Prof. BOA Thiémélé L. Ramsès. Cours L1. Philosophie africaine.

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Grand séminaire Saint Paul Abadjin-Kouté. Année académique. 2024-2025
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HISTORICITÉ DE LA PHILOSOPHIE AFRICAINE

SYLLABUS

L1. Philosophie :

DESCRIPTION :

Nous partirons du débat concernant l’existence d’une philosophie africaine. Après

avoir passé en revue, les positions théoriques et les présupposés idéologiques des
différents postures, nous exposons la richesse des pensées issues du débat à travers
par exemple l’Afrocentricité et les pensées postcoloniales ou décoloniales. Nous
terminerons par la présentation d’une philosophe africaine d’origine nigériane,
Sophie B. Oluwole.

OBJECTIFS DU COURS :
(1) Développer chez l’étudiant une connaissance des positions relatives à la
problématique de l’existence d’une philosophie africaine ;
(2) Familiariser l’étudiant avec l’historicité de la philosophie et les problèmes
non philosophiques
(3) Faire connaître la littérature si riche et complexe que le questionnement sur
l’existence d’une philosophie africaine a engendrée.

THEMES :

Les thèmes abordés sont : le fondement et l’origine de la question de l’existence

d’une philosophie africaine ; les différentes positions relatives au
questionnement ; la littérature issue de ce débat, l’Afrocentricité, les pensées
décoloniales ou postcoloniales.

Résultats attendus :
A l'issue du cours, l'étudiant sera capable d’/de :
- connaître le livre de Tempels à l’origine de ce questionnement ;
- reconnaître les différentes réponses soulevées par la question d’une
philosophie africaine.
- connaître la pensée de Sophie B. Oluwole, une philosophe africaine
contemporaine ;
- comprendre quelques limites de la philosophie : conforter les préjugés et
stéréotypes;
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- décrire le processus de l’analyse rationnelle;

MÉTHODE :

La méthode d’enseignement active est basée sur :

- La lecture et le commentaire du support du cours ;
- Recherche multimédia (internet, livres) sur des questions soulevées durant
les échanges.
- Discussions sur les prérequis culturels des étudiants.
- Travaux pratiques en bibliothèque sur les textes d’auteurs africains.

Evaluation
L’évaluation de ce cours se fera par :
- Une étude de l’article sur Sophie Oluwole joint en annexe.
- Des recherches numériques sur la pensée décoloniale ou la
postcolonialité.
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« Le problème de la délimitation du domaine de la philosophie peut

sembler d’abord purement académique et comme tel ne présentant
d’intérêt que pour le cercle étroit des philosophes. En réalité, ce qui
est en jeu, c’est la hiérarchisation des civilisations et des sociétés, ni
plus ni moins. »
Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans
l’Afrique actuelle, Editions Clé, Yaoundé, 1981, p. 19

INTRODUCTION

Dans les années 40, le missionnaire belge, le R.P Tempels publie un ouvrage
dans lequel il parle de la « philosophie bantoue ». Si cet ouvrage fut bien accueilli
par quelques philosophes européens comme Bachelard, G. Marcel et Jean Wahl,
il provoqua un scandale chez les gardiens de l’orthodoxie occidentale.
En effet, comment oser parler de philosophie chez « ces sauvages à la mentalité
primitive et prélogique » ? « Ces primitifs » à qui l’on déniait toute civilisation et
qui étaient considérés comme des sous-développés mentaux plongés dans les
ténèbres de la superstition, avaient donc une philosophie.
A partir de cet ouvrage vont s’ouvrir des polémiques qui constituent de nos
jours l’historicité de la philosophie africaine ou de la philosophie en Afrique. Ce
questionnement inaugural donne lieu à une interrogation à la fois essentielle et
existentielle.
Comment et pourquoi en est-on arrivé à rendre problématique l’existence d’une
philosophie africaine ? Quelles ont été les différentes positions ? et comment se
présente de nos jours la philosophie africaine ?

I LES CONTEXTES ET LE FONDEMENT DE LA QUESTION

1.1 LES CONTEXTES DU QUESTIONNEMENT

Dans son livre « La philosophie bantoue », Tempels recherche, classifie et

systématise les éléments du système ontologique bantou. Son objectif est double :
d’une part saisir le mode de pensée des Africains pour les amener à assimiler la
civilisation judéo-chrétienne, d’autre part se rendre maître de l’esprit des
Africains afin de mieux aider les autorités coloniales belges et surtout l’Union
minière, société belge installée au Congo, actuellement RDC et anciennement
Zaïre.
L’intention de l’ouvrage était de faire comprendre aux Européens qui
travaillaient au Congo-Belge ce que son auteur avait compris de l’esprit et du
comportement des Africains. Il était par conséquent destiné en premier lieu à des
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non africains. L’ouvrage se voulait non technique. L’Européen qui allait en

colonie devait connaître la mentalité de ceux avec qui ils allaient désormais
travailler : « une meilleure compréhension du domaine de la pensée bantoue est
tout aussi indispensable pour tous ceux qui sont appelés à vivre parmi les
indigènes…si cela concerne tous les coloniaux de bonne volonté, cela s’adresse
tout particulièrement aux missionnaires. 1»
Ce livre provoqua un scandale car il osait parler de « philosophie bantoue » à
une époque où une image dévalorisante des Noirs persistait dans la culture
occidentale. pour Chambonneau, la couleur noire de la peau des Africains
s’explique par la présence d’une force inhérente aux indigènes, « étant descendus
de la lignée du dit Caïn par son père, ils ont été ainsi distingués des autres
hommes pour mémoire2 ».
La couleur noire perçue comme inesthétique a été considérée en tant que
manifestation externe et visible de la perversion morale des Négro-africains.
Selon cette tradition occidentale qui associe couleur noire et perfidie, la race
incarne le mal absolu à savoir le diable. Un auteur a pu écrire à propos de l’Afrique
que « les habitants sont presque aussi noirs d’âme que de corps, et leurs corps
sont aussi noirs que l’on vous peint les démons. 3 »
La religion des Africains va exciter leur curiosité au point que pour les
Européens « …ce peuple est si sot, bestial et aveuglé de folie qu’il n’a divinité en
sa fantaisie que la première chose qu’il rencontre le matin en se levant. 4» Pour
le père Labat, la seule possibilité de convertir ces irréductibles païens d’une façon
durable était la mise en esclavage.
On peut considérer que cette perception était due aux préjugés nés de
l’ignorance et des observations de trop courte durée des Européens sur le
continent. Cette ignorance ne peut à elle seule expliquer cette vision négative.
Dans la première moitié du XIXe siècle, l’attitude envers les peuples non
européens fut influencée par plusieurs sciences. La physiognomonie (science des
structures du corps), la phrénologie (étude de l’homme par son crâne),
l’ethnologie, l’anthropologie physique et sociale, vont se mettre du côté des
préjugés. Ces sciences justifiaient les inégalités raciales ; elles fournissaient des
explications aux esprits désireux de comprendre les différences existant entre les
diverses sociétés humaines. Elles concluent pour la plupart à une parenté entre les
Nègres et ces primates, mais bien plus, elles placent les Nègres dans une position

1
Tempels, La philosophie bantoue, Paris, Présence Africaine, 1961, p. 17.
2
Chambonneau, cité par William Cohen, Français et Africains : les Noirs dans le regard des Blancs,
1530-1880, Paris, Gallimard, 1981, p. 35.
3
Cité par W. Cohen, ibidem, p. 40.
4
Ibidem, p. 43
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intermédiaire entre les races humaines et les primates : ils occupent la dernière
position dans la chaîne humaine, mais la première dans la chaîne des primates 5.
Les plus grands philosophes occidentaux n’échappèrent pas à ces préjugés.
Prenons pour exemple un seul. Ainsi Hegel, le philosophe que nous allons prendre
pour illustrer notre thèse, considérait l’Afrique comme le pays de l’enfance
enveloppée dans la couleur noire de la nuit. Il faut faire abstraction de tout respect,
de toute moralité quand il s’agit de comprendre l’homme noir. « Comme il a été
déjà dit, le nègre représente l’homme naturel dans toute sa sauvagerie et sa
pétulance ; il faut faire abstraction de tout respect et de toute moralité, de ce que
l’on nomme sentiment, si on veut bien le comprendre ; on ne peut rien trouver
dans ce caractère qui rappelle l’homme.6»
Des sciences vont naître, pour étudier les peuples que l’Occident rencontrait
dans sa conquête du monde. Ces sciences dont certaines auront une existence
éphémère, confirmeront à la fois les stéréotypes anciens et donneront lieu à des
représentations nouvelles: la physiognomonie (science des structures du corps),
la phrénologie (étude de l’homme par son crâne), l’anthropologie descriptive ou
ethnologie, l’anthropologie physique et sociale, l’anthropologie générale.
Ainsi, Anthropological Review, organe officiel de la Société
Anthropologique de Londres, recevait en sa séance du 1er décembre 1864 le Dr
Hunt. Celui-ci ouvre la séance par la lecture de travail portant « Sur la place du
nègre dans la nature ». Voici, selon le compte-rendu de cette séance ses résultats :
« 1°. Il y a d’aussi bonne raisons pour faire du nègre une espèce distincte de
l’Européen, que pour faire de l’âne une espèce distincte du zèbre ; et si, dans la
classification, on fait entrer en ligne de compte l’intelligence, il existe une
différence bien plus considérable entre le nègre et l’Anglo-Saxon qu’entre le
gorille et le chimpanzé. 2° Les analogies sont plus nombreuses entre le nègre et
le singe qu’entre l’Européen et le singe. 3°Le nègre est inférieur
intellectuellement à l’Européen. 4° Le nègre est plus humanisé quand il se trouve
dans sa subordination naturelle à l’Européen que dans toute autre circonstance.
5° Le nègre ne peut être humanisé et civilisé que par l’Européen. 6° La civilisation
européenne n’est pas adaptée aux besoins et au caractère du nègre. »7

5
Cf. Georges Gusdorf, Introduction aux sciences humaines. Essai critique sur leurs origines et leur
développement, Paris, Edition Ophrys, 1974 ; V. Y. Mudimbe, L’autre face du royaume. Une
introduction à la critique des langages en folie, Paris, Edition l’Âge d’Homme, 1973 ; Valentin-Yves.
Mudimbe, L’invention de l’Afrique. Gnose, Philosophie et ordre de la connaissance, traduit de l’anglais
parLaurent Vannini, Paris, Présence Africaine, 2021 ; Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture,
Paris, Présence africaine, 1979 ; Stephen Jay Gould, La mal-mesure de l’homme, Paris, Nouveaux
Horizons, 1983 ; El Hadji Ibrahima Diop, Racialité et rationalité. De l’altérité de l’Afrique noire en
Allemagne au Siècle des lumières, Paris, Editions Hermann, 2015.
6
Hegel, Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. par J. Gibelin, troisième édition remaniée, Paris,
Vrin, 1987, p. 76.
7
Cf. Defert Sur la Revue anthropologique de Londres (suite). In: Bulletins de la Société d'anthropologie
de Paris, I° Série. Tome 5 fascicule 1, 1864. pp. 861-862. http://www.persee.fr.
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En somme, la race blanche, de civilisation chrétienne, incarne la raison et la

vertu, tandis que la noire, païenne par essence, a pour contenu la folie et le vice.
Mudimbe a raison donc d’écrire : « …, le nègre découvre que le mal ne lui est pas
extérieur, que le vice comme l’irrationalité c’est lui qui les incarne le plus
parfaitement au monde … 8»
La colonisation prendra le relais de la négation de l’altérité négro-africaine,
négation opérée depuis la Renaissance européenne. Toute la période coloniale
fonctionnera avec la conviction que, seule compte, la civilisation occidentale, et
que les coutumes autochtones taxées de barbares doivent disparaître9. Coloniser,
pour une puissance étrangère, c’est occuper un territoire étranger dans le but de
l’exploiter de diverses manières. La colonisation est associée à l’occupation d’une
terre étrangère, à sa mise en culture, à l’installation de colons pour assurer la
domination sur d’autres peuples. Elle est donc un phénomène indissociable de
l’impérialisme et de son expansion.
Ses objectifs principaux sont de plusieurs ordres. Les objectifs
économiques visent l’exploitation de matières premières pour alimenter
l’industrie de la métropole. Jules Ferry, lors de la conquête du Tonkin (1883-
1886) le précise du reste : « La politique coloniale est fille de la politique
industrielle. Pour les États riches…l’exportation est un facteur essentiel de la
prospérité publique »10
Les objectifs politiques : augmentation de l’influence et du prestige de la
puissance coloniale. Des bases militaires sont créées afin de protéger ces zones
d’influence d’abord des populations soumises, ensuite des puissances
impérialistes concurrentes. Tout cela s’accomplit aisément par la diffusion de la
culture et de la langue de la puissance occupante. Voyons les conséquences de la
colonisation sur les peuples colonisés.
Pour les colonies, nous assistons à l’épuisement des ressources naturelles, le
développement d’une économie dépendante. Donc, se mettent en place un
développement inégal, l’imposition de la culture et de la langue de la métropole.
La colonisation est une puissance de reproduction d’un peuple à travers les
espaces conquis. Cette reproduction est bien visible dans le programme d’un Mgr
8
V.Y. Mudimbe, « ‘’Niam M’Paya’’ Aux sources de la philosophie africaine » in, Présence Africaine,
Hommage à Alioune Diop fondateur de Présence Africaine, Paris, Editions des amis italiens de
Présence Africaine, p. 196. [pp. 192-201]
9
Cf. Louis-Jean CALVET, Linguistique et colonialisme: petit traité de glottophagie, Paris, Payot, 1979;
Gérard LECLERC, Anthropologie et colonialisme: essai sur l’histoire de l’africanisme, Paris, Fayard,
1972; Albert MEMMI, Portrait du colonisé précédé de portrait du colonisateur, Paris, Payot,
1973;L’Autre et Nous, "scènes et types", (sous la direction de) Pascal BLANCHARD, Stéphane
BLANCHOIN, Nicolas BANCEL, Gilles BOËTSCH et Hubert GERBEAU, Éditions Syros/ Acnac,
1995; Images du Noir dans la littérature occidentale, Tome II: De la conquête coloniale à nos jours, (
collectif), Notre Librairie, Paris, Éditions Clef, 1988 ; Théophile OBENGA, Le sens de la lutte contre
l’africanisme eurocentriste, Paris, Éditions Khepera/ L’ Harmattan, 2001.
10
Jules Ferry, cité par Marc ferro, ibidem, p. 39.
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Lavigerie qui, nommé évêque d’Alger en 1867 y vient, dit-il « pour porter son
concours à la grande œuvre de civilisation chrétienne… qui doit faire surgir des
ténèbres et des désordres d’une antique barbarie une France nouvelle »11.
La pensée de cet évêque exprime l’idéologie de la colonisation en tant
qu’acte et volonté de civilisation. En réalité, quel a été le vrai sens de la
colonisation si elle n’a pas à être regardée comme volonté de civilisation ? Albert
Sarraut, qui fut Gouverneur général de l'Indochine à deux reprises de 1911 à 1914,
et de 1917 à 1919, puis ministre des Colonies (1920) nous dit ceci : « Elle est un
acte de force, de force intéressée. C’est un épisode du combat pour la vie, de la
grande concurrence vitale…Les peuples qui recherchent dans les continents
lointains des colonies et les appréhendent, ne songent d’abord qu’à eux-mêmes,
ne travaillent que pour leur puissance, ne conquièrent que pour leur profit. 12»
En fin de compte il nous apprend que « La colonisation, à ses origines, n’est
qu’une entreprise d’intérêt personnel, unilatéral, égoïste, accomplie par le plus
fort sur le plus faible. Telle est la réalité de l’histoire. 13»
Cette réalité historique aura des fondements religieux. En effet, s’appuyant
sur la Bible, Genèse 9 : 18-27, certains intellectuels européens ou certains
religieux vont s’évertuer à démontrer que les Noirs descendants de Cham, étaient
de maudits et vivaient dans une déchéance morale totale. Il faut les sauver en leur
apportant le salut par le travail, donc l’esclavage, et la conversion au christianisme
14
. Dans les motivations idéologiques, les Africains sont considérés comme des
sous-hommes, des peuplades sans civilisation ni histoire, aux mœurs aussi
sauvages qu’étranges, croupissant dans la nuit de l’ignorance. La colonisation est
idéologiquement présentée comme un élan de civilisation. En 1959, les Belges
enseignaient aux futurs sous-officiers congolais, comment par leurs actions
héroïques contre les esclavagistes « arabes », eux Belges « …avaient brillamment
accompli, la campagne la plus humanitaire du siècle, en libérant les peuples
décimés et exploités de cette partie de l’Afrique. »15
Pendant cette période coloniale, l’Afrique est vue comme un réservoir de
bras valides pour fournir des matières premières et constituer un marché de choix
de la production industrielle européenne : « Au nom de droit de vivre et du bien
commun de l’humanité, la colonisation, agent de civilisation, va prendre charge

11
Marc Ferro, Marc Ferro, Histoire des colonisations. Des conquêtes aux indépendances : XIIIe-XXe siècle.
Edition complétée et mise à jour par l’auteur, Paris, Editions du Seuil, version numérique, p. 38.
12
Albert Sarraut, Grandeur et servitude coloniales, Éditions du Sagittaire, Paris, 1931, p. 107.
Gouverneur général de l'Indochine à deux reprises de 1911 à 1914, et de 1917 à 1919, puis ministre
des Colonies (1920), Albert Sarraut est l'un des principaux inspirateurs de la politique coloniale de la
France de l’entre-deux guerres, p. 107.
13
Ibidem, p. 108.
14
Cf Alphonse Quenum, Les Églises chrétiennes et la traite atlantique du XVe au XIXe siècle, Karthala, Paris,
1993, pp. 25-33
15
Adam Hochschild, Les fantômes du Roi Léopold. Un holocauste oublié, Paris, Belfond, 1998, p. 352
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de la mise en valeur, de la mise en circulation des richesses que des possesseurs

débiles détenaient sans profit pour eux-mêmes et pour tous ». 16
La colonisation apparaît idéologiquement ainsi comme une dépossession
traumatisante, une occupation brutale des terres et de l’esprit des peuples. Plus
grave, au sortir de la colonisation, le colonisé est aliéné. Il subit une aliénation
culturelle. Quelles sont les marques de cette aliénation ? Être aliéné, c’est être
étranger à soi, à son univers, à sa société. Or le propre de la colonisation, c’est
justement de contribuer à couper le colonisé de sa société, de sa langue, de sa
culture, puisque la langue, la culture et les valeurs du colon sont considérées
comme des éléments supérieurs et devant être popularisés. Nous ignorons notre
culture puisque le passé a été travesti par le colonialisme : « Le colonialisme ne
se satisfait pas…de vider le cerveau colonisé de toute forme et de tout contenu.
Par une sorte de perversion de la logique, il s’oriente vers le passé du peuple
opprimé, le distord, le défigure, l’anéantit »17. Au moment de la colonisation la
conscience du colonisé subit un retournement qu’il finit par intégrer comme une
nouvelle nature : « Il n’est sûrement plus un alter ego du colonisateur. C’est à
peine encore un être humain »18.
Comment cet individu à peine être humain, peut concevoir la discipline par
excellence, la mère des sciences ? La philosophie, discipline par excellence de
l’esprit humain et crème de la civilisation, peut-elle naître hors de l’Occident ?
Qui dit Occident dit philosophie et qui dit philosophie pense Occident également.
Pour Fichte par exemple, les Allemands sont, en 1808, plus que les autres peuples,
en mesure de réaliser la fin de l’humanité sur la Terre : « … la vraie philosophie
n’est qu’allemande et …seul ‘’un véritable Allemand’’ peut philosopher au plus
proche de l’originel et du divin.19 » En 1961, l’historien de la philosophie suisse
Olof Gigon, parlant de la philosophie grecque, prend soin de souligner
l’exclusivité occidentale de la philosophie : « Il n’est pas inutile de souligner
avec énergie que la philosophie, aussi bien la chose que le mot, est née chez les
Grecs et qu’il n’existe de philosophie, au sens vrai du mot, qu’exclusivement dans
la tradition qui nous vient des Grecs. Sans doute ne peut-on empêcher personne
d’appeler philosophies la sagesse chinoise et les spéculations de l’Inde…. Mais
ces derniers n’ont rien de commun avec ce que l’histoire, depuis Platon et

16
Albert Sarraut, Grandeur et servitude coloniales, Éditions du Sagittaire, Paris, 1931, p. 107.
Gouverneur général de l'Indochine à deux reprises de 1911 à 1914, et de 1917 à 1919, puis ministre
des Colonies (1920), Albert Sarraut est l'un des principaux inspirateurs de la politique coloniale de la
France de l’entre-deux guerres.
Ibidem, p. 112.
17
Frantz Fanon, Les damnés de la terre. § 4. Sur la culture nationale, Paris, FM/ Petite collection Maspero, 1981,
p. 144.
18
Albert Memmi, Portrait du colonisé, Payot, Paris, 1973, p. 115.
19
Catherine König-Pralong, La colonie philosophique. Ecrire l’histoire de la philosophie aux XVIIIe
et XIXe siècles, Paris, Editions EHESS, 2019, p. 120
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Aristote, nous oblige à nommer ‘’philosophie’’ 20». En somme, l’Europe est

conçue comme l’espace vital, le biotope de la philosophie.

1.2 LE FONDEMENT DU QUESTIONNEMENT

C’est dans ce contexte général de hiérarchisation raciale que Tempels ose parler
de philosophie bantoue. Il le fait également à une époque où la colonisation
prolongeait la vision négative du Noir puisque cette colonisation fut pensée
comme humanisation et sortie du noir de l’obscurité de la malédiction.
En affirmant l’existence d’une philosophie bantoue, Tempels allait contre ces
théoriciens et tous les penseurs de la mentalité primitive. L’audace de Tempels en
fera une pierre angulaire de la philosophie africaine moderne. Désormais c’est par
rapport à lui que se situera le plus souvent le débat de l’existence ou de la non-
existence de la philosophie africaine.
Avant de voir différentes positions prises dans ce débat, signalons quelques
lignes fondamentales du livre de Tempels, La philosophie bantoue.
Tempels tente de réduire la pensée bantoue à des cadres aristotéliciens, cadres
qu’il considère comme structurant nécessairement la pensée de tout homme. C’est
pourquoi là où l’aristotélicien a vu l’être comme réalité et comme concept
fondamental, il pense que le Bantou voit la force vitale ; l’être est force, l’être est
la chose qui est force ; la force est inséparablement liée à l’Être, et c’est pourquoi
ces deux notions demeurent liées dans leur définition de l’être : l’être est force, la
force est être. Notre notion d’être c’est « ce qui Est », la leur « la force qui est ».
Là où nous pensons le concept « être », eux se servent du concept « force »21.
Le dénominateur commun de tout c’est la force. Si une parcelle de cette force
réside dans toute chose, alors, aucun élément terrestre n’est hors de son
rayonnement. Les objets et les êtres vivants en sont imprégnés. Les objets et les
êtres vivants en tant que partie du cosmos sont des forces partielles. A ce titre, ils
reçoivent de la grande force cosmique une partie de sa force. La force est un
principe matériel et spirituel déterminé par trois lois. Tempels systématise alors
ce concept en évoquant les différentes lois qui les régissent : la hiérarchie des
forces, la variation de la force, l’interdépendance des forces.

a) La hiérarchie des forces.

La force est spécifiquement et numériquement différente selon la place de la
chose dans le cosmos. D’abord il y a la force du dieu. Force en soi, c’est elle qui
créé et dispense la vie. Puis vient la force des ancêtres fondateurs et protecteurs,
c’est-à-dire les fondateurs des divers clans et les défunts de la tribu. Enfin arrivent,

20
Catherine König-Pralong, La colonie philosophique, Ibidem, p. 111.
21
Tempels, La philosophie bantoue, op. cit., p. 36.
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par ordre de décroissance, la force des hommes, celle des animaux, des plantes,
etc.

b) La variation de la force.
Toute force peut se renforcer ou s’affaiblir selon qu’on est malade ou en bonne
santé. L’état mental et physique a une influence sur la qualité de la force.

c) L’interdépendance des forces.

Aucune force n’est isolée. Il y a une interaction des forces. Un être influence
nécessairement un autre. Tous les êtres et toutes les forces de ce monde et du
monde invisible sont en interdépendance : « les créatures gardent entre elles un
lien, un rapport ontologique intime, comparable au lien de causalité qui relie la
créature au créateur. 22» Plus loin il précise son idée en ces termes : « Rien ne se
meut dans cet univers de forces sans influencer d’autres forces par son
mouvement. 23»

En somme la force vitale explique tout. C’est du reste elle qui justifie la prière,
la magie, la sorcellerie. La magie et la sorcellerie sont des moyens licites ou
illicites de manipuler à son profit ou au profit de la collectivité la force vitale
universelle. L’ontologie bantoue aboutit inévitablement à une éthique car
l’accroissement de la vie ou la restauration vitale se fait d’après un ordre de
valeur : le bien ou le mal, le permis ou l’interdit, le juste ou l’injuste. Cet ordre de
valeur ne doit pas se réaliser au détriment de l’homme car celui-ci est « la force
suprême, la plus puissante parmi les autres êtres créés. 24»

II- LES ASPECTS DU DEBAT

La philosophie africaine est représentée et animée par un large éventail de

penseurs. On peut cependant tenter de les regrouper. Ces catégories ne sont pas
étanches. Il est possible de retrouver un auteur dans d’autres catégories dans la
mesure où les préoccupations philosophiques recouvrent plusieurs domaines.
Nous allons nous appuyer, après l’avoir mise à jour, sur la schématisation fournie
par A. J. Smet25. Selon son approche, nous avons ces 4 courants-ci : le courant
critique ; le courant de reconnaissance d’une philosophie africaine traditionnelle ;
le courant idéologique ; le courant synthétique

22
Ibidem, p. 40.
23
Ibidem, p. 41.
24
Ibidem, p. 66.
25
Jean M. Van Parys, Une approche simple de la philosophie africaine, Editions Loyola, Publications
Canisius, Kinshasa-Gombe (RDC), 1993, pp. 63-64.
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2.1. LE COURANT CRITIQUE

Il réagit contre la dilatation du concept de philosophie. Il exige une philosophie

écrite et soumise à la critique.

2.3.1. Contestation du statut philosophique des traditions orales : E.

Njoh-Mouelle
2.3.2. Récusation de l’Ethnophilosophie : Paulin J. Hountondji (1942-
2024), F. Eboussi Boulaga
2.3.3. Critique de la conception occidentale de la science et de la
philosophie : Biyogo

Pour P. J. Hountondji (11 avril 1942- 2 février 2024), il n’y a pas de philosophie
implicite ; la philosophie n’existe historiquement que sous la forme de discours
explicite donnant naissance à des textes. C’est pourquoi, selon lui, la philosophie
africaine, c’est la littérature africaine : J’appelle philosophie africaine un
ensemble de textes : l’ensemble, précisément, des textes écrits par des Africains
et qualifiés par leurs auteurs eux-mêmes de "philosophie"26. Pour lui, la
philosophie africaine existe et doit se développer selon les mêmes modalités que
toutes les philosophies du monde : sous la forme d’une littérature. Il s’oppose
vigoureusement au concept ethnologique ou anthropologique de la philosophie
africaine, conçue comme un système de pensée implicite auquel adhéreraient
spontanément tous les Africains, ou de manière plus restreinte, tous les membres
de telle ou telle ethnie africaine. En somme, la philosophie africaine est à venir.
C’est sous la forme d’une confrontation de pensées individuelles, d’un discours,
d’un débat que la philosophie africaine existera27.

2.2. LE COURANT DE RECONNAISSANCE D’UNE PHILOSOPHIE

AFRICAINE TRADITIONNELLE
Selon ce courant, toute population a une philosophie ; la philosophie africaine
existe depuis toujours. Le concept de philosophie est élargi au point de signifier
toute manifestation de l’esprit.
2.2.1. Recherches d’éléments philosophiques : Amadou H. Bâ, Mulago
Musharhamina.
2.2.2. Affirmation de l’existence de philosophies africaines
traditionnelles : Marcien Towa, Sophie Bosede Oluwole (1935-2018),
Kwasi Wiredu (Octobre 1931- janvier 2022).

26
Paulin J. Hountondji, Sur la "philosophie africaine", Yaoundé, Editions Clé, 1980, p. 11.
27
P.J. Hountondji, ibidem, p. 82.
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2.2.3. Elaboration systématique de ces philosophies africaines

traditionnelles : Okolo Okonda28.
2.2.4. Savoir ou sagesse ésotérique : Amadou H. Bâ ; D. Zahan.

Selon Niamkey Koffi, Hountondji est victime du positivisme qu’exerce sur sa

conscience la tradition conjoncturelle de l’écriture. Ce dernier n’aurait pas vu
pourquoi l’écriture est restée confinée et monopolisée par une infime classe
sacerdotale. En réalité, il serait le représentant de l’idéologie de la classe
dominante. Niamkey Koffi s’appuie sur les travaux d’Althusser pour dire que les
philosophes professionnels ont une philosophie spontanée. Toute philosophie naît
de l’exploitation des sciences à des fins apologétiques. Au départ d’une
philosophie, il y a une opinion, c’est-à-dire une pensée implicite. Le système
s’élabore pour la mettre en valeur, la défendre et la rendre explicite.
La philosophie collective n’est pas un mythe. Elle est plutôt la sédimentation
philosophique ou la matérialisation d’une philosophie implicite qui a conquis le
consensus social grâce à l’efficacité des superstructures et des appareils
idéologiques du groupe au pouvoir.

2.3. LE COURANT IDÉOLOGIQUE.

Il recherche le dynamisme d’une action politique et sociale en s’appuyant sur

le donné culturel africain. Au nom d’une spécificité africaine, il se fixe un
programme politico-culturel : l’unité de l’Afrique.
2.3.1. African Personality : W. B. Burghardt Du Bois, Marcus Garvey,
Dr Price-Mars.
2.3.2. Le panafricanisme : W. Dubois ; F. Fanon ; P. Lumumba ; Sekou
Touré, Kwame Nkrumah.
2.3.3. La Négritude. A. Césaire ; L. Sédar Senghor
2.3.4. L’humanisme africain : Alioune Diop ; Kenneth Kaunda ;
Meinrad Hebga.
2.3.5. Le socialisme africain : Julius Nyerere ; Mamadou Dia ; L. S.
Senghor.
2.3.6. Le consciencisme : Kwame Nkrumah
2.3.7. L’authenticité : Mobutu, L. S. Senghor

2.4. LE COURANT SYNTHETIQUE

28
OKOLO Okonda, Pour une philosophie de la culture et du développement. Recherche
d’herméneutique et de praxis africaine, Kinshasa, Puz, 1986.
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Il cherche à construire, soit par une reprise des données culturelles

traditionnelles, soit dans une visée plus radicalement prospective, une pensée
africaine moderne, systématique et critique.
2.4.1. L’herméneutique philosophique. Okolo Okonda
2.4.2. Une philosophie fonctionnelle. Adou Koffi, Assalé Aka-Bwassi
D.
2.4.3. Recherche de nouvelles problématiques. Souleymane B. Diagne.
S. Kodjo-Grandvaux, Biyogo

On pourrait mentionner ici l’école de Cheikh Anta Diop dans cette catégorie.
Cette école est très active et très féconde du reste. S’inspirant des travaux de
Cheikh Anta Diop sur la continuité historique, linguistique, philosophique de
l’Egypte antique avec l’Afrique noire, Théophile Obenga, distingue 4 périodes
dans l’histoire de la philosophie africaine écrite :
1. Période de la philosophie pharaonique.
2. La période patristique (I - Ve siècle) qui comprend les philosophes et
penseurs d’Alexandrie, de Cyrène, de Carthage et d’Hippone.
3. La période de la philosophie maghrébine des écoles philosophiques
médiévales de Tombouctou, du VII-XVIIe siècle.
4. La philosophie moderne et contemporaine. Elle a commencé depuis
le XVIIIe siècle avec Anton William Amo qui étudia et enseigna la
philosophie et les arts libéraux en Allemagne.

Obenga reproduit des textes d’une valeur inestimable de la période

pharaoniques. Pour lui, ses textes soutiennent la comparaison avec des textes bien
plus récents. L’auteur montre que les premiers philosophes grecs furent les élèves
des Egyptiens et des Chaldéens. C’est donc la mère Egypte et non la Grèce qui
fut le premier berceau connu de la philosophie.
Pour T. Obenga, une histoire de la philosophie africaine est possible. Mais son
élaboration est fort exigeante. Elle requiert en effet la connaissance parfaite de
l’égyptien ancien, du grec, du latin, de l’arabe, en sus des techniques et des
méthodes propres à l’histoire de la philosophie. Sans égyptien ancien, pas de
restitution possible de l’authentique tradition philosophique négro-africaine en sa
dimension temporelle la plus ancienne, la plus fondamentale29.

III- L’ACTUALITÉ PHILOSOPHIQUE

29
Cf. Théophile Obenga, La philosophie africaine de la période pharaonique, 2780-330 avant notre
ère, Paris, L’Harmattan, 1990.
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Le débat initial sur l’existence d’une philosophie africaine donne désormais

lieu à des productions d’une grande richesse.30 Le discours philosophique africain
est souvent contextualisé. Cette contextualisation discursive prend de plus en plus
forme. Si nous prenons comme point de départ, le début de ce millénaire, bien
avant Hountondji, des recherches avaient montré le rôle du localisme
épistémologique. Les travaux de Biyogo, de Bilolo, de Théophile Obenga et de
Souleymane Bachir Diagne, par exemple sont des rappels à l’ordre, des invitations
à dialoguer avec notre temps, dans le domaine de la philosophie. Par exemple
Molefi Kete Asante et Grégoire Biyogo nous montrent des chemins et des pistes
de réflexions d’une grande variété.
Nous mentionnerons uniquement Molefi Kete Asante, le théoricien de
l’Afrocentricité qui refuse de s’installer dans le confort des idées reçues en
construisant un espace discursif de rupture.

3.1. L’AFROCENTRICITÉ

L’Afrocentricité rime avec endogénéité. Elle suppose un investissement

intérieur, endogène. Elle montre la nécessité de faire de la science, de manière
générale, le centre des préoccupations actuelles des sociétés africaines. Elle
constitue un mouvement de regain de la dignité, une reconstitution de l’histoire
véritable de l’Afrique et de l’humanité. Elle est une considération ouvrant la
mentalité sur la grandeur de la culture endogène. Le combat de l’Afrocentricité a
pour socle le bien commun immatériel ou la culture endogène africaine. Seul ce
bien commun peut permettre de remédier à sa situation de subalterne et de
reprendre confiance en soi. Il s’agit de revisiter sa culture, de se positionner face
au miroir de ses origines revisitées afin de retrouver son être véritable. C’est donc
une sorte de retrouvailles de soi-même par le détour réflexif de la pensée
autonome : être afrocentrique, c’est porter positivement l’Afrique dans son cœur,
en faire une promotion active, consciente et prendre l’engagement de faire preuve
de grandeur et d’excellence. 31
L’Afrocentricité est à distinguer de l’africanité car elle ne fait pas de l’Afrique
le seul référent et elle ne concerne pas que les seuls Négro-africains. Le lieu de
naissance ne suffit pas à déterminer la nature afrocentrique. Être né en Afrique, y
avoir vécu et y avoir l’essentiel de ses expériences historiques, fait de l’individu
un Africain, mais pas un Afrocentrique, de même que, être noir ne fait pas de vous
un Afrocentrique. A partir du moment où un individu établit un cadre de
références au sein duquel tout phénomène est perçu du point de vue des Africains ;
à partir du moment où cet individu étudie les idées et les événements du point de

30
Cf Sévérine Kodjo-Grandvaux, Philosophies africaines, Présence Africaine, Paris, 2013
31
Cf. BOA- THIEMELE L. Ramsès, Le pouvoir des origines : la culture du souvenir chez Nietzsche et
Cheikh Anta Diop. Editions universitaires européennes, Saarbrücken, 2012, 394 p.
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vue des Africains perçus comme agents plutôt que comme victimes, alors celui-
ci adopte une attitude afrocentrique.
La pratique détermine également le caractère afrocentré. L’on est afrocentré
lorsqu’on pratique sa culture et que l’appréhension de son identité coïncide avec
celle-ci. Cette attitude inclut ainsi à la fois l’identité et la disposition vis-à-vis de
cette identité en tant que sujet capable de se projeter positivement vers l’avenir.
C’est pourquoi, pour Molefi Kete Asante, le représentant le connu de ce
mouvement, « L’Afrocentricité, en tant que science et méthode, cherche à
changer notre rapport à nous-mêmes et à notre histoire. Elle dicte la restauration
du projet culturel africain dans son intégralité. 32»
Selon Ama Mazama, sa traductrice, bien qu’on puisse trouver les bases de
l’Afrocentricité chez Blyden, DuBois, Garvey ou Cheikh Anta Diop, c’est à
Molefi K. Asante que revient l’approche intellectuelle fondée sur la centralité de
l’expérience africaine : « C’est à Molefi Asante, néanmoins, que nous devons
d’avoir transformé l’Afrique comme ultime point de référence en principe
scientifique, de la même façon que Cheikh Anta Diop avait transformé
l’appartenance des Égyptiens anciens à la race noire en principe scientifique
opérationnel.33 »
Asante identifie quatre bases conceptuelles de l’Afrocentricité : « le
Garvéyisme, la Négritude, la Kawaida et l’historiographie diopienne. 34»
Le garvéyisme s’est construit en transformant le nationalisme noir en
idéologie : il développe un ensemble d’idées, d’attitudes, et de valeurs à propos
du monde, et de la place et du rôle des Noirs dans ce monde. Sa conceptualisation
repose sur une projection de l’Africain en tant que sujet victorieux, sur un individu
respectueux de ces Ancêtres et sur une subjectivité vivant avec une conscience
panafricaine35.
De la Négritude M. K. Asante retient la foi en une matrice culturelle commune
à tous les Africains. Il retient également un refus identique : celui de l’infériorité
culturelle et ontologique de Négro-africain. La Négritude a refusé le discrédit
porté sur la mentalité africaine et sa civilisation ; elle a été une forme de résistance
à la politique d’assimilation. En somme, pour elle, l’indépendance de l’esprit,
l’indépendance culturelle sont des conditions nécessaires à toute indépendance
qu’elle soit politique, économique ou sociale36.

32
Molefi Kete Asante, L’Afrocentricité, trad. de l’anglais américain Ama Mazama, Paris, Menaibuc,
2003, p. 183.
33
Ama Mazama, L’impératif afrocentrique, Paris, Menaibuc, 2003, p. 224.
34
Ibidem, p. 225.
35
Malgré ces points d’accord avec l’Afrocentricité, quelques divergences demeurent notamment « la
définition purement biologique de la race. » Cf. Ama Mazama, L’impératif afrocentrique, Paris,
Menaibuc, 2003, p. 229.
36
Malgré ces points d’accord avec l’Afrocentricité, quelques divergences demeurent notamment :
« L’Afrocentricité n’embrasse nullement l’idée de l’incomplétude culturelle de l’Afrique, pas plus
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La Kawaida a émergé aux États-Unis, « dans les années soixante, dans la

mouvance du Mouvement pour les Droits Civiques menée par Martin Luther
King. Elle participait du mouvement du ‘’Black Power’’ et joua un rôle
considérable dans la renaissance culturelle de la communauté africaine américaine
à cette époque. 37» Elle concerne en premier lieu les Africains-Américains que
Karenga appellent les ‘’Nouveaux Africains’’38.
Enfin, l’historiographie diopienne est la quatrième base de l’Afrocentricité,
surtout le projet de réinscription dans la matrice culturelle et historienne
africaine : se tourner constamment vers Kémet (ou l’Égypte ancienne) comme
fondement de notre être culturel39.
Au total, Molefi Kete Asante lance, à travers l’Afrocentricité, un projet de
renaissance identitaire et culturelle. En tant que théorie de changement social, elle
place l’Afrique au centre de son cadre de référence et envisage le monde du point
de vue de la culture et des valeurs endogènes. Refusant le terme
« d’Afrocentrisme » que ses critiques et détracteurs lui accolent, l’Afrocentricité
se comprend comme paradigme de connaissance africaine du monde en général,
de l’Afrique et de ses diasporas en particulier40.
La nouvelle identité discursive que recherche l’Afrocentricité prône la
nécessité d’une identité multiple sans hiérarchie41. Elle implique une nouvelle
identité basée sur l’exhumation des cultures et valeurs africaines ainsi que sur la
connaissance des enjeux de savoir. Il faut penser dans l’intérêt de soi-même et
chaque manière de penser doit envisager son bien propre. Pour se retrouver face
à l’autre dans une communion fraternelle de pensée, il faut d’abord se connaître,
accepter son être-même. A partir du moment où chaque culture constitue pour une
autre une source nouvelle d’apprentissage et de connaissance, le vivre-ensemble
ne peut se penser sans interculturalité. Par cette démarche, l’idéologie de
l’Afrocentricité enseigne qu’elle sait aller vers l’autre, mais à partir de soi. Elle
s’ouvre à l’altérité sans s’enfermer dans le racisme ou le discours racial.

3.2. LES PENSÉES DECOLONIALES OU POSTCOLONIALES

Aujourd’hui des courants de pensée comme la pensée postcoloniale ou la

pensée décoloniale permettent de repenser la problématique de la philosophie
africaine. La pensée postcoloniale, selon Achille Mbembe, déconstruit la prose

qu’elle n’a de vénération particulière pour l’Europe et ses peuples. » Cf. Ama Mazama, L’impératif
afrocentrique, Paris, Menaibuc, 2003, p. 235.
37
Ama Mazama, L’impératif afrocentrique, Paris, Menaibuc, 2003, p. 236.
38
Ibidem, p. 239.
39
Ibidem, p. 244.
40
Pour la présentation des critiques de l’Afrocentricité, cf. Théophile OBENGA, Le sens de la lutte
contre l’africanisme eurocentriste, Paris, Éditions Khepera/ L’ Harmattan, 2001
41
Contre les critiques des positions de l’Afrocentricité lire Walker Clarence, L’impossible retour. A
propos de l’Afrocentrisme, Paris, Karthala, 2004.
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coloniale, c’est-à-dire le montage mental, les représentations et formes

symboliques ayant servi au projet impérial42. Elle démasque également la
puissance de falsification du discours de l’époque coloniale en dénonçant le
mensonge et les préjugés du colonialisme. Elle exhibe la duplicité de l’humanisme
européen confrontée à la violence dans les colonies : chaque fois, dans les
colonies, ce langage humaniste ne cessa de mentir à son propre sujet (nous
sommes les hommes supérieurs) et au sujet des colonisés présentés le plus souvent
comme des êtres inférieurs, sans culture ni civilisation. En somme, l’expérience
coloniale pour la pensée postcoloniale fut loin de la liberté, de l’égalité et de la
fraternité.

La pensée postcoloniale s’efforce donc de démonter l’ossature de ce discours

frisant le racisme. La critique postcoloniale porte le plus souvent sur l’humanisme
et l’universalisme européens. Ce faisant, elle montre que la colonisation ne fut pas
une domination mécanique unilatérale, mais un moment où la conscience du
colonisé s’est reconstruite en tant qu’individu vivant, parlant, conscient, agissant,
dont l’identité est devenue d’une complexe diversité. Autant le colonisé a été
marqué par cette rencontre, autant le colonisateur a subi des transformations
mentales (racisme et haine de l’autre) ou esthétiques (influences coloniales sur la
musique et l’art plastique comme le cubisme par exemple) de la musique, voire
religieuses (la notion d’inculturation par exemple).

Le plus souvent, les études postcoloniales ou décoloniales valorisent les

cultures et les identités dominées et questionnent l’hégémonie européenne dans la
production des savoirs et les principes de catégorisation 43. Les publications
majeures des auteurs postcoloniaux dans le monde anglo-saxon sont Edward Said,
Gayatri Chakravorty Spivak et Homi Bhabha. Terminons par cet extrait de S
Kodjo-Grandvaux qui résument les orientations contemporaines et futures des
épistémologies africaines.

« « La grammaire de la décolonialité commence au moment où les acteurs sociaux, qui ont

été dépouillés de leur humanité, de leurs langues et de leurs subjectivités et qui ont été racialisés,
prennent conscience des effets de la colonialité de l'être et du savoir. Il faut reconnaître que la
colonisation de l'être et du savoir s'est réalisée grâce à une utilisation répressive de la
connaissance à partir de l'expérience de la marginalisation et de l'humiliation » (Walter
Mignolo). S'estimer et être fidèle à soi, c'est poser qu'un je peux est possible. Je peux être
producteur de sens, je peux faire sens, je peux donc dire. Je peux participer à la marche du
monde et faire que mes valeurs, ma poétique, soient aussi celles de l'autre sans les lui imposer.
Je peux agir sur le monde et participer à l'élaboration d'institutions justes. Mais dans cet élan,

42
Achille Mbembe et al., « Qu'est-ce que la pensée postcoloniale ? », Esprit 2006/12 (Décembre), p. 117-133.
DOI 10.3917/espri.0612.0117
43
Anne-Claire Collier, « Le passage en revue du postcolonial », Revue d’anthropologie des connaissances [En
ligne], 11-3 | 2017, mis en ligne le 01 septembre 2017, consulté le 22 mars 2020. URL : http://
journals.openedition.org/rac/1815.
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l'estime de soi pour être décoloniale doit s'accompagner d'une modestie libératrice et non
castratrice. D'un regard bienveillant. Ce sans quoi elle ressemblera à l'estime de soi coloniale,
qui s'est muée en autosatisfaction, en volonté de puissance et en arrogance. 44»

CONCLUSION

La philosophie africaine a suscité des débats passionnants. Les prises de

position sont fonction de la conception que chacun a de la philosophie en général.
Des travaux d’une grande richesse sont nés de ce questionnement.
Enfin, il reste, dans ce que nous avons dit, un pan entier de la philosophie
africaine, c’est la philosophie africaine non francophone de Abiola IRELE,
Ifeanyi MENKITI, Kwame GYEKYE (prononcer : djé’tchi), Odera H. ORUKA,
Olubi John SODIPO, John MBITI, ou Kwasi Wiredu dont l’article est mis en
annexe.
Le manque de communication fait qu’il est souvent difficile de savoir ce qui
s’y passe. Mais les questionnements ne seront pas différents des problèmes
soulevés dans ce cours.

Pour le Grand séminaire saint Paul Abadjin-Kouté

BOA Thiémélé L. Ramsès

Prof titulaire
Université Félix Houphouët-Boigny
Abidjan /Cocody

Version 7 de février 2025 pour l’année universitaire 2024/2025

Mail : [email protected]

Auteur, sous le nom Ramsès L. BOA- THIÉMÉLÉ, de :

• L’ivoirité entre culture et politique, Paris, L’Harmattan, 2003, 263 p.
• Recherches philosophiques. Tome 1. Quelle philosophie pour l’Afrique? Abidjan,
Educi, 2005, 234 p.
• Nietzsche et Cheikh Anta Diop, Paris, L’Harmattan, 2007, 213 p.
• La sorcellerie n’existe pas. Abidjan, Les Éditions du Cérap, 2010, 140 p.
• Le pouvoir des origines : la culture de la mémoire chez Nietzsche et Cheikh Anta
Diop, Saarbrücken, Allemagne, Éditions Universitaires Européennes, 2012, 394 p.
• L’ivoirité et l’unité de la Côte d’Ivoire. Abidjan, Les Editions du Cerap, 2015, 184 p.

44
Séverine Kodjo-Grandvaux, « S’estimer, faire sens » in Ateliers de la pensée, Ecrire l’Afrique-Monde (sous la
direction de Achille Mbembe et Felwine Sarr, Philippe Rey/ Jimsaan, Dakar, 2017, p.229 [217-232]
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Grand séminaire Saint Paul Abadjin-Kouté. Année académique. 2024-2025
_______________

• Reconstituer le corps glorieux d’Osiris. Abidjan, Les Editions Kamit 2020, 196 p
• La philosophie du dos. Tome 1 : Mentalités et diversité culturelle du dos. Abidjan,
Les Editions Kamit, 2021, 258 p.
• La philosophie du dos. Tome 2 : Derrière soi, l’ombre et la lumière. Abidjan, Les
Editions Kamit, 2021, 227 p.
• Le poète, le philosophe et la politique. Réflexions paradoxales sur BOHUI Dali et
ZADI Zaourou. Abidjan, Les Editions Kamit, 2021, 159 p.
Prof. BOA Thiémélé L. Ramsès. Cours L1. Philosophie africaine. 20
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RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

- ASANTE Molefi Kete, L’Afrocentricité, trad. de l’anglais américain Ama

Mazama, Paris, Menaibuc, 2003,
- ADOU Koffi, L’Annihilisme, essai sur la vie, nouvelle édition revue et corrigée,
Abidjan, Edition Dagekof, 1995
- BIYOGO Grégoire, http://afrikhepri.org/lhistoire-de-la-philosophie-africaine/.
Publié 26 octobre 2015.
- BOA Thiémélé Ramsès, « L’Afrocentricité consiste à porter positivement
l’Afrique dans son cœur » in Le Nouveau Courrier, n° 922 du vendredi 8
novembre 2013, p. 6.
- COHEN William, Français et Africains : les Noirs dans le regard des Blancs,
1530-1880, Paris, Gallimard, 1981
- COLLIER Anne-Claire, « Le passage en revue du postcolonial », Revue
d’anthropologie des connaissances [En ligne], 11-3 | 2017, mis en ligne le 01
septembre 2017, consulté le 22 mars 2020. URL : http://
journals.openedition.org/rac/1815.
- DEFERT Sur la Revue anthropologique de Londres (suite). In: Bulletins de la
Société d'anthropologie de Paris, I° Série. Tome 5 fascicule 1, 1864. pp. 861-862.
http://www.persee.fr.
- FANON Frantz, Les damnés de la terre. § 4. Sur la culture nationale, Paris, FM/
Petite collection Maspero, 1981,
- FERRO Marc, Marc Ferro, Histoire des colonisations. Des conquêtes aux
indépendances : XIIIe-XXe siècle. Edition complétée et mise à jour par l’auteur,
Paris, Editions du Seuil, version numérique
- HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. par J. Gibelin, troisième
édition remaniée, Paris, Vrin, 1987.
- HOCHSCHILD Adam, Les fantômes du Roi Léopold. Un holocauste oublié,
Paris, Belfond, 1998
- HOUNTONDJI Paulin J., Sur la "philosophie africaine", Yaoundé, Editions
Clé, 1980
- KODJO-GRANDVAUX Séverine, « S’estimer, faire sens » in Ateliers de la
pensée, Ecrire l’Afrique-Monde (sous la direction de Achille Mbembe et Felwine
Sarr, Philippe Rey/ Jimsaan, Dakar, 2017, p. 217-232.
- KӦNIG-PRALONG Catherine, La colonie philosophique. Ecrire l’histoire de
la philosophie aux XVIIIe et XIXe siècles, Paris, Editions EHESS, 2019
- MBEMBE Achille et al., « Qu'est-ce que la pensée postcoloniale ? », Esprit
2006/12 (Décembre), p. 117-133. DOI 10.3917/espri.0612.0117
- Memmi Albert, Portrait du colonisé, Payot, Paris, 1973
- MUDIMBE V.Y, « ‘’Niam M’Paya’’ Aux sources de la philosophie africaine »
in, Présence Africaine, Hommage à Alioune Diop fondateur de Présence
Prof. BOA Thiémélé L. Ramsès. Cours L1. Philosophie africaine. 21
Grand séminaire Saint Paul Abadjin-Kouté. Année académique. 2024-2025
_______________

Africaine, Paris, Editions des amis italiens de Présence Africaine, p. 196. [pp.
192-201]
- MAZAMA Ama, L’impératif afrocentrique, Paris, Menaibuc, 2003
- OKOLO Okonda, Pour une philosophie de la culture et du développement.
Recherche d’herméneutique et de praxis africaine, Kinshasa, Puz, 1986.
- PARYS Jean M. Van, Une approche simple de la philosophie africaine, Editions
Loyola, Publications Canisius, Kinshasa-Gombe (RDC), 1993
- TEMPELS, La philosophie bantoue, Paris, Présence Africaine, 1961

TABLE DES MATIERES

Syllabus ...................................................................................................................................... 1

INTRODUCTION .................................................................................................................... 3

I-LES CONTEXTES ET LE FONDEMENT DE LA QUESTION .................................... 3

1.1 LES CONTEXTES DU QUESTIONNEMENT .................................................................. 3

1.2 LE FONDEMENT DU QUESTIONNEMENT ................................................................... 9
a) La hiérarchie des forces. .................................................................................................... 9
b) La variation de la force. ................................................................................................... 10
c) L’interdépendance des forces. .......................................................................................... 10

II- LES ASPECTS DU DEBAT ............................................................................................. 10

2.1. LE COURANT CRITIQUE .............................................................................................. 11

2.2. LE COURANT DE RECONNAISSANCE D’UNE PHILOSOPHIE AFRICAINE
TRADITIONNELLE ........................................................................................................ 11
2.3. LE COURANT IDÉOLOGIQUE. .................................................................................... 12
2.4. LE COURANT SYNTHETIQUE ..................................................................................... 12

III- L’ACTUALITÉ PHILOSOPHIQUE ............................................................................. 13

3.1. L’AFROCENTRICITÉ ..................................................................................................... 14

3.2. LES PENSÉES DECOLONIALES .................................................................................. 16

CONCLUSION ....................................................................................................................... 18

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES ............................................................................. 20

Annexe…………………………………………………………………….. 22
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Annexe

SOPHIE OLUWOLE, UN ESPRIT RADICAL DE LA PHILOSOPHIE AFRICAINE

(1935- 23 DECEMBRE 2018)

La communauté philosophique africaine a été secouée tout récemment par

l’annonce du décès d’une philosophe de premier plan, voire d’un titan de la
communauté de réflexion africaine. Je ne parle de personne d’autre que feu la
professeure Sophie Bosede Oluwole, première Nigériane titulaire d’un doctorat
en philosophie…
Madame Oluwole, affectueusement appelée Mama ou Mamalawo (la mère des
secrets – terme dérivé de Babalawo, le père des secrets), a obtenu son premier
diplôme de l’université de Lagos où elle a étudié l’histoire, la géographie et la
philosophie. Elle a ensuite obtenu son doctorat en philosophie de l’Université
d’Ibadan et sous la tutelle intellectuelle de mon professeur respecté, le regretté
Peter Bodunrin, philosophe nigérian de renommée mondiale dont l’interpellation
entre l’émergence du discours philosophique africain constitue l’un des
fondements sur lesquels repose la discipline.
(…) Les colonialistes ont nié l’humanité même des Africains. Prenons la politique
d’assimilation française comme bon exemple. L’objectif de cette politique était
de transformer les Africains en humains plus cultivés et plus civilisés. Cela
impliquait que tout ce que les Africains pouvaient appeler leur patrimoine culturel
et de développement était soit consigné de manière arbitraire dans les tas
d’ordures, soit volé effrontément. L’Afrique était considérée comme le «
continent noir » peuplé d’animaux monstrueux, de maladies, de calamités et de
morts. Nous ne pouvons donc pas parler de culture, de religion ou de
développement ; mais de sauvagerie et de barbarie dont les Africains avaient
besoin d’être sauvés et délivrés. Ainsi, des missionnaires aux administrateurs
coloniaux, l’agenda colonial devait saper l’humanité des Africains afin de les
élever à la hauteur de l’humanité. Et la philosophie a joué un rôle important dans
ce processus, car si l’humanité est définie par la raison, alors seul l’humain peut
y réfléchir. Et si les Africains sont moins qu’humains, nous ne pouvons donc pas
dire logiquement que les Africains peuvent réfléchir. C’est la raison même pour
laquelle la philosophie de la philosophie a commencé dans la plupart des régions
d’Afrique, et en particulier au Nigéria – à l’ancienne Université d’Ibadan, à
l’Université d’Ife et à l’Université de Lagos – avec la question de savoir s’il existe
ou non un concept de « philosophie africaine. » Nous comprenons maintenant
immédiatement le contexte dans lequel la feue professeure a obtenu son premier
diplôme puis son doctorat.
L’intervention de la professeure Sophie Oluwole dans le discours philosophique
africain est radicalement récupératrice à un niveau le plus fondamental. Il peut
être situé à l’intersection de la culture, du développement et de la langue. Ce
Prof. BOA Thiémélé L. Ramsès. Cours L1. Philosophie africaine. 23
Grand séminaire Saint Paul Abadjin-Kouté. Année académique. 2024-2025
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trépied fondamental est déployé dans un double objectif : combattre d’abord

l’arrogance philosophique occidentale à l’égard de l’Afrique et de son héritage
philosophique ; et deuxièmement, soulager le continent africain des fléaux du
colonialisme d’une manière qui engendrerait développement et progrès.
Mama Oluwole menait une vie de farouche opposant à la philosophie occidentale.
Et sa stratégie de récupération va au-delà de simplement exposer les croyances
africaines que les Européens peuvent voir et applaudir. Au contraire, Mama
Oluwole a mené la lutte au seuil même des antagonistes. Prenez la croyance en la
sorcellerie comme un bon exemple. La sorcellerie est un problème qui, pour les
Européens, a été l’illustration même du retard de l’Afrique. Sophie Oluwole s’est
attaquée de front à cette question dans son premier livre, Witchcraft,
Reincarnation and the Godhead (1992). Pour elle, la sorcellerie et d’autres
croyances religieuses soulèvent la question de la différence entre la justification
métaphysique et empirique. Il est certain que la sorcellerie ne peut jamais être
justifiée au niveau scientifique, mais la science règle-t-elle tout sur la vie et les
croyances ? Est-il possible que le phénomène de sorcellerie lui-même opère à un
niveau de fonctionnement mystique différent qui exige que nous cherchions sa
justification ailleurs que dans la science ?
Cependant, ce type d’argument n’est pas assez radical. La stratégie philosophique
globale de Mama consistait à saper la culture intellectuelle occidentale dans son
ensemble et son universalisme fallacieux, puis à démontrer l’existence de cultures
intellectuelles alternatives, voire imposantes, antérieures à l’Occident. La culture
intellectuelle occidentale est fondée sur l’hypothèse qu’il n’y a qu’une seule
réalité dont l’essence et la circonférence ne peuvent être appréhendées que par
l’analyse scientifique et les outils de la logique. Dans Philosophy and Oral
Tradition (1997), Sophie Oluwole nous exhorte à revenir à la tradition orale de
l’Afrique en tant que source de fouille d’un authentique fondement de la culture
intellectuelle de l’Afrique que l’Occident s’est efforcé de saper et de détruire. Un
argument qui sous-tend la pertinence de la tradition orale de l’Afrique est que les
pratiques traditionnelles et culturelles du passé doivent avoir été guidées par une
forme de logique et de principes rationnels non seulement antérieurs au canon
scientifique occidental, mais qui ne peuvent pas en être totalement englobés. Dans
Socrates and Orunmila (2014), Oluwole dépouille de manière critique l’héritage
philosophique de Socrate, qui définit la tradition philosophique occidentale, et
d’Orunmila, qui représente le corpus philosophique africain. Mama nous laisse
prendre notre décision entre l’opposition binaire qui, pour elle, se situe dans la
philosophie occidentale, et la « complémentarité binaire » prêchée par Orunmila.
La philosophie de la complémentarité est la plus viable pour poursuivre la
fraternité de l’humanité. L’opposition binaire ne pourrait que diviser l’humanité.
L’intérêt pour la littérature orale et la tradition orale de l’Afrique nous amène au
deuxième volet de l’agenda de Professeure Oluwole pour récupérer le sens de
l’Afrique et ses progrès. Et c’est l’argument selon lequel l’Afrique ne peut
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commencer sa marche vers le développement et le progrès que si elle renoue

intellectuellement avec sa base culturelle. Selon Oluwole, une bonne façon de
procéder consiste à cartographier et à explorer les avantages des connaissances et
des langues autochtones par rapport aux langues étrangères de la domination
coloniale. Et elle établit un lien entre les deux : « L’Afrique est le seul continent
qui utilise la langue étrangère comme moyen d’expression dans des
établissements d’apprentissage, en dépit des rapports de nombreuses études
confirmant le fait que la langue maternelle est le meilleur moyen d’instruction
permettant une meilleure compréhension. Nous pouvons en effet commencer à
résoudre l’impasse du développement au Nigéria, par exemple en abordant le
problème des langues, et en particulier le paradoxe d’un programme qui rend la
langue anglaise obligatoire, mais pas les langues indigènes. Selon la philosophie
de Mama, l’idée de développement national va au-delà de la conception de
politiques esthétiques et englobe des questions plus fondamentales qui font partie
des réflexions philosophiques sur la façon dont nous nous percevons en tant que
peuple et la relation que nous entretenons avec notre patrimoine autochtone de
connaissances et de pratiques locales. Cependant, si les langues autochtones ne
constituent pas une partie importante de nos programmes, qu’attendons-nous de
nos efforts de développement ? Et cela est encore plus vrai lorsque la plupart des
États africains sont convaincus de la supériorité des paradigmes et des modèles
de développement occidentaux, plutôt que de chercher à l’intérieur des solutions
de développement…
Mamalawo a quitté ce vaisseau terrestre. Il est possible qu’elle nous regarde
maintenant et se demande si nous tiendrons compte de ses avertissements et de
ses arguments pour faire progresser l’Afrique et le Nigeria.

Par Tunji Olaopa

Source : https://babilown.com/2019/01/24/sophie-oluwole-un-esprit-radical-de-
la-philosophie-africaine/
Consulté le 06/02/2019