : « Je le
nourris pour des raisons morales ; je considère que c’est mon devoir. » Vous
vous diriez : « Pauvre mère, et pauvre enfant ! » C’est pourtant bien son
devoir que de nourrir son enfant. Mais la vérité, c’est qu’elle le nourrit par
amour, et que cela vaut beaucoup mieux pour elle comme pour lui.
Et quelle plus atroce expression que celle de « devoir conjugal » ?
Quand l’amour est là, on n’a plus besoin de morale. L’amour suffit et vaut
mieux.
Nous n’avons besoin de morale que faute d’amour. C’est pourquoi nous
en avons terriblement besoin – parce que l’amour, le plus souvent, n’est pas
là.
Que nous dit la morale ? Non pas d’aimer (l’amour ne se commande
pas), mais d’agir comme si nous aimions (une action peut se commander).
C’est ce que Kant appelle l’amour pratique20 (praxis, en grec, c’est l’action).
La morale est un semblant d’amour. L’idéal serait bien sûr d’aimer vraiment
notre prochain. Mais c’est beaucoup trop nous demander. D’amour, nous
sommes si peu et si mal capables ! Reste alors à agir comme si nous
aimions... C’est la morale même.
Par exemple, quand on aime, on donne. L’amour est généreux, dit-on...
Oui. Mais quand on donne par amour, ce n’est pas de la générosité, c’est de
l’amour. Quand nous couvrons nos enfants de cadeaux, à Noël, nous ne
nous disons pas : « Qu’est-ce que je suis généreux ! » On se dit : « Qu’est-
ce que je les aime ! », éventuellement : « Qu’est-ce que je suis bête ! »,
mais pas : « Qu’est-ce que je suis généreux ! » L’amour donne, mais quand
on donne par amour, ce n’est pas de la générosité. Cela débouche sur une
définition de la générosité (comme vertu proprement morale) que je trouve
redoutablement éclairante : être généreux, c’est donner à ceux que l’on
n’aime pas. Par exemple donner à manger à celui qui a faim ; donner de
l’argent à celui qui est dans la misère...
Très bien. Mais où va-t-on s’arrêter ? Si je donne à tous les pauvres, que
va-t-il me rester à moi ? L’amour, c’est beaucoup trop nous demander. Mais
la morale aussi ! Donner à ceux que je n’aime pas ? Pas question, ou le
moins possible ! Alors, qu’est-ce qu’on fait ? On invente le droit, pour les
rapports objectifs, et la politesse, pour les rapports subjectifs. À défaut
d’être généreux, respecte au moins la propriété d’autrui. À défaut de
respecter l’autre, fais au moins semblant : dis-lui « Pardon » si tu le
bouscules, « S’il vous plaît » si tu lui demandes quelque chose, « Merci »
s’il te le donne. C’est imiter le respect et la gratitude qui nous font défaut.
C’est imiter la morale, en son absence.
Le droit et la politesse imitent la morale (être poli et respecter la
légalité, c’est agir comme si on était vertueux) ; la morale imite l’amour
(être moral, c’est agir comme si on aimait). Vous allez me demander :
« Mais alors, quand est-ce qu’on arrête de faire semblant ? » Dans deux
situations, et peut-être deux seulement : lorsqu’on agit par amour, c’est ce
que j’appelle l’éthique, ou lorsqu’on renonce à faire semblant, c’est ce que
j’appelle la barbarie.
Notez qu’une société où tout le monde respecterait strictement le droit
et la politesse serait une société très agréable à vivre. Mais elle manquerait
de l’essentiel, qui est l’amour, et de sa plus proche imitation, qui est la
morale. La concupiscence fait un « règlement admirable », écrit Pascal, et
comme un « tableau de la charité21 ». Mais ce n’est qu’un tableau – qu’une
imitation. La société, si tout le monde respectait le droit et la politesse,
tournerait rond. Mais nous n’en serions pas moins damnés, dirait Pascal.
Disons que nous n’en serions pas moins perdus. Ce n’est pas le droit ni la
politesse qui sauvent, ni même la morale ; c’est l’amour. Là-dessus, je vous
renvoie à Spinoza. Lui qui n’était pas plus chrétien que moi, il a cette
formule, à propos de Jésus-Christ : « Il libéra ses disciples de la servitude
de la loi, et néanmoins la confirma et l’inscrivit à jamais au fond des
cœurs22. » Le Christ n’est pas venu abolir, mais accomplir. Il ne nous dit pas
que la Loi a perdu toute valeur. Il nous dit plutôt : « Ce que tu faisais
auparavant par devoir (par respect de la loi morale), fais-le désormais par
amour. » Tant mieux pour ceux qui y parviennent. Il me semble qu’ils sont
peu nombreux. Pour les autres, reste la loi morale. Et pour ceux qui
n’arrivent pas à être moraux (nous tous, le plus souvent), reste la loi de la
Cité (le droit). L’éthique vaut mieux que la morale. La morale vaut mieux
que le droit. Mais la morale est plus nécessaire que l’amour, et le droit plus
réaliste que la morale. Si nous ne sommes pas capables de vivre à la hauteur
du Nouveau Testament, respectons au moins l’Ancien.

Mais quelle différence, alors, entre les ordres nos 4 et 5, entre l’éthique
et la religion ? Le Dieu auquel je crois est un Dieu d’amour. L’éthique et la
religion, ici, ne font qu’une !

Peut-être, pour ceux qui ont la foi et qui arrivent à vivre à sa hauteur.
De mon point de vue d’athée, il en va bien sûr autrement. L’amour est-il
Dieu ? Pour qu’il le soit, il faudrait que l’amour soit infini, immortel, tout-
puissant... Ce n’est pas l’expérience que j’en ai : je n’ai connu d’amours
que limitées, faibles, mortelles... Qu’on puisse aimer jusqu’à la mort, j’en
suis convaincu. Mais aimer au-delà ? Disons que c’est une foi que je n’ai
pas...

Vous avez parlé, au début de votre exposé, de la question du sens


comme essentielle à la vie spirituelle... Puis vous n’en avez plus rien dit.
S’il n’y a pas de Dieu, pas de surnaturel (pas d’ordre no 5), comment
penser le sens et la spiritualité ?

Votre question justifierait, à elle seule, une autre conférence... Mais bon,
je veux bien essayer d’ouvrir quelques pistes.
Vous savez que le mot « sens » se prend lui-même en deux sens :
comme signification (le sens d’une phrase) et comme direction ou but (le
sens d’un fleuve, le sens d’un acte). En ces deux acceptions, le sens renvoie
toujours à autre chose qu’à lui-même : le sens d’un mot n’est pas ce mot ; le
sens d’un acte n’est pas cet acte. Par exemple, si vous prenez l’autoroute du
Sud dans le sens Paris-Marseille : Marseille est le sens de votre
déplacement. Vous pourriez aussi bien venir à Marseille en partant de
Tanger, de Pékin ou de New York. Marseille peut faire sens en tous les
points du globe. Tous ? Non pas. Il y a un endroit, et un seul, où Marseille
ne fait pas sens. C’est à Marseille : quand on est à Marseille, on ne peut pas
y aller ! Le sens n’est jamais là. Il n’est pas où nous sommes, mais où nous
allons. C’est ce que j’ai appelé la structure diastatique du sens : il renvoie
toujours à autre chose qu’à lui-même23. C’est en quoi il est insaisissable. Le
sens est toujours ailleurs, et nous sommes toujours ici. Il n’est sens que de
l’autre, et réalité que du même (tout réel étant soumis au principe d’identité,
qui n’est pas un principe mais le réel même). Ce n’est pas une raison pour
renoncer au sens. Mais c’en est une pour renoncer à le posséder, comme on
ferait d’un capital, ou à s’y installer comme on s’assoit dans un fauteuil.
Il n’est sens que de l’autre. C’est pourquoi le sens du travail, pour
revenir à notre débat de tout à l’heure, doit être autre chose que le travail
(l’argent, le repos, la justice, la liberté...). Mais, appliqué à nos quatre
ordres, qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que le sens d’un ordre
n’est pas cet ordre. Cela nous renvoie à ce que j’appelais, dans ma
conclusion, les deux hiérarchies croisées, l’une montante et l’autre
descendante. Certains pourraient prétendre que le sens de l’amour, c’est la
morale (que l’amour, par exemple dans le couple, est au service du devoir),
que le sens de la morale, c’est la politique (que la morale est au service de
l’État), que le sens de la politique, enfin, c’est l’économie (que l’État est au
service du marché ou des entreprises). Ce sens qui descend, ce sens de la
pesanteur, ne peut nous entraîner que vers le bas : vers la barbarie, fût-elle
familiale (l’« ordre moral »), démocratique et libérale. C’est ce qu’il s’agit
de refuser. Le sens, dans une société laïque, ne vaut que pour et par les
individus : il doit être soumis à la hiérarchie ascendante des primautés, non
à celle, descendante, des primats. Non, bien sûr, que les primats cessent
pour autant d’agir ! C’est le règne des causes, sans lequel rien ne peut
exister. Mais le sens, lui, relève du règne des fins, sans lequel rien ne peut
nous satisfaire.
Concrètement, cela signifie que chaque ordre produit les conditions de
possibilité de l’ordre immédiatement supérieur, et donne du sens à l’ordre
immédiatement inférieur. Par exemple, la politique sans l’économie, c’est
impossible : s’il n’y a pas de richesses produites, il n’y aura ni État, ni droit,
ni redistribution. L’économie sans la politique, à l’inverse, c’est peut-être
possible, mais cela n’a pas de sens. S’il ne s’agit que de faire du fric pour
faire du fric, à quoi bon ?
Même chose pour les ordres nos 2 et 3. La morale sans la politique,
c’est impossible : pas de morale à l’état de nature. La politique sans la
morale ? C’est peut-être possible, mais cela n’a pas de sens. S’il ne s’agit
que de prendre le pouvoir pour prendre le pouvoir, à quoi bon ?
Même chose, enfin, pour les ordres nos 3 et 4. L’amour sans la morale,
c’est impossible. C’est ce que montre Freud : s’il n’y a pas d’interdits
(notamment la prohibition de l’inceste), il n’y a pas d’amour ; il n’y a que
des pulsions. Mais la morale sans l’amour ? C’est peut-être possible, mais
cela n’a pas de sens. Imaginez que votre adolescent de fils ou de fille vous
demande : « Dis papa, dis maman, c’est quoi le sens de la vie ? » Vous vous
imaginez lui répondre : « Le sens de la vie, c’est de faire ton devoir ! » ?
Bonjour le sens de la vie ! Le devoir, en lui-même, n’a pas de sens (il ne
vise aucune fin, disait Kant). Ce n’est pas la morale qui donne du sens à la
vie, c’est l’amour ! C’est ce qu’il faut apprendre à nos enfants. La vie ne
vaut la peine d’être vécue qu’à proportion de l’amour que nous y trouvons
ou y mettons. C’est la grande leçon de Spinoza : ce n’est pas parce qu’une
chose est bonne que nous la désirons, c’est inversement parce que nous la
désirons que nous la jugeons bonne24. Ce n’est pas parce que la vie a un sens
que nous l’aimons ; c’est dans la mesure où nous l’aimons que notre vie
prend sens.
Un croyant pourra bien sûr prolonger cette hiérarchie ascendante
jusqu’à Dieu. Mais un athée n’est pas obligé pour autant de renoncer au
sens ni à la spiritualité : l’amour lui suffit. Vous me direz que l’amour dès
lors, pris en lui-même, n’a pas de sens. J’en serais assez d’accord : on
n’aime pas pour quelque chose. Mais, d’une part, l’amour n’existe jamais
seulement en lui-même (puisqu’il est amour de son objet) ; et, d’autre part,
il est créateur de sens. On n’aime pas pour quelque chose. Mais quand on
aime, on vit pour ce que l’on aime. L’amour est moins finalisé, en ce sens,
que finalisant (ou il n’est finalisé, tendu vers son objet, que parce qu’il est
d’abord finalisant). Il n’a pas de but, mais il en donne. Il n’a pas de sens,
mais il en crée. Poésie de l’amour (poièsis, en grec, c’est la création). Le
sens n’existe pas ; il est à faire. Voyez nos enfants... Est-ce parce qu’ils ont
du sens que nous les aimons ? Non pas. C’est parce que nous les aimons
que notre vie prend sens. Tout amour, pris en lui-même, est insensé ; mais il
n’y a pas de sens sans amour. Pas besoin pour cela d’un Bon Dieu ! Pas
besoin d’un ordre no 5 ! Ce n’est pas parce que l’amour a du sens que nous
aimons ; c’est parce que nous aimons que notre vie prend sens. Ce n’est pas
le sens qui est aimable ; c’est l’amour qui fait sens.
Attention pour autant, et je terminerai par là, de ne pas tomber dans
l’angélisme. L’amour fait sens, mais il ne tient lieu ni de richesse, ni de
justice, ni même (sauf chez le sage peut-être) de morale ! Et ne tombons pas
davantage dans la barbarie. L’économie est déterminante ; mais elle ne tient
lieu ni d’État, ni de respect, ni de spiritualité. Ces quatre ordres sont
nécessaires tous les quatre, j’y insiste, et il faut les prendre dans les deux
sens : selon l’enchaînement descendant des primats, sans lequel rien n’est
possible, et selon la hiérarchie ascendante des primautés, sans laquelle rien
n’a de sens. C’est ce que les angéliques et les barbares ne pourront jamais
comprendre. C’est ce que les laïcs ne doivent jamais oublier. L’économie
n’est pas morale ; la morale n’est pas rentable. Ce n’est pas une raison pour
renoncer à l’une ou à l’autre ! C’est une raison au contraire, bien forte, pour
s’occuper des deux, et pour accorder au droit et à la politique, entre l’une et
l’autre, tous les soins qu’ils requièrent. Seul l’ordre no 2 peut permettre aux
valeurs morales des individus d’avoir prise, au moins un peu, sur la réalité
économique. Car enfin il faut agir, et nous ne le pouvons efficacement
qu’ensemble (oui, à la fois « tous ensemble » et les uns contre les autres :
c’est ce qu’on appelle la politique) et selon des lois.

Et l’État-providence ? N’est-ce pas lui qui est responsable du déclin de


la France ?

L’État-providence, c’est ce qu’on peut rêver de mieux. Mais n’est-ce


pas trop beau pour être vrai ? Je parlerais plutôt d’un État efficace, juste et
responsable. Je le disais dans mon exposé : plus on est lucide sur
l’économie et sur la morale (sur la force de l’économie, sur la faiblesse de
la morale), plus on est exigeant sur le droit et la politique. Encore faut-il ne
pas confondre cette exigence, qui porte aussi et d’abord sur chacun d’entre
nous (en tant que citoyen), avec une perpétuelle récrimination contre l’État
ou ceux qui le dirigent. Ce serait trop facile ! L’État-providence, c’est fort
bien, tant qu’on en a les moyens. Mais l’État défouloir et alibi, ça
commence à bien faire ! Mais l’irresponsabilité des individus, ça commence
à bien faire ! Jean-Louis Syren, dans l’une de ses conférences, racontait
l’anecdote suivante, dont il me jure qu’elle est authentique. Cela se passe à
l’université de Bourgogne, dans le département d’économie. Voici comment
il raconte lui-même la chose :
« Une étudiante, interrogée en TD sur le cours de la matinée, était
incapable de se souvenir de ce qu’est le modèle de concurrence parfaite.
Nous décidons de tout reprendre à zéro avec un exemple simple. “Vous êtes
un petit éleveur dans le Morvan, où vous vivotez – c’était avant les primes à
l’herbe, à l’hectare, etc. Vos voisins sont dans le même cas. Pourtant, l’un
d’entre eux se met à planter des pommes de terre, et, six mois plus tard,
roule en voiture de luxe, refait sa maison, construit une piscine, etc.”
Question posée à l’étudiante : “Que faites-vous ?”
Là où l’on attendrait naturellement un “je plante des pommes de terre à
mon tour”, on obtient un stupéfiant :
– JE GUEULE !
– Mais pourquoi ?
– C’est toujours pareil : il y en a qui ont trop et d’autres pas assez ! »
Eh oui, on peut toujours gueuler, râler, protester... C’est parfois
légitime. C’est souvent nécessaire. Mais enfin cela ne saurait suffire à tout.
Cela ne tient pas lieu d’économie (avant de répartir la richesse nationale,
rappelle Jean-Louis Syren, il faut d’abord la produire). Et, comme politique,
c’est un peu court. Que l’État veille à la justice, à la liberté, à la protection
des plus faibles, c’est sa fonction. Mais qui ne saurait dispenser les
individus de faire, le mieux qu’ils peuvent, ce qui dépend d’eux. Ne
comptons pas sur l’État pour résoudre tous nos problèmes. La dépendance
est un malheur. L’assistance, un moindre mal. N’en faisons pas une
panacée ! D’autant que les moyens de l’État, eux aussi, sont limités. La
dette publique a presque doublé, dans notre pays, entre 1995 et 2003. On
nous annonce qu’elle dépassera, en 2004, les 1 000 milliards d’euros, ce qui
ferait près de 40 000 euros par Français actif ! Ce sera déjà bien lourd pour
nos enfants. On ne peut guère leur en imposer plus ! Ou bien ce n’est plus
solidarité transgénérationnelle, mais égoïsme. Plus justice, mais injustice ou
aveuglement.
Ne donnons pas raison à Frédéric Bastiat, qui ne voyait dans l’État
qu’« une grande fiction sociale, à travers laquelle chacun essaie de vivre
aux dépens de tous les autres25 ». Le sort de la nation, dans une démocratie,
est à la charge des citoyens : ce sont eux, d’abord, qui sont responsables, y
compris des dirigeants qu’ils ont élus. Le « déclin » de la France26 n’est pas
inéluctable. Il n’est pas non plus impossible. À nous de savoir si nous
voulons agir ou subir, faire l’histoire ou attendre, lentement, qu’elle nous
défasse... Il n’y a pas de fatalité, en politique, mais pas non plus d’assurance
tout risque. Bref, l’histoire continue, malgré Hegel, malgré Fukuyama, et
c’est une histoire ouverte. Le pire n’est jamais sûr. Le meilleur, jamais
garanti. C’est une bonne raison pour agir ! La politique n’est pas là pour
faire le bonheur des hommes. Mais elle est là pour combattre le malheur –
et elle seule, à l’échelle d’un pays ou du monde, peut le faire efficacement.
Il n’y a pas de Providence, fût-ce celle de l’État. Il n’y a pas non plus de
fatalité. Il n’y a que l’histoire en train de se faire. Il n’y a que l’action.
L’apolitisme n’est pas seulement une erreur ; c’est une faute.

Nous arrivons à la fin de cette journée... Je vois bien que la pensée que
je vous ai proposée n’est pas satisfaisante. Nous préférerions tous que
l’économie soit morale et que la morale soit rentable. Ce serait tellement
plus commode ! Ce serait tellement plus agréable ! Mais qu’une pensée soit
insatisfaisante, cela ne prouve pas qu’elle soit fausse. J’y vois même, à
défaut d’une confirmation, une espèce d’encouragement. J’y reconnais
quelque chose de la dureté du réel, de sa complexité, de sa difficulté... « Le
monde n’est pas une nursery », disait Freud. C’est quoi, une nursery ? C’est
un endroit où tout est fait pour le plaisir des enfants, pour leur confort, pour
leur sécurité... Nous en sommes loin ! C’est que nous ne sommes plus des
enfants. C’est que le monde n’est pas là pour nous faire plaisir. C’est
pourquoi nous pouvons – et devons – le transformer. Encore faut-il d’abord
le penser comme il est, sans se raconter d’histoires. Le réel n’a guère
coutume d’être satisfaisant. Pourquoi une pensée vraie le serait-elle ? C’est
ce que j’appelais tout à l’heure le tragique, au sens philosophique du terme
– non au sens de la tristesse ou du drame, mais pour désigner une pensée
qui ne fait pas l’impasse sur ce que le réel a en effet d’insatisfaisant, une
pensée qui n’invente pas de fausses solutions, une pensée qui n’est pas là
pour consoler ni pour rassurer, une pensée qui n’a rien d’autre à proposer,
définitivement, que la lucidité et le courage. Pourquoi la vérité devrait-elle
nous satisfaire ? Pourquoi l’avenir serait-il voué au repos, au confort, à la
satisfaction ? Ce n’est pas qu’un début (contrairement à ce que nous disions
en 1968), mais le combat continue, et il n’aura pas de cesse.
Si l’éthique était source de profit, ce serait formidable : on n’aurait plus
besoin de travailler, plus besoin d’entreprises, plus besoin du capitalisme –
les bons sentiments suffiraient. Si l’économie était morale, ce serait
formidable : on n’aurait plus besoin ni d’État ni de vertu – le marché
suffirait. Mais cela n’est pas. À nous d’en tirer les conséquences. C’est
parce que l’économie (notamment capitaliste) n’est pas plus morale que la
morale n’est rentable – distinction des ordres – que nous avons besoin des
deux. Et c’est parce qu’elles ne suffisent ni l’une ni l’autre que nous avons
besoin, tous, de politique !

1- Joseph Schumpeter, Théorie de l’évolution économique, 1912, trad., Dalloz, 1935, rééd. 1983 (voir surtout le chap. II).

2- Monique Canto-Sperber, Les règles de la liberté, Plon, 2003 ; Le socialisme libéral (Une anthologie : Europe, États-Unis), Éditions Esprit, 2003.

3- Sur les problèmes que cela pose, voir mon article « L’universel, singulièrement », Valeur et vérité, op. cit., p. 243-261.

4- Le Capital, livre I, chap. XXVI (« Le secret de l’accumulation primitive »).

5- Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit.

6- Karl Marx, Le Capital, livre I, chap. VIII (« Le capital constant et le capital variable »). C’est ce qui est à l’origine, selon Marx, de la baisse tendancielle du taux de
profit : livre III, 3e section (« Loi de la baisse tendancielle du taux de profit »).

7- Je pense aux fragments 60-294 et 645-312 des Pensées, eux-mêmes fortement influencés par les Essais de Montaigne (II, 12, p. 578-583 de l’éd. Villey, et III, 13, p. 1071-
1072).
8- « Le sous-développement ne peut pas être causé par l’impérialisme et le capitalisme puisqu’il les précède. C’est au contraire le sous-développement du reste du monde qui
a permis à l’Europe, qui venait de s’en sortir, de le dominer. La révolution industrielle a donné une avance aux Européens, qui se sont empressés de l’utiliser contre les autres peuples,
comme cela a toujours été le cas dans l’histoire » (Jacques Brasseul, Histoire des faits économiques, Armand Colin, 2003, p. 280).

9- Ce processus, d’ailleurs, est déjà entamé : « La révolution industrielle s’est diffusée progressivement et continue à se diffuser actuellement, entraînant un développement
économique, inégal, heurté, entrecoupé de crises, mais bien réel, et qui permet de réduire les écarts de niveau de vie avec l’Europe, comme on le voit à long terme en Asie de l’Est et
en Amérique latine. Le “fossé grandissant” entre le Nord et le Sud n’existe que dans le cas de l’Afrique noire, à cause des guerres, des institutions lacunaires et des mauvais choix
économiques. Dans le reste du monde, les taux de croissance du PIB par habitant sont supérieurs à ceux du Nord en moyenne, à long terme et malgré les crises économiques, ce qui
permet un rattrapage » (J. Brasseul, ibid.).

10- Voir à ce sujet le passionnant livre de Daniel Cohen, Richesse du monde et pauvreté des nations, 1997, rééd. Champs-Flammarion, 2002, spécialement aux p. 40-43
(« Richesse et commerce international »).

11- Tzvetan Todorov, Le nouveau désordre mondial, Robert Laffont, 2003.

12- Ibid., p. 65. Il n’y a en effet de droit, en toute rigueur, que là où il y a souveraineté. Or, il n’y a pas de souveraineté mondiale sans un État mondial – qui n’existe pas.
C’est en quoi les rapports entre États relèvent (c’est un point sur lequel Hobbes, Spinoza et Rousseau s’accordent) de l’état de nature, autrement dit des rapports de forces à l’échelle
du monde. Ce n’est pas une raison pour renoncer au droit international, ni pour n’y voir qu’une simple « fiction ». Je dirais plutôt, à la façon de Kant, que c’est un idéal régulateur :
quelque chose vers quoi il faut tendre, tout en sachant qu’il ne sera jamais pleinement réalisé.

13- J’ai eu l’occasion de m’en expliquer lors de mes interventions au XVIe Congrès national des experts judiciaires, en octobre 2000 (les Actes en ont été publiés par la
Fédération nationale des compagnies d’experts judiciaires, Au cœur des conflits : l’expertise, revue Experts, Paris, 2001).

14- Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, rééd. PUF, 1973.

15- Alain, Propos du 16 avril 1921.

16- Pour reprendre l’une des formulations, à mon sens la plus éclairante, de l’impératif catégorique chez Kant : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité, aussi bien dans
ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen » (Fondements de la métaphysique des mœurs, II, op.
cit., p. 105).

17- Malgré ce que prétendait Michel Albert, pour le dénoncer, en distinguant un « capitalisme rhénan », avec des propriétaires stables et reconnus, et un « capitalisme anglo-
saxon ou néo-américain », qui serait « sans propriétaires » parce qu’il n’aurait que des actionnaires anonymes et changeants (Capitalisme contre capitalisme, Seuil, 1991, chap. 3,
« Un capitalisme sans propriétaires »). Cette différence peut exister. Mais cela ne change rien au fait que, dans les deux cas, ce sont les actionnaires qui possèdent l’entreprise, qui en
reçoivent les dividendes et qui nomment, directement ou indirectement, ses dirigeants. Au reste, ces deux modèles n’ont cessé, depuis vingt ans, de se rapprocher – au bénéfice du
modèle anglo-saxon. De ce point de vue, la distinction chronologique que propose Alain Minc (entre un capitalisme managérial et un capitalisme patrimonial) est plus éclairante et
plus actuelle que la distinction géographique sur laquelle s’appuyait Michel Albert (Alain Minc, www.Capitalisme.fr, Grasset, 2000). Le capitalisme managérial, c’est celui des chefs
d’entreprise, qui domina les « trente glorieuses ». Le capitalisme patrimonial, c’est celui des actionnaires, qui tend aujourd’hui à l’emporter. Il n’y en a pas moins capitalisme dans les
deux cas.

18- Voir Philippe Manière, Marx à la corbeille. Quand les actionnaires font la révolution, Stock, 1999.

19- Doctrine de la vertu, Introduction, XII, c, « De l’amour des hommes », p. 73-74 de la trad. Philonenko, Vrin, 1968. C’est Kant qui souligne.

20- Critique de la raison pratique, « Des mobiles de la raison pure pratique », op. cit., p. 87.

21- Pensées, 118-402.

22- Traité théologico-politique, chap. 4, p. 93 de la trad. Appuhn, GF-Flammarion, 1965.

23- Voir ce que j’écrivais dans mon Traité du désespoir et de la béatitude, op. cit., chap. V (« Les labyrinthes du sens »), spécialement dans la section 2. Voir aussi La
sagesse des Modernes, op. cit., chap. V.

24- Éthique, III, scolie de la prop. 9. Voir aussi le scolie de la prop. 39. C’est ce qui fonde le relativisme spinoziste, tout en récusant tout nihilisme. Je m’en suis longuement
expliqué dans Valeur et vérité, op. cit.

25- Frédéric Bastiat (1801-1850), Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas, Éd. Romillat, 1994, rééd. 2001. Bastiat est l’un des maîtres à penser (passablement oublié en France,
mais très lu aux États-Unis) de l’ultralibéralisme.

26- L’expression a été récemment popularisée par Nicolas Baverez, dans un livre à la fois inquiétant et stimulant : La France qui tombe, Perrin, 2003 (voir notamment le
chap. 3, « De la crise au déclin »).
Postface
Réponses à quelques objections
Ce livre a suscité, lors de sa parution, plusieurs critiques, le plus
souvent positives, et quelques objections. Je profite de cette réédition pour
répondre à celles qui m’ont paru les plus importantes, dont je remercie les
auteurs. Elles sont presque toutes d’inspiration marxiste ou marxisante. Ce
m’est une raison de plus pour les prendre au sérieux : Marx est pour moi un
auteur qui compte, sur lequel – voire avec lequel – il est toujours bon de
s’expliquer.

Réponse À Marcel Conche


« Comment ce qui est injuste
pourrait-il n’être pas immoral ? »
À tout seigneur tout honneur : commençons par mon maître et ami
Marcel Conche. Commentant quelques articles de mon Dictionnaire
philosophique, Marcel Conche s’arrête sur ma définition du capitalisme, ou
plutôt sur les conclusions que j’en tirais. Mon article se terminait par les
lignes suivantes :

« Que la richesse aille surtout aux riches, dans une telle société, est à peu près inévitable.
Son but est le profit, non la justice. C’est ce qui rend le capitalisme moralement insatisfaisant et
économiquement efficace. La politique, entre cette insatisfaction et cette efficacité, essaie
d’imposer une espèce d’équilibre. Ne comptons pas sur le marché pour être juste à notre place.
Ni sur la justice pour créer des richesses1. »
Voici ce qu’écrit Marcel Conche :

« Le but du capitalisme est le profit : “c’est ce qui le rend moralement insatisfaisant”. Mais
s’il est “moralement insatisfaisant”, peut-on le dire seulement “amoral” et non “immoral” ? En
dépit de la belle argumentation développée par André Comte-Sponville dans Le capitalisme est-
il moral ?, je ne parviens pas à revenir sur mon jugement de toujours : le capitalisme est
immoral. Le profit provient, en effet, de l’appropriation de la plus-value créée par les ouvriers.
Ce régime est fondé – on l’a assez dit – sur “l’exploitation de l’homme par l’homme” : ceux qui
possèdent les moyens de production et d’échange exploitent ceux qui n’ont que leur force de
travail. Régime injuste : comment ce qui est injuste pourrait-il n’être pas immoral ? Le
capitalisme est-il créateur de richesse ? Ce qui est créateur de richesse, c’est le travail. Le
capitalisme est créateur de richesse et de misère. La loi marxiste de la paupérisation relative
croissante – de plus en plus de richesse à un bout, de plus en plus de misère à un autre bout – est
valable, s’est vérifiée. Car il faut penser le capitalisme planétairement, où la misère du Tiers et
du Quart Monde est le corrélat fatal de la richesse des grands actionnaires et des patrons. Le
journal Le Monde du 11 mai 2004 nous apprend qu’en 2003, la rémunération moyenne des
patrons du CAC 40 (qui sont aussi des actionnaires) s’est élevée en moyenne à 2 millions
d’euros, et que “l’écart entre le salaire minimum et la rémunération moyenne patronale est de
plus de 375 %”. Je vois là plus encore qu’une simple injustice : une aberration. Le capitalisme
est un régime tératologique. Il faudrait y mettre fin2. »

Sur les injustices du capitalisme et ce qu’il y a d’aberrant dans telle ou


telle rémunération patronale, je suis bien évidemment d’accord avec Marcel
Conche. Je le notais moi-même : le capitalisme est un système foncièrement
inégalitaire, qui serait, s’il fallait le juger de ce point de vue, beaucoup plus
immoral que moral3, et qui débouche trop souvent sur des comportements
individuels moralement répréhensibles, voire scandaleux4.
Mais alors, me demande Marcel Conche, « comment ce qui est injuste
pourrait-il n’être pas immoral ? » Les exemples abondent pourtant. La
laideur est injuste. La beauté, par conséquent, aussi. La maladie est injuste.
La santé, par conséquent, aussi. Sont-elles pour autant immorales ? Bien sûr
que non ! On me dira que laideur et beauté, maladie et santé sont des
données naturelles, ce que le capitalisme n’est pas. Mais non : elles sont
naturelles et culturelles, comme tout ce qui est humain, et comme le
capitalisme. L’humanité n’est pas un empire dans un empire, disait Spinoza.
La culture fait partie de la nature. L’économie aussi.
On objectera que celui qui fume peut-être moralement responsable du
cancer des poumons qui l’atteint. Peut-être. Mais pas de la pathogénie du
tabac, ni des lois de la biologie, ni de son propre patrimoine génétique. Et
qui ne voit que son cancérologue n’a pas besoin, pour le soigner, de le juger
moralement, et même, en tant que médecin, n’en a pas le droit ? Ainsi santé
et maladie restent injustes, sans être pour autant immorales.
Même chose pour le génie ou la sottise, la vie ou la mort, l’être ou le
non-être. C’est le sens du plus ancien texte philosophique qui nous soit
parvenu, la fameuse parole d’Anaximandre : « Ce d’où il y a, pour les êtres,
génération, c’est en cela aussi qu’a lieu la destruction, selon ce qui doit
être ; car ils se rendent justice et réparation, les uns aux autres, de leur
mutuelle injustice, selon l’assignation du temps. » Tout être est injuste,
commente Marcel Conche, « car il est aux dépens de tout ce qui n’est
pas5 ». Cela ne signifie pas qu’être soit immoral : c’est une injustice, point
une culpabilité6. Cela rejoint ce que Nietzsche appellera l’innocence du
devenir, qui ne condamne pas la morale, quoi qu’il ait pu en penser, mais
que la morale ne saurait condamner. Et que dire du hasard de la vie, de la
mort, de la sélection naturelle ? Ainsi la nature est injuste, sans être pour
autant immorale. Même chose, me semble-t-il, pour l’histoire. Qu’elle soit
injuste, c’est une triste évidence. Mais quel sens y aurait-il à la dire
immorale – puisqu’il n’y a de morale que par elle ?
Pour être injuste, il suffit de ne pas correspondre à notre idéal de justice.
Pour être immoral, il faut être doué de volonté et de discernement,
autrement dit être un esprit ou un sujet. Un « procès sans sujet ni fin »,
comme disait Althusser, peut bien être injuste ; il ne saurait être immoral.
La nature, l’histoire ou l’économie sont injustes et amorales ; elles ne sont
pas immorales. Un capitaliste peut être immoral ; le capitalisme, non : il se
contente d’être injuste et amoral. J’y vois une double exigence, de lucidité
et d’action. C’est à nous d’être justes, non au « système ». C’est ce que
j’appelle la responsabilité, et il n’est de responsabilité qu’humaine.
Cela n’empêche pas de changer de système, si on en connaît un
meilleur, ni, encore moins, de modifier celui-ci. Mais cela passe alors, c’est
l’essentiel de ce que j’ai voulu montrer, non par l’économie mais par la
politique. Par exemple concernant la rémunération des chefs d’entreprise :
ne comptons ni sur l’économie ni sur leur conscience morale pour la
limiter ; seuls le droit et la politique ont une chance d’y parvenir. C’est
pourquoi on a inventé la démocratie. Parce que ni le marché ni la morale ne
suffisent.
Reste à ne pas faire porter sur le capitalisme tous les maux. Par exemple
la misère existait avant lui, et elle était pire. Marx, là-dessus, est plus lucide
que certains de nos marxistes : « La bourgeoisie a joué dans l’histoire un
rôle éminemment révolutionnaire », et le capitalisme constitue d’abord,
pour l’humanité, un énorme progrès7. Qu’on puisse faire mieux, c’est
vraisemblable, et même c’est déjà le cas (que de progrès, y compris
sociaux, en 200 ans !). Mais faut-il pour cela casser la machine ? « Il
faudrait mettre fin » au capitalisme, écrit Marcel Conche. Le conditionnel
dit assez la difficulté et le flou de la chose. Que ceux qui ont une alternative
crédible la proposent.
Enfin, que ce soit le travail d’abord qui crée de la richesse, je le
rappelais moi-même. Mais il en crée davantage en économie capitaliste
qu’en tout autre système – y compris marxiste – jamais essayé par
l’humanité. Cela doit être pris aussi en considération. Je sais bien, je m’en
suis expliqué dans ce livre, que la richesse n’a jamais suffi à faire une
civilisation, ni même une société qui soit humainement acceptable. Mais la
pauvreté, encore moins.
On connaît la boutade : « Le capitalisme, c’est l’exploitation de
l’homme par l’homme ; le communisme, c’est l’inverse. » Elle n’est pas
sans une part de vérité. Car nulle société jamais ne pourra laisser aux
ouvriers la totalité de la richesse qu’ils créent : il faut bien nourrir les
enfants et les vieillards, veiller à la sécurité de tous, à leur santé, à leur
culture, à leur indépendance, à leur épanouissement, ce qui ne va pas sans
accepter un certain nombre de dépenses improductives. Un enseignant, un
policier, un magistrat, un chef d’entreprise, un investisseur ou un médecin
ne font pas partie de la classe ouvrière, ni ne créent de plus-value, au sens
marxiste du terme. Sont-ils pour cela socialement moins utiles ? La richesse
produite (« la plus-value créée par les ouvriers », comme dit Marcel
Conche), il faudra de toute façon la redistribuer. Que cela passe par l’État,
par le marché ou par un mixte des deux, c’est un choix d’opportunité plutôt
que de principe. L’efficacité, ici, compte davantage que l’idéologie. « Peu
importe la couleur du chat, disait Deng Xiaoping ; l’important, c’est qu’il
attrape la souris... » Cela fut plus efficace, pour sortir la Chine du sous-
développement, que le prétendu « Grand Bond en avant », et moins
meurtrier.

Réponse à Lucien Sève


Sur Marx, la morale et l’économie
Lucien Sève, philosophe « estimable et estimé », comme il a la
gentillesse de le dire à mon propos, a bien voulu, par deux fois, s’intéresser
au livre qu’on vient de lire8. Il est vrai que c’est surtout pour y dénoncer ce
qu’il appelle « une énormité ». Que me reproche-t-il ? Essentiellement deux
choses, dont il semble qu’elles n’en fassent qu’une à ses yeux : d’une part
d’avoir osé écrire que Marx voulait « moraliser l’économie » ; d’autre part
d’avoir affirmé que « l’erreur sympathique et néfaste de Marx, malgré ses
dénégations positivistes et scientistes, ce fut au fond de vouloir ériger la
morale en économie9 ». J’ai déjà eu, il y a quelques années, l’occasion de
m’en expliquer par lettres avec Lucien Sève ; mais l’enjeu philosophique
me paraît mériter un débat public.

J’avoue m’étonner de la première critique. Que Marx ait voulu


moraliser l’économie réelle, c’est-à-dire en finir avec l’aliénation,
l’injustice, la misère, bref avec l’exploitation de l’homme par l’homme, cela
ne me paraît pas niable. Aurait-il été communiste autrement ? Aurait-il eu
l’impact politique qui fut le sien et qui, pour une part, le demeure ? Il n’y a
pas seulement une théorie marxiste de la morale, il y a aussi une morale
marxienne, Yvon Quiniou l’a bien montré10, d’inspiration à la fois
humaniste, matérialiste et révolutionnaire. Par exemple, dans son
Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Marx écrit
ceci : « La critique de la religion aboutit à cet enseignement que l’homme
est l’être suprême pour l’homme, c’est-à-dire à l’impératif catégorique de
renverser tous les rapports sociaux qui font de l’homme un être humilié,
asservi, abandonné, méprisable11... » Si ce n’est pas de la morale, qu’est-ce ?
Et comment satisfaire à cet « impératif catégorique », du point de vue de
Marx, sans modifier l’économie ? On dira qu’il s’agit d’un texte de jeunesse
(1843-1844)... Soit. Mais que dire alors, dans le Manifeste du Parti
communiste (1848), de la dénonciation du capitalisme ? Marx, après avoir
noté le rôle « éminemment révolutionnaire » de la bourgeoisie, ajoute que
celle-ci n’a laissé subsister « d’autre lien, entre l’homme et l’homme, que le
froid intérêt, (...) que les eaux glacées du calcul égoïste », ce qui débouche
sur « une exploitation ouverte, éhontée, directe, brutale12 ». Qui oserait dire
qu’il n’y a là aucune dénonciation morale ? Et quand Marx conclut qu’« à
la place de l’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses
antagonismes de classes, surgit une association dans laquelle le libre
développement de chacun est la condition du libre développement de
tous13 », qui ne voit qu’il s’agit bien là de tendre vers une société qui soit – y
compris et d’abord dans son organisation économique – moralement
supérieure au capitalisme ?
C’est ce que je résumais, dans mon livre, par les lignes suivantes, qu’on
me permettra de rappeler et dont je comprends mal comment elles peuvent
choquer Lucien Sève :

« Le but de Marx, au fond, ce fut de moraliser l’économie [...] C’est ce qui se joue, dans
son œuvre, autour des notions d’aliénation et d’exploitation. Elles sont à la frontière entre
l’économie et la morale ; c’est qu’elles assurent le passage de l’une à l’autre. Marx voulait en
finir avec l’injustice, non par une simple politique de redistribution, dont il percevait bien les
limites, encore moins en comptant sur la conscience morale des individus, à laquelle il ne
croyait guère, mais en inventant un autre système économique, qui rendrait enfin les êtres
humains économiquement égaux14. »

Cela ne signifie bien sûr pas, dans mon esprit, que la critique marxienne
se réduise à cette dimension morale (elle se veut d’abord scientifique et
politique). Aussi n’ai-je jamais écrit, contrairement à ce que me fait dire
Lucien Sève, que l’erreur de Marx aurait été « d’avoir fondé toute sa
critique du capitalisme... sur la morale15 ». J’ai simplement constaté qu’il y
avait chez Marx, à côté (voire parfois au milieu) d’une analyse qui se veut
scientifique, une critique non seulement politique mais aussi
incontestablement morale du capitalisme, de même qu’il y a, dans la
dimension programmatique ou utopique de son œuvre, la volonté de
transformer l’économie afin de la rendre davantage conforme aux
exigences, selon Marx, de la morale. C’est moins un « fondement » qu’une
visée, mais qui touche à l’essentiel et que je me suis contenté, dans mon
livre, de rappeler : passer du capitalisme au socialisme puis au
communisme, pour Marx, c’est bien – entre autres mais très exactement –
moraliser l’économie. Et je ne vois pas comment on peut exclure cette
dimension sans trahir une partie de la pensée de Marx.
Lucien Sève, dans une de ses lettres, me demande où je vois une
« critique du capitalisme relevant du registre moral ». Là encore, la question
me surprend. Qu’on relise par exemple le chapitre X du Capital, sur la
journée de travail, et spécialement ce passage bien connu où Marx explique
que l’ouvrier, dans l’économie capitaliste, « découvre qu’il n’est point un
“agent libre”, que le temps pour lequel il lui est permis de vendre sa force
de travail est le temps pour lequel il est forcé de la vendre, et qu’en réalité
le vampire qui le suce ne le lâche point, “tant qu’il lui reste un muscle, un
nerf, une goutte de sang à exploiter”16 ». Ce n’est pas une critique du
capitalisme ? Elle ne relève pas du « registre moral » ?
Même chose dans le chapitre XV, sur le machinisme et la grande
industrie : Marx y dénonce longuement le fait que le capitalisme « aboutit
aux hécatombes périodiques de la classe ouvrière, à la dilapidation la plus
effrénée des forces de travail et aux ravages de l’anarchie sociale17 », de
telle sorte que « la transformation capitaliste de la production semble n’être
que le martyrologe du producteur, le moyen de travail que le moyen de
dompter, d’exploiter et d’appauvrir le travailleur, la combinaison sociale du
travail que l’oppression organisée de sa vitalité, de sa liberté et de son
indépendance individuelles18... » Ce n’est pas une critique du capitalisme ?
Elle ne relève pas du registre moral ?
Et dans le chapitre XXV, sur l’accumulation du capital ? Et dans le
chapitre XXXII, sur la tendance historique de l’accumulation capitaliste ?
Par exemple quand Marx écrit que « cette douloureuse, cette épouvantable
expropriation du peuple travailleur, voilà les origines, voilà la genèse du
capital. Elle embrasse toute une série de procédés violents, dont nous
n’avons passé en revue que les plus marquants sous le titre de méthodes
d’accumulation primitive. L’expropriation des producteurs immédiats
s’exécute avec un vandalisme impitoyable qu’aiguillonnent les mobiles les
plus infâmes, les passions les plus sordides et les plus haïssables dans leur
petitesse19... » Ce n’est pas une critique du capitalisme ? Elle ne relève pas
du registre moral ?
Mais il n’y a pas que la critique du capitalisme. Le projet communiste,
lui aussi, est d’inspiration morale. Qu’on songe par exemple aux fameuses
formules de la Critique du programme de Gotha (1875) :

« Dans une phase supérieure de la société communiste, quand aura disparu l’asservissante
subordination des individus à la division du travail, et avec elle l’opposition entre travail
intellectuel et travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre mais
sera devenu le premier besoin vital ; quand avec le développement des individus à tous égards,
leurs forces productives se seront également accrues et que toutes les sources de la richesse
collective jailliront avec abondance, alors seulement l’horizon borné du droit bourgeois pourra
être entièrement dépassé et la société pourra écrire sur ses drapeaux : “De chacun selon ses
capacités, à chacun selon ses besoins !”20 »
C’est où se joue l’essentiel : ce qui est prescrit par la morale (libérer les
humains de l’exploitation, satisfaire leurs besoins, développer leurs
capacités) doit devenir, à terme, la vérité de la société communiste, y
compris dans son organisation économique. C’est bien sûr un combat
politique, qui se veut en l’occurrence scientifiquement fondé, mais dont on
ne peut nier qu’il ait aussi, pour Marx, une justification morale. Il s’agit
d’en finir avec l’exploitation de l’homme par l’homme et de bâtir une
société qui soit enfin moralement acceptable (ce que j’appelais « la belle
utopie marxiste » : une société sans classes et sans État, qui serait une
société d’abondance et de justice, de paix et de liberté). C’est ce que j’ai
résumé dans la formule que me reproche Lucien Sève, en écrivant que « le
but de Marx fut de moraliser l’économie » : ce qui n’est aujourd’hui qu’une
exigence morale (« à chacun selon ses besoins », etc.) doit devenir demain
la réalité de l’économie, et cela constituera, selon Marx, l’un des plus
grands progrès, y compris moraux, de toute l’histoire de l’humanité (ou la
fin de sa « préhistoire21 »). Je ne vois pas ce qu’il y a de choquant dans mon
affirmation, ni même comment on peut en contester la validité.
J’observe d’ailleurs qu’Yvon Quiniou, autre philosophe marxiste
estimable et estimé, et d’ailleurs un de mes amis, m’a fait, à propos du
même livre, un reproche inverse. Dans Le capitalisme est-il moral ?,
j’aurais eu tort, selon lui, de séparer radicalement la morale et l’économie,
de ne pas comprendre que l’économie est « la forme la plus concrète ou la
plus “substantielle” sous laquelle on peut envisager la réalisation de la
morale », qu’elle est, comme l’a dit Marx, « une science morale réelle, la
plus morale des sciences22 ». Cette dernière expression me laisse plus que
perplexe. Mais j’accorde évidemment à Yvon Quiniou (et je ne vois pas
comment Lucien Sève pourrait le lui refuser) qu’il s’agit bien, pour Marx,
d’envisager, dans et par l’économie, « la réalisation de la morale ». C’est ce
que j’ai appelé moraliser l’économie. Et cette dimension est la seule qui
puisse, moralement, justifier le projet politique de Marx.

Je comprends mieux le deuxième reproche que m’adresse Lucien Sève.


Écrire que l’erreur de Marx fut d’avoir voulu « ériger la morale en
économie », comme je l’ai fait, c’était assurément un raccourci. Il faut dire
qu’il s’agissait d’une conférence grand public, pas d’un cours en Sorbonne.
Que la formule ait agacé Lucien Sève, je peux le comprendre. Mais je
m’étonne qu’il n’ait pas fait davantage d’efforts, lui, pour comprendre ce
que je voulais dire. Qu’il me soit permis, donc, de m’en expliquer.
Citons d’abord Lucien Sève. Ma formule, écrit-il, est

« une énormité. Toute la démarche de Marx est tournée, à l’opposé d’une critique
moralisante de l’économie, vers la mise au jour rigoureusement objective des rapports, des
processus, des lois de fonctionnement et de développement du capital, car “quand on est homme
de science on n’a pas d’idéal”, sinon on n’est plus objectif – c’est Engels qui rapporte ce propos
caractéristique de Marx – et si l’on ne part pas d’une connaissance objective des choses, on ne
peut non plus concevoir objectivement, donc efficacement, la manière de les transformer. C’est
vraiment le B-A-BA de la démarche marxienne. “La propriété c’est le vol”, ce n’est pas du
Marx, c’est du Proudhon ! Du profit capitaliste, Marx ne nous dit pas qu’il est injuste, ce qui
n’apprendrait strictement rien aux travailleurs, il tire au clair d’où il provient – du travail non
payé –, ce qui éclaire du même coup les chemins de la lutte. Comte-Sponville se pique encore
de citer Le Capital par ci par là dans son bouquin. Mais dans les milliers de pages que Marx a
consacrées à l’économie, il ne peut pas en trouver une, je dis bien une, où la démarche soit
d’ordre moral. Il trouvera certes des mots, des phrases donnant à voir ce qu’est l’appréciation
humaine très sévère portée par Marx sur ce dont il traite, mais qu’il s’agisse de la plus-value, de
l’armée industrielle de réserve ou de la baisse tendancielle du taux de profit, l’effort de Marx est
en totalité un effort d’élucidation théorique. Prétendre le contraire est véritablement une
énormité23. »

Que la démarche de Marx, en économie, se veuille scientifique, qui peut


croire que cela m’ait échappé ? Aurais-je autrement, dans ma jeunesse,
passé dix ans au Parti communiste ? Aurais-je autant admiré et aimé Louis
Althusser, qui m’apprit à lire Marx du point de vue de la « coupure
épistémologique » et m’honora de son amitié ? Le matérialisme historique
est-il une science ? C’est ce que j’ai cru à vingt ans, et que je ne crois plus.
C’est un autre débat. Il reste que, sur l’économie en général, qu’elle soit
marxiste ou non, je reste d’accord avec Marx et, semble-t-il, avec Lucien
Sève davantage qu’avec Yvon Quiniou. La notion de « science morale » me
paraît contradictoire. Connaître n’est pas juger ; juger n’est pas connaître.
J’en conclus que l’économie, en tant qu’elle est scientifique ou tend à l’être,
n’a que faire de la morale.
Prenons par exemple la valeur d’échange : qu’elle soit déterminée par la
loi de l’offre et de la demande, comme le veulent la plupart des économistes
néoclassiques, ou par le temps de travail moyen socialement nécessaire à sa
production, comme le veut Marx, ce sont deux hypothèses (d’ailleurs point
forcément incompatibles) qu’on peut scientifiquement essayer de démontrer
ou de tester, mais entre lesquelles la morale n’a évidemment aucun titre à
trancher. Même chose pour la loi, chez Marx, de la baisse tendancielle du
taux de profit : la théorie est-elle vraie ou fausse, scientifique ou pas ? C’est
aux économistes de répondre, s’ils le peuvent ; la morale ne saurait le faire
à leur place. Même chose pour des problèmes plus concrets. Qui compterait
sur la morale pour faire monter ou baisser le prix du pétrole ? Pour vaincre
la misère ? Pour maîtriser l’inflation ? C’est qu’il n’aurait rien compris à
l’économie, ni à la morale.
C’est pourquoi j’ai défendu la thèse, dans mon livre, que l’ordre techno-
scientifique (dont l’économie fait partie : elle est à la fois une science au
moins possible et une technique) n’est en lui-même ni moral ni immoral,
mais amoral : « La morale, écrivais-je, est sans pertinence aucune pour
décrire ou pour expliquer quelque processus que ce soit qui se déroule dans
ce premier ordre24. » Il me semble que Marx en serait d’accord, et il fait
partie, avec Blaise Pascal, toujours si décapant, des auteurs qui m’ont
amené à cette conclusion. Cela ne signifie pas qu’on ne puisse pas critiquer
moralement le capitalisme (je viens de rappeler que Marx ne s’en privait
pas, et il avait bien raison), mais simplement que cette critique morale ne
saurait être scientifique, ni donc – en tant que l’économie est une science ou
tend à l’être – purement économique : elle ne peut venir, disais-je, que d’un
autre ordre, que j’ai appelé « l’ordre de la morale », lequel n’a jamais été
scientifique ni n’a besoin de le devenir (Marx le placerait, légitimement,
dans l’idéologie25).
Pourquoi, alors, ai-je écrit que Marx voulut « ériger la morale en
économie » ? Non pas, bien sûr, parce qu’il aurait remplacé des
démonstrations (au moins prétendues) par des bons sentiments ou des
jugements moraux ! Mais parce que l’économie marxiste, tout en
prétendant être une science, donne raison ultimement à la morale : ce que
celle-ci requiert (l’abolition du capitalisme) est démontré
« scientifiquement » par celle-là comme étant inéluctable, de même que la
morale dit, dès maintenant, la vérité à venir de l’économie (qu’elle doit être
libérée de l’exploitation). Que demander de plus ou de mieux ? Rien, bien
sûr, et c’est ce qui rend cette conjonction singulièrement suspecte ! Est-ce la
morale qui est érigée en économie ? Est-ce l’économie qui est érigée en
morale ? Ni l’un ni l’autre, certes, dans le texte explicite de Marx : cette
convergence entre la morale et l’économie reste chez lui un point aveugle,
qui n’est jamais théorisé en tant que tel et qui n’en est que plus
embarrassant. Nul n’est tenu d’être marxiste. Mon idée, en l’occurrence,
c’est que Marx, en toute bonne conscience et avec la part d’illusion que cela
comporte, a fini par inventer la « science » dont il avait besoin pour donner
raison à sa morale, c’est-à-dire pour garantir son triomphe ultime. Ce n’est
pas pour des raisons scientifiques qu’il adopta la morale (au demeurant
assez traditionnelle dans les milieux de la gauche européenne) qui était la
sienne ; c’est inversement pour des raisons morales qu’il ressentit le besoin
d’inventer, c’est du moins ce qu’il crut, une nouvelle science. Voilà ce que
j’ai appelé, pour faire vite, « ériger la morale en économie ». Que la
formule soit trop unilatérale pour être parfaitement exacte, je l’accorde
volontiers. Mais c’était aller au plus court vers ce qui me paraissait en
l’occurrence l’essentiel : la part d’illusion que comporte le marxisme, y
compris et déjà chez son fondateur. Car qu’une science annonce le triomphe
ultime de la morale, reconnaissons que ce n’est guère fréquent ! Qui
demanderait à la biologie de prouver notre immortalité, à la physique de
démontrer que le soleil ne s’éteindra jamais, ou à la psychologie de prouver
que l’amour et le bonheur ne peuvent au bout du compte que triompher ?
Aucun esprit sérieux et informé : biologie, physique et psychologie (avec
des degrés de scientificité inégaux) prouvent plutôt le contraire, à savoir
que nous mourrons nécessairement, que le soleil va s’éteindre et qu’amour
et bonheur resteront à jamais fragiles et incertains... Les sciences n’ont que
faire de nos désirs ; c’est pourquoi elles constituent, presque toujours,
comme une anti-utopie réelle. S’agissant de Marx, à l’inverse, la Bonne
Nouvelle se veut vérité scientifique : ce que j’ai apporté de nouveau,
explique Marx, ce n’est pas l’idée de lutte de classes, qui existait avant moi,
« ce fut de démontrer [...] que la lutte des classes conduit nécessairement à
la dictature du prolétariat », laquelle ne constitue que « la transition vers
une société sans classes26... » Bref, Marx prétend bien faire de la science
(comme économiste) et a par ailleurs une morale (comme individu). Mais ni
lui ni Lucien Sève ne semblent s’étonner de ce que cette science et cette
morale, certes sans se confondre dans leurs démarches, aillent pourtant
exactement dans la même direction : la critique du capitalisme, l’annonce (à
la fois moralement justifiée et, selon Marx, scientifiquement démontrée !)
du communisme. On retrouve là ce que j’ai montré, dès mon premier livre,
être la structure essentielle de tout utopisme : la conjonction du vrai (la
« science » marxiste) et du bien (la morale marxienne), projetée dans
l’avenir comme déjà vraie (puisque « scientifiquement démontrée ») et
désirable (puisque moralement bonne)27. Le soi-disant « socialisme
scientifique » ne s’oppose ici au « socialisme utopique » que par la
dénégation de son caractère utopique au nom de sa prétendue scientificité
(c’est ce que j’ai appelé les « dénégations scientistes ou positivistes » de
Marx), sans renoncer à la structure essentielle de tout utopisme (la
conjonction entre le vrai et le bien, entre le réel et la norme, entre la
connaissance et le désir). C’est cette conjonction qui m’étonne et
m’inquiète, surtout lorsqu’elle débouche sur une politique, qui prétend du
même coup être à la fois scientifiquement et moralement juste !
C’est le point décisif : la morale, la politique et la science, chez Marx,
vont ensemble ; et c’est cette trinité qui me paraît à la fois illusoire (dans
son contenu) et redoutable (dans ses effets). On trouve d’ailleurs la même
convergence tranquille et effrayante chez Lénine, par exemple dans son
discours de 1920, sur « Les tâches des unions de la jeunesse ». Qu’il y ait
une « science communiste, créée principalement par Marx28 », c’est pour lui
une évidence. Mais il y a aussi, souligne-t-il, « une morale communiste29 ».
Le problème, c’est que cette dernière ne saurait être « extérieure aux
classes » ni donc à leur lutte, telle que la pense la « science communiste » et
telle que la conduit... le Parti qui s’en réclame. Heureuse (pour Lénine) ou
tragique (pour les Russes) coïncidence : cette science, cette lutte et cette
morale vont dans le même sens ! « Notre morale découle des intérêts de la
lutte de classe du prolétariat30 », écrit Lénine. Et d’ajouter : « Notre tâche est
de subordonner tous les intérêts à cette lutte. Nous subordonnons également
à cette tâche notre morale communiste... La morale communiste, c’est celle
qui est au service de cette lutte31... » On en connaît le résultat. Ni la science
ni la morale ne sont soumises à la démocratie. Pourquoi la politique
communiste – si elle est scientifiquement vraie et moralement bonne – le
serait-elle ? Si le Bien, le Vrai et le Parti sont du même côté, ceux qui s’y
opposent sont des « salauds », comme me dit Lucien Sève citant Marx, des
ignorants ou des valets de la bourgeoisie, voire les trois à la fois. Il faut
donc les corriger, les éduquer ou les éliminer, sans qu’on ait besoin pour
autant de tenir compte de leur avis. C’est ce qu’on appelle la dictature du
prolétariat, qui est aussi, ou qui prétend l’être, une dictature de la science et
de la morale communistes... Une telle doctrine, qui s’installe en surplomb
de la démocratie, pour la juger (moralement), la connaître
(scientifiquement) et la dominer (politiquement), c’est ce qu’on appelle le
totalitarisme, ou sa matrice théorique. Le goulag est au bout. Que cela ne
fasse pas de Marx l’équivalent d’un Staline, c’est une évidence. Mais qui ne
voit que Staline et les siens purent trouver, dans cette politique
prétendument scientifique et morale, de quoi justifier le mélange de
dogmatisme, de bonne conscience et de haine qui leur tenait lieu
d’idéologie et justifia tant de massacres ?
Sur ce point, c’est Yvon Quiniou qui a raison. Il y a bien, chez Marx, la
rencontre ou la conjonction de trois lignes différentes : une ligne
« scientiste » (qui prétend tout soumettre, y compris la morale, à la
« science de l’histoire »), une ligne « politiciste » (qui soumet tout à la
politique) et « une autre ligne », qui est celle « d’une normativité morale ».
Cette dernière ligne, remarque Yvon Quiniou, n’est nullement réservée aux
œuvres de jeunesse : elle « habite toute l’œuvre » de Marx, et « est donc
présente au cœur des concepts qu’on doit considérer par ailleurs comme
scientifiques – comme celui d’exploitation, dont la découverte ne se laisse
pas déduire d’une simple protestation morale. » On ne saurait mieux dire.
Et Yvon Quiniou d’ajouter :

« L’œuvre de Marx [...] est donc double32, non pas ambigüe mais ambivalente : à la fois
scientifique et normative ou morale car se déployant dans l’horizon normatif du communisme
qui habite ses analyses du présent capitaliste. Elle dit donc à la fois ce qui est et ce qui doit être,
et la référence à ce qui doit être – le communisme – est présente dans ce qu’elle dit de ce qui est
– le capitalisme. [...] La présence de ces deux aspects a évidemment été perçue ; mais la
reconnaissance de l’un se faisait au détriment de la reconnaissance de l’autre : c’était soit la
morale contre la science (c’est le cas de Rubel), soit la science contre la morale (c’est le cas
d’Althusser). Or c’est leur présence simultanée, dans une tension contradictoire qui complique
le statut épistémologique du texte marxien, qui est intéressante33. »

Intéressante, soit. Mais aussi dangereuse, surtout lorsqu’on dissout la


« tension contradictoire » dans la bonne conscience (moralisatrice), le
dogmatisme (« scientifique »), l’esprit de parti (politique) ou, pire encore,
dans la conjonction terroriste ou totalitaire des trois ! La « tension
contradictoire » suppose la distinction entre ces trois lignes, toutes les trois
légitimes, certes, mais irréductibles l’une à l’autre ; c’est à peu près ce que
j’ai appelé « la distinction des ordres », qui débouche sur une conception
tragique de l’histoire. Leur confusion, au contraire, et qu’elle se fasse au
bénéfice de la « science » (scientisme), de la politique (politicisme), de la
morale (moralisme), ou des trois à la fois (totalitarisme), ne peut aboutir
qu’à une forme de tyrannie, au sens pascalien du terme : tyrannie des
scientifiques, ou prétendus tels (« Staline, le plus grand savant de son
temps » !), du Parti et de « l’ordre moral », le plus souvent dans leur
convergence à la fois supposée et impensée. Relisez de ce point de vue les
discours de nos staliniens dans les années cinquante, y compris en France,
et vous y reconnaîtrez la confusion quasi permanente de ces trois lignes.
Cela ne fait pas de Marx un stalinien, j’y insiste, mais permit à Staline
d’être marxiste. Car il y a bien chez Marx une triple critique, à la fois
économique (« scientifique »), politique et morale, du capitalisme, comme
une triple justification du communisme, et ces trois lignes, quoique
hétérogènes, vont comme par hasard dans le même sens : la « science »
annonce ce que la morale exige et que la politique doit réaliser, comme la
morale justifie ce que la « science » annonce (le triomphe inévitable du
communisme) et ce que la politique accomplit (par exemple l’action
révolutionnaire ou la dictature du prolétariat). C’est cette harmonie
préétablie, entre la morale et l’économie, que je trouve théoriquement
suspecte et pratiquement redoutable. Tout le monde (sauf quelques
méchants capitalistes ?) préférerait que l’économie nous mène
« nécessairement » à une société de liberté, d’abondance, de justice et de
paix (le communisme selon Marx). Mais cela, qui correspond à ce point à
nos désirs, comment n’en pas suspecter l’illusion, au sens freudien du terme
(croire que quelque chose est vrai parce qu’on le désire fortement) ? « Il
serait certes très beau, écrit Freud, qu’il y eût un Dieu créateur du monde et
une Providence pleine de bonté, un ordre moral de l’univers et une vie après
la mort, mais il est cependant très curieux que tout cela soit exactement ce
que nous pourrions nous souhaiter à nous-mêmes34. » Il serait très beau aussi
que l’histoire débouche nécessairement sur une société d’abondance et de
justice, mais il est tout aussi curieux que ce soit exactement ce que nous
pourrions nous souhaiter à nous-mêmes... ou à nos enfants. Cette
convergence entre ce qui est et ce qui doit être, entre le vrai et le bien, entre
le réel et l’idéal est au cœur de toute pensée religieuse. C’est en quoi il y a
en effet – malgré le matérialisme de Marx, que je partage – quelque chose
comme une religion de l’histoire dans le marxisme. Les dénégations
scientistes de Marx, Engels ou Lénine, que chacun connaît, n’y changent
rien. Cela n’empêche pas que Marx soit un génie, et que sa pensée, sur bien
des points, reste éclairante. Mais son génie ne suffit pas non plus à annuler
cette structure religieuse ou utopiste (la conjonction ultime entre le vrai et le
bien) de sa pensée, ni les dangers totalitaires qui vont avec.
Qu’on me comprenne bien. Je ne reproche évidemment pas à Marx
d’avoir et une économie et une morale. C’est le lot de tout économiste, s’il
n’oublie pas qu’il est aussi un être humain. Ce que je reproche à Marx, ou
plutôt ce qui me gêne dans sa pensée, c’est qu’il ne s’étonne pas un instant
que sa morale et son économie aillent à ce point dans la même direction (le
communisme), ce qui ne me paraît possible, sauf harmonie préétablie ou
coïncidence miraculeuse, que si l’on soumet inconsciemment l’une à
l’autre : parce qu’on soumet la morale à l’économie (comme font beaucoup
d’idéologues libéraux : ce qui est bien, c’est ce qui est rentable ; le
capitalisme est donc moral, puisqu’il est économiquement efficace) ou
l’économie à la morale (c’est ce que fait Marx, ou à quoi il aboutit : le
communisme est vrai parce qu’il est juste ; le capitalisme est
économiquement condamné, puisqu’il est moralement condamnable). Telle
n’est pas, certes, l’opinion de Marx sur lui-même. Il croit faire de la
science. Mais il nous a appris, entre autres choses, à ne pas juger les
individus à partir de la représentation qu’ils ont d’eux-mêmes35. Cela vaut
aussi pour lui. Quand bien même Marx aurait inventé une nouvelle science,
ce que je ne crois pas, le rapport qu’il entretiendrait avec cette science (au
même titre que le rapport d’un mathématicien aux mathématiques)
relèverait non de la science mais de l’idéologie, au sens marxiste du terme.
Il est donc légitime d’en chercher l’illusion spécifique, « l’impensé » ou le
« point aveugle », comme on disait dans ma jeunesse, et il me paraît clair
que cette convergence aveuglante, entre la morale et l’économie, en fait
partie. Que Lucien Sève ne soit pas d’accord avec moi, je l’accepte
volontiers. Je voudrais simplement qu’il accepte, de son côté, que ma
position ne relève ni de l’ignorance ni de la mauvaise foi. Est-ce trop lui
demander ? Le conflit des interprétations fait partie de la philosophie.
L’argument d’autorité et le mépris, non.

Lucien Sève me lance le défi de « produire un seul texte de Marx


fondant le moindre plan d’avenir sur quelque souhait moral »... Le
scientisme de Marx le dispense de « fonder » sa vision de l’avenir sur la
morale (puisque la science, par une heureuse coïncidence, le fait à la place
de la morale). Mais pour qui ne partage pas les illusions scientistes de
Marx, le communisme apparaît pour ce qu’il est : un concept auquel nul
économiste ne serait jamais parvenu si la chose n’était d’abord moralement
souhaitable (moins un concept scientifique, donc, qu’une espérance ou un
idéal). C’est d’ailleurs presque toujours pour une raison morale, j’en sais
quelque chose, qu’on devient marxiste : ce n’est pas parce qu’on a lu Le
Capital qu’on souhaite le triomphe du communisme ; c’est parce qu’on
souhaite ce triomphe (pour des raisons indissociablement sociales,
politiques et morales) qu’on se met éventuellement à lire Le Capital ! De ce
point de vue, l’écart entre les œuvres de jeunesse de Marx et ses œuvres de
la maturité (la fameuse « coupure épistémologique ») ne doit pas être
exagéré. Marx, même croyant inventer une science, n’en perd pas pour
autant sa morale : la « science » de la maturité donne raison, pour finir, aux
espérances humanistes du jeune feuerbachien ou hégélien de gauche qu’il
fut d’abord. Je trouve cela, chez Marx, plutôt sympathique. Mais ce n’est
pas une raison pour y croire... Cela dit, le scientisme, même envahissant,
n’empêche pas que la morale affleure, ici ou là. Par exemple, je l’évoquais
plus haut, dans la Critique du programme de Gotha, la volonté explicite de
« dépasser définitivement l’horizon borné du droit bourgeois » et de créer
une société conforme à la maxime « De chacun selon ses capacités, à
chacun selon ses besoins ». Si ce n’est pas un plan d’avenir conforme à
(sinon fondé sur) un souhait moral, je ne vois pas ce que c’est. Lucien Sève
me répondrait peut-être que c’est une proposition scientifique. C’est que
nous n’avons décidément pas la même idée de la morale, ni de la science.
Même remarque à propos du Manifeste. Quand Marx dénonce le
« despotisme » de la bourgeoisie, despotisme « d’autant plus mesquin,
odieux, exaspérant qu’il proclame plus ouvertement le profit comme étant
son but suprême », cela ne fait pas du désir de renverser ce despotisme un
« souhait moral » ? Écrire que « le mouvement prolétarien est le
mouvement autonome de l’immense majorité dans l’intérêt de l’immense
majorité », ce n’est en rien souhaiter moralement sa victoire ? Lorsque
Marx annonce, « à la place de l’ancienne société bourgeoise », le
surgissement d’« une association dans laquelle le libre développement de
chacun est la condition du libre développement de tous », il n’y a là aucun
« souhait moral » ? Juste une vérité scientifique ? Heureuse science !
Heureux marxistes ! Là encore, c’est un peu comme si la physique nous
annonçait la victoire de l’ordre sur le désordre (chacun sait que le second
principe de la thermodynamique s’y oppose) ou comme si la biologie nous
promettait la vie éternelle... Épicure et Freud, de ce point de vue, me
paraissent plus lucides, plus matérialistes et plus éclairants.
Et dans les Grundrisse ? Par exemple ce passage : « Que sera la
richesse une fois dépouillée de sa forme bourgeoise encore limitée ? Ce sera
l’universalité des besoins, des capacités, des jouissances, des forces
productives, etc., des individus, universalité produite dans l’échange
universel. Ce sera la domination pleinement développée de l’homme sur les
forces naturelles, sur la nature proprement dite aussi bien que sur sa propre
nature. Ce sera l’épanouissement entier de ses capacités créatrices... non
selon un canon préétabli, mais comme une fin en soi. L’homme ne se
produira pas comme unilatéralité mais comme totalité36. » Il n’y a là aucun
« plan d’avenir » relevant d’un « souhait moral » ? Aucune utopie ? Pas la
moindre convergence entre la morale et l’économie ?
Les mêmes idées se retrouvent dans Le Capital, par exemple quand
Marx oppose le capitalisme, avec son « individu morcelé, porte-douleur
d’une fonction productive de détail », au communisme, grâce auquel
« l’individu intégral » ne donnera « qu’un libre essor à la diversité de ses
capacités naturelles ou acquises37 ». Il n’y a là aucun « plan d’avenir »
relevant d’un « souhait moral » ? Ou quand il ajoute, dans un autre
chapitre : « Là, il s’agissait de l’expropriation de la masse par quelques
usurpateurs ; ici, il s’agit de l’expropriation de quelques usurpateurs par la
masse38. » Toujours pas de plan d’avenir ? Toujours pas de souhait moral ?
Et au livre III, chapitre 48, lorsque Marx oppose le « royaume de la
nécessité » au « royaume de la liberté39 », que seul le communisme peut
développer vraiment : la morale n’y est pour rien ? Engels, dans l’Anti-
Dühring, reprend cette idée d’un « bond de l’humanité du règne de la
nécessité dans le règne de la liberté », bond qui rend seul l’humanité
pleinement humaine et consciente. Puis il ajoute : « Les hommes, enfin
maîtres de leur propre mode de vie en société, deviennent aussi, par là
même, maîtres de la nature, maîtres d’eux-mêmes, libres. Accomplir cet
acte libérateur du monde, voilà la mission historique du prolétariat
moderne40. » Ce n’est pas un plan d’avenir ? Moralement, on ne peut
d’ailleurs qu’être pour. Mais qu’est-ce que cela dit sur la faisabilité de la
chose, et sur la « science » qui prétend en avoir démontré l’inéluctabilité ?
Lucien Sève cite la préface de la première édition du Capital : « Je n’ai
pas peint en rose le capitaliste et le propriétaire foncier. Mais il ne s’agit ici
des personnes qu’autant qu’elles sont la personnification de catégories
économiques, les supports d’intérêts et de rapports de classes déterminés.
Mon point de vue, d’après lequel le développement de la formation
économique de la société est assimilable à la marche de la nature et à son
histoire, peut moins que tout autre rendre l’individu responsable de rapports
dont il reste socialement la créature, quoi qu’il puisse faire pour s’en
dégager. » Et alors ? Ce que Marx dit très clairement, dans ce texte, c’est
que ce ne sont pas les individus qui sont responsables du système,
puisqu’ils en sont les créatures ou les effets (Marx, en bon matérialiste, ne
croit pas au libre arbitre ; moi non plus). Cela ne signifie évidemment pas
que le système, lui, échappe à la critique morale, ni que le point de vue de
Marx en soit forcément indemne ! D’ailleurs, dans les lignes qui suivent,
Marx annonce lui-même que son travail « scientifique » se heurte aux
« passions les plus vives, les plus mesquines et les plus haïssables du cœur
humain », à « toutes les furies de l’intérêt privé ». Propos d’économiste ou
de moraliste ? Les deux, me semble-t-il, et c’est bien commode ! Ceux qui
refuseront de voir la vérité scientifique du marxisme seront aussitôt
récusés : s’ils ne sont pas convaincus par Marx, c’est qu’ils ne l’ont pas lu
ou qu’ils sont aveuglés par les passions les plus mesquines et les plus
haïssables de l’intérêt privé... Air connu : quand la morale et la science vont
ensemble, le dogmatisme et la bonne conscience aussi.
C’est ce que les communistes appelaient « l’humanisme scientifique »,
qui a abouti aux dérives inhumaines que l’on sait. Que Lucien Sève regrette
ou condamne ces dernières, je n’en doute pas. Mais je ne vois pas qu’il
récuse le mélange de scientisme et d’humanisme qui en constituaient le
fonds de commerce ou d’escroquerie. Dans son grand œuvre, Marxisme et
théorie de la personnalité, je lis par exemple ceci : « Le marxisme est la
transmutation scientifique du socialisme utopique, le socialisme devenu
science. [...] C’est en cette même mesure et au même sens qu’il est
humanisme scientifique41. » Et dans son Introduction à la philosophie
marxiste : « Le marxisme donne un sens foncièrement nouveau à
l’humanisme, inséparable du communisme : celui d’une conception du
développement de l’individualité humaine fondée sur la science de
l’histoire42. » Voilà : la morale, la politique et la science marxistes sont
« inséparables » ; cela ne laisse pas beaucoup de chances à ceux qui font
l’erreur ou la faute de n’être pas marxistes.
Que Marx prétende voir dans le communisme « le mouvement réel » de
l’histoire et non un « idéal », je ne l’ignore pas (c’est une formule que j’ai
souvent citée moi-même43). Mais cela ne m’oblige pas davantage à le croire.
Mon idée, c’est que le communisme, chez Marx, est contradictoirement
(dialectiquement !) l’un et l’autre : il intervient parfois comme
« mouvement réel », c’est vrai, mais il fonctionne aussi – dans la pensée de
Marx comme dans celle de ses disciples – comme idéal, ce qui fait du
socialisme prétendument scientifique une occurrence de plus, mais déniée,
du socialisme utopique. Il faut donc faire le tri, dans sa pensée, entre ces
deux courants – l’un matérialiste, l’autre pas –, qui coexistent mais sont
d’inégale valeur. Je m’en suis expliqué longuement dans le chapitre 2 (« À
l’assaut du ciel ») de mon Traité du désespoir et de la béatitude44. Lucien
Sève sans doute ne l’a pas lu. Il est plus simple d’épingler une formule sans
faire l’effort de la comprendre.

Je ne répondrai pas aux critiques politiques que me fait Lucien Sève,


qui sont dérisoires. Il me reproche drôlement de vouloir « cacher
l’effroyable passif économique » du capitalisme. Grands dieux ! A-t-on
besoin d’un livre de philosophie pour voir ou pour cacher ce que chacun a
sous les yeux ? Tel n’était pas mon propos. Je me suis contenté de critiquer
l’idéologie de « l’éthique d’entreprise » (qui veut que moralité et rentabilité
aillent toujours de pair), de dénoncer le culte du Veau d’or (p. 83-88) et
l’ultralibéralisme (p. 131-134), de rappeler l’amoralité et l’injustice
foncières du capitalisme (p. 86-87), d’en noter en passant « les horreurs et
les dérives » (p. 151), de souligner que « la pression des marchés financiers,
avec les effroyables dégâts humains qu’elle entraîne, est un des maux du
capitalisme contemporain » (p. 165-166), enfin d’évoquer le caractère
possiblement « destructeur » du marché s’il règne seul (p. 190)... Mais un
livre de philosophie n’est ni un pamphlet ni un programme politique. Mon
but n’était pas de dénoncer, mais d’essayer de comprendre. Or, en
l’occurrence, ce qu’il faut comprendre, c’est que le capitalisme, tout injuste
et amoral qu’il soit, s’est avéré économiquement plus efficace que tout autre
système jamais essayé par l’humanité. C’est d’ailleurs ce que Marx, en son
temps, avait fortement souligné, et que l’expérience des pays de l’Est,
depuis lors, n’a pas démenti...
Quant à la misère qu’évoque Lucien Sève et que personne ne nie, je
rappellerai une nouvelle fois qu’elle existait avant le capitalisme, et qu’elle
était bien plus extrême et bien plus généralisée qu’elle ne l’est aujourd’hui,
en tout cas dans les pays développés. Cela n’empêche pas qu’il y ait
beaucoup à changer, dans notre société. Lucien Sève croit-il être le seul à le
penser ? Ne plus croire au communisme, est-ce forcément être conservateur
ou indifférent à la misère ? Bien sûr que non ! C’est pourquoi nous avons
besoin de politique : parce que ni l’économie ni la morale (ni la conjonction
illusoire des deux) ne suffiront à la justice. Le but principal de mon livre
était de le rappeler, aussi bien contre ceux, à droite, qui croient que la
prétendue moralité immanente du marché dispense de politique (l’État
pouvant et devant se cantonner dans ses seules fonctions régaliennes), que
contre ceux, à gauche, qui croient que l’immoralité du capitalisme suffit à
sa réfutation, voire à son remplacement – ce qui voue la gauche aux bons
sentiments, quand elle est dans l’opposition, ou à l’impuissance, lorsqu’elle
arrive au pouvoir.
Lucien Sève ne verra là qu’un projet social-démocrate ou social-libéral.
Soit. Mais est-ce notre faute à nous si le communisme a échoué – souvent
dans l’horreur, toujours dans la dictature –, quand la social-démocratie a
parfois réussi à bâtir, spécialement en Europe, une société certes très
imparfaite mais qui est sans doute ce que l’humanité, jusqu’à présent, a
connu de moins pire ? Notre désaccord, à Lucien Sève et moi, est ici un
désaccord politique, qui n’a rien de choquant. Ce qui me gêne, dans la
position de mon contradicteur, c’est qu’il semble convaincu que la science
et la morale sont dans son camp. C’est une prétention que je n’ai pas. C’est
par quoi il reste marxiste. C’est par quoi je ne le suis plus.

Réponse à Yvon Quiniou


De la morale à la politique,
la conséquence est-elle bonne ?
À la fin d’un article consacré à la différence entre la morale et l’éthique,
sur quoi nous sommes d’accord, Yvon Quiniou tire les conséquences
suivantes, qui nous séparent :
« Précisément parce qu’elle touche à nos rapports avec autrui, la morale débouche, de
droit, sur la politique, à savoir sur la détermination des conditions non seulement politiques (au
sens étroit du terme, qui vise les institutions), mais sociales et économiques d’un “vivre
ensemble” juste. C’est ici que je me séparerai clairement de Comte-Sponville, alors que je
partage pleinement le fond matérialiste de sa réflexion et fait miennes plusieurs de ses
distinctions conceptuelles. Dans Le capitalisme est-il moral ?, systématisant sa différenciation
des ordres – scientifico-technique, juridique, moral et éthique –, il intègre clairement
l’économie au premier et en tire la conclusion à la fois qu’elle échappe par nature à la
législation morale et qu’elle est pratiquement hors de sa prise. (Conséquence : le capitalisme
n’est ni moral ni immoral, il est “amoral” et on ne peut guère le modifier, sauf à la marge.) Et il
voit même dans la conviction inverse le risque d’un moralisme angélique, virtuellement
tyrannique, que le marxisme aurait, à son insu, illustré. Or il commet une erreur initiale, selon
moi, en identifiant l’économie à l’ordre scientifico-technique : celui-ci est constitué de moyens,
il est donc neutre sur un plan normatif puisque seul l’usage de ces moyens peut être jugé ; au
contraire, l’économie est constituée de pratiques qui relient les hommes entre eux au sein de la
production et qui relèvent donc, par définition ou d’emblée, de jugements à teneur morale :
l’exploitation ou l’oppression en sont des exemples patents, puisqu’elles désignent des
comportements de certains hommes à l’égard d’autres hommes. L’économie n’est donc pas hors
morale : elle est la forme la plus concrète ou la plus “substantielle” sous laquelle on peut
envisager la réalisation de celle-ci (l’économie politique, “une science morale réelle, la plus
morale des sciences”, disait Marx à propos de la discipline qui s’occupe de ces pratiques) ; et
c’est parce qu’on l’a réifiée au départ, la transformant en “chose” dotée de lois indépendantes
de la volonté des hommes, qu’on croit pouvoir la soustraire aux exigences morales à l’arrivée :
la conclusion était contenue dans la prémisse de la réflexion ! Du coup, c’est à inverser la
hiérarchie causale entre ces ordres qu’il faudrait songer : la morale, avec ses exigences propres,
se réalise dans le droit, où elle “migre” (pour reprendre une expression d’Habermas), et le droit
étant susceptible d’organiser l’économie (on peut nationaliser les entreprises et supprimer
l’exploitation), c’est la morale elle-même qui se voit attribuer à la fois le “droit” et la capacité
de la modifier, d’en déterminer la nature pratique et de s’y concrétiser. Seule une conception
abstraite du “bien”, centrée exclusivement sur les rapports individuels, peut nous faire oublier
que de la morale à la politique la conséquence est bonne : la morale légifère non seulement sur
les moyens mais aussi sur les fins de l’action politique, dont celles qui touchent à l’économie. Il
faut donc passer de Kant à Marx, sans craindre le moindre contresens ou la moindre trahison,
quitte à formuler les conditions théoriques de ce passage à l’intérieur du matérialisme
contemporain, et ne pas céder à la tentation de ne voir en l’homme qu’un animal rivé à son
intérêt, que la morale, envisagée dans sa spécificité et distinguée de l’éthique, ne saurait
interpeller45. »

On voit que l’objection d’Yvon Quiniou est à peu près symétrique de


celle que m’adressait Lucien Sève : celui-ci me reprochait une lecture
moralisante de Marx, qui sous-estimait la dimension scientifique de son
œuvre ; celui-là me reproche au contraire de sous-estimer l’importance de la
morale, y compris au sein de l’économie et du marxisme. Cela ne prouve
bien sûr pas que j’aie raison, mais dit quelque chose de la complexité du
problème. Tout serait plus simple si la morale et l’économie ne faisaient
qu’un, ou si l’on pouvait se passer de l’une des deux. Mais si tout était
simple, aurait-on besoin de philosophie ?

L’ordre techno-scientifique, n’étant composé que de moyens, est


moralement neutre, m’objecte Yvon Quiniou, ce que l’économie, qui est
constituée de pratiques, ne serait pas : l’exploitation ou l’oppression
doivent être moralement condamnées.
La distinction entre les moyens et les pratiques ne me convainc guère.
Une technique, dès qu’elle est mise en œuvre, est aussi une pratique ; une
usine, un magasin ou un réseau internet sont aussi des moyens. Quant au
fait que l’exploitation ou l’oppression puissent être moralement
condamnées, je ne le conteste nullement. Mais avez-vous déjà vu un
travailleur exploité par l’économie ? La vérité, c’est qu’il est exploité, s’il
l’est, par tel ou tel patron, par tel ou tel capitaliste, bref par un ou plusieurs
individus. C’est d’ailleurs ce qu’Yvon Quiniou reconnaît dans la même
phrase : « L’exploitation ou l’oppression... désignent des comportements de
certains hommes à l’égard d’autres hommes » (c’est moi qui souligne).
C’est pourquoi elles peuvent, le cas échéant, être moralement jugées et
condamnées. Cela rejoint l’une des thèses majeures de mon livre : seuls les
êtres humains relèvent de la morale ; il n’y a aucun sens à appliquer un
jugement moral à un système impersonnel (« sans sujet ni fin ») comme
l’économie en général ou le capitalisme en particulier. Qu’un patron puisse
être immoral, c’est une triste évidence ; mais cette immoralité est la sienne,
non celle du système. Parce que le capitalisme serait moral ? Bien sûr que
non ; mais parce qu’il n’y a de morale que pour et par les individus. Quant à
penser que diriger une entreprise ou acquérir des actions serait forcément,
en pays capitaliste, une faute morale, cela vouerait notre société – si une
telle idée était prise au sérieux – à la paralysie et à la misère bien plus
sûrement qu’à la révolution. Accuser le capitalisme ? C’est bien commode !
Le capitalisme, par définition, ce n’est pas moi : si c’est lui le coupable, me
voilà par là même innocent. C’est l’inverse, me semble-t-il, qui est vrai. Par
exemple lorsque je paye ma femme de ménage : si je l’exploite, c’est moi
qui suis moralement coupable, pas le capitalisme. Croyez bien que je le
regrette : il serait pour moi plus économique et plus confortable de penser le
contraire.

Yvon Quiniou me reproche de « réifier » l’économie, de « la


transformer en “chose” dotée de lois indépendantes de la volonté des
hommes ». Mais ce n’est pas moi qui le fais : ce sont les économistes, dès
lors qu’ils veulent faire œuvre de science, et ils ont bien raison ! C’est vrai
en particulier de Marx : la loi de la baisse tendancielle du taux de profit est
très exactement, selon lui, « indépendante de la volonté des hommes ».
Mais cela vaut aussi pour les économistes libéraux. La plupart diraient de
l’économie ce que Durkheim disait de la sociologie : qu’il s’agit d’y
considérer les faits sociaux ou économiques « comme des choses », c’est-à-
dire, précisément, comme des faits qui s’imposent aux individus et ne
dépendent pas de leur volonté46 ! C’est la condition de toute objectivité
scientifique, voire de toute rationalité47. La société n’obéit à personne. Le
marché non plus. C’est par quoi ils sont l’un et l’autre, au moins en
principe, scientifiquement intelligibles. Sur ce point, je l’ai dit, je me sens
plus proche de Lucien Sève que d’Yvon Quiniou : si une science
économique est possible (ou si l’économie peut devenir, au moins
partiellement, une science), elle n’a que faire de la morale.
Cela ne veut bien sûr pas dire que la morale n’a pas sa place dans la
société en général et dans l’économie en particulier ! Elle y a toute sa place,
et j’ai indiqué bien clairement laquelle : c’est la place des individus,
autrement dit... la nôtre !
Cela ne veut pas dire non plus qu’on ne peut pas « modifier le
capitalisme, sauf à la marge ». D’abord parce qu’il ne cesse de se modifier
lui-même, de façon souvent spectaculaire (comparez le capitalisme de 1850
à celui d’aujourd’hui), mais aussi parce que l’ordre juridico-politique, qui
vient le limiter de l’extérieur, peut aussi et par là même le modifier (voyez
les lois sur les congés payés, sur les droits syndicaux, sur la durée du temps
de travail), voire le supprimer. Il est très simple, d’un point de vue
juridique, de nationaliser une entreprise, et même de les nationaliser toutes.
Un article de loi y suffit. Quant à savoir si cela suffira à « supprimer
l’exploitation », comme semble le croire Yvon Quiniou, et si ce sera
économiquement efficace, c’est une autre affaire ! L’ordre juridico-politique
impose à l’économie ses lois à lui, de l’extérieur, mais ne saurait, de
l’intérieur, garantir leur efficacité économique, ni d’ailleurs leur portée
morale. Rien de plus facile, une fois qu’on a pris le pouvoir, que de
supprimer le capitalisme. Rien de plus difficile que de le remplacer par un
autre système, qui soit à la fois économiquement efficace, politiquement
démocratique et moralement acceptable.

Je ferai des remarques du même genre concernant les rapports entre la


morale et la politique. Il va de soi que, pour l’individu, la morale doit
éclairer les choix politiques. Est-ce à dire que « de la morale à la politique
la conséquence est bonne » ? Je n’en crois rien. D’abord parce qu’un choix
moralement justifié peut s’avérer politiquement désastreux (l’enfer stalinien
fut d’abord pavé de bonnes intentions marxistes). Ensuite parce que cette
intervention de la morale ne vaut que pour l’individu et subjectivement, non
pour le groupe ou objectivement. Aucun historien sérieux ne fera entrer la
morale, en tant que telle, dans ses explications. Aucun, en tant que citoyen,
ne peut s’en passer, dans ses choix. Par exemple nous sommes nombreux à
avoir voté pour Jacques Chirac, lors du second tour de l’élection
présidentielle de 2002, pour des raisons essentiellement morales : non parce
que nous approuvions son programme, mais parce qu’il s’agissait de faire
obstacle à un autre candidat, certes politiquement dangereux mais aussi et
surtout moralement condamnable. Très bien. Mais quel politologue oserait
dire que c’est la morale qui a fait gagner Jacques Chirac ? La vérité, c’est
que ce dernier a gagné l’élection en raison des représentations morales des
électeurs, lesquelles représentations ne sont, du point de vue de la
sociologie ou de l’histoire, qu’un fait comme un autre : elles ont besoin
d’être connues ou expliquées (ce qui relève des sciences humaines), non
d’être jugées (ce qui relèverait de la morale). Que la morale puisse et doive
guider les individus, de l’intérieur ou subjectivement, cela n’entraîne donc
pas qu’elle soit objectivement une des forces motrices de l’histoire. Les
idées ne deviennent des « forces matérielles », disait Marx, que lorsqu’elles
« s’emparent des masses ». Ce n’est plus morale, mais sociologie ou
politique. Et ces idées, ajouterai-je, n’ont de valeur morale que pour et par
les individus : ce n’est plus sociologie ou politique, mais morale ou éthique.
C’est moins une question d’échelle (individu/groupe) que de point de vue
(subjectif/objectif) : la morale n’intervient pas davantage dans la
psychologie que dans la sociologie ; ce qui n’autorise évidemment aucun
individu, comme sujet, à se passer de morale. C’est ce que j’ai appelé –
pensant à Machiavel autant qu’à Diogène, m’opposant à Platon (qui croit
que les valeurs sont vraies) autant qu’aux sophistes (qui croient que le vrai
n’est qu’une valeur) – le cynisme. Le vrai n’est pas le bien ; le bien n’est
pas le vrai. Souvenez-vous du « gros livre » de Wittgenstein, dans sa
Conférence sur l’éthique48. La morale n’est pas une science ; aucune science
ne tient lieu de morale.

On voit que les deux objections d’Yvon Quiniou appellent de ma part le


même type de réponse : seuls les individus (et considérés de l’intérieur :
comme sujets) relèvent de la morale. Un système économique ou un fait
politique (y compris les comportements individuels considérés de
l’extérieur, par exemple par la sociologie ou l’histoire) relèvent d’une tout
autre approche, qui est de connaissance et d’explication. Quel professeur
d’histoire donnerait comme sujet de dissertation à ses étudiants : « La
valeur morale de la première guerre mondiale » ? Cela rejoindrait pourtant
des questions sur lesquelles chaque individu mobilisable, en 1914, devait
s’interroger : « Dois-je ou pas faire cette guerre ? Dois-je ou pas être
pacifiste ? » Mais ce serait renoncer à toute science historique. Cela
n’empêche pas l’historien, comme individu, d’avoir son avis sur la
question ; mais lui interdit de prendre son jugement (moral) pour une
connaissance (scientifique). Aucun individu, aussi savant soit-il, n’est une
science ; aucune science, fût-elle humaine, n’est un individu. Distinction
des ordres : connaître n’est pas juger, juger n’est pas connaître. Machiavel,
qu’Althusser aimait tant, me paraît ici plus éclairant que Marx. L’idée que
l’économie politique soit « une science morale réelle, la plus morale des
sciences », me paraît une sottise dangereuse. Si c’était le cas, le vrai et le
bien ne feraient qu’un, comme chez Platon ou Staline. Le totalitarisme n’en
demande pas davantage.

Je termine par une dernière objection, que personne, à ma connaissance,


ne m’a adressée, mais que je me suis faite à moi-même, qui me paraît la
plus difficile et, par là, la plus éclairante. Si l’économie est amorale, me
suis-je dit, cela vaut pour l’esclavagisme ou le féodalisme (comme systèmes
économiques) tout autant que pour le capitalisme. Or chacun s’accorde à
penser que ces trois modes de production ne sont pas moralement
équivalents : que l’esclavagisme est plus immoral que le féodalisme, qui
l’est davantage que le capitalisme. C’est dire qu’il peut exister, dans
l’économie, un progrès moral – ce qui n’aurait aucun sens si celle-ci était
amorale.
Qu’il y ait, dans l’histoire, un progrès moral des sociétés, sinon de
l’humanité (lequel d’entre nous se prétendrait moralement supérieur à
Socrate, sous prétexte que celui-ci n’a pas condamné l’esclavage ?), j’y
consens, ou plutôt je m’en réjouis. Mais je n’y vois pas une réfutation de
mon propos. Car ce progrès moral n’est lui-même pensable que dans l’ordre
no 3 (du point de vue de la morale), point dans l’ordre no 1 (par exemple
par l’économie comme science). Soit par exemple un historien de
l’économie qui travaille sur l’économie hellénistique, au IIIe siècle avant
Jésus-Christ. Il ne pourra pas ne pas étudier longuement l’esclavagisme de
l’époque, faire ressortir sa rationalité interne, ses contradictions spécifiques,
etc. ; mais il n’aura pas besoin (et d’ailleurs aucun moyen), en tant
qu’historien ou qu’économiste, de le condamner moralement. À l’inverse,
nous n’avons pas besoin, pour condamner l’esclavage (ce que ne faisait, soit
dit en passant, aucun philosophe antique), de nous interroger sur son
efficacité économique ; la morale nous suffit.
Cela vaut a fortiori pour les représentions idéologiques. « Tu dis que le
capitalisme est amoral, m’objecte une amie, et que seul un individu (par
exemple un capitaliste) peut être immoral. Autant dire que le racisme est
amoral et que seul les racistes sont immoraux ! » Non pas. Car le racisme
n’existe que dans la tête des gens : ce n’est pas un mode de production,
c’est une doctrine ou un préjugé, qu’on ne saurait séparer, sauf par
abstraction, des individus qui y adhèrent. Le capitalisme à l’inverse, tout en
engendrant une idéologie, ou plusieurs, existe indépendamment des
convictions de tel ou tel, qu’il contribue à susciter et auxquelles il ne saurait
se réduire. Disons, cela revient au même, que l’économie est au moins
partiellement une science, ce que le racisme ne saurait être. On peut le
confirmer par une expérience de pensée. Imaginons que la biologie ou la
psychologie, par exemple, aient démontré que telle race humaine était en
effet plus intelligente que telle autre. Les racistes en tireraient évidemment
argument, mais ils auraient tort : une inégalité de fait, quand bien même elle
serait avérée, ne saurait justifier une inégalité en droits et en dignité. Preuve
en est que l’inégalité de fait non pas entre les races mais entre les individus,
qui, elle, est incontestable (certains individus sont plus intelligents ou plus
forts que d’autres), n’invalide en rien leur égalité en droits et en dignité. La
première, qui relève de la connaissance, s’impose à nous comme un fait :
elle ne dépend pas de nous ; c’est nous qui y sommes soumis. La seconde,
qui relève de la morale, n’est pas un fait mais une valeur : elle dépend de
nous ou de nos jugements. Qu’Einstein ait été plus intelligent, en fait, que la
plupart de ses contemporains, c’est vraisemblable ; mais cela ne lui donne,
sur eux, aucune supériorité en droits et en dignité.
Au reste, j’accorderai qu’une étude scientifique (par exemple
historique, sociologique, psychologique...) du racisme, comme il en parut
plusieurs ces dernières décennies, n’a pas, en tant que telle, à porter sur lui
de jugement moral. Cela n’empêche évidemment pas les scientifiques qui
mènent ces études d’être motivés, subjectivement, par une conviction
morale, ni les antiracistes de se servir de leurs travaux ; mais cela nous
interdit de confondre ce qui relève de la connaissance (l’établissement et
l’explication des faits) et ce qui relève de la morale (leur évaluation).
D’ailleurs, celui qui ne refuserait d’être raciste que parce que la biologie et
l’anthropologie ont ôté à peu près toute pertinence à la notion de race ne
serait pas pour autant antiraciste ; il eût même été raciste, selon toute
vraisemblance, si la nature ou les sciences avaient évolué en sens contraire.
C’est mettre la nature ou la science bien haut, et sa conscience bien bas !
Tant mieux si les sciences ont ôté des arguments prétendus aux racistes ; ce
n’est pas une raison pour tomber dans le même ridicule qu’eux (voyez par
exemple les errements racistes de tant de médecins, au XIXe siècle).
Appuyons-nous sur les sciences, quand c’est possible, pour combattre le
racisme ; mais ne comptons pas sur elles pour être antiracistes à notre
place !
C’est toujours l’idée de distinction des ordres, dans ce qu’elle a
d’inévitablement complexe et d’insatisfaisant. Ce serait tellement plus
simple si le vrai et le bien (l’explication et l’évaluation) pouvaient
coïncider ! C’est vrai surtout des phénomènes économiques, si décisifs pour
nous tous. Chacun préférerait que la morale et l’économie aillent ensemble,
voire ne fassent qu’un. Mais est-ce une raison pour y croire ? Ce serait
s’interdire de les comprendre l’une et l’autre, et se vouer par là à
l’impuissance ou à l’irresponsabilité. Que le salariat soit, du point de vue de
la morale, supérieur à l’esclavagisme, j’en suis évidemment d’accord (dans
l’ordre no 3) ; mais ce n’est pas une vérité économique (dans l’ordre no 1).
Réciproquement, que le capitalisme soit économiquement plus efficace que
l’esclavagisme, j’en suis d’accord aussi ; mais c’est une vérité économique,
point un jugement moral. Que ces deux points de vue soit nécessaires et
légitimes l’un et l’autre, c’est ce que je n’ai cessé de rappeler ; mais aussi
que ce n’était pas une raison pour les confondre. L’enjeu n’est pas
seulement théorique. Compter sur la morale pour supprimer l’esclavage
(dont on sait qu’il existe encore de par le monde), c’est à peu près aussi
vain que compter sur le capitalisme pour assurer le triomphe de la morale.
Et c’est, dans les deux cas, se condamner à l’échec. Entre ces deux ordres,
quoi ? La politique, j’y reviens toujours, donc aussi le droit : c’est le seul
chemin qui nous permette d’avancer ensemble (oui : à la fois ensemble et
les uns contre les autres !), en permettant que les valeurs morales des
individus aient prise, au moins pour une part, sur la réalité amorale de
l’économie. L’économie n’est pas morale (elle ne fonctionne pas à la vertu
ou au désintéressement, mais au contraire à l’intérêt personnel ou familial) ;
la morale n’est pas rentable (elle ne crée pas de richesse). C’est pourquoi,
disais-je dans ma conclusion, nous avons besoin des deux, et de la
différence entre les deux. Il ne s’agit donc nullement de récuser l’un ou
l’autre de ces deux points de vue, mais au contraire de souligner qu’ils sont
tous les deux nécessaires, tous les deux légitimes, et pourtant irréductibles
l’un à l’autre. C’est ce qui donne à la politique son urgence, j’y insiste une
dernière fois : si l’économie était morale, le marché pourrait suffire ; si la
morale était rentable, la vertu pourrait suffire. Mais ce n’est pas le cas ;
c’est pourquoi la politique, toujours, reste indispensable, sans pouvoir tenir
lieu pour autant ni d’économie ni de morale.
On ne vote pas sur le bien et le mal, ni sur le vrai et le faux. La
connaissance ni la conscience ne sont soumises à la démocratie. Mais la
réciproque est vraie aussi : ni la connaissance ni la morale ne font une
politique. On a donc besoin des trois, définitivement, sans jamais pouvoir
annuler l’écart qui les sépare et leur permet seul – mais de l’extérieur – de
se limiter mutuellement.
Complexité irréductible et sans appel. C’est pourquoi l’histoire est
tragique, conflictuelle, insatisfaisante. Cela vaut mieux, toutefois, qu’une
soi-disant « fin de l’histoire » qui prétendrait imposer le règne conjoint du
Vrai et du Bien, de la science et de la morale (voire, pour certains, de la
religion et de la morale), ce qui ne ferait qu’une dictature de plus, d’autant
plus redoutable qu’elle veut s’imposer non seulement aux corps mais aux
esprits mêmes. Mieux vaut une histoire insatisfaisante qu’une tyrannie
satisfaite.

Un mot, pour conclure. Mon propos, on l’a compris, n’est nullement de


dire qu’on ne peut rien changer au capitalisme. Il changera de toute façon ;
à nous de faire que ce soit vers un mieux. Ni que la morale n’a aucun rôle à
jouer en politique : elle ne dit pas comment fonctionne la politique,
objectivement ou pour le groupe, ni même quelle est en vérité la bonne
politique ; mais elle dit à chaque individu qu’il doit s’y intéresser
(l’apolitisme est une faute), et que certaines politiques sont moralement
inacceptables. La distinction des ordres, que j’emprunte à Pascal tout en la
modifiant, ne justifie donc aucun fatalisme, bien au contraire. Elle prend
simplement acte du fait, à mon avis difficilement contestable, que ni
l’économie ni l’histoire ne sont des sujets, ni, donc, n’ont de morale. À
nous, qui nous vivons comme sujets, d’en avoir une. Mais sur ce dernier
point au moins, mes interlocuteurs et moi sommes d’accord.
Le plus difficile, de mon point de vue, est ailleurs : comment penser
l’objectivité de l’être humain (tel que le connaissent, par exemple, la
biologie, la psychologie ou la sociologie) sans abolir sa subjectivité (tel
qu’il se vit lui-même) ? C’est où s’articulent l’antihumanisme théorique
(celui des sciences) et l’humanisme pratique (celui du sujet), la
connaissance et la morale, le matérialisme et la liberté49. Il me semble, sur
ce chemin, qu’Épicure, Spinoza, Marx et Freud nous aident à avancer, à
condition qu’on refuse les trois tentations du dogmatisme (qui voudrait que
le bien soit connu en vérité), du nihilisme (qui voudrait qu’il n’y ait pas de
bien du tout), et de la sophistique (qui voudrait qu’il n’y ait pas de vérité).
C’est cette ligne de crête que j’ai appelée, selon les problèmes ou les
adversaires du moment, le matérialisme, le cynisme, le relativisme ou (par
opposition à l’existentialisme) l’insistantialisme50. C’est disjoindre
radicalement la valeur et la vérité, ce qui laisse aux seuls humains la charge
de les articuler l’une à l’autre. Que la connaissance et le désir soient deux
choses différentes, cela ne nous interdit pas de désirer la connaissance ni de
connaître, dans la mesure du possible, la réalité de nos désirs. C’est même
ce qui rend une telle connaissance et un tel désir nécessaires. Voyez Spinoza
ou Freud. Que la vie et la vérité ne s’aiment pas elles-mêmes (elles seraient
Dieu), en quoi cela nous empêche-t-il de les aimer ? Que l’histoire ou
l’économie ne soient pas morales, en quoi cela nous dispense-t-il, nous,
d’essayer de l’être ?

1- Dictionnaire philosophique, PUF, 2001, p. 97.

2- M. Conche, « Remarques sur quelques articles du Dictionnaire philosophique », Revue La matière et l’esprit, no 1 (« Problèmes du matérialisme »), Université de Mons-
Hainaut (Belgique), avril 2005, p. 20-21.

3- Voir supra, III, 3, p. 86-87.

4- Voir par exemple, supra, les p. 165-166 et 205.

5- Anaximandre, Fragments et témoignages, traduction et commentaires de M. Conche, PUF, 1991, p. 183.

6- Comme le souligne M. Conche, ibid.

7- K. Marx, Manifeste du Parti communiste, I ; Éditions sociales, 1972, p. 31 à 49 (p. 39 pour l’expression citée).

8- Dans ses deux contributions aux Actes du colloque Actualité de la pensée et de l’œuvre de Marx en France, en Europe et dans le monde, Fondation Gabriel Péri, 2005 (à
laquelle j’avais répondu brièvement dans la Lettre de la fondation Gabriel Péri, no 7, octobre 2005) et à l’ouvrage collectif Marx contemporain, Acte 2, Éd. Syllepse-Fondation
Gabriel Péri, 2008, p. 324 à 327.

9- Supra, III, 2, p. 80 et 82 ; voir aussi III, 3, p. 87-88.

10- Y. Quiniou, Études matérialistes sur la morale, Kimé, 2002. Voir spécialement le chap. IV (« La question morale dans le marxisme »).

11- Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel (Bibl. de la Pléiade, t. 3, p. 390 ; Sur la religion, Éditions sociales, 1968, p. 50).

12- Manifeste du Parti communiste, I, Éditions sociales, 1972, p. 39.

13- Ibid., II, p. 89.


14- Supra, III, 2, p. 80. Voir aussi les p. 87-88.

15- Marx contemporain, Acte 2, p. 324.

16- Le Capital, I, chap. X, Éditions sociales, 1971, t. 1, p. 295-296. La formule que Marx met entre guillemets est une citation d’Engels, dans un article de la Nouvelle
gazette rhénane d’avril 1850.

17- Le Capital, I, chap. XV, Éditions sociales, t. 2, p. 165.

18- Ibid., p. 181.

19- Le Capital, I, chap. 32, Éditions sociales, t. 3, p. 204.

20- K. Marx, Critique du programme de Gotha, Éditions sociales, 2008, p. 60.

21- K. Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, préface, Éditions sociales, 1969, p. 5.

22- Y. Quiniou, « Raison morale et normativité éthique », dans la revue La matière et l’esprit, no 1 (« Problèmes du matérialisme »), avril 2005, Université de Mons-Hainaut
(Belgique), p. 55 et note 13. Je reprends ici, en la développant, la réponse que j’avais faite à Y. Quiniou dans ce même numéro.

23- Marx contemporain, Acte 2, op. cit., p. 325.

24- Supra, III, 1, p. 78.

25- Voir par exemple K. Marx et F. Engels, L’idéologie allemande, I, Éditions sociales, 1968, p. 51.

26- K. Marx, Lettre à J. Weydemeyer, du 5 mars 1852, Études philosophiques, Éditions sociales, 1968, p. 151. Voir aussi Le Capital, I, chap. 32, p. 205 : « La production
capitaliste engendre elle-même sa propre négation avec la fatalité qui préside aux métamorphoses de la nature. C’est la négation de la négation. »

27- Traité du désespoir et de la béatitude, tome 1, Le mythe d’Icare, PUF, 1984, chap. 2 (« Les labyrinthes de la politique : “À l’assaut du ciel” ») ; voir spécialement les
sections IV et V.

28- V. I. Lénine, « Les tâches des unions de la jeunesse », Textes philosophiques, Éditions sociales, 1982, p. 282.

29- Ibid., p. 284.

30- Ibid., p. 285.

31- Ibid., p. 286.

32- Je dirais plutôt triple ; mais Yvon Quiniou considère que les lignes « scientiste » et « politiciste » tendent à n’en faire qu’une : celle-ci se veut « l’application » de celle-
là.

33- Y. Quiniou, Études matérialistes sur la morale, chap. IV (« La question morale dans le marxisme »), p. 66-67.

34- L’avenir d’une illusion, VI (trad. Marie Bonaparte, PUF, 1971, p. 47).

35- K. Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, préface, p. 5. Voir aussi L’idéologie allemande, I, Éditions sociales, p. 50-51.

36- K. Marx, Grundrisse, V, 3.

37- Le Capital, I, 4, chap. 9, Éditions sociales, t. 2, p. 166.

38- Le Capital, I, 8, chap. 32, Éditions sociales, t. 3, p. 205.

39- Le Capital, III, chap. 48, t. 3, p. 198.

40- F. Engels, Anti-Dühring, III, 2, Éditions sociales, 1971, p. 319 et 321.

41- L. Sève, Marxisme et théorie de la personnalité, II, 3, Éditions sociales, 1974, p. 181 pour les expressions citées. C’est Lucien Sève qui souligne.

42- L. Sève, Une introduction à la philosophie marxiste, Éditions sociales, 1980, 2.25, p. 151-152. Dans Qu’est-ce que la morale marxiste ?, Roger Garaudy, alors
communiste, écrivait déjà que « pour un marxiste, la morale est une science » (Éditions sociales, 1963, p. 222).

43- Voir par exemple mon Traité du désespoir et de la béatitude, chap. 2, section VII, p. 211 de la réédition en un seul volume (PUF, coll. « Quadrige », 2002). La phrase de
Marx se trouve dans L’idéologie allemande, I, Éditions sociales, p. 64.

44- Op. cit. Voir surtout les sections V et VII.

45- Y. Quiniou, « Raison morale et normativité éthique », La matière et l’esprit, no 1, Université de Mons-Hainaut, 2005, p. 55-56.

46- Voir E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, 1895, rééd. PUF, 1973, chap. II : « La première et la plus fondamentale [des règles de la méthode
sociologique] est de considérer les faits sociaux comme des choses. [...] On reconnaît principalement une chose à ce signe qu’elle ne peut pas être modifiée par un simple décret de la
volonté. Ce n’est pas qu’elle soit réfractaire à toute modification. Mais, pour y produire un changement, il ne suffit pas de le vouloir, il faut encore un effort plus ou moins laborieux,
dû à la résistance qu’elle nous oppose et qui, d’ailleurs, ne peut pas toujours être vaincue. Or nous avons vu que les faits sociaux ont cette propriété. Bien loin qu’ils soient un produit
de notre volonté, ils la déterminent du dehors ; ils consistent comme en des moules en lesquels nous sommes nécessités à couler nos actions. Souvent même cette nécessité est telle
que nous ne pouvons pas y échapper. Mais alors même que nous parvenons à en triompher, l’opposition que nous rencontrons suffit à nous avertir que nous sommes en présence de
quelque chose qui ne dépend pas de nous » (p. 15 et 29). Je dirais volontiers la même chose des faits économiques, et c’est d’ailleurs ce que Marx disait aussi (voir, par exemple, la
préface du Capital, citée supra, p. 262).

47- Voir E. Durkheim, op. cit., préface de la première édition, p. IX, et de la seconde, p. XXIII.

48- Voir supra, III, 1, p. 77-78.

49- Non au sens d’un libre-arbitre métaphysique ou absolu, mais au sens d’une spontanéité toujours recommencée (Lucrèce) et d’un processus toujours inachevé de
libération (Spinoza, Marx, Freud).

50- Sur ce dernier terme, voir L’être-temps, PUF, 1999, spécialement aux p. 94-97. Sur le rapport entre matérialisme, cynisme et relativisme, voir Valeur et vérité (Études
cyniques), PUF, 1994.
Remerciements
Mes remerciements vont d’abord à ceux qui ont écouté cette
conférence, sous une forme ou sous une autre, et qui l’ont nourrie de leurs
questions et objections. Mais je tiens aussi à remercier les amis qui ont bien
voulu lire le manuscrit et me faire part de leurs observations : Laurent
Bove, Monique Canto-Sperber, Richard Ducousset, Jean-Pierre Dupuy,
Jacqueline Lalouette, Jean Prieur, Patrick Renou, Jean-Louis Servan-
Schreiber, Jean-Louis Syren, Isabelle Vervey et, comme toujours, Sylvie
Thybert. Ce livre leur doit beaucoup. Il va de soi qu’on ne saurait pour
autant leur imputer les thèses qu’il énonce, ni les imperfections qu’il
comporte. Je suis seul responsable et des unes et des autres.
Du même auteur

Aux Éditions Albin Michel


L’amour la solitude, 2000 ; rééd. Le Livre de Poche, 2004.
Présentations de la philosophie, 2000 ; rééd. Le Livre de Poche, 2002.
L’esprit de l’athéisme (Introduction à une spiritualité sans Dieu), 2006 ; rééd. Le Livre de Poche,
2008.
« Carnets de philosophie » (textes choisis et présentés par André Comte-Sponville), douze titres
parus : Pensées sur la morale, Pensées sur la politique, Pensées sur l’amour, Pensées sur la mort,
Pensées sur la connaissance, Pensées sur la liberté, Pensées sur Dieu, Pensées sur l’athéisme,
Pensées sur l’art, Pensées sur le temps, Pensées sur l’homme, Pensées sur la sagesse.

Chez d’autres Éditeurs


Traité du désespoir et de la béatitude (tome 1, Le mythe d’Icare, tome 2, Vivre), PUF, 1984 et 1988 ;
rééd. en un seul volume, coll. « Quadrige », 2002.
Une éducation philosophique, PUF, 1989.
Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens (en collaboration), Grasset, 1991 ; rééd. Le Livre de
Poche, 2002.
« Je ne suis pas philosophe » (Montaigne et la philosophie), Éditions Honoré Champion, 1993.
Valeur et vérité (Études cyniques), PUF, 1994.
Camus, De l’absurde à l’amour (en collaboration), Paroles d’Aube, 1995 ; rééd. La Renaissance du
Livre, 2001.
Petit traité des grandes vertus, PUF, 1995 (Prix La Bruyère de l’Académie française) ; rééd. Points-
Seuil, 2001.
Arsène Lupin, gentilhomme philosopheur (avec François George), L’Aiguille Preuve, 1995 ; rééd. Le
Félin, 1996.
Impromptus, PUF, 1996.
De l’autre côté du désespoir (Introduction à la pensée de Svâmi Prajnânpad), Éditions Jean-Louis
Accarias-L’Originel, 1997.
La sagesse des Modernes (avec Luc Ferry), Robert Laffont, 1998 ; rééd. Pocket, 1999.
L’être-temps, PUF, 1999.
Le gai désespoir, Alice Éditions (Liège), 1999.
Chardin, ou la matière heureuse, Éditions Adam Biro, 1999.
Le bonheur, désespérément, Éditions Pleins Feux, 2000 ; rééd. Librio, 2002.
Dictionnaire philosophique, PUF, 2001.
La plus belle histoire du bonheur (en collaboration), Seuil, 2004.
La philosophie, coll. « Que sais-je ? », PUF, 2005.
La vie humaine (dessins Sylvie Thybert), Hermann, 2005.
Le miel et l’absinthe (Poésie et philosophie chez Lucrèce), Hermann, 2008.
Du corps, PUF, 2009.

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