ISBN numérique : 978-2-13-080024-8

Dépôt légal – 1re édition : 2017, octobre

© Presses universitaires de France / Humensis, 2017

170 bis boulevard du Montparnasse, 75014 Paris
 Sale temps pour la sociologie

Il ne faisait pas bon être étudiant en sciences humaines et sociales dans le

Japon impérial, car vous étiez tenus d'accomplir un service militaire dont étaient
dispensés ceux qui avaient choisi des filières jugées plus nobles, comme
l'ingénierie ou les sciences naturelles.

Le temps a passé et le Japon n'est plus ce qu'il était. Pourtant, les sciences de
l'Homme et de la Société n'y sont, semble-t-il, toujours pas en odeur de sainteté.
En effet, le 8 juin 2015 1, le ministre de l'Éducation, Hakubun Shimomura, a
adressé aux présidents des quatre-vint-six universités de son pays une lettre les
enjoignant d'interrompre l'enseignement de ces disciplines – qui incluent le droit,
mais également l'économie. Certains d'entre eux, comme les présidents des
prestigieuses universités de Tokyo et de Kyoto, se sont opposés à cette demande,
et les membres du Conseil scientifique japonais ont exprimé une vive inquiétude.
Vingt-six établissements ont cependant fait connaître leur intention de cesser de
recruter des étudiants dans ces filières. Cette chasse aux sciences sociales a été
lancée à l'initiative du Premier ministre conservateur, Shinzo Abe, qui la tient
pour une partie du plan nécessaire au redressement économique de son pays, et
qui doit favoriser « des disciplines qui servent mieux les besoins de la société ».

Il n'est pas seul à être de cet avis, et il n'y a pas qu'en son lointain Japon que
d'aucuns envisagent d'en finir avec les sciences humaines. C'est ainsi qu'en
Suisse, certains élus de l'Union démocratique du Centre (UDC), parti
conservateur et nationaliste participant au gouvernement helvète, ont eux aussi
demandé, en 2015, que le nombre d'étudiants en sciences humaines et sociales
soit divisé par deux. Cette demande était officiellement inspirée par des
motivations proches de celles du Premier ministre japonais 2.

On peut interpréter cette entreprise d'éradication des sciences sociales comme

la manifestation d'une idéologie réactionnaire. On peut aussi s'en réjouir en
pensant qu'elle est significative et à la mesure du danger que ces disciplines
représentent pour un ordre social et culturel qui mérite d'être critiqué et même
combattu. Mais un sociologue qui s'en tiendrait à cela ne rendrait pas service à sa
discipline, qui n'est pas pour rien dans la méfiance qu'elle suscite et dans les
attaques dont elle est l'objet car elle se défend mal contre les dérives auxquelles
certains de ses représentants se laissent aller.
De l'astrologie à la gravitation quantique en passant par l'autolib'

Le 7 avril 2001, une foule nerveuse se presse dans les couloirs de la Sorbonne.
Il se passe quelque chose dans l'amphithéâtre Liard : on y soutient une thèse.
Cela n'a rien d'étonnant en ce lieu, sauf que cette thèse est soutenue par
Germaine Hanselmann, alias Élisabeth Teissier, astrologue bien connue. La
dame va obtenir la mention « très honorable ». En réalité, c'est une mention
médiocre, ce qui n'empêchera pas l'impétrante de triompher, bouquet de fleurs à
la main, en claironnant : « Il a fallu attendre trois cents-cinquante ans le retour de
l'astrologie à la Sorbonne. C'est beau 3 ! » Le directeur de la thèse protestera qu'il
s'agissait bien d'une thèse de sociologie. Pourtant, au cours de la soutenance, on
avait pu entendre la thésarde affirmer : « Vous ne pouvez pas taxer l'astrologie
de magie. Il y a des techniques de vérifications empiriques. Cela n'a rien à voir.
De toute façon, on sait maintenant que l'unique vérité est vibratoire ». La thèse,
intitulée : « Situation épistémologique de l'astrologie à travers l'ambivalence
fascination-rejet dans les sociétés postmodernes », est bientôt analysée par la
communauté scientifique (sociologues, astronomes, physiciens, philosophes),
qui conclura que ce travail ne présente aucune des garanties intellectuelles
4
qu'une thèse de sociologie doit offrir .

Cette fois, la profession a réagi à peu près unanimement dans le sens d'une
dénonciation « rationaliste ». Il n'en reste pas moins qu'il n'y a peut-être qu'en
sociologie qu'un professeur à la Sorbonne peut faire soutenir une thèse à une
astrologue. Il est vrai que le professeur en question, Michel Maffesoli, y était
pour ainsi dire prédisposé. Il est en effet l'un des promoteurs du postmodernisme,
qui affirme entre autres que le XXe siècle a marqué le début d'une nouvelle ère
caractérisée, en particulier, par la disparition de la raison comme horizon de
l'humanité. Ce qu'il appelle « sociologie » se présente sous la forme d'essais
impressionnistes qui ne respectent aucune des règles de la démonstration
scientifique. Au reste, pourquoi en serait-il autrement, puisqu'à son avis : « La
sociologie n'est pas une science mais une “connaissance” 5 » ?

Il est vrai que sa sociologie n'est pas scientifique. Deux sociologues, Arnaud
Saint-Martin et Michel Quinon, l'un chercheur et l'autre doctorant, en ont
administré la preuve. Sous le pseudonyme de Jean-Pierre Tremblay, ils ont
réussi à publier un article loufoque dans la revue Sociétés dont M. Maffesoli
était alors le directeur. Intitulé : « Automobilités postmodernes : quand l'Autolib'
fait sensation à Paris », cet article était un pastiche très réussi des fantaisies
sociologiques du postmodernisme. On y trouvait des perles telles que celle-ci :
« À travers l'examen de l'esthétique du véhicule (que l'on caractérise comme
poly-identificatoire), comme de ses caractéristiques et fonctionnalités les plus
saillantes (la voiture électrique connectée illustre le topos contemporain de
“l'enracinement dynamique”)», ou encore ceci : « L'autolib' : un véhicule
électrique dont l'existence précède l'essence ». Le but des auteurs de ce canular
était de montrer que la revue Sociétés ne sélectionnait pas sérieusement ses
articles. Démonstration faite aux dépens de notre professeur, lequel s'est défendu
en se disant surpris qu'on lui reproche « de ne pas être ce que, justement, [il] ne
veux pas être : un scientifique 6 » !

On dira peut-être que ce n'est là qu'une anecdote qui ne révèle rien de plus que
la faiblesse scientifique d'un sociologue français et les errements des Éditions du
CNRS, qui ont jugé bon de publier son œuvre complète. Ce serait le cas si
Tremblay ne s'était pas explicitement référé à une autre affaire du même genre et
qui a eu un retentissement mondial 7. Connue sous le nom d'« affaire Sokal », elle
a mis elle aussi en lumière les égarements de certains chercheurs en sciences
sociales.

Au printemps 1996, les directeurs de la revue nord-américaine Social Text

publient un article dont ils ont sans doute été les seuls à comprendre le titre :
« Transgresser les frontières : vers une herméneutique transformative de la
gravitation quantique 8 ». Or, de l'aveu même de son auteur, le physicien Alan
Sokal, ce texte était constellé des sottises imaginées dans l'intention de montrer
que certains représentants des sciences humaines se paient de mots en important
métaphoriquement, sans vraiment les comprendre, des concepts venus des
sciences de la nature. Parce qu'elle a mis en cause le sérieux d'une revue qui est
publiée par la prestigieuse Duke University (Durham, Caroline du Nord, États-
Unis), et qui ouvre ses colonnes à des auteur(e)s de renommée mondiale – Judith
Butler, entre autres –, la réussite de cette mystification est plus inquiétante
encore que celle de Tremblay et de son « autolib' ».

Plutôt que d'en rire en reconnaissant que les sciences humaines et sociales
devraient resserrer le tamis de leurs règles de sélection des publications dans
certaines revues, beaucoup, notamment en France, se sont élevés contre la
« malhonnêteté » du physicien américain. Certains, comme le sociologue Denis
Duclos, sont allés jusqu'à évoquer une « philosophie sous-jacente, celle d'un
chauvinisme anti-européen qui tiendrait lieu de commun dénominateur aux
zélateurs d'une nouvelle souveraineté, dont nous devrions accepter partout d'être
les vassaux, y compris et surtout dans la pensée 9 », et de défendre l'utilisation
balourde de références à la topologie (Jacques Lacan), aux attracteurs étranges
(Jean Baudrillard), aux espaces non euclidiens, aux variétés riemanniennes ou à
la mécanique quantique. La bruyante affaire Sokal n'a donc pas mis un terme à la
farandole des métaphores indues, d'autant que certains personnages très
médiatiques y tiennent une place de premier plan. C'est le cas d'Edgar Morin, par
exemple. Nous ne contestons pas l'intérêt des analyses qu'il propose de la
complexité ou de la mondialisation. Mais il nous semble qu'il devrait être
fermement critiqué pour la liberté qu'il a prise, non seulement de mobiliser le
principe hologrammatique, l'hypercomplexité, l'entropie, en autant de
métaphores douteuses qui sont censées avoir valeur explicative 10, mais aussi
d'exposer des théories pour le moins hasardeuses.

Ainsi a-t-il fait, dans toute son œuvre mais surtout dans le tome IV de La
11 12
Méthode , une assez large place à sa théorie de la « noosphère », selon
laquelle il existe, dans cette sphère, des êtres psychiques vivants et qui ne sont
rien d'autres que nos croyances, nos idées ou nos connaissances. Sans jamais
discuter sérieusement cette idée, mais pour nous convaincre de son bien-fondé, il
raconte ce qui lui est arrivé à Fortaleza (Brésil), lors d'un rituel de type
13
macumba . Admis, non sans peine, à participer à une cérémonie, il a attendu
avec anxiété d'être choisi pour pouvoir entrer en transe à son tour, possédé par
l'esprit. À son grand regret, cela ne s'est pas produit car, explique-t-il : « Je crois
que le maître qui me contrôlait ne le voulut pas. » Il ajoute cependant que cette
14
expérience décevante ne l'a pas empêché de comprendre « que les orixas
avaient une existence réelle, qu'ils avaient le pouvoir surhumain de s'incarner en
nous dans la plénitude de leur être, avec leur voix et leur volonté, et de nous
posséder littéralement ». Ces élucubrations prétendument socio-
anthropologiques ont d'autant plus attiré notre attention qu'elles n'ont troublé
personne, ni à l'université ni même au CNRS.

En tant qu'auteurs, E. Morin et M. Maffesoli ont et n'ont sans doute que deux
points communs. D'une part, ils ont un statut académique élevé, puisque le
premier est directeur de recherche au CNRS, le second professeur des universités,
et qu'ils ont l'un et l'autre obtenu le grade honorifique de l'éméritat. D'autre part,
ils ne sont pas inconnus du grand public, car les médias les ont fort souvent
invités, sans oublier de rappeler leur titre de « sociologues », à donner leur avis
sur les « sujets-de-société » les plus divers. C'est pourquoi, en raison de leur
position et leur notoriété, et dans la mesure où certains au moins de leurs écrits et
de leurs interventions peuvent laisser croire que la sociologie est un discours
subjectif ou plus ou moins philosophique sur la modernité, la civilisation ou les
tribus, ils ont, de fait, apporté de l'eau au moulin de ceux qui ne pleureraient pas
la fin de cette discipline, tant ils sont disposés à croire qu'elle n'a rien de
scientifique et qu'elle est socialement inutile.

Une dérive métaphysique

En dressant leur embuscade, Tremblay et Sokal ne voulaient pas ridiculiser

« les » sociologues. Ils avaient l'intention de montrer que les procédures de
sélection des productions sociologiques sont trop lâches pour ne pas laisser
passer des écrits et des théories préjudiciables à une discipline qui, quoiqu'en
disent ses détracteurs, peut légitimement prétendre au titre de science. De même,
nous n'avons pas rappelé l'étrange théorie des orixas pour nous moquer de son
auteur mais pour nous étonner qu'un penseur renommé puisse défendre une
théorie d'inspiration vaguement théosophique sans que s'en offusque la
communauté scientifique à laquelle il appartient. Cet écart fait aussi voir à sa
manière, et c'est plus grave, que la sociologie n'a pas complètement renoncé aux
explications que l'on peut dire métaphysiques, qui consistent à attribuer l'origine
des phénomènes sociaux à des entités hypothétiques, douées d'un pouvoir causal,
éventuellement même d'une intentionnalité. Nous ne voulons ici que préciser la
ligne générale de ce mode de raisonnement explicatif, et les motifs pour lesquels
il nous a paru nécessaire d'en mettre la faiblesse en évidence.

Revenons donc à Edgar Morin et à ses orixas. Il croit à l'existence d'un monde
des idées autonomes par rapport aux esprits qui les endossent et s'incarnent, par
un phénomène de possession, dans des individus qui deviennent leurs véhicules
dans le monde social. Cette idée lui est venue, comme sans doute à tous ceux qui
l'ont défendue avant lui, de l'impression que les croyants partagent les mêmes
croyances, et qu'ils sont donc assez homogènes du point de vue cognitif. Pour
expliquer les faits de ce genre, nous imaginons spontanément que les acteurs
sociaux sont à la merci de forces extérieures qui les obligent à suivre des lignes
de force, comme la limaille de fer prisonnière d'un champ magnétique. Ce
recours à des entités causales extérieures aux individus pour rendre compte de ce
qu'il y a d'homogène ou de régulier dans leurs croyances et leurs conduites est
l'un des biais cognitifs qui ont longtemps pesé lourdement, et parfois encore
aujourd'hui, sur une certaine sociologie. Cela tient au fait que le constat de ces
homogénéités a été et demeure l'une des principales sources des questions que
posent les sociologues : pourquoi les fils ont-ils tendance à faire comme leur
père ? Pourquoi cette croyance a-t-elle cours dans cette société et pas dans sa
voisine ? Pourquoi les individus de telle ou telle catégorie sociale respectent-ils
(à peu près) les mêmes valeurs et les mêmes normes d'action ?

Il est tentant, pour notre esprit, de répondre à ces questions en invoquant des
forces qui s'exercent « du dehors » sur les acteurs sociaux et les contraignent,
sans qu'ils en aient bien conscience, à penser ce qu'ils pensent ou à faire ce qu'ils
font. Mais, nous le rappellerons, les sociologues ont peu de chances de résister à
cette tentation s'ils croient 15 que le déterminisme règne dans le monde humain
comme dans le monde physique, et que, par conséquent, la méthode qu'ils
doivent suivre pour expliquer les faits sociaux ne diffère pas essentiellement de
celle qui permet d'expliquer les phénomènes de la nature. C'est pourquoi
l'univers intellectuel de leur sociologie s'est peuplé de concepts au statut
ontologique indéfini, comme le note avec justesse l'anthropologue Dan
Sperber 16.

La manifestation la plus critiquable de cette tendance à multiplier les entités

sans nécessité, est celle qui consiste à leur prêter non seulement une force
causale, mais encore une intention. C'est là une autre pente naturelle de l'esprit
que les spécialistes nomment « biais d'agentivité », ou « détection hypersensible
d'intentionnalité 17 », et qui peut conduire à la très florissante mythologie du
complot 18. À ce sujet, il ne nous paraît pas scandaleux d'interroger le statut de
certaines analyses sociologiques, comme celles qui consistent à passer du constat
des inégalités sociales à l'idée qu'elles seraient produites plus ou moins
sciemment par « la société », « le capitalisme » « le patronat », « les riches », etc.
Contrairement aux spéculations métaphysiques d'Edgar Morin, les explications
de ce genre sont plus que monnaie courante en sociologie. Ainsi Loïc Wacquant,
disciple bien connu de Pierre Bourdieu dont on ne peut pas dire que le
programme sociologique soit marginalisé, croit-il pouvoir écrire à propos des
prisons, qu'il pense utiles à réguler le marché du travail dans une logique
« néolibérale » : « À la manière d'un révélateur chimique, cette expérience fait
également surgir avec éclat la face cachée […] de l'État comme organisation
collective de la violence visant au maintien de l'ordre établi et à la soumission
des dominés 19 ».

La sociologie s'illustre souvent par ce type de raisonnement controuvé : on

constate une réalité statistique (ici celle des prisons et de l'origine sociale des
personnes incarcérées), on ajoute que cette réalité n'est pas sans utilité pour les
dominants, et on en infère, sur la base d'un argument qui ressemble à s'y
méprendre au is fecit cui prodest 20, que l'origine de l'institution s'explique par
l'utilité qu'on lui trouve, autrement dit par sa fonction. Partout, dans l'univers des
sciences, ce type d'argument a été légitimement chassé, partout… excepté en
sociologie : situation d'autant plus déconcertante que Durkheim (« notre maître à
tous », comme disait Claude Lévi-Strauss) tenait pour assuré que « quand on
entreprend d'expliquer un phénomène social, il faut rechercher séparément la
cause efficiente qui le produit et la fonction qu'il remplit 21 ». Cela étant, soutenir
que l'explication finaliste des inégalités sociales, par exemple, est fallacieuse, ne
revient pas à nier leur existence. De même, on peut ne voir aucun rapport entre
le néolibéralisme et la prison tout en s'interrogeant sur le bien-fondé, l'efficacité
et certains effets pervers de l'emprisonnement. Il s'agit seulement de rappeler que
les sociologues peuvent être victimes, comme tout un chacun, de biais de
raisonnement qui seront d'autant plus facilement endossés qu'ils vont dans le
sens des préférences idéologiques, et qu'une prose ésotérique et d'apparence
scientifique peut les cacher à l'esprit des lecteurs.

Le piège se referme alors sur une discipline qui, dans le cas du is fecit cui
prodest, se satisfait de l'impression de vraisemblance qui assure à son message
une certaine diffusion, tout en lui permettant d'échapper aux dures règles de
l'administration de la preuve qui régissent les échanges rationnels. C'est là une
manière de se mettre à l'abri des mécanismes habituels de sélection des idées sur
le marché cognitif. Mais ce n'est pas la seule.

Le genre n'est pas une théorie… paraît-il !

Les gender studies – ou études de genre – dont les auteur(e)s veulent montrer
que les identités sexuelles sont des constructions qui peuvent et doivent être
déconstruites, font beaucoup parler d'elles. Elles ont pris une place telle, dans les
recherches en sciences humaines, que leur développement est devenu un objectif
pour le CNRS, dont le département des Sciences humaines et sociales a d'ailleurs
créé l'Institut du genre en 2012. Or, elles ont donné lieu à d'assez violentes
polémiques, en particulier lorsque l'ABCD de l'égalité (dispositif pédagogique
destiné à lutter contre le sexisme) a été diffusé dans les établissements scolaires.
Ses détracteurs, dont certains sont allés jusqu'à demander que les enfants soient
retirés de leur école 22, estimaient qu'il imposait subrepticement certaines idées
de nature à troubler les esprits des enfants. Ils craignaient que l'indifférenciation
sexuelle leur soit enseignée, ou que les petits garçons soient obligés de s'habiller
en fille, ou encore qu'on leur apprenne à se masturber en classe et même à
utiliser des sex toys. Comme il arrive de plus en plus souvent, ces craintes
n'étaient fondées que sur des rumeurs diffusées par les réseaux sociaux, et l'on ne
pouvait pas reprocher à l'Éducation nationale d'avoir explicitement prescrit
l'enseignement de ce que nombre de politiciens et de journalistes refusent
d'appeler la « théorie » du genre.

En effet, les spécialistes du genre ne manquent jamais l'occasion d'affirmer

que ce terme ne désigne pas une théorie mais seulement un concept ; que « parler
de ‘théorie du genre' permet de supposer que le genre n'est pas vrai 23 » ; que c'est
donc pour discréditer les gender studies que la droite catholique rétrograde et
soucieuse de maintenir l'antique subordination des femmes a inventé une théorie
du genre qui, en réalité, n'existe pas. Or, nous avons quelques raisons de penser
qu'indépendamment même de ce qu'il a de polémique, cet argument pourrait
bien justifier, au moins dans une certaine mesure, les critiques de ceux qui, de
leur côté, ne manquent aucune occasion de dénoncer « les théories fumeuses et
germanopratines, dont celle dite du ‘genre' 24 ». De fait, il ressemble beaucoup à
une conduite de fuite devant les tests de réfutation ou de falsifiability (Karl
Popper), c'est-à-dire à une autre façon d'échapper à toute procédure d'évaluation
des idées. En précisant que l'on « pourrait argumenter qu'une théorie spécifique
est fausse, en avançant des preuves à son encontre 25 », Rovira Torres nous donne
le droit de penser qu'elle veut, elle aussi, nous persuader que les gender studies
sont des travaux athéoriques que l'on ne peut qu'approuver, tant ils se
corroborent les uns les autres.

Et pourtant, cette présentation des études de genre résiste mal à l'examen.

D'une part, on peut se demander à quoi sert d'accumuler les études de ce type, si
ce n'est à montrer que les identités sexuelles sont des faits culturels et non pas
naturels, c'est-à-dire à justifier empiriquement le postulat qui est à l'origine de
toutes ces recherches. Autrement dit, les gender studies ne sont pas seulement
les illustrations de ce qui nous est souvent présenté comme n'étant qu'un
concept ; elles sont les filles de la croyance anthropologique dont ce concept est
l'expression. D'autre part, pour pouvoir raisonnablement soutenir que la théorie
du genre n'existe pas, il faudrait que les ouvrages d'Ann Oakley, de Judith
Butler, de Christine Delphy, de Françoise Héritier et de tant d'autres n'existent
pas non plus, ou que leur contenu n'ait rien de théorique. Mais ils existent et ils
ont été écrits par des femmes qui voulaient démontrer comment et pourquoi,
depuis la nuit des temps, les femmes ne naissent pas femmes mais le deviennent.
C'est pourquoi l'on y trouve bel et bien non pas, il est vrai, une théorie 26, mais
deux familles de théories explicatives de la constitution des genres.
 Toutes ces théories sont constructivistes en ce sens que, pour leurs inventrices,
il va de soi que les genres, c'est-à-dire les conduites et les rôles sociaux associés
à chacun des deux sexes dans des conditions telles que les femmes sont partout
(plus ou moins) tenues pour mineures, inégales et subordonnées, sont des faits
socioculturels, et non pas des réalités indépassables parce que naturelles. Mais il
y a constructivisme et constructivisme, et celui de Françoise Héritier, par
exemple n'est pas celui de Christine Delphy.

Selon l'auteure de Masculin/Féminin I (1996) et II (2002), le pouvoir du

masculin valorisé sur le féminin dévalorisé est à la fois une invention culturelle
27
qui n'a donc aucune justification naturelle, et un « invariant anthropologique »
parce qu'il est enraciné dans les différences biologiques évidentes qui distinguent
les femmes des hommes. Ceux-ci, désireux de contrôler l'étonnant pouvoir que
les femmes ont de mettre au monde des garçons et des filles, se sont en effet
appuyés sur « l'observation et l'interprétation des faits biologiques notables 28 »
pour instituer leur domination qui est très loin d'avoir partout cessé de sembler
naturelle. C'est parce qu'elle a un fondement biologique qu'elle a été et demeure
largement universelle, en même temps que l'on peut encore la croire
indépassable, alors qu'elle commence à ne plus l'être, là du moins où la
contraception et le droit de disposer de son corps ont donné aux femmes le
pouvoir de « dissoudre la hiérarchie ».

Cette théorie n'est sans doute pas à l'abri de toute critique 29 ; toutefois, si
personne n'avait été très au-delà de ce qu'elle dit, le genre n'aurait peut-être pas
été cause de polémique et d'affrontement. Mais Christine Delphy, parmi
beaucoup autres, a cru nécessaire et possible de défendre une théorie beaucoup
plus radicale. Delphy est militante et n'en fait pas mystère : « Pour moi, ‘genre'
est une kalachnikov, c'est un concept de combat 30. » Pour en finir vraiment avec
les stéréotypes de genre qui permettent aux hommes de dominer les femmes
selon des normes qui semblent naturelles, elle défend donc le point de vue ultra-
culturaliste selon lequel il n'y a rien de naturel ni dans le genre
(masculin/féminin) ni dans le sexe (homme/femme) 31. Selon elle, la plupart des
travaux sur le genre reposent sur « un présupposé non-examiné : celui d'une
antécédence du sexe sur le genre 32 ». C'est un présupposé parce que l'on ne voit
pas, dit-elle, en quoi le sexe serait plus que tout autre caractère physique le
moyen de distinguer et de classer en les hiérarchisant le masculin et le féminin.
Le sexe n'est donc pas la cause biologique de la « dichotomie sociale » ; c'est le
système patriarcal de l'exploitation des femmes par les hommes qui a fait du
sexe « un marqueur de la division sociale », le signe qui permet de distinguer les
dominants des dominé(e)s 33. La réalité des différences biologiques est
indéniable, mais ces différences n'ont jamais fondé la division de l'humanité en
deux catégories distinctes et hiérarchisées. En somme, l'auteur(e) de L'Ennemi
principal dénaturalise radicalement ces catégories, de sorte que l'hétérosexualité
dominante, ainsi privée de toute racine biologique, apparaît comme une réalité
contingente qui ne permet ni d'expliquer la domination masculine, ni de
dévaloriser les sexualités et les genres prétendument contre nature et par
conséquent anormaux.

Le caractère très contre-intuitif de cette théorie ne prouve pas qu'elle soit

fausse, mais ne garantit pas non plus qu'elle soit vraie. Il ne nous paraît pas exact
de dire que l'on justifie et que l'on perpétue le système qui assure la
subordination des femmes en affirmant qu'il a un fondement naturel. Nous
croyons qu'elles doivent ou devront à Gregory Pinkus, à Étienne Beaulieu et aux
progrès des sciences et des techniques 34, bien plus qu'à la kalachnikov de
Christine Delphy, la possibilité de se libérer du système, et d'abord en se rendant
« maîtres et possesseurs » du pouvoir naturel dont elles sont détentrices. Nous
aimerions aussi savoir pour quelle raison « les » hommes ont choisi de marquer
la division sociale au moyen de la division sexuelle si l'« on ne voit pas en quoi
le sexe est plus saillant que d'autres traits physiques qui sont également
distingués 35 ». Pour ne pas voir ce que tout le monde voit et depuis si longtemps,
il faut avoir les yeux fermés par le constructivisme intempérant de toute une
tradition sociologique dont les tenants croient pouvoir s'abstenir de toute
référence à de possibles déterminations naturelles des institutions 36 qu'ils veulent
n'expliquer que par des causes sociales et culturelles 37. Persuadés de garantir
ainsi la spécificité de « la » sociologie, ils ne voient pas, ou ne veulent pas voir
qu'ils donnent à ceux qui ne croient pas au sérieux de cette discipline de bonnes
raisons de la critiquer.

L'acteur social irresponsable et sans cerveau

Les explications que certains d'entre eux ont trouvées aux actions terroristes
qui se sont multipliées, et pas seulement en France, depuis plusieurs années, ont
provoqué l'indignation au point qu'en novembre 2015, à la suite des attentats qui
venaient de frapper Paris et Saint-Denis, Manuel Valls, alors Premier ministre, a
dénigré fermement devant les sénateurs « ceux qui cherchent en permanence des
excuses et des explications culturelles ou sociologiques à ce qu'il s'est passé »
(26 novembre 20125) ; un peu plus tard, lors de la commémoration de l'attaque
contre l'Hyper Cacher, il ajoutera le désormais célèbre : « Expliquer, c'est déjà
vouloir un peu excuser » (8 janvier 2016).

Scandalisés par ces déclarations, des sociologues firent savoir partout où l'on
voulait bien les entendre qu'exposer les processus qui produisent un phénomène
– le terrorisme par exemple – n'impliquait pas que l'on veuille l'excuser 38.
Bernard Lahire, en particulier, s'est employé à rappeler au Premier ministre qu'il
ne faut pas confondre explication et justification, que les sociologues ne sont ni
des juges ni des avocats mais des chercheurs dont le métier est de rendre compte
de ce qui se passe dans le monde social, et qu'il est donc inadmissible de laisser
soupçonner qu'ils sont complices des assassins 39. En principe, on ne peut
qu'approuver son plaidoyer, car la juste colère qu'une action criminelle fait naître
ne peut pas se substituer à l'élucidation de ses motifs, et parce qu'il serait ridicule
d'accuser cet auteur d'être de connivence avec les djihadistes. On ne peut
cependant l'approuver qu'en principe, et cela pour deux raisons.

1. Il s'est trouvé au moins un sociologue pour affirmer publiquement que la

neutralité axiologique est inconvenante de la part des chercheurs en sciences
sociales. Selon Geoffroy de Lagasnerie, en effet, ceux d'entre eux qui
dépolitisent « leur pratique et leur savoir » en distinguant le point de vue du juge
et celui du savant, font du tort à la sociologie en la privant de sa portée critique.
Il faut donc, selon lui, « récupérer le mot d'excuse », parce que « excuser, c'est un
beau programme de gauche » qui permet de résister « aux offensives de la pensée
réactionnaire 40 ». Avait-il l'intention d'illustrer son point de vue lorsqu'à
l'occasion d'une émission « Arrêt sur image », après avoir expliqué que les
terrasses de centre-ville « sont les lieux les plus intimidants qui soient pour les
jeunes des minorités ethniques. Un espace où on n'ose pas s'asseoir, où on n'est
pas bien accueillis, où on n'est pas servis, où quand on est servis, c'est cher. Un
des lieux les plus traumatisants », il n'a pas hésité à conclure sa tirade en ces
termes : « Au fond, vous pouvez vous dire qu'ils ont plaqué des mots djihadistes
sur une violence sociale qu'ils ont ressentie quand ils avaient seize ans » ? En
somme, les attaques du 13 novembre 2015 n'étaient pas inexcusables,
puisqu'elles ont été les effets d'une causalité sociale qui les a prescrites à des
individus dont on doit donc penser qu'ils n'en ont pas été responsables. Ainsi
parle le sociologue qui s'attribue le mérite de prendre en compte « avec
générosité et rationalité la manière dont les vies sont formées », et qui reproche à
un Premier ministre de ne pas croire au déterminisme social.
 Le déterminisme social, Bernard Lahire y croit et il l'a rappelé dans le livre
qu'il a publié janvier 2016 sous le titre Pour la sociologie. Et pour en finir avec
une prétendue culture de l'excuse. Cet ouvrage a été pour lui l'occasion de
plaider que les sociologues n'excusent rien, et que les causalités qu'ils mettent en
évidence « sont au mieux des probabilités d'apparition de comportements ou
d'événements qui sont calculées 41 ». On pourrait alors estimer qu'à ses yeux, les
acteurs sociaux ne sont pas tous ni tout le temps prisonniers d'un déterminisme
qui ne leur permet que d'être des agents. Mais il n'en est rien : deux pages plus
loin, il affirme que le libre arbitre est une illusion, attendu que « chaque individu
est trop multisocialisé et trop multisurdéterminé pour qu'il puisse être conscient
de ses déterminismes 42 ». En défendant cette thèse, qui est un fil rouge de ses
travaux et qui doit beaucoup à ceux de Pierre Bourdieu, il n'a nullement
l'intention d'excuser le vol, le viol, l'homicide ou l'assassinat. Mais comment ne
voit-il pas qu'à force de ne prendre la plume ou la parole que pour dire et redire
que les actions de l'homme social sont des effets de système, de structure ou de
culture, il donne objectivement raison à ceux qui pensent et disent, comme
Manuel Valls, qu'en attribuant leurs actes à des causes qui leur sont extérieures,
« la » sociologie fait preuve de beaucoup trop d'indulgence envers les voyous et
les meurtriers ? Ils le disent d'autant plus naturellement que la sociologie qu'ils
accusent de tout excuser tient le haut du pavé médiatique, et ne leur laisse que
peu de chances de savoir qu'il en existe une autre, qui n'exclut pas a priori qu'un
voleur ou un djihadiste puissent être responsables et donc coupables des actions
pour lesquelles on les juge, parce qu'ils sont biologiquement équipés pour
penser, choisir, calculer, décider et se conduire.

2. Prise à la lettre, la sociologie (sur)déterministe décrit l'acteur social comme

un être dont les conduites s'expliquent par les « structures cachées » (Lagasnerie)
qui le font agir sans qu'il en ait conscience, ce qui implique qu'elles ne doivent
rien à ses intentions, à ses savoirs ou à ses croyances, c'est-à-dire aux raisons
qu'il en donne ou pourrait en donner. Autrement dit, elle le décrit comme une
créature dépourvue de Raison, dont on peut parler comme si elle était dépourvue
de cerveau. Mais il n'est pas anencéphale et, en sa qualité d'être humain, il est
même, de tous les animaux supérieurs, celui qui doit à son cerveau d'avoir le
plus de liberté d'action par rapport à lui-même comme par rapport au monde.

Ce qui fait la spécificité du cerveau humain n'est ni sa taille, ni le nombre de

ses neurones. En effet, Homo neanderthalensis avait un cerveau plus gros que
celui d'Homo sapiens sans avoir pour autant les mêmes aptitudes, et Homo
sapiens n'a proportionnellement pas plus de neurones que le chimpanzé. D'autre
part, étant donné qu'un cinquième seulement de ces neurones est dévolu au
cortex, et que celui-ci ne contient que 1,25 fois plus de neurones que celui du
chimpanzé, alors qu'il est 2,75 fois plus gros, on peut se demander comment il a
pu devenir le siège de la pensée et de la cognition humaines. Comme l'a bien vu
Ghouse Ahmed Shariff (1953), tout a tenu au fait que l'espace qui sépare les
corps cellulaires est le lieu des innombrables connexions (axones, dentrites et
synapses) qui les unissent les uns aux autres. On sait aujourd'hui que cette
arborisation neuronale est particulièrement développée dans le lobe frontal 43, qui
est impliqué dans la mémorisation, le raisonnement abstrait, l'engagement dans
les conduites adaptées et l'inhibition de celles qui ne le sont pas 44. On sait aussi
que le cerveau humain est constitué pour moitié d'astrocytes ; que ces cellules
secrètent une hormone (la thrombospondine) qui favorise l'arborescence
synaptique, et que le cerveau de l'homme en produit six fois plus que celui du
chimpanzé. En fait, tout indique qu'un des secrets des compétences que nous
45
devons à notre cortex tient en ces quelques mots de Gérald Edelman : « Le
manteau cortical tout ridé du cerveau comporte environ trente milliards de
46
cellules nerveuses, ou neurones, et un million de milliards de connexions ».

Cette structure anatomique fait du cerveau humain l'un des objets les plus
complexes de l'univers, et de l'acteur social un individu dont les actions ne
peuvent pas toutes être décrites comme les effets de causes sociales sur
lesquelles il n'aurait aucune prise. Telle est pourtant l'idée que les représentants
de toute une tradition sociologique semblent toujours s'en faire. D'une part, en
effet, ils jugent que les sciences sociales ne méritent le titre de science que si
elles s'inspirent du modèle explicatif des sciences de la nature. D'autre part, ils
croient que la sociologie perdrait sa spécificité scientifique si elle reconnaissait
que, dans le monde humain, les phénomènes sociaux ne sont pas complètement
explicables si l'on fait abstraction des particularités à la fois biologiques et
psychiques des individus qui produisent ces phénomènes en interagissant. Ce
jugement et cette croyance les incitent à s'en tenir au postulat selon lequel un fait
social ne peut être que l'effet d'un autre fait social, et donc à enjamber l'obstacle
de la cognition humaine. Ainsi campent-ils sur une position qui ne leur permet ni
d'avoir conscience de la forte imprédictibilité de la vie sociale, ni de bien rendre
compte des changements qui se produisent au sein d'une société humaine.

Cette position n'est pas la nôtre, parce qu'il nous semble que les progrès de la
neurobiologie et des sciences cognitives ne permettent plus aux sociologues de
tout ignorer des ressources d'un « organe » qui est le moyen de la pensée, de
l'intelligence, de l'inventivité, du choix et, par là, d'un certain libre-arbitre.
I
Durkheim contre Durkheim

La théorie du déterminisme social, selon laquelle les sociologues s'occupent

de faits qui, bien que produits par des actions humaines, sont les effets de causes
extérieures aux acteurs, connaît une popularité durable. Elle apparaît comme
l'horizon indépassable de toute sociologie scientifique pour bien des sociologues
qui n'ont cessé (comme Pierre Bourdieu) ou qui ne cessent (comme Bernard
Lahire) de dire et de redire que les individus ignorent les vraies raisons de leurs
actions sociales, puisque celles-ci sont causées par les dispositions qu'au cours
de leur socialisation ils ont incorporées sous forme d'habitus dont ils n'ont pas
conscience. Comme l'auteur des Règles de la méthode sociologique, qui est à
plus d'un titre leur maître à tous, ils auraient pu ou ils pourraient écrire que
« toute éducation consiste dans un effort continu pour imposer à l'enfant des
manières de voir, de sentir et d'agir auxquelles il ne serait pas spontanément
arrivé », et que cette contrainte cesse peu à peu d'être sentie parce qu'elle « donne
naissance à des habitudes, à des tendances internes qui la rendent inutile, mais
qui ne la remplacent que parce qu'elles en dérivent 1 ». Ainsi sont-ils persuadés
que tout bon sociologue se doit d'ignorer les raisons qu'en tant qu'êtres doués de
Raison les hommes peuvent donner de leurs conduites d'acteurs sociaux, puisque
ces raisons n'en sont pas les véritables causes.

Il va de soi que nous avons des habitudes et des « tendances internes » ou, si
l'on veut, des habitus et des dispositions que notre héritage biologique n'inclut
pas, et qui nous rendent d'ailleurs de grands services. Ne nous dispensent-ils pas,
en effet, d'avoir sans cesse à réapprendre les gestes d'un métier, la grammaire de
la langue ou les règles de civilité, et toutes les activités que Marcel Mauss
nommait très justement « techniques du corps » ? N'est-ce pas à eux que le bon
danseur, le bon gymnaste ou le bon charpentier doivent de faire ce qu'ils font
avec la réussite et l'apparente facilité que l'amateur, le débutant ou l'apprenti ne
manquent pas d'admirer ? Ne leur devons-nous pas la grande économie
d'attention et de mouvements que nous réalisons lorsque les circonstances nous
laissent la possibilité d'agir de façon routinière ? En bref, Alain n'a-t-il pas eu
raison d'écrire que l'on « met communément l'habitude trop bas 2 », d'autant,
ajoutait-il, qu'il y a plus de jugement et d'attention qu'on ne croit dans les actions
habituelles ? De fait, il est permis de dire que l'habile ouvrier, par exemple, opère
conformément à l'habitus professionnel dont il dispose, mais à condition de
préciser et de ne pas oublier que c'est lui qui opère et non son habitus 3

Si les partisans du déterminisme social n'avaient voulu qu'accorder aux

habitus et aux dispositions la part qui leur revient dans les activités de l'homme
social, on les suivrait sans peine. Mais ce qu'ils n'ont pas mis trop bas, ils l'ont
mis trop haut, plus haut que Durkheim – dont ils se recommandent – n'avait jugé
bon de le faire, non pas, il est vrai, dans sa présentation de la méthode
sociologique, mais, en tout cas, dans sa sociologie.

Dans la méthode : le fait social, effet d'un fait social ?

Durkheim a écrit Les Règles de la méthode sociologique (1894) afin d'exposer

les principes que la sociologie lui paraissait devoir suivre pour mériter à la fois le
titre de science et celui de science à part entière. Au petit nombre de ces
principes, il y a (et il est essentiel) celui qui doit toujours régler la démarche
explicative des sociologues, et que l'on trouve ainsi défini : « La cause
déterminante d'un fait social doit être cherchée parmi les faits sociaux
4
antécédents, et non parmi les états de la conscience individuelle ». Cette
définition vaut que l'on s'y arrête parce que son auteur lui a fait dire à la fois la
forme qu'à son avis l'explication sociologique devait avoir pour être scientifique,
et la condition qu'elle devait remplir pour être proprement sociologique. Pour
satisfaire à la première de ces deux exigences, elle doit toujours avoir la forme
d'une relation de causalité. Pour remplir la seconde, le sociologue doit toujours
aussi s'interdire de chercher la cause explicative d'un fait social du côté de la
psychologie. Pourquoi cet interdit et cette obligation ?

En 1865, dans son Introduction à l'étude de la médecine expérimentale,

Claude Bernard avait soutenu que la méthode d'explication que le savant doit
appliquer ne diffère pas selon qu'il étudie les phénomènes du monde inanimé ou
ceux du monde vivant, parce qu'un déterminisme absolu règne partout dans la
nature. En vertu de cet « axiome expérimental » (sic), les conditions d'apparition
d'une éclipse et celles d'une maladie, par exemple, ont ceci de commun qu'elles
sont toujours les mêmes dans les deux cas, de sorte que, du point de vue de la
méthode, l'astronome et le médecin sont dans la même situation. L'un et l'autre
peuvent prévoir en toute certitude l'apparition du ou des phénomènes dont ils
s'occupent, dès lors qu'ils en connaissent les conditions d'apparition et qu'ils
constatent qu'elles sont présentes. L'un et l'autre s'efforcent de découvrir ces
conditions en suivant une méthode dont le principe est le même : elle consiste à
observer ou à faire varier (expérimentation) les circonstances dans lesquelles le
phénomène que l'on veut expliquer se manifeste ou non, jusqu'à mettre en
évidence celle (ou l'ensemble de celles) qui le fait toujours apparaître et dont on
pourra dire qu'elle en est la cause efficiente 5. En somme, toutes les sciences ont
le même programme ainsi que la même méthode. Leur programme est de trouver
l'explication des phénomènes dont elles veulent percer les secrets, c'est-à-dire les
relations constantes qui les unissent et qui permettent de les prévoir – voire de
les prévenir, lorsque c'est possible. Pour remplir ce programme, elles n'ont
qu'une méthode qui consiste à démontrer que B, le fait à expliquer, est l'effet de
l'antécédent A, ce qui signifie qu'ils sont liés par la relation, si les circonstances
naturelles ou expérimentales de leur apparition restent toujours les mêmes.

Après que Claude Bernard eut démontré que la méthode qui vaut pour le
physicien ou le chimiste vaut aussi pour le physiologiste, parce que « le but de la
science est partout identique : connaître les conditions matérielles des
phénomènes 6 », Durkheim, fidèle sur ce point à la pensée d'Auguste Comte, a
soutenu que ladite méthode vaut également pour la sociologie, cette science qui,
soit dit en passant, a d'abord été nommée « physique sociale 7 ». Appuyé sur le
constat que « la loi de causalité a été vérifiée dans les autres règnes de la
nature », il a jugé qu'une « légitime induction » lui donnait « le droit d'admettre
qu'elle est également vraie du monde social 8 », et que la sociologie n'a donc pas
d'autre méthode à suivre que celle des sciences physiques. Elle est du reste
invitée à le faire par « l'étonnante régularité » que l'on observe dans la
reproduction des faits sociaux 9. Cette observation incite à penser que ces
phénomènes n'échappent pas à la loi de causalité et qu'ils doivent donc
s'expliquer par des conditions d'apparition tout aussi déterminées et
déterminantes que celles de tous les autres objets de science ; en même temps,
elle donne prise à un moyen de démonstration comparable à celui que les
sciences expérimentales utilisent.

De même que l'astronomie n'a pu découvrir les mouvements (réels) des astres
que par l'observation et le calcul, la sociologie ne peut pas être science
expérimentale à proprement parler, attendu que les faits sociaux ne sont à la
portée d'aucune intervention artificielle. Mais, ainsi que Claude Bernard l'avait
d'ailleurs noté, le savant qui ne peut pas recourir à l'expérimentation, peut
cependant raisonner expérimentalement 10. C'est le cas du sociologue, qui a la
possibilité d'expérimenter de manière indirecte en appliquant « la méthode des
variations concomitantes », laquelle consiste à démontrer que les grandeurs B
(par exemple le taux de suicide dans une société) varient toujours comme celles
de A (degré d'intégration de la société en question). La relation constante que
l'on met ainsi en lumière entre les variations de ces deux séries de grandeurs
prouve qu'A est la cause, c'est-à-dire la condition nécessaire et déterminante de
B. L'efficacité de cette méthode prouve assez qu'à l'instar de toutes les sciences
constituées, la sociologie peut et doit s'appuyer sur le « principe du
déterminisme » (sic) c'est-à-dire sur l'« axiome » selon lequel les faits dont elle
traite sont liés par des rapports nécessaires qui sont des relations de causalité.
Cependant, et comme Durkheim le précisera plus tard : « si essentiel que soit ce
principe, il ne suffisait pas à fonder la sociologie 11 ».

On sait que son but, en publiant les Règles n'était pas seulement d'affirmer que
la sociologie ne pouvait mériter une place dans le système des sciences qu'en
adoptant la méthode qui a permis aux physiciens, aux chimistes, aux biologistes
et même aux psychologues 12 de réussir à expliquer les phénomènes qu'ils
étudient. Il tenait tout autant à démontrer la nouveauté de l'analyse scientifique
des « choses » sociales. Or, il y a au moins une autre science dont on pourrait
penser qu'elle suffit à expliquer ces choses : c'est la psychologie. Puisqu'en effet
les sociétés sont constituées d'individus, et puisque ceux-ci produisent les faits
sociaux par leurs activités 13, on peut être tenté de croire que ces faits n'ont pas
d'autres causes que les idées, les besoins, les sentiments ou encore les intérêts
généralement attribués à la nature humaine. Considérant qu'un sociologue ne
peut pas endosser cette croyance sans faire de la sociologie un appendice de la
psychologie, Durkheim s'est employé à montrer qu'elle ne résiste pas à l'examen,
et qu'elle a la trompeuse évidence de toutes les prénotions.

C'est une idée fausse, expliquait-il, parce qu'un ensemble social n'est pas plus
réductible à l'addition des individus qu'il réunit, qu'un organisme vivant ne l'est à
la somme de ses parties élémentaires. Un organisme est un tout dont les
propriétés ne sont pas déductibles de la constitution physico-chimique des
cellules dont il est composé. De même, un ensemble social est fait d'individus
qui ne s'y trouvent pas juxtaposés, mais associés les uns aux autres et modifiés
du fait de leur association. Cela entraîne que « le groupe pense, agit, sent tout
autrement que ne feraient ses membres s'ils étaient isolés. Si donc on part de ces
derniers, on ne pourra rien comprendre à ce qui se passe dans le groupe ». En
d'autres termes, parce qu'elle naît de l'agrégation des « âmes individuelles », la
société est un tout synthétique qui a sa nature, ses propriétés et même sa
conscience propres 14. C'est pourquoi attribuer aux idées, aux croyances ou aux
sentiments des individus qu'elle associe le pouvoir de causer les phénomènes qui
s'y produisent ne peut être qu'un paralogisme, et d'autant plus que cela ne
s'accorde ni avec la diversité des formes que les institutions présentent ici ou là,
ni avec la contrainte qu'elles exercent sur les individus.

D'une part, les institutions ou manières d'être, de penser et de faire qui sont les
objets de science de la sociologie sont beaucoup trop diverses, complexes et
changeantes pour que l'on puisse en découvrir les causes explicatives dans la
nature humaine, laquelle est la même partout, toujours et en tous les hommes. Il
est possible, par exemple, que le sentiment religieux soit lié à ce que « l'homme
éprouve en face de forces supérieures à la sienne ». Mais, à supposer que ce
sentiment soit bien inné parce qu'inscrit dans la nature humaine, on voit mal qu'il
puisse suffire à expliquer la variété, les variations et la complexité des
croyances, des rites et des organisations que l'on observe en étudiant l'institution
religieuse 15. Cela vaut aussi bien pour les institutions économiques, politiques,
juridiques, familiales, car même s'il était établi – et ce n'est pas le cas – que
chacune de ces institutions est l'effet d'un instinct de la nature humaine, il
resterait entre ces instincts et ces institutions un « écart considérable » qui justifie
l'existence de la sociologie 16.

D'autre part, les institutions se manifestent et fonctionnent d'une manière qui

ne permet pas d'affirmer qu'elles sont dans le prolongement de la nature
humaine. Elles prescrivent en effet des règles de conduite qui ne sont pas innées
(comme le sont les instincts) mais apprises, et qui sont si peu naturelles que
l'homme social est et se sent obligé de les suivre. Elles s'imposent à lui, mais du
dehors. Il n'y est pas soumis comme les animaux le sont à leurs instincts. Elles
exercent sur lui une contrainte extérieure qui se rappelle d'ailleurs à son souvenir
chaque fois qu'agissant à l'encontre de l'une ou l'autre d'entre elles, il sent que la
société s'y oppose en le rappelant plus ou moins sévèrement à l'ordre. Cette
contrainte et cette résistance que les institutions ont en commun avec les choses
– qui font sentir leur réalité en résistant quand nous voulons les modifier –
indique assez que l'homme social agit sous « la poussée extérieure » de forces
qu'il subit et qui ne sont donc pas celles de son propre vouloir 17. Sans doute est-
il capable de se contraindre de lui-même, et Durkheim précisera plus tard que,
produit de l'éducation, « cette puissance de nous résister à nous-même, cette
maîtrise sur nos penchants, est un des traits caractéristiques de la physionomie
humaine 18 ». Néanmoins, ce pouvoir d'inhibition n'est la cause directe d'aucune
de ses actions ; elle n'est que le moyen, pour la contrainte sociale, de produire
son effet.
 Pour ces raisons, et la troisième est sans doute la plus évidente, les individus
ayant sans cesse l'occasion d'en ressentir la validité, il faut admettre qu'il est vain
d'invoquer la nature humaine pour expliquer les faits sociaux ; par conséquent,
« la sociologie n'est pas un corollaire de la psychologie », et en raison du
déterminisme dont elle a reconnu l'existence, un fait social ne peut être expliqué
que par un fait social.

Durkheim infidèle à sa méthode

Les hommes produisent les faits sociaux par leurs actions ; or leurs actions
sont déterminées par les manières d'être, de penser et de faire que la société dans
laquelle ils vivent leur impose ; pour expliquer un fait social, le sociologue peut
et doit donc n'en chercher l'origine ni dans la nature humaine ni dans les
consciences des individus et les raisons qu'ils peuvent ou pourraient donner de
leurs actions – d'autant que souvent ils n'ont pas conscience de ce qui les
« dirige » réellement 19. La sociologie durkheimienne, telle du moins qu'elle est
présentée dans les Règles, repose en principe sur ce raisonnement qui est
d'inspiration positiviste parce qu'il implique que les sciences du « monde
intelligent » (Montesquieu) sont apparentées à celles du monde physique, et
parce qu'il proscrit toute référence à la subjectivité des acteurs sociaux. Mais, en
réalité, il y a dans l'œuvre de Durkheim, et dans les Règles mêmes, des analyses
qui font bien voir que le sociologue est assez loin d'avoir toujours bien tenu
compte de ses propres injonctions méthodologiques. Pour le montrer, rappelons
d'abord le jugement qu'il a porté sur le crime, dont il est convenu de dire qu'il est
le symptôme d'une pathologie sociale.
20
La théorie du déterminisme social peut s'imposer assez naturellement à qui
veut seulement expliquer comment l'ordre social est assuré et comment
l'organisation d'une société peut durablement demeurer plus ou moins inchangée.
Mais il n'en va pas de même quand on a également l'intention, comme
Durkheim, de comprendre comment une société peut cependant changer et
même progresser. Il faut alors admettre que les institutions sont sans doute
contraignantes, mais pas au point qu'on ne puisse jamais s'en affranchir si peu
que ce soit. Il le savait et le dira d'ailleurs clairement dans Le Suicide : « Chez les
peuples où le progrès est et doit être rapide, les règles qui contiennent les
individus doivent être suffisamment flexibles et malléables. Si elles gardaient la
rigidité immuable qu'elles ont dans les sociétés primitives, l'évolution ne pourrait
pas se faire assez promptement 21 ». On ne peut donc affirmer la réalité du
progrès social sans reconnaître que les institutions laissent aux individus des
possibilités d'innovation, celles-là même que Durkheim avait déjà reconnues
dans les Règles en critiquant les jugements trop rapides dont la criminalité est
très souvent l'objet 22.

Les crimes sont des écarts de conduite qui sont jugés, à un moment donné et
dans une ou plusieurs sociétés données, comme des actes dont les auteurs
doivent être spécialement punis. Les criminologues disent que, de toute
évidence, ces coupables divergences ne sont possibles que dans une société
malsaine, tant elles sont anormales. Mais ils se trompent, car partout certains
actes – qui peuvent ne pas être les mêmes d'une société à l'autre – sont
condamnés parce que tenus pour criminels. La criminalité n'est pas le triste
privilège d'une société malade ou d'un type particulier de sociétés ; elle s'observe
dans toutes les sociétés, et c'est précisément son universalité qui autorise le
sociologue à dire qu'il s'agit d'un fait social normal, aussi longtemps du moins
qu'elle n'augmente pas jusqu'à devenir réellement anormale. Cette affirmation
peut surprendre. Elle n'est pourtant paradoxale qu'en apparence. À supposer, en
effet, que le sentiment moral ait fait un progrès tel que l'on n'ait plus à déplorer
aucun meurtre, il arriverait que des actes jusqu'alors tenus pour de simples délits,
comme les vols, seraient à leur tour sentis, jugés et punis comme des crimes, car
plus la conscience morale est forte et plus elle est sensible à des actes qui ne
l'inquiétaient pas ou peu lorsqu'elle était plus faible.

Pour que le crime disparaisse dans une société humaine, il faudrait donc qu'en
chacun de ses membres, la conscience morale soit d'une vitalité telle qu'aucun
d'entre eux ne puisse même songer à se permettre ne serait-ce qu'une incartade.
Or, c'est ce que l'on ne peut ni ne doit espérer. On ne peut l'espérer parce qu'il y
a, entre les individus, des différences d'hérédité naturelle et d'héritage social qui
font que tous n'ont pas la même conscience morale, et que certains d'entre eux
ont plus de chances de se rendre coupables d'actes répréhensibles. On ne doit pas
l'espérer, car si « les sentiments collectifs qui sont à la base de la morale » étaient
trop forts, ils feraient obstacle au progrès autant qu'à la déviance.

La morale et le droit ne sont pas des institutions indépendantes de toutes les

autres. Aussi faut-il qu'elles soient assez souples pour changer lorsque des
changements se produisent dans le milieu social dont elles dépendent : on sait du
reste que le droit ne fait souvent qu'entériner les mœurs. De ce point de vue, le
crime n'a rien d'une anormalité sociale. Il apporte au contraire la preuve que les
institutions morales et juridiques ont la plasticité qu'elles doivent avoir pour ne
pas interdire les changements sociaux même les plus opportuns. Utile donc parce
qu'il « implique que la voie reste ouverte aux changements nécessaires 23 », le
crime l'est aussi parce que, parfois, ce qui est jugé criminel à un moment donné
est célébré plus tard comme une heureuse innovation. Socrate a été mis à mort
parce qu'accusé et reconnu coupable de sédition et d'impiété. À son époque et
pour ses juges, il était un criminel. Pourtant, ne lui devons-nous pas, ainsi qu'à
d'autres hérétiques après lui, le droit que nous avons de penser librement ? Sans
doute la déviance est-elle plus souvent celle du voleur ou du meurtrier que celle
du philosophe héros de la liberté de pensée. Mais une société qui aurait assez
d'énergie morale pour ne faire aucune place au voleur ou au meurtrier n'en ferait
pas davantage à « l'idéaliste qui rêve de dépasser son siècle 24 ». Ainsi le crime et
le progrès social tiennent-ils l'un et l'autre au fait que les institutions ne sont pas
assez déterminantes pour que « l'originalité individuelle » (sic) soit dans
l'impossibilité de se manifester.

Cette analyse de la normalité sociologique du crime valait d'être rappelée

parce que s'y trouve inscrite en filigrane l'impossibilité dans laquelle Durkheim
sociologue a été de tenir la position déterministe avec autant de fermeté que
Durkheim théoricien de la méthode. Or, il s'est trouvé de la même façon dans
l'obligation de reconnaître – au moins de facto – que le principe en vertu duquel
un fait social n'a pas d'autre cause qu'un fait social antécédent était inapplicable,
en tout cas sous cette forme, car il est impossible d'expliquer un fait de cette
nature sans faire un détour par la psychologie. On peut constater, par exemple,
qu'il a fait ce détour pour rendre intelligibles certaines des relations statistiques
qu'il avait rassemblées en travaillant sur les morts volontaires, et qui sont
exposées dans l'étude publiée en 1897 sous le titre Le Suicide.

En faisant paraître ce livre, Durkheim faisait d'une pierre deux coups. Il

voulait montrer que la sociologie peut recourir, comme les sciences naturelles, à
des méthodes quantitatives, et qu'elle doit le faire quand c'est possible parce que
ces méthodes permettent d'établir la nature sociale de certains faits dont rien
n'indique a priori qu'ils soient de cette nature. Mais il voulait aussi démontrer
que si chaque suicide pris en particulier est un acte individuel et volontaire,
l'ensemble des suicides commis en un temps donné et dans une société donnée
produit un fait qui, en dépit des apparences, est bien un fait social. À partir de
l'analyse des documents statistiques dont il disposait et après avoir éliminé les
hypothèses psychopathologiques, climatiques ou raciales, il a mis le suicide en
relation avec les religions, le mariage, la famille, le veuvage, le divorce, les
crises économiques, ce qui lui a permis de découvrir des faits paradoxaux, du
moins au regard des idées que le sens commun se fait des raisons du suicide.

Ainsi, il a trouvé que le taux de mortalité-suicide est plus élevé dans les pays
économiquement développés que dans les pays ou les régions peuplés de
paysans pauvres ; qu'il augmente à l'occasion des dépressions économiques, mais
aussi après les périodes de forte élévation du niveau de vie, et qu'il est plus élevé
dans le monde du commerce et de l'industrie, dans les professions libérales et
parmi les rentiers, que dans les autres milieux sociaux. Ces corrélations tendaient
à prouver que le suicide est bien un phénomène déterminé par des facteurs
sociaux. Mais il restait à proposer l'explication sociologique qui les rendrait
intelligibles, étant donné qu'a priori on ne s'attend pas à découvrir, par exemple,
que la pauvreté est moins suicidogène que l'aisance du commerçant ou du
rentier. Durkheim a trouvé la solution de cette énigme en élaborant la notion du
« suicide anomique », mais il n'y est parvenu qu'en s'appuyant explicitement sur
une théorie biopsychologique des désirs et de leur régulation.

Selon cette théorie 25, on doit admettre :

1. que tous les êtres vivants ont des besoins, et qu'ils ne peuvent bien vivre que si
l'écart n'est pas trop grand entre ces besoins et les choses que leur satisfaction
requiert ;

2. que les animaux ont des besoins physiques qui ne sont pas illimités, de sorte
qu'ils sont satisfaits dès lors que leurs besoins le sont aussi ;

3. que les hommes ont des besoins physiques qui ne sont pas insatiables, quoique
moins étroitement déterminés que ceux des autres espèces animales, mais qu'ils
ont aussi des désirs qui n'ont pas de limite naturelle. L'être humain est tel qu'il
n'y a rien en lui qui marque un terme à « la quantité de bien-être, de confortable,
de luxe » qu'il peut chercher à obtenir 26.

D'après le premier et le troisième de ces principes, il est clair que les désirs
doivent être limités, faute de quoi les individus souffriraient d'une insatisfaction
perpétuelle, mais qu'ils ne peuvent l'être que par « une force extérieure à
l'individu ». Cette force doit être d'origine sociale puisqu'elle n'est pas dans la
nature humaine, et son action ne peut être que morale puisqu'elle doit contenir
des besoins qui ne sont pas physiques.

En temps normal, les choses se passent bien ainsi. Il y a, dans chaque société,
des représentations collectives qui maintiennent à peu près les désirs de ses
membres dans les limites de ce qu'ils peuvent normalement espérer. Elles le font
en fixant la valeur des services que chacun rend à la société et en lui indiquant la
place que ses mérites et capacités lui permettent d'occuper dans la hiérarchie des
positions sociales. Aussi longtemps que cette double réglementation sociale des
désirs remplit son office, la plupart des individus sont heureux de leur sort parce
qu'ils ont le sentiment de recevoir la juste rémunération de leurs activités, et ne
veulent donc pas à tout prix obtenir plus que ce qu'ils ont. Mais si, pour une
raison ou une autre, cette contrainte morale s'affaiblit au point de laisser libre
cours aux désirs individuels – situation qu'exprime le terme d'anomie –, le taux
de suicide s'élève inévitablement.

Les crises économiques, par exemple, sont suicidogènes, et d'une façon

surprenante. On constate par exemple que la mortalité-suicide augmente à
l'occasion des récessions, mais aussi lors des périodes d'expansion industrielle et
commerciale. Le paradoxe disparaît si l'on admet que la récession et la
croissance économiques ont ceci de commun qu'elles sont l'une et l'autre
créatrices d'anomie. La récession entraîne le déclassement d'un grand nombre
d'individus qui sont obligés d'adopter rapidement un niveau de vie inférieur au
leur jusqu'alors, ce qu'ils supportent mal. En effet, ils continuent pendant un
certain temps d'avoir les désirs qui étaient normaux dans leur position précédente
mais ne le sont plus dans la situation plus modeste que la crise leur impose
d'accepter. Ils souffrent d'« anomie régressive » : Durkheim expliquait par là que
le taux des suicides augmente en même temps que celui des faillites. Mais il ne
s'est pas attardé sur cette forme de l'anomie, sans doute parce qu'il n'est pas
besoin d'être sociologue pour comprendre qu'un industriel failli peut être plus
prédisposé au suicide qu'un florissant homme d'affaires. L'anomie engendrée par
l'euphorie économique, qu'il qualifiait d'« anomie progressive », l'a plus
intéressé, parce qu'on ne comprend pas tout de suite comment il est possible
qu'un homme puisse se donner la mort alors même que la vie lui sourit.

Ce fait inattendu s'explique si l'on considère que l'accroissement de la

prospérité et la multiplication des chances de promotion sociale excitent les
désirs au point que « l'on ne sait plus ce qui est possible et ce qui ne l'est pas, ce
qui est juste et ce qui est injuste, quelles sont les revendications et les espérances
légitimes, quelles sont celles qui passent la mesure 27 ». Du fait de l'exacerbation
de ses désirs, l'individu se détache du réel et perd le goût de vivre parce que tout
ce qu'il a lui paraît sans valeur au regard de tout ce qu'il désire. Mécontentement,
déception et dégoût de la vie sont les effets du « mal de l'infini » (sic) que
l'anomie progressive répand dans tout le corps social, mais surtout dans les
classes industrielles et commerciales. Il ne faut pas s'en étonner, car c'est dans
ces positions sociales que les individus sont les plus exposés, non seulement au
« matérialisme économique » (sic) qui met le bien-être au-dessus de toutes les
autres fins, mais aussi à la fièvre d'enrichissement qui échauffe les sociétés
modernes. À cette fièvre, qui leur fait perdre de vue la nécessité d'une discipline
morale, ces sociétés résistent d'autant moins qu'il n'y a plus assez d'autorité
religieuse ni politique pour consoler les pauvres, pour modérer les riches et pour
atténuer la brutalité d'un développement industriel incontrôlé 28.

Les inconditionnels de la théorie du déterminisme social peuvent-ils à bon

droit se réclamer d'Émile Durkheim ? Cela paraît possible si l'on ne retient des
Règles de la méthode sociologique que l'affirmation du principe selon lequel il
faut expliquer les faits sociaux par des faits sociaux, en se gardant de faire
intervenir d'invisibles autant qu'hypothétiques propriétés de la nature humaine.
En revanche, on doit dire que cela ne leur est pas permis si l'on regarde d'un peu
près les analyses que l'on doit à l'auteur du Suicide 29, parce qu'alors on découvre
qu'il a dû abandonner discrètement cette position de principe, afin de pouvoir
expliquer les relations de causalité qu'il avait mises en évidence. Il a bien
montré, en effet, que le taux des suicides est l'expression quantitative d'un fait
social qui entretient des relations significatives et constantes avec certains états
des ensembles sociaux. Mais il n'a pas respecté à la lettre le principe
d'explication qu'il avait pourtant lui-même présenté comme un impératif
méthodologique car il ne s'est pas contenté d'établir, entre autres faits souvent
contre-intuitifs, que la trop faible (ou trop forte) régulation des désirs entraîne
une augmentation du taux de mortalité-suicide. Il a voulu aussi que ce constat ne
reste pas un fait inexpliqué. Or, pour parvenir à l'expliquer, il a dû faire leur
place à des considérations d'ordre psychologique. Autrement dit, c'est bien dans
certaines propriétés de la nature humaine qu'il est allé chercher et a trouvé
l'explication du rapport qui unit le défaut ou l'excès de contraintes morales à un
taux de suicide généralement élevé.

L'effet de l'anomie sur le taux des suicides n'est pas une réalité
intrinsèquement intelligible. On peut même être étonné d'apprendre que les
suicides sont les plus nombreux là où les contraintes morales sont les plus
relâchées. Mais ce fait s'explique à la lumière de la proposition selon laquelle
l'homme est un être qui peut souffrir de ses désirs insatisfaits au point d'en
perdre le goût de vivre, s'il ne sait pas ou ne sait plus ne désirer que ce qu'il est
en droit d'attendre au regard des services qu'il rend à la communauté. De même,
la relation entre la faible intégration sociale et le taux des suicides égoïstes
devient intelligible à partir de la proposition selon laquelle l'homme a besoin
d'être engagé dans des activités et des relations sociales pour rester attaché à la
vie. Il s'agit bien là d'arguments psychologiques, comme l'est aussi, et plus
manifestement encore, celui que Durkheim avançait pour expliquer le suicide
fataliste des jeunes maris qui se suicident plus que les célibataires du même âge.
Pourquoi le font-ils ? Parce qu'étant donné leurs passions « trop tumultueuses et
trop confiantes en elles-mêmes pour pouvoir se soumettre à une règle aussi
sévère 30 », le mariage est une institution qui les oblige à vivre un excès de
réglementation si douloureux qu'il peut être suicidogène.

Il est donc évident qu'après avoir démontré que le taux des suicides tient
partout à l'état plus ou moins anomique (ou plus ou moins intégré) des
ensembles sociaux, Durkheim a entrepris d'expliquer cette corrélation et que,
pour y arriver, il a fait ce qu'il avait recommandé de ne pas faire : il est bien allé
du social au social, mais en incorporant à ses analyses des généralités
psychologiques sans lesquelles il ne pouvait pas expliquer l'impact du degré
d'anomie ou du degré d'intégration sociale sur les taux de mortalité-suicide.

Il a donc bel et bien employé une méthode d'explication dont il n'avait pas
défini les règles, et qui est celle d'une sociologie que les partisans du
déterminisme social dénoncent continûment, parce que ceux qui la font ne
croient pas que l'on puisse expliquer un fait social sans comprendre les raisons
des actions dont il est le produit.
II
 La sociologie analytique

Regrettant, dans une tribune publiée par le quotidien Le Monde 1, que « la

sociologie ne nous apporte plus grand-chose » et que les sciences sociales soient
en état de crise, Marcel Gauchet expliquait que « cela tient à leur incapacité à
prendre en compte ce qui se passe dans la tête des acteurs. Leur idéal
d'objectivité des faits sociaux les conduit à passer à côté des représentations
motrices qui habitent les acteurs ». Si nous sommes en accord avec son
diagnostic, nous ne pouvons pas l'être avec la forme générale du jugement qu'il
portait sur « la » sociologie, comme s'il n'y avait d'autre sociologie que celle de
la vulgate « bourdieuso-foucaldienne » (sic). S'il le croit, il se trompe, car cette
sociologie dont Durkheim avait défini le programme objectiviste n'est
qu'apparemment en position de monopole. Il en existe un autre qui n'a pas la
faiblesse d'ignorer « ce-qui-se-passe-dans-la-tête-des-acteurs-sociaux », mais qui
est loin d'avoir, dans les médias, une place égale à celle de la « vulgate ». Suivant
l'exemple de Raymond Boudon qui a été en France son défenseur le plus connu,
nous dirons que le « paradigme wébérien de l'action » est son programme
scientifique.

Cette dénomination s'impose, non pas parce que Max Weber a été l'unique
inventeur de la méthode d'explication connue sous le nom d'individualisme
méthodologique 2, mais parce qu'il a été le premier à soutenir que « la sociologie,
elle aussi, ne peut se pratiquer qu'en partant de l'action d'un, de plusieurs ou d'un
grand nombre d'individus, par conséquent de manière strictement
3
“individualiste” quant à la méthode ». Ce programme est celui de la sociologie
que nous dirons analytique 4. Il s'oppose aux paradigmes de type durkheimien
parce que sa méthode est individualiste, mais aussi parce que la démarche
explicative qu'il propose est (techniquement) différente, et parce qu'il dresse un
tout autre portrait de l'homo socialis. Il ne tombe donc pas sous le coup du
reproche que Marcel Gauchet adresse à la sociologie.

Les ensembles sociaux n'« existent » pas

Dans le paradigme durkheimien, le principe du déterminisme social est lié à

l'usage du terme « société » comme signifiant d'un ensemble social qui existe
hors des individus dont il est composé et qui, par conséquent, ne doit rien à leur
nature humaine :
En s'agrégeant, en se pénétrant, se fusionnant, les âmes individuelles donnent naissance à un être, psychique
si l'on veut, mais qui constitue une individualité psychique d'un genre nouveau. C'est donc dans la nature de
cette individualité, non dans celle des unités composantes, qu'il faut aller chercher les causes déterminantes
5
des faits qui s'y produisent .

Durkheim ne pouvait pas mieux dire que les faits sociaux, bien qu'ils soient
les résultats d'actions humaines, s'expliquent par les propriétés du tout social
dans lequel ils ont lieu, et n'ont donc rien à voir ni avec la raison des acteurs ni
avec les raisons de leurs actions.

Tous les partisans du paradigme actionniste ont dit leur hostilité à cette
doctrine holistique parce qu'elle implique que les mots société, nation,
paysannerie ou État ne désignent pas seulement des concepts, mais des totalités
ou des structures sociales observables et pour ainsi dire substantielles parce
qu'indépendantes des actions des individus qu'elles rassemblent. D'une manière
ou d'une autre, tous sont d'avis que cette représentation des objets de science de
la sociologie est sans valeur scientifique ; en effet, elle ne dit rien d'autre que ce
que dit le sens commun qui attribue des intentions, des pouvoirs et même des
actions aux ensembles sociaux dont il parle.

Par exemple : nous sommes au soir d'un important scrutin. Le résultat vient
d'en être affiché et il est défavorable au candidat sortant, qui briguait un nouveau
mandat. Les commentateurs s'accordent tous à dire que « les électeurs » ont
voulu le changement, que le « corps électoral » s'est laissé convaincre de confier
à l'heureux élu la direction de l'État, que « les Français » ont adressé au président
sortant ainsi qu'à son gouvernement un message qui ne peut pas ne pas être
entendu… Sans doute savent-ils que ce ne sont là que des façons de parler qu'ils
pourraient d'ailleurs justifier puisque, selon la rhétorique démocratique, dès lors
qu'un programme électoral a recueilli le plus grand nombre de suffrages, il est
convenu d'admettre que « le peuple » a choisi de lui donner sa préférence.
Cependant, comme personne ne rappelle que ces façons de parler ne sont que ce
qu'elles sont, tout se passe comme si l'on oubliait qu'elles n'entretiennent avec la
réalité qu'une relation très approximative. Il n'est pas possible, en effet, que le
corps électoral ait décidé, préféré ou voulu quoi que ce soit. C'est impossible
parce qu'il n'est pas du tout l'acteur social réel qu'il a l'air d'être dans les formules
que nous utilisons communément pour parler et pour nous attrister ou nous
féliciter du résultat d'une élection.

II y a bien, en France par exemple, quarante-cinq millions environ de

personnes en âge et en droit de voter. Mais, d'une part, quand nous disons de cet
électorat qu'il a choisi ceci ou cela, nous le traitons comme s'il était un
personnage réel doué d'assez d'esprit pour avoir fait ce choix, alors qu'il n'a que
l'existence logique d'un concept qui ne désigne rien de plus que l'ensemble des
personnes susceptibles d'exercer leur droit de vote. C'est pourquoi, d'autre part,
les décisions que nos commentaires et nos commentateurs lui attribuent ne sont
nullement ses décisions, mais les produits agrégés de celles que prennent les
électeurs qui sont les seuls acteurs dans cette affaire, et dont on ne peut pas dire
qu'ils votent « comme un seul homme ». Outre qu'ils sont loin d'avoir tous les
mêmes caractéristiques sociales et les mêmes attentes politiques, ils ne vont pas
aux urnes (quand ils y vont) après s'être réunis et concertés pour arrêter leur
choix. L'ensemble qu'ils constituent n'est donc positivement rien d'autre qu'un
groupement nominal incapable, à ce titre, des raisonnements, des évaluations et
des calculs qui déterminent le résultat d'une élection.

On dira peut-être que tout cela va de soi et qu'il n'y a pas lieu de critiquer ce
qui n'est « évidemment » qu'une économie de langage. L'objection serait fondée
si ceux qui mettent en scène l'État, la Nation, la Famille ou telle autre « structure
collective », avaient tous et toujours bien conscience de ne le faire que pour
« arriver à une terminologie compréhensible », et sans perdre de vue qu'en
sociologie, « il n'y a pas de personnalité collective exerçant une activité 6 ». Mais
ce n'est pas le cas. Le plus souvent, tout indique qu'ils prennent ces abstractions
pour des réalités puisqu'ils les mobilisent en leur attribuant des intentions, des
volontés et des pouvoirs dans lesquels ils pensent trouver les causes des
phénomènes sociaux qui les étonnent, les scandalisent ou, quelquefois, les
réjouissent.

Il est vrai que ce genre d'explication vient assez facilement à l'esprit. En effet,
concevoir que les ensembles sociaux ne sont pas des réalités visibles
indépendamment des individus qui les font exister par leurs interactions ne va
pas dans le sens de notre sociologie ordinaire. Ainsi, il faut faire un effort
intellectuel pour reconnaître que nous ne les « voyons » qu'avec notre
entendement et que, par exemple, nous ne pourrions dire d'une foule qu'elle est
un attroupement si nous n'avions « l'intelligence de la signification que les gens
assemblés attachent à leur présence 7 ». De même, nous n'imaginons pas
spontanément qu'un fait social puisse être l'effet émergent de la composition d'un
grand nombre d'actions dont les auteurs n'avaient pas l'intention de produire cet
effet. Nous cherchons donc à qui nous pouvons l'imputer, surtout quand nous
avons besoin de trouver un coupable. Aussi commettons-nous l'erreur – qui est le
nerf de l'inusable et très populaire théorie du complot – et qui consiste « à
personnifier des abstractions ou même seulement à leur donner une réalité
objective 8 ».

Cette erreur est au demeurant si commune que l'on peut se demander si

Durkheim a pu vraiment ne pas voir qu'en proposant une définition holistique
des ensembles sociaux, il prêtait le flanc à sa propre critique de la sociologie
« spontanée ». Il expliquait bien, en effet, que les êtres humains, n'ayant que leur
raison pour se conduire dans les diverses circonstances de leur vie, se font
nécessairement certaines « idées » des phénomènes qu'ils observent autour d'eux
et en eux-mêmes. Il expliquait aussi que ces idées, qu'il dénommait « notions
communes » ou « prénotions », ne sont que « des concepts grossièrement
formés 9 ». Il expliquait enfin que la théorie d'un phénomène quelconque est
idéologique lorsqu'elle a pour objet, non pas le phénomène lui-même, mais la
prénotion que la pensée naturelle se fait du phénomène. Or, c'est à cela que sa
définition des sociétés ressemble. Elle a le même contenu réaliste que la théorie
ordinaire des ensembles sociaux puisqu'elle leur confère une réalité objective et
sui generis. Aussi n'est-elle que la présentation explicite et savante de la
représentation implicite et pré-notionnelle qui est propre à la sociologie
« vulgaire » (sic).

Pour rompre avec cette théorie, il faut par conséquent admettre que Société,
État, Nation ou Famille sont des noms dont l'usage, inévitable dans le langage
courant, est problématique en sociologie parce qu'ils véhiculent une
représentation fausse des ensembles sociaux qu'ils désignent. Ces ensembles ne
sont pas des entités observables qui auraient en elles-mêmes le pouvoir de causer
les actions et les phénomènes que le sociologue s'efforce d'expliquer. Ils n'ont de
réalité que dans la pensée des individus dont ils sont composés, et dans les
relations que ceux-ci instituent en agissant selon des règles dont l'efficacité ne
tient qu'aux représentations qu'ils en ont et selon lesquelles « ils orientent leur
activité 10 ». Ce postulat nominaliste s'oppose au réalisme conceptuel de la
sociologie holiste, et justifie le principe méthodologique de la sociologie
analytique selon lequel on ne peut expliquer un fait social sans comprendre les
actions individuelles dont il résulte.

Une méthode d'« explication compréhensive »

L'auteur des Règles de la méthode sociologique voulait exposer les conditions

dans lesquelles la sociologie pourrait être digne du nom de science sans être
prise pour un simple corollaire de la psychologie. Or, il a cru y parvenir en
élaborant un programme d'inspiration positiviste. En effet, et bien qu'il ait dit
n'accepter que l'appellation de rationaliste 11, il a explicitement admis, en vertu
de ce qui lui semblait une « légitime induction », qu'il n'y a pas de savant – fût-il
sociologue, économiste ou psychologue – qui soit dispensé d'adopter
l'objectivisme et le principe de causalité à l'origine de tous les progrès des
sciences de la nature. Il a donc fait sien le postulat selon lequel la connaissance
scientifique est ce qu'elle est parce qu'elle ne porte que sur des faits ou des
choses observables qu'elle explique en exhibant les relations de causalité
physique ou matérielle dont ils sont les effets. Dès lors, il pouvait logiquement
affirmer qu'il faut chercher les causes des faits sociaux, non pas dans ces
données subjectives autant qu'inobservables que sont les croyances, les buts, les
intentions des individus, mais dans les « forces » d'origine sociale qui les
« dominent » en exerçant sur eux une « poussée » extérieure. Ainsi pensait-il
avoir trouvé le moyen de soutenir que la sociologie est une science puisqu'elle
applique les règles de « la » méthode scientifique, et qu'il n'y a pas lieu de
recourir à la psychologie pour expliquer la vie sociale puisque celle-ci ne doit
rien ou presque rien « aux caractères généraux de la nature humaine [qui] ne font
12
que la rendre possible ».

Peut-être la fermeté avec laquelle il a défendu ce point de vue (dans les

Règles) tenait-elle à des motifs plus stratégiques que proprement scientifiques.
Très soucieux de faire reconnaître la légitimité scientifique et institutionnelle de
la sociologie, il s'y employait alors que la philosophie positive passait, dans le
monde savant et plus encore dans le monde politique 13, pour l'indépassable
célébration du progrès scientifique qui devait libérer l'humanité de toutes les
superstitions métaphysiques et religieuses. Aussi n'est-il pas impossible que
Durkheim se soit présenté comme un positiviste de stricte obédience pour
s'assurer les meilleures chances d'être entendu 14. Ce n'est là qu'une hypothèse.
Mais elle apporte une réponse vraisemblable à la question de savoir pourquoi
Durkheim, théoricien de la méthode, s'est installé sur une position que Durkheim
sociologue ne pouvait pas tenir, sauf à considérer que les objets d'une science
sociale ne différent pas du tout de ceux d'une science de la nature. Or, ils sont
différents parce qu'ils sont produits par des actions humaines, et que celles-ci ne
se laissent pas décrire comme les comportements des corps physiques, des gaz
ou des insectes. Les partisans du paradigme wébérien de l'action s'appuient
explicitement sur cette différence essentielle pour soutenir que l'explication des
faits sociaux ne peut pas imiter celle de la chute des corps ou des comportements
instinctifs.
 Les sociologues s'accordent généralement à dire que les phénomènes sociaux
sont les produits d'actions effectuées par des êtres humains. Mais ceux d'entre
eux qui croient au déterminisme social ne voient en ces actions que les effets des
forces structurelles, culturelles ou systémiques qui s'exercent sur les individus.
C'est ce qui faisait dire à Raymond Boudon que le sociologue holiste est « un
peu comme le physicien qui considère que rien dans la pierre elle-même ne
permet d'expliquer qu'elle tombe 15 ». Il lui paraissait, comme à tous ceux qui se
recommandent des principes de la sociologie analytique, que les individus
auxquels les sciences sociales ont affaire ne sont précisément pas du tout comme
les pierres qui tombent. Parce qu'ils sont des êtres humains, ils sont les pères de
leurs actions. Celles-ci tiennent aux raisons qu'ils ont ou qu'ils ont eues de les
effectuer, et ne sont donc pas les effets de causes physiques plus ou moins
comparables à la force de gravité. C'est pourquoi le point de vue objectiviste des
sciences de la nature ne peut pas être celui d'une science sociale comme la
sociologie. Pour expliquer les phénomènes sociaux qui sont produits par des
actions humaines, il faut en effet comprendre les acteurs, c'est à dire exhiber les
motifs pour lesquels ils agissent ou ont agi de telle ou telle manière. Ces raisons
déterminent leurs actions, mais comme elles sont des déterminations subjectives,
mentales et donc inobservables, elles ne sont accessibles que par cette méthode
« d'explication compréhensive » (Max Weber) qui n'a pas sa place dans la
méthodologie des sciences de la nature. On rirait du physicien qui paraîtrait
reconverti à l'animisme s'il prétendait expliquer le comportement des choses qu'il
étudie en leur attribuant des intentions, des buts ou des croyances. On peut rire
aussi bien du sociologue qui semble croire que les actions humaines ne doivent
rien au « trait particulier » de leurs auteurs, et tout à des causes qui leur sont
extérieures.

Soit un observateur venu d'un autre monde, qui ne saurait rien de nous, avec
qui toute communication serait impossible, et qui ne pourrait expliquer nos
activités que d'après leur apparence extérieure. Supposons-le posté en vue d'un
carrefour équipé d'un système de feux de signalisation. Au bout d'un certain
temps, il noterait certainement que les automobiles s'arrêtent au feu rouge, et il
en conclurait peut être que ce signal est la cause efficiente de leur comportement.
Autrement dit, sa position serait la même que celle du sociologue positiviste qui
s'interdit de prendre en considération la subjectivité des acteurs sociaux, parce
qu'il croit que leurs actions sont les effets de causes matérielles antécédentes et
perceptibles, comme le sont les phénomènes qu'observent l'astronome, le
physicien ou le chimiste. Il ne pourrait donc pas penser qu'en réalité, les
automobilistes n'arrêtent pas leur véhicule parce qu'ils y sont physiquement
contraints par le feu rouge. Ils le font à la fois parce que ce feu est un signal dont
ils connaissent la signification, parce qu'ils comptent repartir sans danger lorsque
ce signal devenu vert pour eux sera rouge pour les autres, et enfin parce qu'ils
jugent qu'éviter les pénibles désagréments d'un accident ou d'une amende vaut
bien que l'on accepte l'inconvénient d'avoir à s'arrêter. Telles sont les raisons
pour lesquelles ils respectent – en général – un signal qui, en tant qu'élément du
contexte de leur activité, n'a de pouvoir sur eux que parce qu'ils en comprennent
la signification et en saisissent l'utilité 16. Il est vrai que ces raisons et ce savoir
restent habituellement implicites et comme en arrière-plan dans la conscience
des automobilistes. Mais, d'une part, ils reviennent au premier plan lorsque la
signalisation est en panne. D'autre part, si l'on n'en tient pas compte, on ne peut
expliquer le comportement de ces acteurs sociaux qu'en attribuant à ce qui n'est
qu'un signal de convention un pouvoir causal qu'il n'a pas, comme le montre
d'ailleurs la possibilité qu'il laisse aux étourdis et aux chauffards d'en ignorer les
injonctions.

Sauf à s'abandonner au scientisme, en se livrant à « l'imitation servile de la

méthode et du langage de la science 17 », dans l'état actuel de nos connaissances,
la sociologie ne peut donc adopter ni le point de vue objectiviste, ni la causalité
matérielle de la physique ou de la biologie. Cette impossibilité tient à ce que les
faits sociaux ont de particulier. Produits d'actions humaines, ils n'ont aucun
équivalent parmi les phénomènes que les sciences naturelles étudient, et ne sont
explicables que d'après les raisons pour lesquelles des individus doués
d'intelligence ont voulu ces actions. Au nombre de ces raisons, le sociologue doit
compter les buts que les individus poursuivent, mais aussi les valeurs auxquelles
ils adhèrent, les connaissances dont ils disposent et la perception qu'ils ont des
contextes dans le cadre desquels ils agissent : comme le note justement
Dominique Raynaud, le même individu qui n'est en rien contraint par la loi qu'il
ignore, le sera par une loi qui n'existe que dans son imagination 18. Mais, comme
il est évident que ces raisons ne sont pas des causes matérielles extérieures aux
acteurs, le chercheur qui veut trouver l'explication d'un fait social « doit
demander, ou doit, au moins, toujours être en position de demander ce qui se
passe dans l'esprit d'un acteur individuel dont l'acte a conduit au phénomène en
question 19 ». Autrement dit, le chercheur doit comprendre les acteurs, ce qui
signifie qu'il doit mettre en lumière ce que sont les motifs de leurs actions qu'il
définit ou pourrait définir comme des conduites parce qu'elles ne sont pas les
effets de causes extérieures aux acteurs.
Les comportements et les conduites

Dans son livre Psychology from Standpoint of a Behaviorist (1913), le

psychologue américain John Broadus Watson a défendu la théorie selon laquelle
la psychologie ne pouvait mériter le titre de science qu'à la condition
d'abandonner la méthode introspective et d'appliquer le programme positiviste
d'une psychologie libre de toute référence à la conscience, à la subjectivité et à
l'esprit. Selon les prescriptions de ce paradigme behavioriste, l'étude scientifique
de la psychologie humaine ne peut consister à faire voir ce qui se passe dans
l'esprit d'un individu qui agit, car c'est insaisissable. Pour faire œuvre de science,
le psychologue doit donc s'en tenir à l'observation et à l'explication des
comportements. Un comportement est un ensemble de manifestations extérieures
et par conséquent observables, que l'on peut expliquer par un mécanisme causal
du type B-effet-de-A-qui-le-précède. Autrement dit, la clef de tous les faits
psychologiques, qu'ils soient simples comme les réflexes, ou complexes comme
les actes de langage, et qu'ils soient ou non spécifiquement humains, se trouve
toujours dans un mécanisme du type stimulus/réponse.

Ce programme a rendu un service appréciable en favorisant l'essor de la

psychologie expérimentale. Mais il implique que les faits psychologiques
humains sont au moins méthodologiquement réductibles à leurs équivalents
zoologiques. C'est, du reste, ce que pensait Watson, qui avait commencé sa
carrière dans des laboratoires de psychologie animale. Or, comme Georges
Politzer l'a bien noté, cette théorie « sauve l'objectivité, mais perd la
psychologie 20 » parce qu'elle fait abstraction de la signification des actions
humaines. On peut à la rigueur admettre que des individus qui boivent ne le font
qu'en réaction à une rupture d'équilibre physiologique qui se manifeste par le
stimulus/soif. En revanche, comment croire que l'activité langagière, par
exemple, s'explique entièrement par la théorie du stimulus/réponse, c'est-à-dire
sans tenir aucun compte du sens que les mots et les phrases ont pour les
interlocuteurs ? Si tel était le cas, nous devrions dire qu'un locuteur ne fait
qu'émettre des vibrations sonores dans des conditions connues des physiciens et
des physiologistes. Cette définition ne serait pas inexacte, mais satisfaisante pour
le seul acousticien. En tant qu'activité intelligente et volontaire, la parole est plus
qu'un simple comportement de vocalisation : elle est une conduite qui consiste à
produire intentionnellement des sons doués de sens.

Une conduite est un comportement qui échappe aux descriptions strictement

behavioristes parce qu'il est autre chose que l'effet d'un stimulus capable d'en
déclencher mécaniquement l'apparition, et n'est donc pas réductible à ses
caractéristiques objectives. La colère, par exemple, est un phénomène
psychophysiologique dont les causes et les manifestations habituelles ne sont pas
très différentes chez les êtres humains et chez un grand nombre d'animaux
supérieurs. Considérées de l'extérieur, la colère d'un homme et celle d'un
chimpanzé se ressemblent beaucoup. Dans les deux cas, on peut décrire ce
phénomène émotionnel comme un comportement au sens watsonien du terme,
c'est-à-dire comme un épisode purement réactionnel. Mais, à supposer que cette
description s'applique bien à la colère du singe, elle ne dit certainement pas toute
la vérité des colères humaines. Celles du nourrisson ne sont sans doute que des
réactions à des stimuli douloureux, des signaux de souffrance ou d'insatisfaction
qui n'ont de signification que pour son entourage. Mais, dès qu'il sort de ce
premier état, l'être humain ne tarde pas à percevoir que ces manifestations ont
pour effet d'inquiéter les « puissances tutélaires » (Alain), qu'elles lui donnent le
pouvoir de les faire apparaître et d'obtenir que ses besoins soient satisfaits par
leur intermédiaire.

Dès lors qu'il « sait » se mettre en colère, les colères de l'individu peuvent être
interprétées comme des conduites et, plus précisément, comme des conduites
magiques, du moins si l'on admet que les émotions « reviennent à constituer un
monde magique en utilisant notre corps comme moyen d'incantation 21 ». Elles
sont des conduites parce qu'elles sont « faites » pour obtenir quelque chose. Elles
sont magiques, puisque le magicien est un personnage qui agit par des signes
auquel il attribue le pouvoir de faire advenir l'événement désiré. Le coléreux lui
ressemble beaucoup, à ceci près que les signes qu'il émet ont un pouvoir réel
parce que le monde humain n'est pas, comme le monde physique, insensible aux
signes qui lui sont adressés. En tout cas, s'il est vrai que les émotions peuvent
être plus que de simples comportements, c'est-à-dire des faits que des causes
efficientes suffisent à expliquer, toutes les actions effectuées dans une intention
sont des conduites a fortiori, c'est-à-dire des faits compréhensibles à la lumière
de raisons qui sont leurs « motifs en vue de 22 ».

On peut dire aussi bien que le terme de « conduite » désigne toute action
rationnelle en ce sens (large) que son auteur est guidé par la représentation d'un
but, et par celle des moyens qu'il croit bon d'employer pour l'atteindre. Parce
qu'elles ont une réalité matérielle qui les rend observables, les conduites peuvent
être décrites comme des comportements. Mais la réciproque n'est pas vraie.
L'activité de l'abeille, dont Marx disait que son habileté confond plus d'un
architecte 23, est un phénomène assez sophistiqué. Cependant, il ne s'agit à
proprement parler que d'un comportement parce que, jusqu'à preuve du
contraire, le précieux hyménoptère n'agit pas, comme cet agent conscient qu'est
l'architecte, d'après la connaissance qu'il a d'un but et des moyens d'y parvenir.
Le sociologue n'est pas dans la même situation que l'entomologiste. Parce que
les individus qu'il observe ont généralement des raisons d'agir que n'ont pas les
insectes, leurs actions sont des conduites qu'il ne peut expliquer en adoptant
l'objectivisme des sciences de la nature.

Tel est le principe de la méthode d'explication compréhensive caractéristique

du paradigme actionniste dont la sociologie analytique se recommande, ce qui
lui vaut d'être critiquée par ceux qui restent partisans d'un holisme plus ou moins
tempéré et font donc comme si les acteurs sociaux n'avaient que des
comportements. Ils lui reprochent en particulier de s'abandonner au
psychologisme ; de promouvoir une interprétation purement intuitive des actions
qu'elle prétend expliquer ; de surestimer la rationalité de l'homme social et de
sous-estimer le pouvoir que les déterminismes sociaux ont sur lui, d'autant
qu'elle le décontextualise. Mais ces reproches sont malvenus ou, du moins, mal
fondés, à tel point que l'on peut souvent se demander s'ils ne tiennent pas à des
mobiles plus idéologiques que proprement scientifiques.

Un soi-disant « psychologisme »

Le sociologue qui travaille dans le cadre du paradigme de la sociologie

analytique ou « actionniste » n'entreprend pas d'expliquer un fait social sans
postuler qu'il est le produit d'un plus ou moins grand nombre d'actions
individuelles qui doivent et peuvent être comprises. Elles doivent l'être, faute de
quoi le fait en question pourrait être constaté et décrit, mais resterait inexpliqué.
Elles peuvent l'être parce que les représentations, les croyances, les
connaissances, en un mot les raisons dont elles sont les effets, sont invisibles
mais pas inaccessibles :
[…] nous ne pouvons directement les observer dans les esprits, mais nous pouvons les reconnaître dans ce
24
que les gens font et disent, simplement parce que nous avons nous-mêmes un esprit semblable au leur .

L'explication compréhensive est possible parce que le sociologue,

l'ethnologue, l'économiste ou l'historien qui appliquent cette méthode peuvent
faire appel au fonctionnement de leur esprit, lequel n'est pas différent de celui
des individus dont ils veulent expliquer les actions. Relatives aux
représentations, aux croyances, aux raisons, à l'esprit des individus dont les
actions produisent les faits sociaux, ces considérations sont bien d'ordre
« psychologique ». Mais elles ne font pas de la sociologie un « corollaire de la
psychologie ». D'une manière générale, en effet, les sciences sociales ne
s'intéressent pas à la personnalité des individus dont les actions sont à l'origine
des phénomènes qu'elles cherchent à comprendre, pas plus qu'elles ne veulent
expliquer chacune de ces actions individuelles dans sa complexité. Cette
complexité est précisément l'objet de science du psychologue qui veut saisir
l'ensemble des facteurs psychiques à cause desquels la conduite de tel individu
diffère, toutes choses égales par ailleurs, de celle de son voisin.

Ce n'est pas ainsi que l'économiste procède. Pour expliquer la relation qui
unit, par exemple, l'inflation et les achats de précaution pouvant avoir pour effet
non voulu de l'aggraver, il n'a ni le besoin ni, surtout, la possibilité de brosser le
tableau détaillé des particularités psychiques, des traits de personnalité, des goûts
et préférences de chacun des précautionneux consommateurs dont les actions
concourent à produire un effet qu'aucun d'entre eux n'a décidé. Il lui suffit de
leur attribuer la faculté intelligente d'anticiper la hausse des prix, et d'agir en
raison de cette anticipation. Le contenu de cette attribution est manifestement
psychologique, mais très général et très pauvre du point de vue de la psychologie
des psychologues. Ceux-ci ont beaucoup à dire sur ce qui se passe dans l'esprit
d'une personne qui achète aujourd'hui le produit dont elle peut raisonnablement
craindre d'avoir à le payer beaucoup plus cher demain. Néanmoins, l'économiste
n'a besoin que d'appréhender la motivation commune à l'ensemble des individus
dont les actions sont causes du phénomène économique dont il veut rendre
compte. Le consommateur qu'il met en scène pour y parvenir est une pure
abstraction ; mais la faculté qu'il lui attribue n'est pas imaginaire, du moins si l'on
en juge d'après la réaction, par exemple, de nombre d'automobilistes lorsque les
pouvoirs publics annoncent une hausse sensible du prix des carburants !

Le sociologue de la sociologie analytique applique la même méthode.

Désireux de comprendre les actions qui l'intéressent parce qu'elles sont causes du
fait social qu'il entend expliquer, il les attribue à un individu qui n'a aucun
équivalent dans la réalité parce qu'il est sans épaisseur psychologique. Ce
personnage « idéal-typique » (Weber) lui suffit pour interpréter des actions qui
n'ont d'intérêt pour lui que prises dans leur ensemble, et pour autant qu'elles ont
le même sens parce que la même raison dans l'esprit de chacun des acteurs. Tout
comme l'économiste, il est dans l'impossibilité de prendre connaissance des
singularités psychologiques de tous les individus qu'il voit se presser au guichet
de leur banque pour en retirer leurs avoirs quand le bruit court qu'elle est près de
faire faillite, de sorte que l'évènement qui n'était pas certain se produit
réellement. Au reste, ces singularités, à supposer qu'il puisse en prendre
connaissance, ne l'aideraient pas à expliquer cet événement que personne n'a
voulu. Ce n'est pas à cause d'elles que les nombreux clients de la banque, tous
différents aux yeux d'un psychologue, se précipitent en même temps, au même
endroit et pour faire la même chose. Ils se conduisent ainsi pour sauver leurs
économies parce qu'ils croient (à tort ou à raison) qu'une banqueroute va les faire
disparaître, et tout se passe alors comme s'ils voulaient qu'elle ait bel et bien lieu.
C'est pourquoi, désireux d'expliquer ce phénomène qu'il qualifie de « prophétie
autoréalisatrice 25 » (Merton) ou d'« effet Œdipe 26 » (Popper), le sociologue dira,
sans avoir besoin d'en savoir plus sur les individus qu'il observe, que c'est en
raison d'une intention commune et d'une croyance, peut-être fausse mais
partagée par tous, qu'ils deviennent « l'auteur » d'un événement qui n'était ni dans
les intentions ni dans les prévisions d'aucun d'entre eux.

Durkheim dénonçait à juste titre l'erreur qui est commise « toutes les fois
qu'un phénomène social est directement expliqué par un phénomène
psychique 27 ». Or, selon les partisans du holisme, il est impossible d'adopter le
paradigme de la sociologie analytique sans faire cette erreur. À leurs yeux, il est
évident que l'on verse dans le « psychologisme » en soutenant qu'un fait social
est toujours l'effet d'un ensemble d'actions individuelles et qui tiennent aux
raisons des acteurs, c'est-à-dire à des causes subjectives et mentales. Mais est-ce
si évident ?

Tout d'abord, si, du point de vue analytique, des actions individuelles

compréhensibles sont toujours à l'origine des faits sociaux, elles ne le sont que
par l'intermédiaire de leur agrégation. Robert Merton et Friedrich von Hayek,
parmi d'autres, ont bien vu que la sociologie serait une science sans objet si le
résultat d'un ensemble d'actions individuelles ne différait jamais de celui que
chacun des acteurs attend de son action particulière. Elle a des objets de science
« seulement dans la mesure où l'action consciente de nombreux individus produit
des résultats inattendus 28 ». Ce n'est qu'en s'agrégeant que les actions conscientes
d'un grand nombre d'individus ont des effets (sociaux, économiques ou
politiques) imprévus et d'autant plus « intéressants » pour le chercheur qu'ils sont
souvent indésirables. Mais c'est bien parce que l'agrégation des actions est un
phénomène qui n'a rien de psychologique en lui-même et qui n'existe pas dans la
psyché des acteurs avant d'exister dans la réalité, qu'il est ou serait faux de dire
que la méthode d'explication compréhensive consiste à trouver directement dans
un phénomène psychique l'explication d'un fait social.

En second lieu, il est vrai que le sociologue qui entreprend d'expliquer un

évènement social en cherchant d'abord les motivations des actions individuelles
dont il est l'effet émergent se livre à une activité psychologique. Mais ce n'est
pas l'activité de ceux qui exercent le métier de psychologue. D'une part, l'activité
du psychologue ne consiste pas à expliquer les actions individuelles en cherchant
leurs causes dans le caractère et dans les particularités psychiques de chacun des
acteurs. D'autre part, les individus idéal-typiques que le sociologue met en scène
n'ont rien à voir avec ceux, bien réels, dotés de leur personnalité, de leur histoire
et des troubles comportementaux, émotionnels ou relationnels qui les amènent à
consulter le psychologue clinicien. Il « remplace les êtres humains qu'il observe
en tant qu'acteurs sur la scène sociale par des marionnettes créées et manipulées
par ses propres soins 29 ». Ces pantins n'ont jamais que les motivations qu'il leur
attribue en puisant dans sa propre expérience, dans le but de comprendre les
individus réels qui ont été par leurs actions à l'origine du phénomène social dont
les caractéristiques surprenantes ont attiré son attention.

Enfin, pour comprendre une action, le sociologue, comme l'historien ou

comme l'économiste, doit se mettre par la pensée à la place des acteurs pour
reconstituer la démarche mentale sur laquelle leurs actions sont ou ont été
fondées. Or, il ne pourrait y parvenir s'il n'y avait rien de commun entre son
esprit et le leur. Si donc il y parvient, et en dépit des distances temporelles,
sociales et culturelle parfois considérables qui le séparent des individus qu'il
observe, c'est que, comme le disait David Hume, la nature humaine « reste
toujours la même dans ses principes et ses opérations 30 ». Si l'on préfère ne pas
évoquer cette « nature humaine » pour échapper à la critique de ceux qui croient
que tout est culturel en l'homme, on peut dire aussi qu'il existe des catégories
universelles de pensée et de conduite auxquelles le sociologue se réfère pour
interpréter les actions qu'il observe 31. Mais il les prend comme des données « qui
restent extérieures à la finalité de la réflexion sociologique 32 » (Simmel). Il ne
les utilise que pour comprendre les actions individuelles d'où émergent les faits
sociaux qu'il a l'intention d'expliquer.

Compréhension, intuition et causalité

Dans son Introduction aux sciences de l'Esprit (1883), Wilhelm Dilthey

soutenait que les théories sociologiques positivistes – celle d'Auguste Comte, par
exemple – sont fausses parce qu'il y a non pas une mais deux méthodes de
connaissance : celle des sciences de la nature, et celle des sciences humaines, ou
« sciences de l'esprit ». La première est explicative, c'est-à-dire causaliste et
nomologique. Elle s'impose lorsque l'on étudie des phénomènes dont
l'intelligibilité est extrinsèque parce qu'elle ne tient qu'aux relations régulières
qu'ils entretiennent avec d'autres phénomènes dont ils sont les effets. La seconde
est compréhensive et s'impose aux sciences de l'esprit, qui ont pour objets les
résultats d'actions dont l'intelligibilité est intrinsèque 33. En effet, elles ne
s'expliquent pas par des causes efficientes extérieures aux acteurs, mais par les
motivations subjectives et (plus ou moins) conscientes en raison desquelles ils
agissent : « Le jeu des causes agissantes qui nous est donné dans la nature est ici
34
remplacé par le jeu des motifs et des fins ». Ce jeu des motifs et des fins, parce
qu'il est joué par des hommes, est beaucoup plus complexe que celui des
« causes inanimées » (sic). Mais il a l'avantage d'être immédiatement accessible,
de manière intuitive, par « le grand phénomène de la sympathie, de la faculté de
35
revivre le monde psychique » sur lequel chacun peut s'appuyer pour
comprendre les motifs et les buts qui font agir les autres.

De cette thèse, Max Weber a retenu qu'elle avait le mérite de souligner l'erreur
des scientistes, qui croient que les sciences de l'esprit doivent et peuvent imiter la
méthode des sciences naturelles. Mais il tenait le principe de causalité pour « la
condition de tout travail scientifique 36 » (), et l'imputation causale pour une
opération qui n'a rien d'intuitive – comme il le rappelait à propos de ceux qui
croient que c'est « le tact » ou l'« intuition » de l'historien qui lui permettent
d'inférer directement les connexions causales 37. Il s'est donc employé à montrer
que la sociologie (et l'histoire) n'accèdent pas directement à l'intelligibilité des
faits qu'elles étudient, et que la méthode compréhensive qu'elles emploient n'est
pas moins explicative puisque pas moins causale que celle des sciences de la
nature, bien qu'elle se présente sous une forme différente.

Il faut prendre à la lettre la définition de la sociologie que l'on trouve au tout

début d'Économie et Société, d'après laquelle cette science « se propose de
comprendre [verstehen] par interprétation [deutung] l'activité sociale et par là
d'expliquer causalement son déroulement et ses effets 38 ». Contrairement à ce
qu'une lecture trop rapide qui n'en retient que le « comprendre » peut nous laisser
penser, elle veut bel et bien dire que l'on ne parvient à la compréhension
sociologique d'un phénomène social qu'à la condition de l'interpréter 39. La
compréhension, il est vrai, peut n'être qu'« actuelle 40 ». C'est le cas lorsque nous
saisissons d'une manière immédiate le sens d'une proposition écrite ou orale, la
signification des signes d'une émotion comme la colère, la nature d'une croyance
ou d'une activité matérielle 41. Mais pour le sociologue, elle peut et doit être aussi
« explicative 42 », ce qu'elle est lorsqu'il est en mesure d'exposer les motivations
ou raisons subjectives en vertu desquelles les individus qu'il veut comprendre
pensent et agissent comme ils le font. Or, leurs actions, même banales, ne
montrent rien des raisons dont elles sont les effets : je vois bien que cet homme
coupe du bois, mais pourquoi le fait-il ? Pour gagner sa vie de bûcheron ? Pour
rendre service à un voisin ? Pour se chauffer cet hiver ? Je ne peux le savoir
qu'en le lui demandant 43. De plus, nous n'avons pas – et le sociologue pas plus
que n'importe qui – le pouvoir de lire à livre ouvert dans leur esprit. Les motifs
de leurs croyances et de leurs activités ne sont donc accessibles qu'indirectement,
et c'est ce qui impose le recours à l'interprétation.

En sociologie analytique, l'interprétation consiste à reconstruire la logique des

actions qu'il s'agit d'expliquer. Pour y parvenir, le chercheur s'appuie, lorsqu'il en
a besoin, sur des sources historiques, mais aussi et dans tous les cas sur le savoir
empirique « de certaines règles d'expérience connues, spécialement de celles
concernant la manière dont les hommes ont l'habitude de réagir à des situations
données 44 ». Dans les cas les plus simples, c'est-à-dire quand des individus
emploient des moyens qui sont, « d'après nos habitudes de penser », parfaitement
adaptés à leur but, et quand ils ont bien conscience de la logique de leur action,
celle-ci ne pose aucun problème d'interprétation. La motivation des individus qui
se précipitent aux guichets de la banque présumée défaillante est d'une telle
évidence, et d'abord pour eux-mêmes, qu'en pareil cas, tout va sans dire ou
presque.

Mais, le plus souvent, lorsque le sociologue s'interroge à propos de faits

sociaux peu banals – par exemple : pourquoi les Puritains du Massachusetts ont-
ils été, à leur insu, promoteurs de l'esprit du capitalisme ? –, les raisons des
croyances et des actions qu'il entend expliquer ne sont nullement offertes à sa
pensée. L'acteur social peut taire ou travestir les vrais motifs de ce qu'il fait ; il
peut aussi n'en avoir qu'obscurément conscience « à tel point que les
témoignages, même les plus subjectivement sincères, n'ont qu'une valeur
relative 45 ». Il arrive également qu'une action (politique, par exemple) soit
animée par des motifs connexes mais plus ou moins conflictuels sans que l'on
puisse établir qu'elle est ou a été évidemment déterminée par ce motif-ci (sens de
l'État) et non par celui-là (stratégie partisane). Enfin, il est rare que les activités
et les relations sociales ne soient pas influencées par diverses « irrationalités »
d'ordre émotionnel, sentimental ou passionnel. Ces faits sont autant de difficultés
avec lesquelles le sociologue doit compter, et d'autant plus que les individus dont
il veut interpréter la conduite sont différents de lui par leur mode de vie, leurs
coutumes, leurs croyances, ou ne sont plus là pour répondre aux questions qu'il
aimerait pouvoir leur poser – par exemple : pourquoi, Benjamin Franklin, avez-
vous fait de « la recherche rationnelle et systématique du profit par l'exercice
d'une profession 46 » le principe d'une éthique ?

Aux yeux de Max Weber, il était donc clair que, faute de pouvoir pénétrer
dans l'esprit des individus, on ne peut les comprendre qu'en faisant le détour par
le travail de l'interprétation qui consiste, non pas simplement à recueillir, mais à
reconstituer – autant que possible – les raisons de leurs activités. Mais il lui
paraissait également évident qu'en menant à bien ce travail, on accède aux
causes et, par conséquent, à l'explication de ces activités :
Il y a une chose contre laquelle la sociologie s'insurgerait, ce serait l'hypothèse qu'il n'y a aucun rapport
47
entre la « compréhension » et l'explication causale .

Contrairement à Comte, à Durkheim et à toute la tradition positiviste, Weber

n'a jamais pensé que, pour être digne du nom de science, la sociologie devait
imiter la physique en adoptant le postulat selon lequel un phénomène ne peut
être que l'effet de sa cause efficiente, c'est-à-dire d'un phénomène antécédent de
même nature. Il a bien vu que cette conception restrictive de la causalité ne peut
pas rendre à la sociologie le grand service qu'elle a rendu aux sciences naturelles.

Poser en principe que la « cause déterminante » d'un fait social ne doit être
cherchée que « dans les faits sociaux antécédents 48 » conduit à postuler aussi que
cette cause déterminante ne peut pas se trouver dans l'esprit des individus sans
les actions desquels, pourtant, le fait que l'on veut expliquer n'existerait pas.
Mais cette position, assez irréaliste, qu'en principe ils défendent, les zélés
partisans du déterminisme social ne peuvent s'y tenir qu'à la condition de rester à
mi-chemin de leur travail scientifique en se satisfaisant de découvrir des
relations causales sans chercher à leur trouver un sens. S'ils ne veulent pas laisser
ces causalités à l'état de faits énigmatiques en attente d'une interprétation qui les
rende intelligibles, ils ne peuvent se dispenser (la sociologie durkheimienne en
témoigne) de chercher à les expliquer en accédant aux raisons des conduites
individuelles qui en sont responsables. Ces raisons, la sociologie analytique les
tient pour des causes qui sont mentales et cependant explicatives des faits
sociaux en permettant de comprendre les conduites individuelles qui les
produisent en s'agrégeant. S'il est vrai que toute science se doit d'expliquer les
phénomènes à partir des causes dont ils sont les effets, cette sociologie est donc
bien causaliste et scientifique ipso facto. Mais elle l'est sous une forme qui n'est
pas celle des sciences physiques, et l'on ne peut adopter sa méthode d'explication
compréhensive sans admettre que «la rationalité de l'explication n'est pas
différente en nature de celle de l'acteur 49 », qu'il n'y a pas de coupure entre les
actions sociales et leur explication sociologique. C'est d'ailleurs cela aussi qui la
disqualifie, mais à tort, aux yeux de ceux qui croient que la connaissance
scientifique n'est possible qu'au prix d'une rupture franche avec la connaissance
commune.

Un mauvais procès

Dans une allégorie célèbre, Platon expliquait que notre perception naturelle
des choses ne nous en fait voir que les ombres et que, pour savoir ce qu'elles sont
réellement, il faut sortir de la caverne en acceptant le douloureux éblouissement
de la connaissance vraie. Cette idée a été et demeure le fil rouge d'une
épistémologie rationaliste qui pose en principe que la raison (humaine) produit la
connaissance scientifique, mais n'y parvient qu'en se libérant des croyances qui
naissent et toujours renaissent de la connaissance empirique ordinaire.

Produit d'une réflexion sur les conditions que l'esprit humain doit remplir pour
voir la réalité vraie des phénomènes de la nature, ce thème philosophique a été
importé dans le domaine des faits sociaux par les fondateurs et les partisans de la
sociologie d'inspiration positiviste. Durkheim, nous le savons, tenait pour
évident que, pour faire de la sociologie une science, il faut « traiter les faits
sociaux comme des choses » en prenant pour principe que l'on ne sait rien
d'eux 50 et que le respect de ce principe oblige à « écarter systématiquement
toutes les prénotions », c'est-à-dire toutes les idées que le sens commun se fait de
la réalité sociale, et qui sont des idées fausses 51.

Plus récemment, Pierre Bourdieu et d'autres, lecteurs comme lui de Durkheim,

mais aussi de Bachelard 52, ont fait du principe durkheimien et de son corollaire
les articles d'un dogme qui prescrit aux sociologues de se couper du sens
commun en opposant à la sociologie spontanée « la résistance organisée d'une
théorie de la connaissance du social dont les principes contredisent point par
point les présupposés de la philosophie première du social 53 ».
 Prise à la lettre, cette prescription peut conduire le prescripteur à soutenir que
la méthode d'explication compréhensive n'est pas scientifique. De son point de
vue, en effet, comment le serait-elle puisqu'elle n'exige pas que le sociologue
rompe tout à fait avec ce que les acteurs sociaux eux-mêmes disent ou pourraient
dire des raisons de leurs actions ? Mais son point de vue, nous semble-t-il, est
celui d'une théorie qui dérive du côté de l'idéologie, parce qu'elle fait d'une idée
vraie dans certaines conditions, une idée inconditionnellement vraie.

Il est évident que les jugements de science qui sont portés sur les phénomènes
naturels sont très souvent contre-intuitifs. Il faut faire un effort pour ne plus
croire que le soleil tourne autour de la terre, ou que les vagues courent à la
surface de l'eau. De même, la physique spontanée juge que la masse, c'est ce qui
est gros ou qui pèse, mais, depuis Newton, les physiciens savent que la masse est
le quotient de la force par l'accélération. Or, cette relation n'est nullement
intuitive et l'on peut dire qu'elle n'est compréhensible que si l'on « rompt » avec
la physique naïve du gros et du pesant, qui fait obstacle à l'intelligence du
concept de masse 54. On peut le dire à condition toutefois de préciser que Newton
n'a jamais pris la décision de rompre avec la connaissance ordinaire, et que ce
sont ses observations et ses calculs qui lui ont fait « voir » ce qu'ordinairement
on ne voit pas 55. À cette condition et s'agissant des sciences naturelles, la théorie
de la « rupture épistémologique » nous paraît recevable parce que les objets de
ces sciences ne doivent rien ni aux idées ni aux actions humaines, et ne sont
explicables qu'à la lumière de leurs causes efficientes, qui se démontrent et ne se
montrent pas, comme le dirait Bachelard. Mais l'induction sur laquelle Durkheim
disait s'être fondé pour affirmer que ce qui vaut pour la physique, la chimie ou la
biologie, vaut aussi pour la sociologie, n'a pas toute la légitimité qu'il lui
trouvait.

Les acteurs sociaux peuvent, il est vrai, nourrir des idées fausses sur leur
environnement social. Un sondage réalisé par l'institut Ipsos Mori à la fin de
l'année 2014 a montré qu'un peu partout, la part des musulmans dans la
population est fortement surestimée. Les Australiens, par exemple, l'estiment à
18%, les Anglais à 25% les Français à 31%, alors qu'elle est respectivement de
2%, de 5% et de 8%, et la moyenne des estimations dans les quatorze pays sondés
s'élève à 16%, alors qu'elle n'atteint pas 3% dans la réalité 56. Notons d'ailleurs
qu'une enquête destinée à mettre en évidence les raisons de cette très générale
erreur d'estimation ferait sans doute apparaître qu'elle tient beaucoup à ce que les
cognitivistes nomment le « biais de disponibilité 57 », à l'origine d'un grand
nombre d'erreurs du même genre. Mais outre qu'ils sont sujets à bien des bévues
dans leur perception de la réalité sociale, les acteurs sociaux n'ont aucune
conscience des effets sociaux émergents de leurs actions individuelles, qui sont
des phénomènes de première importance pour la sociologie.

Les faits sociaux sont donc loin d'être tous transparents et comme
immédiatement intelligibles, et c'est, redisons-le, la raison pour laquelle la
sociologie s'impose comme la science qui permet d'expliquer tous ceux d'entre
eux qui ne sont ni moins contre-intuitifs ni moins énigmatiques que les
phénomènes naturels. De ce point de vue, sa vocation n'est pas très différente de
celle de la physique, par exemple.

On pourrait donc être tenté de penser que la sociologie du sociologue se forme

contre la sociologie « vulgaire », comme la physique scientifique se forme contre
la physique spontanée. Ce serait exact, à ceci près qu'il n'y a pas, entre la
sociologie savante et celle du sens commun, la même distance (épistémologique)
qu'entre notre physique naturelle et celle du physicien. La différence vient de ce
que nous pouvons, le plus souvent, nous appuyer sur ce que nous savons des
raisons de nos propres actions pour repérer, avec de bonnes chances de succès,
celles des actions d'autrui, et donc pour expliquer les faits sociaux dont elles sont
ou ont été les causes. Autrement dit, parce qu'elles sont des raisons, les causes
des actions sociales auxquelles le sociologue s'intéresse ne lui sont pas toujours
d'abord cachées comme le sont celles des phénomènes que le physicien veut
expliquer.

C'est pourquoi Karl Popper a pu dire que la formation des hypothèses est plus
simple en sociologie qu'en physique. Le sociologue est en effet avantagé par la
possibilité qu'il a d'élaborer des modèles relativement simples des actions et des
interactions sociales en partant du principe raisonnable qu'en général, les
individus se conduisent « d'une façon plus ou moins rationnelle 58 ». Mais il
précisait que la science sociale n'est que comparativement plus facile ; qu'elle
doit, elle aussi, construire les modèles explicatifs des phénomènes qu'elle étudie,
et qu'elle n'est pas dispensée de soumettre ses hypothèses et ses modèles à
l'épreuve de la réfutation sans laquelle « nous trouverons toujours ce que nous
cherchons ; nous rechercherons et nous trouverons des confirmations ; nous ne
verrons pas ce qui pourrait être dangereux pour nos théories favorites 59 ».

Alléguer que la sociologie compréhensive n'est pas scientifique au prétexte

que ses représentants ne se croient pas tenus de « rompre » avec la rationalité
ordinaire des individus pour expliquer les faits sociaux que leurs actions
produisent, c'est, par conséquent, lui faire un mauvais procès. Elle n'est ni plus ni
moins scientifique que toutes les autres sciences, bien qu'elle le soit en
s'appuyant sur une méthode qui ne peut pas être exactement celle des sciences
naturelles. C'est impossible parce que les acteurs sociaux qui sont à l'origine des
faits qu'elle étudie ne sont ni des choses, ni les créatures étrangères à leurs
propres actions que la sociologie holistique se plaît toujours à mettre en scène,
par exemple en soutenant qu'ils sont déterminés à faire ce qu'ils font par les
valeurs et par les normes caractéristiques du contexte culturel dans lequel ils
agissent.

Les valeurs et les normes ne déterminent aucune action

L'acteur social est un individu dont les conduites s'appuient sur un stock de
croyances et de connaissances, d'habitudes mentales et d'habitudes pratiques, qui
sont dites « culturelles » parce qu'elles ne sont pas innées mais acquises – pas
seulement mais d'abord par voie d'éducation. Parmi les nombreux éléments de ce
legs culturel, il y a des idéaux tels que la justice, la vérité, l'égalité, la liberté,
l'honneur, etc. De ces idéaux, nous disons communément qu'ils sont des valeurs.
Mais il y a aussi, liés à ces valeurs, des règles et des modèles d'action
respectivement nommés normes sociales et rôles sociaux. Les valeurs sont des
principes qui disent comment chacun doit être dans le cours de ses activités
sociales, c'est-à-dire dans ses rapports avec les autres. Les normes et les rôles
prescrivent plutôt ce que chacun doit faire (et ne pas faire) pour que ses activités
soient conformes aux valeurs dont il se recommande. Or, la question se pose de
savoir quel est exactement le pouvoir contraignant de ces diverses exigences.

Aux États-Unis, peu avant la Seconde Guerre mondiale, une théorie est
apparue, qui répondait à cette question de la manière suivante : les valeurs, les
normes et les rôles sont des impératifs qui déterminent les « bonnes » conduites
s'ils sont bien inculqués par l'éducation, laquelle est un patterning, un modelage,
pour ne pas dire un conditionnement. Elle a pour but d'obtenir que les individus
qui apprennent ainsi les modèles de pensée et d'action ayant cours dans
l'ensemble social auquel ils appartiennent, les intériorise au point qu'ils
deviennent des éléments de leur basic personality structure (Kardiner). C'est à
partir de cette structure psychologique d'origine sociale, ou « personnalité de
base », qu'ils sont reconnaissables comme membres d'une même société.

Née au croisement de l'anthropologie et de la psychanalyse, cette théorie est

habituellement appelée culturalisme 60. Mais il serait plus exact de la qualifier
d'hyperculturaliste, car ses promoteurs ne se sont pas contentés d'affirmer qu'en
moyenne et le plus souvent les individus se conforment à peu près, dans leurs
activités sociales, aux valeurs et aux normes qu'ils tiennent de leur éducation. Ils
ont soutenu qu'en tout homme convenablement socialisé, ces représentations
culturelles constituent, pour ainsi dire, une seconde nature. L'enfant, « dès qu'il a
appris les formules fournies par la culture de son groupe, la plupart de ses
comportements deviennent presqu'aussi automatiques, aussi dégagés de toute
réflexion que s'ils étaient instinctifs. Il y a une grande quantité d'intelligence
dans la fabrication d'un poste de radio, mais il n'en faut presque aucune pour
apprendre à l'allumer 61 ». En somme, l'acteur social, produit de la société qui
l'éduque, est pourvu de patrons culturels si bien assimilés qu'ils sont à l'origine
de ses façons d'être, de penser et de faire sans qu'il en ait ni conscience, ni besoin
d'y penser.

Ce paradigme, qui attribue à la culture un pouvoir analogue à celui d'une

causalité naturelle, serait acceptable si la plupart de nos conduites sociales
n'avaient vraiment pas plus d'épaisseur cognitive que le geste routinier qui nous
fait allumer un poste de radio. Ce n'est pas le cas, aussi éclaire-t-il mal les
conditions dans lesquelles la majorité des acteurs sociaux respectent, plus ou
moins, les prescriptions axiologiques et normatives qu'ils tiennent de leur
héritage culturel.

L'honneur d'un capitaine, ou les valeurs ne « causent » aucune

action

Dans la nuit du 13 janvier 2012, Francesco Schettino, capitaine du Costa

Concordia, prend place dans une chaloupe alors que le paquebot, éventré sur un
rocher de la petite île du Giglio, vient de faire naufrage à quelques encablures de
la côte toscane, et que de nombreux passagers attendent d'être sauvés. Bien avant
qu'il soit condamné à seize ans de prison pour sa responsabilité dans une tragédie
qui a fait trente-deux morts et de nombreux blessés, sa conduite lui a valu de
n'être plus connu, dans son propre pays, que sous l'infamant surnom de
« Capitaine Couard » (Capitano Codardo). Scandalisés et se sentant comme salis
et ridiculisés par l'inconduite de leur compatriote, les Italiens n'ont pas fini de lui
reprocher l'imprudence de sa navigation, cause première du désastre, mais
surtout de n'avoir pas agi comme un officier de marine doit le faire lorsque les
circonstances mettent en danger les personnes qui comptent sur lui pour arriver
saines et sauves à bon port.
 Avant de fondre en larmes devant les juges du tribunal de Grosseto, le
capitaine, inculpé de désertion et d'homicides multiples, a tenté de sauver la face
en expliquant que c'était faute d'être bien informé par ses subordonnés qu'il
n'avait pas pu prendre les décisions nautiques appropriées, et qu'il était d'ailleurs
victime d'une machination organisée par son employeur (la Compagnie Costa
Crociere), soucieux de préserver son image et ses intérêts commerciaux. Ce
faisant, il s'est discrédité plus qu'il ne l'était déjà, et l'on ne peut regretter ni la
décision de ses juges, ni l'opprobre dont les médias ainsi que les opinions
publiques l'ont accablé – et pas seulement en Italie. On le peut d'autant moins
que nul ne l'aurait cru s'il avait prétendu ignorer qu'en cas de sauve qui peut, son
honneur d'officier commandant d'un paquebot lui interdisait de quitter son bord
avant d'avoir organisé l'évacuation du navire, et de s'être assuré du sauvetage de
tous les passagers et de tous les marins qui lui avaient été confiés. Il le savait fort
bien, et c'est précisément la raison pour laquelle sa conduite retient ici notre
attention : elle fait voir qu'une valeur, l'honneur, n'a pas en elle-même le pouvoir
d'imposer à quiconque le respect du devoir qu'elle prescrit.

Les valeurs, en effet, ne sont pas de ces choses ou de ces phénomènes dont on
dit qu'ils sont causes parce que, dans certaines conditions, ils en produisent
inévitablement d'autres dont on reconnaît qu'ils sont leurs effets nécessaires.
Elles sont des « idéaux collectif » qui n'ont pas d'eux-mêmes le pouvoir de
produire nécessairement des actions susceptibles d'être rangées dans la catégorie
du Bien. Elles ne peuvent être causes déterminantes d'actions justes, honnêtes ou
courageuses, que si les acteurs se déterminent à être ce qu'elles commandent
d'être, et qu'ils en font ainsi les raisons de leur conduite. S'il en était autrement,
la vertu serait sans mérite parce qu'elle ne coûterait rien et, de plus, il serait
impossible de formuler un quelconque jugement de moralité.

De fait, nous savons bien que les actions morales, c'est-à-dire causées par la
représentation des valeurs et la volonté de leur être fidèle, sont souvent des
actions difficiles, dont nous pouvons dire qu'elles nous coûtent, tant elles nous
font sentir qu'elles n'ont rien d'instinctif. Qui pourrait affirmer non seulement
qu'il respecte toujours le principe d'honnêteté, par exemple, mais encore qu'il ne
lui est jamais arrivé d'hésiter ni de délibérer avant de se conduire conformément
à ce principe ? Qui pourrait jurer qu'à la place du commandant du Costa
Concordia, il aurait été le dernier à quitter le navire tout naturellement et sans
même avoir le moins du monde à décider de suivre cette ligne de conduite ? Si
les valeurs avaient le pouvoir intrinsèque de causer nos actions morales comme
la gravité produit la chute des corps, le capitaine Schettino n'aurait pas pu
devenir « le marin le plus détesté de toute l'Italie 62 », et nous nous conduirions
toujours bien sans jamais éprouver que cela ne va pas de soi et qu'il faut souvent
en prendre la peine. L'expérience de l'effort moral ou du coût de la vertu, mais
aussi la possibilité que nous avons de ne pas faire cet effort, sont des réalités qui
contredisent la théorie selon laquelle les acteurs sociaux qui agissent en fonction
d'une valeur ne font en réalité que suivre la pente de leur éducation sans en avoir
conscience. Mais ce n'est pas tout. Cette interprétation du soi-disant pouvoir des
valeurs présente au moins un autre sérieux inconvénient : elle ne laisse aucune
place aux évaluations morales 63.

Quand nous disons qu'il est mal de voler et bien d'agir selon le principe
d'honnêteté, nos jugements, dont l'un reconnaît d'ailleurs implicitement la
possibilité du vol, n'ont de sens que dans la mesure où ce principe, si bien appris
soit-il, n'est porteur d'aucune force capable, à notre insu, de nous contraindre à
ne pas voler. Autrement dit, nous ne pouvons porter un jugement sur la moralité
d'une action qu'autant qu'elle nous apparaît comme un événement que nous
attribuons à la volonté et à la raison de l'acteur, et non pas seulement à
l'efficacité supposée de l'idéal auquel il s'est conformé. Nous estimons qu'il s'est
bien conduit, parce que nous pensons qu'aucun déterminisme ne l'obligeait sans
qu'il le sache à faire ce qu'il a fait, ou parce qu'il nous paraît évident qu'il aurait
agi tout autrement s'il n'avait obéi, par exemple, qu'à son intérêt personnel. De
même, nous ne pourrions juger qu'une action est moralement condamnable s'il
était inimaginable d'admettre que celui ou ceux qui l'ont commise auraient pu ne
pas la commettre.

En d'autres termes, nous serions inconséquents si nous ne reconnaissions pas,

à la suite d'Aristote et de Kant, que nous ne pouvons nous prononcer sur la
qualité morale des conduites de tels ou tels acteurs sociaux que si nous
présumons qu'ils ont été les pères de leurs actions. Dans son Éthique à
Nicomaque, celui-là enseignait déjà que « la louange ou le blâme ne peuvent
concerner que les choses volontaires 64 », et que nous sommes comptables de nos
mauvaises actions parce que « là où il ne tient qu'à nous de faire, il ne tient aussi
qu'à nous de ne pas faire 65 ». Celui-ci expliquera de même que le monde humain
est le règne de la « causalité par liberté » parce que l'homme tient de sa raison
« le pouvoir de se déterminer lui-même », c'est-à-dire le pouvoir d'être cause de
ses actes indépendamment de toutes les autres causes qui concourent à leur
production. C'est au nom de cette autonomie que l'on tient par exemple le
menteur pour coupable, quelles que soient les raisons extérieures à sa propre
raison (la pression des circonstances ou de son environnement social) qu'il
pourrait invoquer pour se justifier de l'imputation dont il est l'objet 66.

Pour toutes ces raisons, nous pouvons avancer, contre l'hyperculturalisme, que
les valeurs ne tiennent pas leur prestige du pouvoir qu'elles auraient de rendre
inévitables et donc tout-à-fait prévisibles les modes d'être qu'elles prescrivent.
Sans doute les passagers du Costa Concordia s'attendaient-ils à ce que le
commandant du navire sur lequel ils s'étaient embarqués soit, en toutes
circonstances, à la hauteur de ce que l'honneur d'un capitaine requiert.
Tragiquement déçus, ils ont appris à leurs dépens que l'homme en qui ils ne
pouvaient faire autrement qu'avoir confiance pouvait, lui et contre toute attente,
s'abandonner au déshonneur 67.
Les deux chasseurs

L'honneur d'un capitaine exige qu'il soit le dernier à quitter son navire en cas
de sauve qui peut, et l'honnêteté exige que les commerçants rendent avec
exactitude la monnaie qu'ils doivent à leurs chalands. L'hyperculturalisme
présente volontiers les exigences de ce genre comme des règles de conduite qui
ne sont problématiques ni du point de vue de leur interprétation, ni du point de
vue de leur application, et qui ont le pouvoir de déterminer les individus à s'en
accommoder. En réalité, si elles sont bien des manières de faire socialement
définies qui exercent sur les individus une contrainte extérieure (pour parler
comme Durkheim), elles sont aussi les conditions de possibilité des actions
collectives, et n'ont aucun pouvoir directement causal. D'un côté, leur efficacité
n'est pas étrangère au bénéfice que nous en retirons en tant qu'acteurs sociaux.
D'un autre côté, elles ne sont pas toutes des prescriptions si claires et si bien
intériorisées que nous n'aurions qu'à les respecter de manière automatique et
inconsciente.

Dans la préface à la deuxième édition (1901) des Règles de la méthode

sociologique, de Durkheim, on trouve la remarque suivante :
En même temps que les institutions s'imposent à nous, nous y tenons. Elles nous obligent et nous les
aimons ; elles nous contraignent et nous trouvons notre compte à leur fonctionnement et à cette contrainte
68
même .

Bien que Durkheim l'ait faite sous la forme discrète d'une note de bas de page
et sans la commenter, cette remarque contenait une information remarquable. Ne
suggérait-elle pas en effet que ces institutions que sont les normes seraient moins
efficaces si les acteurs sociaux n'en tiraient aucun bénéfice ? N'impliquait-elle
pas que ce pouvoir dépend des raisons pour lesquelles, en général, ils s'y
soumettent et que, par conséquent, la relation entre leurs actions et les normes
qu'ils respectent n'est pas comme celle qui unit les effets naturels à leurs causes
naturelles ?

Imaginons avec Jean-Jacques Rousseau 69 deux chasseurs dans l'état de nature

– ce qui signifie que nous les supposons libres d'agir sans aucune règle
commune, sans aucun engagement de loyauté, c'est à dire hors de tout contrat
social. Ils sont partis ensemble dans l'intention de capturer un cerf. Installés à des
postes de guet différents, ils n'ont aucun moyen de communication. Supposons
que l'un deux voit survenir un lièvre. Il peut alors pourchasser l'animal ou rester
à son poste. Comme son partenaire, il sent bien que, pour prendre le cerf, chacun
devrait « garder fidèlement son poste ». Mais il choisit de chasser le lièvre.
Quoique sous-optimal, son choix n'est pas absurde : rien ne lui permet de penser,
et encore moins d'être assuré, que, s'il laisse courir le lièvre pour attendre le cerf,
son partenaire fera preuve d'autant de vertueuse patience. Aussi se décide-t-il, en
raison de cette incertitude 70 et compte-tenu du fait qu'« un tiens vaut-mieux -que
deux tu l'auras ». Sa décision n'est pas irrationnelle, mais d'une rationalité
sévèrement limitée puisqu'il ne peut savoir à quoi s'attendre de la part de son
compagnon, lequel est évidemment dans le même cas. Ils sont libres de toute
obligation l'un vis-à-vis de l'autre, mais cette liberté sans limites reconnues leur
est préjudiciable, puisque le produit de leur chasse est sans commune mesure
avec celui qu'ils espéraient.

Rousseau, comme les autres théoriciens du contrat social, avait compris que
les actions collectives ne peuvent être bien conduites et n'ont des chances de
réussir que si les acteurs acceptent d'opérer selon des lois communes. C'est ce
que la parabole des deux chasseurs expose, en même temps qu'elle met en
évidence l'origine de l'efficacité des normes. Ces règles d'action limitent
beaucoup les libertés que les acteurs prendraient si elles n'existaient pas, et
cependant ils y tiennent pour la bonne raison qu'elles sont habilitantes : elles
rendent possibles des actions collectives qui, sans elles, seraient au moins
problématiques parce que les acteurs n'auraient aucun moyen de pouvoir
compter les uns sur les autres. Comme on peut le voir au spectacle d'un jeu
d'équipe, par exemple, elles sont constitutives de l'action collective parce que
régulatrices des actions de chacun des joueurs. Il est vrai qu'elles ne sont pas
d'elles-mêmes capable de se faire respecter, et que cette incapacité justifie la
présente d'un pouvoir arbitral qui s'occupe de punir les fautes, les tricheries, les
mauvais coups toujours possibles et qui peuvent défigurer un jeu au point de le
rendre impossible. Mais leur fonction régulatrice est la première des raisons pour
lesquelles peu nombreux d'ordinaire sont ceux qui les transgressent. C'est aussi,
d'une manière plus générale, la raison pour laquelle le plus souvent nous
respectons les normes, ce qui veut dire que nous nous y conformons sans y être
forcés par un effet d'éducation ou par la pure et simple peur du gendarme et de la
punition.

Le dernier mot ici revient à John Stuart Mill : « Pour ce qui est de la conduite
des hommes les uns envers les autres, l'observance des règles générales est
nécessaire pour que chacun puisse savoir à quoi s'attendre 71. » Qui, en effet,
supporterait longtemps de ne jamais pouvoir prévoir ce que l'autre ou les autres
vont faire, et de devoir s'en remettre à leurs caprices, à leur humeur et à leur
imprévisible ou passagère bonne volonté ?

Les normes n'ont donc d'efficacité pour les acteurs sociaux qu'autant qu'ils les
respectent parce qu'ils en ont besoin pour mener à bien leurs actions collectives.
Parce que la circulation routière qu'elles régulent aurait, sans elles, des
conséquences catastrophiques, celles qui constituent le Code de la route sont
strictes et même coercitives au point que l'on peut être tenté de croire qu'elles ont
en elles-mêmes la force d'obliger les automobilistes à se conduire bien au volant
de leurs véhicules. Mais, tout d'abord, si tel était le cas, ils ne se rendraient pas
coupables des très nombreuses infractions que les gendarmes relèvent sans
ignorer d'ailleurs qu'ils ne peuvent avoir connaissance de toutes celles qui sont
effectivement commises 72 56. De surcroît, si la grande majorité d'entre eux
obéissent au Code de la route, c'est sans doute parce qu'ils préfèrent ne pas être
traités comme des contrevenants, voire comme des délinquants, mais c'est aussi
et d'abord parce qu'ils savent que l'on ne peut lui désobéir sans risquer tôt ou tard
des désagréments beaucoup plus sévères que la réprimande d'un juge, même
assortie d'une lourde amende. Enfin, il faut bien reconnaître qu'il n'est pas
impossible, même si l'on ne peut jamais « en avoir la complète certitude 73 », que
tels ou tels conduisent et se conduisent bien non pas seulement par peur de
l'accident ou du gendarme, mais, une fois n'est pas coutume, par pur respect de la
loi, c'est-à-dire en raison d'une obligation morale qui n'est inscrite en aucun des
articles du Code auquel ils se conforment : n'est-ce pas le cas de celui qui
pourrait brûler un feu rouge sans courir aucun risque, et qui cependant ne le fait
pas ?

Comme les valeurs, les normes n'ont de pouvoir que celui que les acteurs
sociaux leur donnent, non pas seulement mais d'abord au regard des avantages
qu'ils retirent de leur fonctionnement. C'est pourquoi leur définition
hyperculturaliste est insatisfaisante. Mais elle l'est aussi dans la mesure où elle
les présente comme des façons de faire qui ne laissent jamais aucune latitude,
qui sont toutes univoques et dont l'application ne pose aucun problème.

Tout d'abord, si toutes les normes sont contraignantes, toutes ne le sont pas au
point que l'on ne puisse jamais se dispenser d'en tenir compte. Beaucoup d'entre
elles laissent aux acteurs sociaux d'assez grands degrés de liberté. Ainsi
pouvons-nous suivre avec désinvolture et même pas du tout les règles de
bienséance ou de savoir-vivre que Montesquieu appelait les « manières » –
comme la politesse qui « naît de l'envie de se distinguer 74 » – sans encourir
beaucoup plus qu'un peu de désapprobation. Selon les canons des manuels de
savoir vivre, nous commettons bien des impairs. Il est vrai que certains d'entre
eux (ne jamais rendre une invitation, par exemple, ou ne jamais offrir une
tournée) peuvent valoir à leurs auteurs d'être jugés comme grossiers. Mais, la
plupart du temps, ces manquements sont tenus pour de simples fautes de goût ou
de maintien qui ne sont blessantes pour personne et ne sont pas attentatoires aux
relations sociales.

Ensuite et enfin, les usages et les lois ne constituent pas des ensembles de
prescriptions toujours très précises et bien accordées les unes aux autres ainsi
qu'à la réalité. On trouve parfois, entre l'ordre des lois et le règne des mœurs, des
dissonances si criantes qu'elles imposent un changement de la loi : c'est, par
exemple, un changement de cette nature que Simone Veil a obtenu en faisant
voter la loi sur la légalisation de l'interruption volontaire de grossesse (1975), et
en ouvrant ainsi la voie à la dépénalisation complète de l'avortement (1992).
D'autre part, le rôle d'un juge ne consiste pas toujours à appliquer
mécaniquement les articles d'un Code. Dire le droit peut être délicat, car les
normes juridiques elles-mêmes ne sont pas toujours harmonieuses et bien
ajustées aux faits sur lesquels la Justice est amenée à se prononcer. Elles peuvent
être difficiles à concilier : on sait bien que le principe du droit de grève et celui
de la liberté du travail ne font pas toujours bon ménage. Elles ne sont pas non
plus toutes si précises que le juge ne soit jamais conduit à les interpréter. En
principe, il doit seulement trouver dans le Code la règle de droit qui convient en
l'espèce, puis déclarer qu'elle est applicable dans le cas qui l'occupe avant de
décider de son application. Mais il ne peut toujours procéder de la sorte, et il
arrive qu'il ne le veuille pas.

Il ne peut pas le faire lorsque l'intention du législateur lui paraît ambigüe dans
le texte de la loi. Il ne le peut pas non plus lorsque le Code qu'il utilise ne lui
fournit pas la règle adéquate au cas dont il a à juger. Cette situation n'est pas
exceptionnelle parce que les cas d'espèces sont assez rarement semblables à ce
que prévoient les termes de la loi, qui peuvent d'ailleurs être assez généraux pour
laisser aux magistrats une certaine liberté d'interprétation. Par exemple, dans les
cas de divorce, il appartient au juge d'apprécier l'intérêt des enfants et les
conditions dans lesquelles il convient d'appliquer la loi (ce qui veut dire décider
du droit de garde des enfants, des modalités du droit de visite, du montant de
l'éventuelle pension alimentaire, etc.). Dans une telle circonstance, il « agit
comme s'il avait à faire acte de législateur 75 ». Mais il n'agit pas autrement si,
non content de dire le droit avec justesse, il veut aussi se montrer juste. Il
s'efforce alors de rendre des jugements conformes à l'équité autant qu'à la
légalité, en partant du principe que l'équitable est « une heureuse rectification de
la justice rigoureusement légale 76 ». Parce qu'elles sont impersonnelles et
générales, les règles de droit peuvent en effet donner lieu à des jugements
légalement irréprochables mais injustes s'ils sont rendus sans que la situation
particulière des personnes auxquelles les faits jugés sont imputables, soit prise en
considération. C'est pourquoi, très souvent, les juges se prononcent, non pas en
formant leurs jugements à partir de telle ou telle règle de droit, mais en prenant
d'abord la décision qui leur semble équitable pour lui donner ensuite une forme
juridique 77. De là vient toute la jurisprudence qui témoigne que les normes
juridiques ne sont pas des règles dont l'application ne poserait jamais aucun
problème aux tribunaux.

La langue ou le système, la parole ou l'acteur

S'il est un système de normes contraignantes pour les individus, c'est bien
celui des normes de la langue dans laquelle ils parlent et se parlent. Et pourtant !
Depuis Ferdinand de Saussure et la publication de son Cours de linguistique
générale (1916), il est admis que l'analyse scientifique des langues peut être
synchronique ou diachronique. Du point de vue synchronique, c'est-à-dire
considérée à un moment donné du temps, une langue est un système de signes
dont on peut dire, comme Durkheim, qu'il est une institution. En effet, il « est
imposé ou du moins proposé du dehors » aux individus qui en assimilent peu à
peu les règles, mais sans s'en rendre compte, de sorte qu'ils les croient naturelles
alors qu'elles sont des conventions sociales. Il est d'une grande stabilité parce
qu'en raison de cette illusion, son ordre échappe à la conscience des locuteurs,
mais aussi parce qu'ils ne sont des interlocuteurs qu'autant qu'ils respectent la
grammaire de la langue dans laquelle ils se parlent.

La communication linguistique est une interaction sociale qui serait au moins

problématique si les interlocuteurs ne respectaient pas l'ordonnance de la langue
dans laquelle ils s'expriment. Max Weber la rangeait d'ailleurs dans la classe des
« ententes », activités sociales qui se déroulent comme si elles reposaient sur des
règles convenues à l'avance 78. Elle a l'apparence d'une entente parce que chacun
des locuteurs, s'il veut que ses paroles aient un sens pour les autres, se doit et
leur doit d'éviter les écarts phonétiques, sémantiques ou syntaxiques qui
rendraient ses messages inintelligibles. Dans le cadre de son activité linguistique
ordinaire, et parce qu'elle est activité sociale, un Français ne peut pas dire noir
pour vert, braver pour brader ni « demain, j'étais dans le Luberon ». En tant
qu'interlocuteur, il est tenu d'appliquer les règles de la langue pour que ses
paroles soient comprises, et qu'en remplissant ainsi leur fonction de
communication elles atteignent leur but : informer, refuser, persuader, séduire,
exiger, émouvoir… Ces observations justifient le point de vue synchronique.
Mais celui-ci n'est que méthodologique, car les linguistes savent bien que les
langues, aussi longtemps qu'elles sont vivantes, changent au fil du temps. Objets
de la linguistique diachronique, ces changements sont possibles étant donné
qu'une langue n'a d'existence réelle que dans la masse des individus qui la
parlent et qui la modifient en la parlant : ils le font parce que la nature des signes
linguistiques le leur permet, alors même que leur propre raison les y incite.

Un signe linguistique (un mot) est la combinaison d'une réalité matérielle

appelée signifiant et d'une réalité conceptuelle appelée signifié. Le signifiant est
une suite d'éléments sonores (les phonèmes) qui ne portent aucune signification.
Le signifié du signe est ce qu'il signifie, étant entendu que le signifié du signe
homme, par exemple, n'est pas cet homme-ci ou celui-là, mais le la
représentation mentale de tous les êtres que ce mot signifie. Or, il n'y a de
relation, naturelle ou logique, ni entre les deux parties d'un signe ni entre les
choses, les êtres ou les événements auxquels il se rapporte ou se réfère dans la
réalité. Les signes sont donc immotivés, ce qui « entraîne théoriquement la
liberté d'établir n'importe quel rapport entre la matière phonique et les idées 79 ».
Le concept du bœuf, par exemple, pourrait être exprimé par n'importe quel autre
signifiant que böf. Autrement dit, dans la nature des signes linguistiques, rien ne
s'oppose absolument à ce que l'on en modifie la forme et/ou la signification.

Sans doute n'est-ce vrai qu'en théorie. Dans la réalité, les locuteurs ne peuvent
faire qu'un usage assez limité de la liberté d'innovation que la langue leur laisse.
D'une part, leur activité langagière est une activité sociale qui serait impossible
s'ils se permettaient toutes les fantaisies théoriquement permises par le caractère
immotivé des signes. D'autre part, si, dans la langue, les deux côtés des signes ne
tiennent l'un à l'autre que par un lien conventionnel, dans l'esprit des locuteurs,
en revanche, le lien qui les unit paraît nécessaire et non pas contingent :
comment penser bœuf autrement que par böf ? Il n'en reste pas moins que « dans
la langue, aucune force ne garantit le maintien de la régularité quand elle règne
sur quelque point 80 ». Dans la synchronie, l'ordre de la langue ne change pas,
comme si les locuteurs en étaient prisonniers. Dans la diachronie, c'est un ordre
précaire que leurs paroles modifient peu à peu, car la parole est « un acte
individuel de volonté et d'intelligence 81 » effectué par des sujets qui font sans
cesse des choix dans la palette de toutes les possibilités que la langue leur offre.

Les changements d'une langue sont souvent des manifestations de la

rationalité de ceux qui l'utilisent en cherchant, plus ou moins sciemment, à
trouver le meilleur compromis entre la quantité d'information qu'ils veulent
communiquer et la quantité d'énergie physique et mentale qu'ils doivent
dépenser pour y parvenir. Les conditions de l'interlocution ordinaire sont telles
qu'ils parviennent rarement à réduire au plus juste la dépense d'énergie
qu'entraînent l'élaboration et la transmission d'un message vocal. L'inattention,
les malentendus, les affects divers, font qu'ils sont condamnés, soit à transmettre
moins d'information (qu'ils ne le souhaitent) pour un même quantum d'énergie,
soit à dépenser plus d'énergie pour transmettre un même quantum
82
d'information . Cependant, c'est bien en cherchant à optimiser leurs actes de
langage qu'ils introduisent dans leur langue des modifications qui la font
progressivement changer d'état.

Nombre de ces modifications n'ont pas d'autre origine que l'application du

principe d'économie qui incite les « parlants » à choisir, parmi les éléments
linguistiques dont ils disposent, les plus rentables, ainsi qu'à simplifier tous ceux
qui se prêtent à cette opération. Leur préférence pour les termes et les formes
grammaticales les plus économiques est la raison pour laquelle ils n'utilisent
habituellement qu'une partie de leurs ressources langagières. Elle explique qu'ils
évitent l'emploi des verbes dont la conjugaison est difficile, ou qu'ils choisissent
plus souvent (en moyenne) les mots courts plutôt que les longs 83. Elle explique
les emprunts que les langues se font les unes aux autres : comment signifier plus
économiquement que par pyjama le vêtement que l'hindi désigne par ce terme ?
Mais ils ne se contentent pas de prendre dans la langue ce qu'elle offre de moins
coûteux. C'est aussi en y introduisant eux-mêmes plus de simplicité qu'en la
parlant ils la transforment : par exemple, en ne marquant plus les différences
phonétiques qui n'ont aucune valeur informationnelle (hein, dans, brin, et un,
dent, brun), en recourant à l'agglutination, qui réunit des mots distincts mais
souvent associés (« aujourd'hui » issu de « au jour d'hui »), aux abréviations et
aux acronymes dont l'avantage économique est évident.

Toutes les innovations de la parole ne sont pas retenues par la langue. Mais
celles qui le sont s'ajoutent à celles qui l'ont été, et font que la langue change
insensiblement de physionomie. Elle a une histoire parce que son ordre ne
détermine pas mécaniquement l'usage qu'en font les individus qui la parlent.
Comme toutes les institutions, elle est contraignante et, par là même, habilitante
puisqu'elle permet aux locuteurs de s'informer en échangeant des sons porteurs
de sens. De toutes les institutions, elle n'est certainement ni la moins structurée,
ni la moins structurante (pour parler comme Pierre Bourdieu). Et pourtant, elle
change parce que la contrainte qu'elle exerce est culturelle et non pas naturelle,
ce qui implique qu'elle n'est pas structurante au point de ne laisser aucun degré
de liberté à ces acteurs sociaux que sont les locuteurs.

Jouer ses rôles n'est pas si facile

L'acteur social est un acteur et non pas un agent pour autant qu'il est capable
de se conduire, et que l'on ne peut donc pas le décrire comme un être dont toutes
les manifestations seraient et ne seraient que les effets de causes sur lesquelles il
n'aurait aucune prise. Mais il l'est aussi, métaphoriquement, parce que beaucoup
de ces actions sont caractéristiques des divers rôles qu'il doit jouer en raison de
sa condition d'acteur social. Le concept de rôle social a fait officiellement son
entrée dans le lexique des sciences humaines avec les livres de George Mead
(Mind, Self and Society, 1934) et de Ralph Linton (The Study of Man, 1936). Il
désigne l'ensemble des normes de conduite liées à une position ou statut dans
une situation d'interaction sociale : la position de l'étudiant et celle du professeur,
ou celles du médecin et du malade, de l'ouvrier et du chef d'atelier, par exemple.
Les étudiants et leurs professeurs ont des obligations matérielles (emploi du
temps/horaires des cours), intellectuelles (exposer clairement des
connaissances/s'approprier ces connaissances) et morales (ne pas tricher aux
examens/apprécier équitablement les travaux des étudiants). Compte tenu de
leurs obligations respectives, les uns et les autres entretiennent des relations de
rôles telles que les professeurs comptent sur les étudiants pour qu'ils adoptent les
normes de conduite que leur rôle leur prescrit, de même que ceux-ci comptent
sur les professeurs pour qu'ils agissent conformément au rôle qui est le leur.
Disons, à la manière de Max Weber, que le rôle d'étudiant est l'ensemble des
conduites que les professeurs attendent de la part des étudiants, et que le rôle de
professeur est l'ensemble des conduites que les étudiants attendent de la part des
personnes chargées de leur transmettre des savoirs et/ou des savoir-faire.

Ces attentes, auxquelles la sociologie des organisations en particulier accorde

une grande importance, sont des « attentes de rôles ». Comme les autres éléments
régulateurs des activités collectives, ces attentes et les rôles qui les justifient sont
des faits contraignants. Mais ils ne sont pas plus qu'eux des programmes d'action
capables par eux-mêmes de déterminer les façons de faire qu'en telle ou telle
situation les acteurs sociaux attendent les uns des autres. D'une part, il est
toujours possible qu'un acteur joue bien son rôle par vertu autant que par intérêt :
Max Weber notait qu'un fonctionnaire peut être ponctuel par habitude et parce
qu'il attend que son supérieur le note bien, mais aussi parce qu'il a du respect
pour le service public, et qu'il veut éviter « d'éprouver un remords pour n'avoir
pas accompli son devoir 84 ». Qui donc féliciterait ce fonctionnaire vertueux si sa
vertu n'était qu'un effet mécanique des attentes auxquelles son rôle lui prescrit de
répondre ? D'autre part, si les acteurs peuvent non seulement jouer leurs rôles,
mais s'en servir ou en jouer, ils ne peuvent pas toujours les jouer aisément.

Les façons de faire (ou d'être) qu'un rôle définit ne s'imposent pas aux acteurs
comme des forces qui les obligent, sans qu'ils en aient conscience, à faire
toujours exactement ce qu'elles prescrivent. Jouer un rôle social est une conduite
qui entretient avec les normes de ce rôle un rapport comparable à celui que la
parole entretient avec la langue, c'est-à-dire un rapport qui laisse de la liberté à
l'acteur, tout comme une langue laisse des libertés aux locuteurs. Pour qu'il en
soit autrement, il faudrait que les rôles soient toujours parfaitement définis, et
que les individus qui les jouent soient étroitement liés les uns aux autres par des
attentes intransigeantes. Ce cas de figure n'est pas loin d'être réalisé quand une
action collective n'est possible et ne peut réussir que sous la condition d'une
discipline rigoureuse qui ne permet aucun écart par rapport aux attentes de
chacun des acteurs.

Sont exemplaires à cet égard toutes les activités sociales qui exigent qu'à tout
moment et d'une façon quasi certaine, chacun sache à quoi s'en tenir sur la
conduite des autres. Mais, d'une part, ceux qui participent à ces activités
n'agissent pas comme des automates programmés par leurs rôles. Tous font aussi
exactement que possible ce que les autres attendent parce que tous voient bien
que la discipline qu'ils s'imposent est, avec leurs compétences techniques, ce qui
leur assure les meilleures chances de réussir ce qu'ensemble ils veulent et/ou
doivent faire. D'autre part, l'action d'une cordée engagée sur une voie périlleuse,
d'une section d'infanterie sur le champ de bataille, d'une équipe chirurgicale ou
d'un groupe d'ouvriers occupés sur chantier dangereux, ne sont pas
représentatives de toutes les activités sociales ordinaires qui impliquent des
attentes moins exigeantes et moins précises.

Avec Henri Mendras – qui l'a fait après Ralph Dahrendorf 85 –, on peut
distinguer les attentes nécessaires, les attentes obligatoires et les attentes
facultatives 86. Les premières sont celles qui ne laissent aucune marge de
manœuvre et qu'il faut absolument satisfaire si l'on veut éviter de tomber sous le
coup de la loi, ou d'être cause d'une catastrophe : le chirurgien risque gros s'il est
établi que, par sa négligence, il a causé de graves dommages à son patient. Les
secondes sont moins impératives : l'électricien ou le plombier ne sont pas tenus
de suivre à la lettre toutes les directives de la déontologie professionnelle qui, en
principe, les guide dans leur travail et leurs rapports avec la clientèle. Comme
leur qualification l'indique, les troisièmes peuvent n'être pas ou très mal
satisfaites sans que le contrevenant s'attire plus que de la réprobation : personne
ne punira le robuste gaillard qui n'offre pas sa place assise à la vieille dame dans
l'autobus.

Le plus souvent, les attentes sont du second type ou du troisième plutôt que du
premier, parce que les rôles dont elles dépendent laissent de la liberté
d'interprétation : ils ne sont pas « écrits » en des termes si univoques qu'ils ne
laissent aux acteurs sociaux d'autre possibilité que d'en suivre les consignes avec
docilité. Celles-ci, par ce qu'elles ont d'imprécis et de non nécessaire, ne les
empêche pas de manifester qu'ils « ont une tête, c'est-à-dire une liberté 87 ». Ils le
font en contournant ou en détournant à leur profit certaines des règles de
conduite qu'ils suivraient beaucoup plus formellement s'ils étaient prisonniers de
rôles capables de déterminer leurs conduites. Ils le font aussi en prenant une
distance par rapport à leur rôle qu'Erving Goffman appelait « distance de rôle »,
qui leur permet de faire voir et savoir qu'ils ne s'identifient pas à ces rôles, qu'ils
ne les jouent que par nécessité et qu'ils ne les prennent pas tout à fait au
sérieux 88.

De même, ils montrent qu'ils sont des acteurs autonomes et sans lesquels rien
ne va plus, lorsqu'ils décident de ne plus jouer leurs rôles ou de les interpréter
d'une manière si conforme aux normes officielles que l'action collective en
devient impossible. Par la grève et la grève du zèle, ils rappellent qu'ils savent se
servir de leurs rôles pour préserver ou élargir les marges de liberté que ceux-ci
leur assurent. C'est pourquoi toute organisation est affectée d'un certain taux de
désordre qui vient de ce que, pour ne pas perdre leur autonomie, ses membres
biaisent autant qu'ils le peuvent avec leurs rôles et les obligations que ceux-ci
définissent. Cette possibilité qu'ont les acteurs sociaux de ne pas se confondre
avec leurs rôles et d'en faire un usage stratégique est une réalité que
l'hyperculturalisme ne peut expliquer, faute de reconnaître l'existence de la
causalité par liberté. Mais ce n'est pas la seule.

Si, en effet, nos conduites attendues étaient liées aux rôles qui les prescrivent
par la même relation qui unit dans la nature les effets à leurs causes, notre
situation d'acteurs sociaux serait beaucoup plus confortable. Elle est souvent
rendue inconfortable par l'imprécision de nos rôles dès lors qu'ils ne sont pas
nécessaires, par les contradictions qu'ils recèlent et par les incompatibilités qui
parfois les opposent. En même temps qu'elle nous assure une marge
d'autonomie, l'imprécision des rôles nous laisse le soin, donc éventuellement la
charge de découvrir comment nous devons les jouer, puisque ce n'est pas assez
d'en connaître le contenu explicite pour être en mesure de les jouer
convenablement. Nous ne pouvons y parvenir qu'en prenant connaissance non
pas seulement de leur contenu formel, mais aussi de tout ce qui n'est pas exposé
dans leur définition, c'est-à-dire tout ce que leur bonne interprétation doit aux
usages, à l'informel, au savoir-faire ou à la diplomatie.

Parce qu'ils ne nous sont pas imposés ou proposés comme des recettes ou
comme des procédures claires et bien établies que nous n'aurions qu'à suivre
fidèlement, les rôles sociaux que nous devons jouer nous posent des problèmes
d'interprétation analogues à ceux que le comédien professionnel rencontre
lorsqu'il veut se mettre dans la peau de son personnage. C'est ce qui fait dire à
Jean-Daniel Reynaud qu'il faut prendre la métaphore de l'acteur social au
sérieux : « Un individu joue un rôle, c'est-à-dire qu'il l'interprète. Il en est en
partie l'auteur 89. ». Dans bien des cas – les éducateurs, par exemple, peuvent en
faire chaque jour l'expérience –, nous ne sommes bons interprètes d'un rôle
social que si nous maîtrisons l'art du marchandage, de la négociation et du
donnant/donnant. Mais, alors même que nous sommes en possession de cet art, il
nous faut encore venir à bout des difficultés qui naissent du caractère composite
de nos rôles.

Les choses seraient simples si à chacun de nos rôles ne correspondait qu'une

attente bien définie, et si nous n'en avions qu'un seul à jouer. Mais la plupart
d'entre eux sont des ensembles de rôles (ou role-set) parce qu'ils réunissent
plusieurs sous-rôles et que, par conséquent, nous ne pouvons les jouer sans
entretenir des relations avec plusieurs catégories d'acteurs dont les attentes sont
différentes. Les élèves d'un instituteur, les parents de ses élèves, ses collègues,
son directeur, son syndicat, ne s'attendent pas tous aux mêmes conduites de sa
part 90. Or, toutes ces attentes ne sont pas toujours convergentes, et il peut arriver
qu'un jour le directeur demande à son subordonné de « tenir » mieux sa classe, et
que le lendemain celui-ci se voit reprocher par une mère de famille de n'être pas
assez indulgent. Il peut arriver aussi qu'il soit en difficulté parce que telle ou telle
des méthodes d'enseignement qu'il pratique ou voudrait pratiquer est
incompatible avec celles que l'on attend de lui en vertu des directives
ministérielles. De plus, en dehors de son école, il est père de famille, secrétaire
de mairie, militant politique ou président d'une association sportive. Il a donc
plusieurs role-set à jouer, qui constituent son status-set et qui ne s'accordent pas
toujours bien entre eux. Ils peuvent même être inconciliables ou difficiles à
concilier.

Plus le jeu de status d'un acteur social s'enrichit, plus il doit faire preuve de
virtuosité dans la gestion de ses diverses relations sociales, et moins il a de
chances de ne pas être confronté à des incompatibilités et même à des conflits
entre certaines des positions qu'il occupe ou voudrait occuper : il est banal
aujourd'hui de rappeler à quel point il peut être problématique pour une femme
que d'être ou de vouloir être à la fois mère de famille et médecin, commerçante
ou chef d'entreprise. Mais cela aussi fait bien voir que les rôles sont tout sauf des
procédures simples dont les individus n'auraient qu'à suivre les indications sans
jamais avoir besoin, pour cela, de faire appel à leur intelligence ni à leur volonté.

La description des relations souvent problématiques que nous entretenons

avec nos rôles sociaux, ainsi qu'avec ces « étalons axiologiques régulateurs »
(Max Weber) que sont les valeurs et les normes, nous autorise donc à dire que
l'hyperculturalisme est une théorie hyperbolique qui a, comme toutes les théories
de ce genre, la faiblesse de faire d'une idée vraie une idée fausse.

Car il est vrai de dire que les acteurs sociaux se conforment habituellement à
des façons de penser et de faire qu'ils ont apprises de leur environnement social
et culturel, et qu'ils ne peuvent contester ou transgresser sans s'attirer moqueries,
reproches ou représailles. Il s'agit là d'un fait qu'aucun sociologue n'ignore. En
revanche, il n'est pas vrai de dire qu'ils se conforment aux exigences de ce
contexte culturel parce qu'elles ont en elles-mêmes le pouvoir de les y
contraindre. Présentées de cette manière, elles semblent agir comme les instincts
qui déterminent les comportements sociaux dans le monde animal. En réalité, les
valeurs et les normes ne sont pas des entités capables de causer les actions et les
interactions qui font la vie d'une société humaine. Elles ne sont que des guides
qui ne remplissent leur office qu'autant que les individus les perçoivent, et
qu'autant qu'ils les respectent en raison des chances qu'elles leur donnent d'agir
de concert en pouvant compter les uns sur les autres. Elles appartiennent à la
grande famille des institutions, et c'est justement parce qu'elles ne sont que cela
qu'il est possible d'y contrevenir, et qu'elles n'assurent jamais qu'un ordre
problématique parce qu'en suspens dans «la composante volitive des règles
sociales 91 ».

L'acteur social : sa liberté et sa rationalité limitées

Tel qu'il est décrit par les sociologues d'obédience déterministe, l'acteur social
est moins un acteur qu'un agent dont les actions sont des comportements bien
plus que des conduites, attendu que celles-ci sont, le plus souvent à l'insu de leur
auteur, les effets des forces sociales qui s'exercent sur lui. Diligents propagateurs
de leur croyance selon laquelle « l'individu libre et autonome » est un mythe dont
il faut se débarrasser 92, ces sociologues continuent d'exposer partout où ils le
peuvent le portrait ainsi brossé de l'homme social irrationnel autant
qu'hétéronome. Il est irrationnel en ce sens que les raisons de ses actions sont
censées se trouver, non pas dans sa propre raison – ou son esprit –, mais dans les
multiples déterminations sociales qui sont les vraies causes de ses
comportements. Il est hétéronome parce que ses actions ne sont pas les siennes,
mais les effets de ces déterminations qui lui échappent et le font agir. Il peut se
croire libre parce qu'il fait des choix ou prend des décisions, mais ce n'est là
qu'une illusion. Ses choix et ses décisions « n'ont évidemment rien de libres »,
car ils sont en réalité, nous dit Bernard Lahire, les produits du social qui s'impose
à lui non seulement du dehors par la pression des « contraintes intériorisées »
dans la famille ou à l'école, mais aussi du dedans par le poids des « contraintes
93
objectives du contexte d'action ». Appuyé sur cette représentation de « l'Homo
socialis multisocialisé et multi-déterminé » (sic), notre auteur croit pouvoir
dénoncer à la fois « l'individu isolé, cohérent, autonome, singulier » parce que
94
« désocialisé », et « l'Homo rationalis à psychologie sommaire et
95
anhistorique » de l'individualisme méthodologique et des économistes.
Examinons donc l'une et l'autre parties de cet argument.

Tel qu'il est décrit par la sociologie analytique, l'acteur social est bien un
individu doué d'autonomie dans la mesure où sa raison lui permet d'agir d'après
la représentation des buts qu'il se fixe et des moyens qu'il juge bon d'employer
pour y parvenir. Mais ni Max Weber, ni aucun des auteurs qui s'inspirent ou se
sont inspirés de son programme scientifique n'ont prétendu ni ne prétendent qu'il
n'y a pas de limites à cette autonomie le constituant comme acteur. D'une part,
ses activités sociales ne sont jamais indépendantes d'un éventail de contraintes
explicites et/ou diffuses, morales et/ou juridiques, coutumières et/ou légales,
sans lequel l'action collective ne serait pas possible. Mais ces contraintes, nous
l'avons signalé, n'ont le pouvoir de causer ses actions qu'autant qu'elles sont,
pour le dire avec Max Weber, « les représentations d'un devant-être qui flotte
dans sa tête et d'après quoi il oriente son activité 96 ». D'autre part, sa liberté de
choix, de décision et d'action varie selon les positions qu'il occupe au sein des
ensembles sociaux dont il est membre, car elle dépend de ses capacités et des
ressources « politiques 97 » afférentes à ces positions. Il peut donc se trouver dans
une situation de choix forcé si la répartition de ces ressources est inégalitaire au
point de ne lui permettre que d'adopter la conduite qui lui est imposée. Il s'agit là
d'un fait incontestable, et comme il semble aller de soi qu'il n'y a rien de plus
prévisible que le comportement de tout individu prisonnier d'une situation
fermée de ce genre, on peut penser que ce comportement est bel et bien l'effet
d'un déterminisme social.

Imaginons donc un groupe de voyageurs qui ne se connaissent pas et dont la

route a croisé par hasard celle d'une bande armée dont ils sont les otages.
Surveillés de près et menacés de mort s'ils tentaient quoi que ce soit contre leurs
ravisseurs, ils sont on ne peut plus dociles. On dira sans doute que leur
comportement est déterminé par leur situation qui est contraignante et même
coercitive au point qu'elle ne leur offre aucune alternative. Cela semble évident.
Une autre interprétation est cependant possible, car, ainsi qu'Anthony Giddens
l'a justement noté : « Même la menace de mort n'a aucun poids, à moins que la
personne ne souhaite vivre 98 ». De ce point de vue, nos voyageurs restent des
acteurs sociaux qui font, sans doute obscurément 99 mais non pas sans raison, le
choix de la soumission. Dans leur situation, il est très improbable 100, en effet,
que l'un ou l'autre d'entre eux, si courageux soit-il, décide de tenter quelque
chose. N'est-ce pas néanmoins une décision que lui-même ou d'autres pourraient
prendre, et si, du reste, cette question n'avait aucun sens, aurait-on jamais vu
l'esclave se révolter contre le maître, l'opprimé se soulever contre l'oppresseur et
de simples voyageurs affronter dans un train l'arme d'un fanatique ? En tout cas,
la conduite des otages n'apparaît absolument hétéronome que vue de l'extérieur
par un observateur qui ne tient aucun compte de leur rationalité, c'est-à-dire de
l'excellente raison pour laquelle ils se déterminent à se conduire en prisonniers
soumis.

L'acteur social de la sociologie analytique n'est donc pas désocialisé du tout,

pas plus qu'attributaire d'une quelconque liberté souveraine comme celle que
« certaines philosophies de l'action nous resservent en permanence 101 ». Mais il
n'est pas non plus un fantoccio animé par les ficelles d'un déterminisme social.
Défini comme acteur, il est supposé agir ou, du moins, pouvoir agir de manière
autonome, mais toujours aussi dans les limites de ses connaissances et de ses
capacités, et compte tenu des contraintes émanant du contexte dans lequel il
prend des décisions et fait des choix. Il est autonome parce qu'il est rationnel et il
est rationnel en ce sens et dans la mesure, mais dans la mesure seulement, où ses
activités sociales sont imputables à ses propres raisons, c'est-à-dire à ses
croyances, à ses connaissances et à ses intentions. Car sur ce point aussi, il
convient de s'entendre.

Aucun adepte de la sociologie analytique n'a jamais prétendu que l'homme est
102
rationnel, ce qui serait énoncer une proposition bien sommaire du point de vue
psychologique, en même temps qu'un jugement ontologique dont la fausseté est
très facile à démontrer. D'un côté, s'il veut dire que l'être humain n'agit toujours
que sous le seul empire de sa raison, il est irrecevable car chacun sait que les
individus agissent aussi, peut-être tout autant, « de façon affectuelle », autrement
dit sous le coup de l'émotion, du sentiment ou de la passion 103. D'un autre côté,
s'il signifie que toutes les actions humaines sont des « actions rationnelles en
finalité 104 » ou des « actions logiques 105 », c'est-à-dire des actions subjectivement
et objectivement adaptées à leur but, il est tout aussi irréaliste. L'expérience ne
montre-t-elle pas que les individus agissent bien souvent d'après des idées
fausses, des croyances bizarres, des illusions, des mauvais calculs et une gamme
assez étendue de biais cognitifs ? C'est d'ailleurs ce qui faisait dire à Pareto que
la plupart de leurs actions sont « non logiques » parce qu'elles sont les effets de
causes (psychiques, selon lui) dont ils n'ont pas conscience. La sociologie
analytique récuse ce jugement parce que son auteur n'a pu le formuler qu'en
prenant le parti d'appeler actions logiques « les opérations qui sont logiquement
unies à leur but, non seulement par rapport au sujet qui accomplit ces opérations,
mais aussi pour ceux qui ont des connaissances plus étendues 106 ». Appliquons
donc cette définition par exemple à l'action du sorcier qui danse pour faire venir
la pluie.

Avant d'y avoir réfléchi, nous dirions sans doute que cette action est
évidemment non logique et n'entre pas dans la classe des actions rationnelles
liées à des idées vraies, à des calculs et à des raisonnements exacts. Mais nous ne
pourrions le dire qu'en endossant cette définition très limitée de l'action
rationnelle, et en adoptant spontanément le point de vue de l'expert qui a « des
connaissances plus étendues » que celles du sorcier, parce qu'il sait, lui, que les
opérations magiques, « ces actes, grâce auxquels les mots agissent sur les
choses 107 », n'ont aucune efficacité réelle. De là à conclure que toutes les actions
– politiques, par exemple – qui ont bien souvent la faiblesse d'être objectivement
invalides, c'est-à-dire non rationnelles au sens étroit du terme, ne peuvent être
que les effets d'un déterminisme caché, il n'y a qu'un pas. Pareto l'a franchi, mais
nous ne sommes pas tenus de le suivre, du moins si nous pensons que le
sociologue n'augmente en rien la connaissance s'il se contente d'invoquer des
forces obscures pour expliquer des actions qui, de l'extérieur, lui semblent
irrationnelles.

Pour éviter ce genre d'explication pseudo-scientifique, nous devons admettre

que toute action est rationnelle dès lors que son ou ses auteurs, fussent-ils des
108
fanatiques , ont des raisons de croire qu'elle est la plus appropriée au but qu'ils
veulent atteindre. Faisant de la sociologie compréhensive sans le savoir, Marcel
Mauss a montré en 1902, avant même Durkheim et Weber, que les rites du
magicien n'ont d'autres causes que les raisons pour lesquelles il les croit
efficaces, que son activité n'est au fond qu'une sorte de technique, et que nous
pouvons la comprendre à condition de la juger d'après les raisons du magicien, et
non d'après celles que nous avons de la trouver irrationnelle. En d'autres termes,
nous avons le droit d'affirmer que la magie n'est pas « une activité
rationnellement juste », puisqu'elle n'utilise pas les moyens « objectivement
justes selon les données de l'information scientifique 109 » ; mais nous n'avons pas
celui de la juger absurde.

Appuyée donc sur une définition large de la rationalité des actions, la

sociologie analytique postule que « l'action humaine est nécessairement toujours
rationnelle 110 » parce qu'en général, les individus n'agissent pas sans juger qu'il y
a un rapport entre leurs objectifs et les moyens qu'ils prennent pour y parvenir.
C'est pourquoi il n'est pas très fréquent qu'un observateur soit en mesure
d'affirmer qu'il n'y a aucune relation au moins subjective entre ce qu'ils font et ce
à quoi ils veulent parvenir. En revanche, il peut avoir maintes occasions de
constater que l'homme se trompe souvent en choisissant et en appliquant des
moyens 111 ». Cela tient au fait que, la plupart du temps, l'acteur social agit dans
des conditions telles que sa rationalité est imparfaite ou limitée, ainsi que March
et Simon l'ont brillamment démontré depuis assez longtemps déjà 112. Elle est
imparfaite d'abord parce qu'il n'a généralement pas tout le temps que requièrent
la collecte et l'analyse de la multitude d'informations dont il aurait besoin pour
optimiser la rationalité objective de ses actions. Elle l'est aussi du fait de la
précarité de sa mémoire, de son attention et de ses capacités cognitives. Ces
dernières sont presque toujours débordées par la complexité des caractéristiques
de son environnement. Mais elles le sont également par celle des conséquences
possibles des actions qu'il décide. Parce qu'elles sont sociales et se rapportent
donc aux conduites d'autrui qu'il ne peut pas toutes prévoir à coup sûr, les
décisions qu'il prend à leur sujet sont toujours affectées d'un taux d'incertitude
parfois très élevé. C'est pourquoi les individus qui cherchent la solution d'un
problème s'arrêtent à celle qui leur paraît satisfaisante bien plus souvent qu'à
celle qui serait véritablement optimale.

Max Weber avait bien conscience des « irrationalités de toute sorte » qui
influencent les activités humaines, et qui interdisent de penser que les hommes
choisissent le plus souvent, et encore moins toujours, les meilleurs moyens
d'arriver à leurs fins 113. Il aurait donc certainement applaudi à cette description
de la rationalité limitée, parce qu'elle fait aux contextes, aux structures et aux
ressources de l'acteur social la part qui leur revient dans le déroulement de ses
actions, et parce qu'en même temps elle rappelle que l'homme « est avant tout
une tête, c'est-à-dire une liberté, ou en termes plus concrets, un agent autonome
qui est capable de calcul et de manipulation, et qui s'adapte et invente en
fonction des circonstances et des mouvements de ses partenaires 114 ». Nous
avons choisi ce propos parce qu'il est représentatif d'une sociologie qui ne traite
pas les acteurs sociaux comme des créatures sans tête, c'est-à-dire sans cerveau,
ou dont le cerveau ne serait que l'organe où nos expériences et nos dispositions
s'impriment sous la forme de « traces » et de connexions neuronales qui
déterminent nos actions. Il est cela, mais il est aussi beaucoup plus.
 III

La crainte des sciences cognitives :

une peur injustifiée

Nous avons noté que de nombreux sociologues cherchent à enjamber

l'obstacle de la cognition individuelle. Cela ne signifie pas qu'ils ne se
préoccupent jamais ou ne se sont jamais préoccupés du fait que les acteurs
sociaux ont un cerveau. L'affirmer serait faux, y compris à propos de ceux que
l'on peut qualifier d'hyperculturalistes, à commencer par Pierre Bourdieu. Il est
vrai cependant qu'ils se méfient souvent des neurosciences au point, parfois, de
soutenir que la sociologie ne peut ni ne doit accepter les résultats de travaux qui
rapportent les activités mentales et donc sociales à leur déterminants naturels en
négligeant, croient-ils, les déterminants culturels. Si elle s'y risquait, elle serait
vite absorbée par les sciences naturelles en devenant une sous-partie de la
biologie. Or, cet argument, qui cache mal ce qu'il doit à un corporatisme
disciplinaire, est celui-là même que Durkheim avançait comme preuve que la
sociologie est une science absolument différente de la psychologie
(individuelle). On n'est donc pas surpris de constater que Bernard Lahire, par
exemple, se recommande de l'auteur des Règles pour reprendre à son compte
celle qui commande d'expliquer le social par le social. Dès lors, tout recours à
des facteurs biologiques pour rendre compte de phénomènes sociaux lui paraît si
suspect qu'il croit pouvoir assigner à la sociologie un objectif de
« dénaturalisation 1 ». Il nous semble que, ce faisant, il confond abusivement
naturalisme et innéisme, en négligeant certains enseignements que la sociologie
ne peut plus ignorer bien qu'ils lui viennent des neurosciences.

« Naturalisme » est un terme polysémique. D'une part, il a souvent désigné la

résolution que certains chercheurs en sciences sociales ont prise de se conformer
aux principes et méthodes des sciences de la nature ; de l'autre – c'est la position
dont il est question ici –, il qualifie la thèse selon laquelle les contenus mentaux
et leurs effets sociaux sont les produits d'une activité biologique et donc
naturelle. Bien entendu, cette activité biologique est celle du cerveau et, plus
précisément, des neurones.

L'innéisme va beaucoup plus loin en affirmant que certaines idées ou

structures mentales sont innées, et donc transmises par le patrimoine génétique.
Or, si l'innéisme implique une forme de naturalisme, la réciproque n'est pas
vraie, nous allons le voir. On comprend que cette théorie fasse peur à certains
sociologues et que, selon la malicieuse remarque de Nathalie Heinich dans son
Bêtisier du sociologue (2009), ils réagissent en classant le mot « inné » dans la
catégorie « méchant » et l'« acquis » dans la catégorie « gentil ». Il est vrai que,
largement diffusées par la grande presse, certaines affirmations innéistes comme,
par exemple cette idée qu'il existerait un « chromosome du crime », ont de quoi
faire sourire, et il est vrai aussi que le déterminisme biologique n'est guère plus
opérant que le déterminisme sociologique pour décrire la complexité des
phénomènes humains. Cependant, on commettrait une faute intellectuelle en
laissant croire que l'inné n'est pour rien dans la réalité des faits sociaux et des
faits cognitif. Ainsi, le langage, phénomène éminemment social, est rendu
2
possible par des dispositions naturelles ; il y a de même une part de dispositions
3
innées dans le tabou universel de la prohibition de l'inceste . Les surprenants
résultats obtenus en psychologie de la petite enfance, et qui montrent que les
bébés ont une connaissance intuitive de règles physiques, biologiques ou
4
psychologiques , vont évidemment aussi dans le sens de la théorie innéiste.

On pourrait multiplier à l'envi les exemples qui montrent que la réalité de

certains phénomènes innés ne doit pas être sous-estimée par la sociologie. Le fait
est que les sciences du cerveau et les sciences cognitives cherchent généralement
à hybrider les données innées et celles qui sont acquises. Comme le note très
bien Michael Gazzaniga, l'un des spécialistes mondiaux des neurosciences :
Si les conditions générales de formation des connexions apparaissent sous contrôle génétique, des stimulus
externes venant de l'environnement et de l'entrainement ont aussi un effet sur la croissance des neurones et
des connexions qu'ils établissent entre eux. L'idée actuelle sur le cerveau est que son plan général est
génétiquement fixé, mais que des connexions spécifiques au niveau local dépendent de l'activité et sont
fonction de facteurs épigénétiques et de l'expérience.

Naturalistes, les chercheurs en sciences cognitives et du cerveau le sont

généralement – comment du reste ne pas leur accorder que la pensée a bien un
support biologique ? –, mais ils ne négligent pas pour autant l'importance des
processus d'apprentissage. Que ces processus relèvent de la socialisation
primaire ou secondaire, ou qu'ils relèvent d'une simple expérience sensorielle du
monde physique, ils accompagnent, comme l'affirme Jean-Pierre Changeux,
« l'interaction profonde et précoce entre prédispositions innées et dispositifs
acquis 5. Appeler à la méfiance contre les sciences du cerveau au prétexte
qu'elles seraient innéistes et ne tiendraient donc pas compte de l'environnement
social et de son influence causale sur la constitution des objets mentaux qui
intéressent les psychologues et les sociologues, relève donc de la confusion et,
plus précisément, du sophisme de l'épouvantail – consistant en rhétorique à
attribuer à un adversaire intellectuel des arguments outrés et facilement
réfutables. Cette confusion, Pierre Bourdieu ne la faisait pas, car il avait bien
compris que ses théories culturalistes étaient compatibles avec une certaine
orthodoxie des sciences du cerveau 6.
Bourdieu et le cerveau

Rappeler que Bourdieu considérait l'individu comme un sujet hétéronome

n'est pas trahir sa pensée. Selon lui – et cette seule phrase résume assez bien les
intentions de sa sociologie –, il existe un « rapport de complicité ontologique
entre les structures mentales et les structures objectives de l'espace social 7 ».
Cette complicité est la conséquence du processus de socialisation qui
implémente en nous des dispositions. Bourdieu l'écrit également ainsi :
Ces dispositions communes et la doxa partagée qu'elles fondent sont le produit d'une socialisation identique
ou semblable conduisant à l'incorporation généralisée des structures du marché des biens symboliques sous
8
la forme de structures cognitives accordées avec les structures objectives du marché .

De cette institution du social dans le corps, résulte l'existence d'un habitus qui
« engage […] des schémas pratiques issus de l'incorporation – à travers le
processus historique de socialisation, l'ontogenèse – de structures sociales elles-
mêmes issues du travail historique des générations successives, la
phylogenèse 9 ».

Cette conception de l'habitus est parfaitement compatible avec les

propositions des chercheurs en neurosciences qui ont pris l'habitude d'insister,
plus souvent que certains sociologues ne le croient, sur les processus
d'implémentation par expérience. Cela n'a d'ailleurs pas échappé à Jean-Pierre
Changeux, qui a pris la peine d'écrire un ouvrage intitulé Les Bases neurales de
l'habitus (2006) pour mettre en évidence ce qui rapproche la sociologie
bourdieusienne des théories qu'il développait déjà dans L'Homme neuronal.
Cette importation ne nous semble pas saugrenue. D'une certaine façon, elle
permet d'affranchir la théorie des habitus des procès qui lui ont été légitimement
intentés. En effet, le statut ontologique de la notion d'habitus, à laquelle
Bourdieu attribue une grande puissance causale, cesse d'être problématique dès
lors que l'on précise sa nature matérielle, c'est-à-dire neuronale. L'idée serait que
l'apprentissage – que Bourdieu définit, en se référant précisément à L'Homme
neuronal de Changeux, comme la « transformation sélective et durable des corps
qui s'opère par renforcement ou affaiblissement des connexions
synaptiques 10 » –, implémenterait en nous des structures neuronales enfouies
dans une sorte d'inconscient cognitif hors d'atteinte de la volonté des sujets 11 et
qui seraient les déterminants réels de leurs actions, décisions, goûts, croyances
ou postures. En somme, l'esprit humain serait gouverné par des mécanismes
causals aveugles, par « une forme de pouvoir qui s'exerce sur les corps en
s'appuyant sur des prédispositions préalablement constituées qu'il “déclenche”
comme des ressorts 12 ».

Selon Changeux 13, dès le stade prénatal, le fœtus opère des tâtonnements
cognitifs, des formes d'expérimentation intime qui commencent à organiser ses
schémas neuronaux. Les expériences postnatales continuent le travail de
sélection darwinienne des structures neuronales. En effet, ces tâtonnements
engendrent des schémas qui seront confirmés ou non par l'expérience. Cette
sanction est le fait des systèmes de neurones du mésencéphale qui libèrent des
substances comme la dopamine, la sérotonine ou l'acétylcholine. Celles-ci
rendront pérennes ou non certaines représentations en leur conférant une charge
chimique positive. Dans cette perspective, les structurations neuronales qui
définissent le rapport mental que nous avons au monde, s'organiseraient en
fonction des limites naturelles de l'esprit humain, mais aussi et surtout en
fonction des acquisitions qui naissent des confrontations de l'individu avec le
monde physique et social. Cette théorie, dont Changeux a déjà jeté les bases
avec Danchin en 1976, est très proche de celle de Gérald Edelman, à qui ses
travaux sur le système immunitaire ont inspiré ses principales intuitions en
matière de neurosciences ; il a démontré que la reconnaissance immunitaire a
lieu par sélection et non par instruction et, en participant à d'importants
programmes de recherche en neurosciences 14, il a cherché à savoir si ce
mécanisme pouvait être descriptif des processus de structuration neuronale 15.

De même que la pression des antigènes sélectionne les anticorps parmi

l'infinie variété de ceux qui sont aléatoirement fabriqués par le système
immunitaire, les interactions avec l'environnement vont affaiblir ou affermir
certains réseaux neuronaux produits en première instance par le génome humain.
Une sélection par expérience s'installe, qui facilite ou inhibe chimiquement le
passage de signaux de l'axone à la dentrite. Ce processus darwinien sélectionne
les réseaux synaptiques, mais permet aussi la constitution de ce qu'Edelman
nomme des cartes neuronales, qui sont des circuits massivement connectés entre
eux 16. Outre que cette théorie de l'influence de l'expérience sur la constitution
biologique de notre pensée a été expérimentalement démontrée, elle est soutenue
par un argument de bon sens. Comme le fait remarquer Edelman 17, un calcul
simple permet de faire comprendre que le génome humain (environ 20 000
gènes) ne peut à lui seul conditionner la structure neuronale et son inépuisable
potentiel combinatoire. Dans ces conditions, il est difficile pour les chercheurs
en neurosciences de s'abandonner à une forme d'innéisme que les sociologues
auraient quelques bonnes raisons de combattre.

Comment le social vient au cerveau

Si l'on suit les propositions de ces neuroscientifiques, l'expérience peut être

comprise au sens large comme l'implémentation, sous forme de réseaux
neuronaux, d'informations sensorielles typifiées et d'éléments culturels
rencontrés de façon médiate ou immédiate dans les groupes sociaux fréquentés
par l'individu. Cette implémentation peut se faire de façon explicite, par
l'éducation par exemple, ou implicite, par l'expérience de régularités physiques
ou sociales. Les jeunes enfants établissent certaines règles expérientielles pour
comprendre leur environnement, en se fondant d'abord sur des principes
généraux qui paraissent innés 18, et en inférant ensuite, des régularités auxquelles
ils sont confrontés, une connaissance du monde physique qui les environne 19.

Pour faire comprendre comment l'expérience s'installe sous forme de modèles

dans notre esprit, le langage offre sans doute le meilleur exemple parce qu'il est
caractérisé par des règles explicites : grammaire, syntaxe, orthographe, mais
aussi par des règles implicites, qui ne sont enseignées nulle part mais
« connues » par expérience.

Voici un exemple simple et amusant. Lisez les deux mots « savant aveugle »
et essayez d'imaginer le personnage décrit par ces mots. Vous verrez peut-être un
vieil homme en blouse, portant lunettes noires et canne blanche… À présent,
relisez ces deux mots en faisant la liaison entre le t de savant et le a d'aveugle.
Vous imaginerez alors plus volontiers un aveugle érudit, et sans doute sa blouse
blanche aura-t-elle disparu. C'est que, sans le savoir, vous avez appliqué une
règle que seuls les agrégés de grammaire et les rédacteurs du Grévisse doivent
connaître : « La liaison ne se fait jamais après la consonne finale d'un nom au
singulier » ; lorsqu'elle se fait, c'est qu'il doit s'agir d'un adjectif. Cette règle est
simple, mais peu la connaissent autrement que par une pratique impensée. De la
même façon, Emmanuel Bigand 20 a montré que des individus n'ayant jamais été
initiés à la musique sont capables de proposer intuitivement des notes achevant
une mélodie selon les normes de la musique tonale occidentale.

Plus fascinants encore sont les résultats obtenus par Sébastien Pacton, Michel
Fayol et Pierre Perruchet 21 dans l'expérimentation qu'ils ont menée avec des
élèves de classe de CE2. Comment écririez-vous les mots « barivo » et
« barilo » ?, leur ont-ils demandé. La tâche n'était pas simple car ces deux mots
n'existent pas dans la langue française. On aurait pu s'attendre à ce que leur
orthographe soit composée aléatoirement par les élèves, mais ce n'est pas ce qui
se produisit. Ils furent beaucoup plus nombreux à opter pour la terminaison -eau
dans le mot « barivo » que dans le mot « barilo ». Or, expliquent ces auteurs,
parmi toutes les façons d'écrire le son o dans la langue française (o, au, eau, etc.),
la graphie eau est celle qui s'impose (dans 62,5% des cas) dans la langue
française après un v (comme dans caniveau) alors qu'elle n'est présente que dans
4,4% des cas après la lettre l (comme dans rouleau). Mais on ne trouve nulle part
trace de cette règle. Ces élèves de CE2, sans en prendre pleinement conscience,
ont appliqué une règle implémentée : leur pratique de la langue leur a fait
prendre connaissance de règles implicites, et cela d'une manière largement
impensée.

Il s'agit là d'un bon exemple de socialisation implicite par fréquentation de

régularités, et le modèle du darwinisme neuronal en rend facilement compte.
Mais faut-il vraiment admettre que cette règle et le support biologique qui rend
son expression mentale possible sont comme des « ressorts », pour reprendre le
mot de Pierre Bourdieu ? Est-il bien certain que cette métaphore décrive
exactement le rapport que l'individu entretient avec ces règles implémentées, et
que celles-ci se situent « en deçà des décisions de la conscience et des contrôles
de la volonté » ? Que ces règles soient hypoconscientes n'implique en rien qu'il
faille – ou que l'on puisse – convoquer des métaphores grossièrement mécanistes
pour en rendre compte. On va le voir, la démarcation conscient/inconscient n'est
peut-être pas la frontière la plus pertinente pour approcher les phénomènes
mentaux et en inférer le régime de causalité auquel il convient de les rapporter.

Le piège intellectuel de l'inconscient

Qu'il y ait dans le corps humain des processus sub-intentionnels, personne

n'en doute : les activités réflexes, les battements de notre cœur, notre aptitude à
nous maintenir en équilibre… sont quelques-uns des phénomènes qui échappent
à notre conscience alors même qu'ils se produisent en nous. La tradition de la
sociologie analytique n'a pas ignoré non plus qu'il en va de même d'un certain
nombre de faits mentaux. Ainsi Max Weber avait-il déjà fait remarquer qu'« une
activité effectivement significative, ce qui veut dire pleinement consciente et
claire, n'est jamais en réalité qu'un cas limite 22 ». Mais il n'a jamais pensé que
des métaphores mécanistes pouvaient rendre bien compte de ce qu'il y a de sub-
intentionnel dans nos activités. Les progrès récents des neurosciences – rendus
possibles par ceux de l'imagerie cérébrale comme la tomographie par émission
de positons ou l'imagerie par résonance magnétique fonctionnelle – permettent
de consolider le point de vue du sociologue allemand. En effet, les images que
l'on obtient grâce à ces techniques suggèrent que conscient et inconscient sont
inextricablement liés et non pas séparés par une ligne de démarcation
infranchissable. Certains processus sub-intentionnels peuvent donc peser sur les
décisions conscientes, de même que la conscience peut réinvestir des objets
mentaux habituellement vécus sur le mode non conscient. Selon le
neurophysiologiste Pierre Buser 23 (2008, 91), ces objets se situant dans « une de
ces zones nébuleuses où l'on ne sait pas très bien où l'on est, certains continuent
d'y voir la frange du conscient, d'autres la manifestation limite de l'inconscient ».

Cette idée n'est pas tout-à-fait neuve puisque William James, par exemple,
utilisait l'expression « frange de la conscience » pour désigner les actes
physiques ou mentaux qui peuvent être replacés par décision de l'individu sous
l'empire de sa volonté. Ce qui est tout à fait nouveau, en revanche, c'est que les
sciences du cerveau nous convient à sortir du domaine spéculatif et à poser nos
pieds sur la terre ferme. Les travaux des neurophysiologistes Raichle, Fiez,
Videen, MacLeod, Pardo, Fox et Petersen d'abord 24, ceux de Alain Berthoz
ensuite 25, montrent comment un apprentissage qui est traité comme un objet
conscient au niveau du cortex préfrontal s'accompagne d'un désengagement
progressif des structures corticales à mesure que l'exercice est mieux maîtrisé 26.

L'équipe de Berthoz et celle des Le Bihan à Orsay ont montré, en mobilisant

des techniques d'imagerie cérébrale, que des sujets effectuant des mouvements
oculaires vers des cibles, activaient d'abord leur cortex préfrontal. Ensuite,
lorsqu'il leur était demandé de répéter cent fois ce mouvement, cette zone, qui
correspond à l'apprentissage conscient, était désactivée et les structures sous-
corticales prenaient le relais en assurant une forme de routinisation mentale.
C'est ainsi qu'un individu entraîné peut atteindre la virtuosité en traitant des
informations et en produisant des actions qui ne sont plus traitées consciemment.

Comme le souligne Alain Berthoz 27, conscient et inconscient cognitif relèvent

de processus profondément emboîtés. Axel Cleeremans 28 et Lionel Naccache 29
ne disent pas autre chose en expliquant, l'un que le conscient et l'inconscient sont
les extrémités d'un continuum plutôt que deux systèmes distincts, l'autre que la
conscience et l'inconscient cognitif sont anatomiquement intriqués. C'est
pourquoi il y a lieu de penser que la propriété la plus intéressante des objets
mentaux qui intéressent la sociologie est peut-être la possibilité qu'ils ont,
lorsqu'ils sont subconscients, d'être réinvestis ou non par la conscience, ou d'être
les objets d'un arbitrage. De la même façon qu'une rétroaction permet de revenir
sur une ligne d'action établie, les lois implémentées par l'expérience autorisent-
elles l'expression de ce que l'on peut appeler des rétrojugements 30, c'est-à-dire la
possibilité de revenir sur une conception initiale en prenant conscience de sa
fragilité et en lui substituant un système de raisons concurrent ? C'est une
question importante, qu'il faut poser pour tester la solidité des métaphores qui,
comme celle du ressort, sont censées rendre compte par des modèles
déterministes des activités de l'objet le plus complexe de l'univers connu.

Il existe évidemment des routines mentales et sociales

Que certains phénomènes acquis puissent donner naissance à des routines

mentales hypoconscientes ne fait pas l'objet d'un débat en sociologie. L'objet du
débat porte sur le statut exact que la sociologie doit accorder à ces routines :
agissent-elles sur nous comme la masse d'un corps exerce une force
gravitationnelle sur un autre – pour reprendre une autre métaphore tout aussi
appréciée que celle du ressort par certains sociologues ?

Rappelons d'abord que ces routines sont très avantageuses. Parce qu'elles ne
sont pas traitées pleinement dans l'espace conscient, elles impliquent un faible
investissement en temps autant qu'en énergie mentale. En effet, le traitement non
conscient de l'information 31 n'implique que quelques aires cérébrales,
essentiellement postérieures, alors que les activités conscientes activent des
32
territoires corticaux beaucoup plus vastes. Christian Boehler et son équipe , par
exemple, ont pu montrer que le nombre de régions cérébrales impliquées dans
l'anticipation d'une tâche était dépendant du caractère énergivore de cette tâche.
D'autres études ont permis d'identifier une région cérébrale dévolue à
l'évaluation de la valeur d'ensemble d'une action accomplie, ou d'un
investissement mental 33. L'effort semble y apparaître comme un coût dans ce
que l'on pourrait appeler un calcul neural.

Ce coût est particulièrement important quand s'agit de passer d'une tâche

mentale à une autre 34, comme lorsqu'il faut changer de cadre cognitif pour
résoudre une énigme. Cet effort intellectuel se traduit notamment par une
consommation de glucose. Notre système nerveux est un grand consommateur
de cet aldohexose, et d'autant plus que notre activité mentale exige plus de
conscience et d'attention. Il y a donc une forme de « rationalité biologique » dans
le fait que notre cerveau s'en remette bien souvent à des routines qui n'ont besoin
d'être dirigées que par les « franges » de notre conscience. Nous avons tous
expérimenté l'embarras dans lequel nous sommes dès lors que nous mobilisons
notre pleine conscience pour effectuer une tâche habituellement routinière.

Michael Gazzaniga 35 rapporte une expérience qui illustre les coûts de

l'implication de la conscience dans l'exécution de certaines tâches : si l'on
demande à quelqu'un d'appuyer sur un bouton aussi rapidement qu'il le peut
lorsqu'une lampe s'allume, il parviendra (après quelques essais) à réagir en
220 millisecondes en moyenne. Mais si on lui demande de ralentir un tout petit
peu son temps de réaction (de réagir en 250 millisecondes), c'est-à-dire de placer
son activité réflexe sous l'empire de la conscience volontaire, il sera incapable de
réagir en moins de 550 millisecondes.

En outre, ces routines ne peuvent s'implémenter en nous (comme dans

l'exemple de la règle non écrite du son o orthographié eau) que parce qu'elles
sont statistiquement confirmées par l'expérience ; même si elles ne sont pas
toujours optimales, elles peuvent être jugées globalement satisfaisantes et nous
nous en contentons en vertu de ce que Fiske et Taylor nomment notre « avarice
cognitive 36 ».

Il en va de même des nombreuses règles qui organisent notre vie sociale, et

que nous appliquons le plus souvent d'une manière plus ou moins
hypoconsciente. Certains sociologues classiques ont souvent insisté sur ce point.
C'est le cas par exemple de Alfred Schutz, pour qui l'ordre social est fondé sur
des anticipations réciproques vécues sur un mode implicite par les acteurs
sociaux. Il évoquait « l'attitude naïve dans laquelle nous vivons simplement nos
vies » en suivant, dans nos relations sociales, des règles sur l'origine et la validité
desquelles nous ne nous interrogeons que lorsque des circonstances particulières
nous y obligent. Nous les appliquons « par routine » parce que, dans le cours
ordinaire de la vie quotidienne, nous ne cherchons rien de plus qu'une chance
raisonnable de parvenir à nos fins, et que nous pensons l'obtenir en nous
contentant de mettre en marche « le même mécanisme d'habitudes, règles et
principes qui ont résisté à l'épreuve et qui continuent de le faire ». Pour régler les
problèmes routiniers de la vie quotidienne, nous utilisons ce mécanisme,
ajoutait-il, comme on utilise les recettes et les indications d'un livre de cuisine 37.

Ces routines sont satisfaisantes dans la mesure où l'expérience confirme

souvent leur efficacité. Cependant – et c'est un point fondamental pour
comprendre que le point de vue déterministe et l'emploi de métaphores
mécanistes (le ressort, la gravitation…) ne sont en rien à la mesure de la
complexité sociale, elles peuvent se révéler très contre-productives à l'occasion
d'un changement environnemental inédit. Lorsque c'est le cas, nous devons les
réinvestir et, le cas échéant, rétrojuger à leur sujet. Or, notre cerveau nous en
donne la possibilité, au prix, il est vrai, de l'inévitable dépense de temps et
d'énergie mentale qu'entraîne le traitement conscient du problème 38. En effet, il a
la capacité de réinstaller dans l'espace conscient des informations traitées jusque-
là au niveau sous-cortical 39. Cette capacité, que les neuroscientifiques nomment
« conscience virtuelle », se manifeste quand l'environnement nous donne des
raisons de réexaminer une routine d'action. C'est ce qu'illustre par exemple le
fonctionnement du locus cœruleus. Ce petit ensemble de neurones situés de
40
chaque côté du tronc cérébral est relié au cerveau et à la moelle épinière par
des axones qui libèrent un neurotransmetteur (la noradréaline) dans la zone
environnante lorsqu'un signal surprenant est perçu, tel qu'un son fort pouvant
annoncer un danger. La conséquence de son activité est d'abaisser le seuil des
réponses synaptiques, ce qui conduit à l'investissement mental plus important
qu'exige le traitement conscient de l'information.

Une modification de l'environnement n'est peut-être pas nécessaire, mais elle

sera généralement suffisante pour révéler une caractéristique fondamentale de
l'esprit humain : sa capacité à mettre en concurrence une routine mentale avec
une autre voie d'action ou de jugement. Cette aptitude à rendre concurrentiels
des objets mentaux, c'est-à-dire à considérer en même temps plusieurs voies
contraires, définit l'une des caractéristiques fondamentales du cerveau humain.

La machine à imaginer des univers possibles

Notre encéphale est composé de plusieurs cerveaux qui se sont constitués au

cours de l'évolution comme des couches. Les parties les plus anciennes
continuent à fonctionner parfois en harmonie, parfois en dysharmonie avec les
parties les plus récentes. Jean-Pierre Changeux précise que l'hyper-
développement du cortex cérébral a court-circuité les anciennes structures
cérébrales en les asservissant, mais que « si performant soit-il, il ne peut
totalement occulter les fonctions des structures sous-jacentes, plus anciennes,
parfois antagonistes. Il pourra cependant les ‘ inhiber ‘ de manière sélective,
laissant la raison l'emporter sur la déraison ! 41 » Michael Gazzaniga le confirme,
en des termes un peu différents : « c'est un monde de systèmes concurrents qui
agit dans notre cerveau, chacun cherchant à émerger pour remporter le prix de la
reconnaissance consciente 42. »

Une concurrence intra-individuelle de tous les instants caractérise notre vie

mentale : concurrence pour les décisions à prendre à court terme, à long terme,
sur les gestes à effectuer et ceux à ne pas faire, sur l'attention que nous devons
porter à cet écriteau, à ce son, à cette bribe de conversation… Tout cela constitue
un immense univers de possibles que notre cerveau régule incessamment par un
processus de sélection qui échappe aux modèles déterministes, excepté peut-être
lorsqu'il est altéré.

Dans certaines circonstances, assez malheureuses pour ceux qui ont à les
subir, il est possible de « visualiser » ce monde de potentialités. Prenons comme
exemple le « syndrome du membre étranger ». Il existe, dans le cortex frontal, un
espace qui sélectionne les propositions d'action jugées trop peu sérieuses du lobe
pariétal. Le plus souvent, ces propositions restent inactuelles et nous n'en
prenons même pas conscience, sinon en cas de lésion. C'est ainsi qu'une
altération du complexe moteur supplémentaire 43, un ensemble de régions
corticales situées dans le lobe frontal, empêche le cerveau d'inhiber toute une
série d'actions, ce qui donne à l'individu l'impression que le membre ne lui obéit
plus. On le verra se saisir d'un verre d'eau placé devant lui et le boire sans avoir
soif, ou produire une action très organisée dont l'exécution serait impossible si
son cerveau remplissait normalement sa fonction de sélection. Il assiste
impuissant à un débordement du monde des potentialités sur le monde réel. Ce
syndrome met donc en évidence le fait que notre cerveau est rarement au repos,
qu'il est sans cesse stimulé par l'environnement qui offre ou impose des
possibilités d'action, de décision, d'attention, et que l'affaiblissement de sa
capacité d'arbitrage n'est pas sans conséquences fâcheuses. Dans ce cas, il n'y
pas de difficulté à employer une métaphore déterministe pour définir la façon
dont les actions jaillissent des individus qui en souffrent, mais ce n'est possible
que parce qu'ils sont pathologiquement empêchés d'être les auteurs de certaines
de leurs activités motrices.

Il est aussi des circonstances qui n'ont rien de pathologique et dans lesquelles
la réponse de notre organisme s'apparente à un réflexe, en s'affranchissant de
toute instance d'arbitrage. C'est notamment le cas lorsque nous sommes
confrontés à un danger soudain. L'amygdale, une région située sous le thalamus,
envoie une impulsion au tronc cérébral directement, c'est-à-dire sans médiation.
Ce court-circuit de la décision permet à notre corps de réagir en fuyant en un
temps record. Il ne serait pas inacceptable d'utiliser, cette fois, la métaphore du
ressort ; mais ce ne serait acceptable que parce l'usage de cette représentation
mécaniste n'est pas incongru à propos de ce qui n'est qu'un « comportement
purement réactionnel », comme disait Max Weber.

Ces observations font bien voir que nos conduites sont appauvries au point de
n'être plus que des comportements mécaniques lorsque notre cerveau perd ne
serait-ce qu'une partie du pouvoir qu'il a, en temps normal, d'explorer les
innombrables potentialités que l'environnement lui propose (et de les
sélectionner à chaque instant aussi adéquatement que possible). Cette intense
activité cérébrale est habituellement tenue secrète par les mécanismes
d'inhibition du cortex préfrontal. Il arrive cependant qu'elle soit manifeste, en
particulier chaque fois que, préparant un entretien, une rencontre, un voyage ou
un travail, nous nous efforçons d'imaginer les différentes possibilités auxquelles
ces situations peuvent nous confronter et les conduites qu'il serait bon d'adopter
pour nous y adapter.

Cela étant, il faut reconnaître que la connaissance scientifique de cette

exploration des mondes possibles n'est pas encore très avancée. Une chose est
certaine et une autre, probable.

Il est certain, selon les données de la neuro-imagerie, que cette activité

cérébrale implique un réseau bien identifié : la partie interne, du cortex
préfrontal, du lobe temporal et du lobe pariétal 44 (). De plus, et si l'on en croit
Jean-Philippe Lachaux, l'un des meilleurs spécialistes de l'attention, le cerveau
fonctionne selon deux modes : l'un est « dédié principalement à l'analyse active
de l'environnement sensoriel et à l'adaptation du comportement à cet
environnement », tandis que l'autre génère et manipule des représentations
mentales du monde ; le cerveau, précise Lachaux, use et abuse de ce deuxième
mode, qui est « un élément essentiel du raisonnement stratégique 45 ».

D'autre part, il est probable que cette capacité à imaginer des mondes
possibles est enracinée dans notre expérience du passé. C'est pourquoi un
chercheur, précurseur dans ce domaine, le Danois D. H. Ingvar, a forgé la notion
de « mémoire du futur 46 ». Il n'a d'ailleurs pas été le premier découvreur d'une
réalité qu'avant lui, deux sociologues au moins avaient su repérer. Max Weber
avait signalé que seules les « règles de l'expérience » permettent ce qu'il appelait
le « jugement de possibilité », c'est-à-dire l'évaluation probabiliste de
l'éventualité de tel espace-temps 47. Alfred Schütz, de son côté, avait expliqué
que « les anticipations et les plans renvoient à des expériences antérieures
maintenant disponibles qui me permettent de peser mes chances 48 », ce qui a été
expérimentalement confirmé depuis 49.

Dans leur précipitation à vouloir trouver des dispositions sociales qui

ressemblent à l'idée qu'ils se font de ce que doit être une loi scientifique, bien des
sociologues de la tradition déterministes n'ont pas pris conscience du caractère
probabiliste de notre vie mentale et de la vie sociale.

L'imagination des possibles implique une instance d'arbitrage

Le cerveau est donc le théâtre incessant de phénomènes de concurrence intra-

individuelle. Cette concurrence peut prendre la forme d'un arbitrage entre des
mondes possibles, mais elle peut aussi et plus précisément être le fait
d'injonctions contradictoires. Ainsi, vous pouvez avoir en même temps envie de
manger cette dernière part de tarte aux pommes, et le désir de perdre du poids.
Ces deux possibilités, en concurrence évidente, ne sont pas régies par les mêmes
instances cérébrales. On peut dire en effet, un peu vite mais sans commettre
d'erreur, que certaines parties de notre cerveau, notamment l'hippocampe ou
l'amygdale, réagissent aux plaisirs du court terme, tandis que le cortex orbito-
frontal, par exemple, intègre des objectifs de long terme, et peut contrarier par
son activité le désir de jouir des plaisirs de l'instant. C'est donc une concurrence
intra-individuelle qui se noue autour de la décision de manger ou non cette
dernière part de tarte. L'activité du cortex orbito-frontal, qui est l'un des sièges de
notre plasticité intellectuelle, nous permet en outre de reconsidérer nos
préférences si quelques éléments de la situation changent. Certaines personnes
souffrant d'une lésion de cette partie du cerveau sont d'ailleurs en difficulté dès
lors qu'elles doivent évaluer des plaisirs abstraits, comme ceux que l'on ne peut
ou que l'on ne veut n'obtenir qu'à long terme. Elles sont inadaptées à de
nombreuses situations sociales, fautes de pouvoir pressentir les risques que peut-
être elles encourent, aveugles qu'elles sont au-delà d'un horizon temporel
limité 50.

Sans doute d'autres instances cérébrales interviennent-elles dans la prise en

compte des objectifs à long terme. Le gyrus cingulaire antérieur, par exemple,
nous permet de résister à certaines formes de distraction de court terme. Aucune
de ces instances cependant ne permet, à elle seule, de résister aux tentations de
l'environnement. Elles n'y parviennent que parce qu'elles coopèrent finement au
sein d'un réseau que les neuroscientifiques nomment le « système exécutif ». Ils
savent aujourd'hui que toute dysfonction de ce système fait apparaître que, sans
lui, nous serions déterminés par notre environnement, en répondant de façon
stéréotypée à ses sollicitations par la poursuite aveugle des bénéfices immédiats.
C'est pourquoi Jean-Philippe Lachaux a pu souligner que « la clé du contrôle
volontaire de l'attention semble donc résider dans la capacité du cortex préfrontal
à motiver le comportement en fonction de bénéfices escomptés à long terme, et
non plus seulement en fonction des habitudes et du gain immédiat. L'attention
est alors guidée par une vision stratégique 51 ».

Mais dans son environnement social, l'individu n'a pas seulement à régler le
problème que lui posent la planification de ses plaisirs et les décisions qui s'y
rattachent. Enserré dans un enchevêtrement d'injonctions d'une grande diversité,
il est le sujet d'une concurrence intra-individuelle constante. Il lui faut sans cesse
arbitrer entre des valeurs, des informations, des objectifs ou des préférences, et il
ne le fait pas toujours de façon cohérente, parce que ce que l'on appelle la
personnalité d'un homme n'est pas une entité homogène, mais un ensemble de
contrastes, d'inconstances et de contradictions.

Depuis longtemps, les sciences humaines ont accordé une place à la théorie
selon laquelle la personnalité de l'individu est feuilletée et constituée d'entités
infra-individuelles qui sont les vrais déterminants de ses actions. De nombreux
auteurs, de sensibilités théoriques parfois très différentes, ont soutenu qu'en
chaque moi s'en trouvent plusieurs et que la personnalité d'un individu n'est que
l'effet émergent de la juxtaposition de ces moi s'exprimant tout à tour selon les
circonstances. La théorie psychanalytique avait popularisé l'idée qu'il y a en tout
individu plusieurs instances mentales, le moi, le ça et le surmoi, qui ne
s'accordent pas toujours bien, et dont l'une au moins le fait agir sans qu'il le
sache. Après Freud, cette thèse a eu de nombreux défenseurs venus de diverses
autres disciplines relevant des sciences de l'homme.

La philosophie analytique s'est interrogée sur « la duperie de soi-même » (self-

deception), la fausse conscience, ou encore la « faiblesse de la volonté »
(weakness of will). Les limites de la rationalité, les ruptures temporelles de la
personnalité ou les variations sociales du moi sont autant d'objets de recherche
pour Jean-Pierre Dupuy et Pierre Livet 52, eux aussi philosophes. Bien qu'il n'en
soit pas le plus déterminé des défenseurs, c'est le sociologue norvégien Jon
Elster 53 qui a largement contribué à diffuser la représentation de l'individu conçu
comme une société de « sous moi ». On retrouve cette représentation sous la
plume d'un McClennen 54, ou celle du cognitiviste Marvin Minsky, ou encore
celle, très déterminée, du psychologue Pierre Moessinger 55, aux yeux de qui il
n'y a que peu de coordination entre les différentes instances de la pensée qui ne
sont pas gouvernées par une instance centrale. De même, l'étude des rites
magiques avait convaincu Claude Lévi-Strauss que l'esprit d'un individu, que
celui-ci soit ou non membre d'une société primitive, est tiraillé entre les
injonctions de son pôle rationnel et celles de son pôle imaginaire ; ainsi a-t-il
écrit, à propos de la pensée « logique » (il utilisait les termes « domestiquée » ou
« cultivée ») et de la pensée « sauvage » qu'elles coexistent et se compénètrent
« comme peuvent coexister et se croiser des espèces naturelles, les unes à l'état
sauvage, les autres telles que l'agriculture et la domestication les ont
56
transformées »..

Plus récemment, enfin, Bernard Lahire a lui aussi défendu la thèse selon
laquelle l'unité du soi est une illusion 57. Il note en effet que l'individu est traversé
par toutes sortes de contradictions parce qu'il fréquente de nombreux univers
sociaux qui n'ont pas les mêmes modes de socialisation. Selon la sociologie
déterministe classique, notamment celle de Pierre Bourdieu, les processus de
socialisation génèrent des « dispositions » à croire, agir, penser de telle ou telle
façon. Lahire reproche à Bourdieu de n'avoir pas assez insisté sur le fait que ces
dispositions peuvent donner lieu à des contradictions intra-individuelles, et
d'avoir accordé trop d'importance à l'influence que la position des individus dans
le système des classes sociales peut avoir sur leurs dispositions. Bien que cette
critique soit discutable parce que Bourdieu n'a pas été aveugle à la possibilité
d'habitus contradictoires, la contribution de Lahire est intéressante, car il a bien
repéré la réalité « feuilletée », comme il le dit, du social, et le fait que les
individus sont « pliés » par plusieurs identités concurrentes. On peut cependant
regretter que l'usage de cette métaphore origamique ne l'ait pas empêché de
céder à la tentation déterministe. En vérité, il est allé plus loin que Bourdieu car,
en décrivant l'individu comme un personnage balloté par les influences
contradictoires de ses modes de socialisation passés, il l'a de facto constitué en
être hétéronome. N'a-t-il pas d'ailleurs déclaré lui-même : « Je suis déterministe
autant qu'on puisse l'être en sciences sociales […] Je pense bien sûr que les
comportements, perceptions et pensées des êtres sociaux s'expliquent de part en
part par les liens sociaux passés et présents qui les ont constitués 58 » ?

La métaphore origamique nous semble porteuse d'une erreur d'interprétation.

En effet, elle pourrait indiquer que les différentes « pliures » de l'individu
s'expriment toujours tour à tour, selon les circonstances. Mais, dans ce cas, on
perd de vue un aspect fondamental du fonctionnement du cerveau : la
simultanéité des injonctions contradictoires 59, qui nous oblige à rappeler
qu'aucun système soumis à de telles injonctions ne peut perdurer s'il ne dispose
pas d'une instance d'arbitrage.

Ce qui peut paraître évident passe largement sous les radars de la sociologie
déterministe qui est obnubilée par la volonté de prouver que le sociologue n'a
rien à apprendre du biologiste. Pourtant, la simple observation de notre vie
mentale montre qu'elle s'accompagne à chaque instant de rétrojugements qui
nous permettent de revenir sur une ligne de décision, d'action ou même
d'attention. Plusieurs études ont fait voir, en effet, qu'alors que nous sommes
concentrés sur une tâche, nous pouvons, grâce à certains circuits cérébraux,
réorienter notre attention vers des éléments extérieurs si le besoin s'en fait
sentir 60. Cette plasticité intellectuelle est évidemment nécessaire à notre survie.
De la même façon, le cerveau est le siège d'une compétition entre le mode réel et
le mode virtuel. Une compétition où le lobe temporal médian, qui permet à la
fois de convoquer des souvenirs d'une situation passée ou d'imaginer des
situations futures, tente de prendre le pouvoir 61. Marcel Brass et Patrick
Haggard, par exemple, ont identifié l'une des aires impliquées dans le contrôle de
soi (cortex fronto-médian dorsal) inhibant la préparation motrice, une forme de
contrôle « par le haut » qui contredit tout déterminisme radical, soulignent ces
auteurs 62. Notre capacité de contrôle volontaire peut d'ailleurs être
artificiellement altérée. Ainsi, par stimulation magnétique transcrânienne, on
peut simuler, sans dommage pour les sujets, une lésion du cortex préfrontal.
Sous l'effet de ces impulsions magnétiques, le cerveau perd sa flexibilité, et le
sujet de l'expérience est incapable de reporter volontairement son attention d'une
image à un son par exemple 63.

D'une façon générale, l'une des caractéristiques de la vie mentale des êtres
humains est la plasticité intellectuelle, le pouvoir de mettre en sourdine certaines
routines, d'en choisir d'autres, et de revenir sur un raisonnement ou sur une
préférence.

Erreurs et rétrojugement

Parce qu'elles ont toutes les caractéristiques d'objets organisés en routines

mentales (prévisibilité et rémanence notamment), les erreurs de raisonnement
constituent le phénomène idoine pour tester expérimentalement l'expression du
rétrojugement. Les psychologues cognitifs ont montré que certains problèmes
donnent statistiquement lieu à d'assez importantes erreurs d'appréciation.

Supposons par exemple que l'on vous propose de jouer au jeu suivant : voici
trois cartes, l'une est blanche sur le recto et le verso, l'autre est blanche sur le
recto et rouge sur le verso, la dernière est rouge sur le recto et le verso. Tirons au
hasard une de ces cartes et posons-la sur une table. La question est celle-ci :
quelle est la probabilité pour que la carte tirée au hasard soit la carte rouge-rouge
si sa face apparente est rouge (il y a une face cachée que vous ne pouvez pas
voir) ?

Vous avez certainement exclu tout de suite la possibilité qu'il puisse s'agir de
la carte blanche-blanche : c'est en effet impossible. Ensuite, vous déduisez peut-
être du fait qu'il ne reste que deux cartes concernées et que chacune pourrait
correspondre aux critères évoqués plus haut (le dessous est blanc ou le dessous
est rouge), qu'il y a équiprobabilité entre ces deux événements, et vous êtes
conduits à juger qu'il y a 50% de chances que la carte tirée au hasard soit rouge-
rouge si la face apparente est rouge. Cette fois, vous vous trompez.

Aussi surprenant que cela puisse paraître, dans les conditions décrites, la carte
rouge-rouge a en fait 66% de chances de sortir ! Il n'est pas aisé de se convaincre
a priori de la validité de cette solution, parce que nous fondons notre jugement
sur un raisonnement précédent qui nous semble parfaitement valide. Or, il n'est
pas valide, parce qu'il omet de présenter la carte rouge-rouge comme deux
possibilités distinctes. Pour mieux comprendre, numérotons les faces rouges et
dénombrons les cas possibles. Ainsi supposons que R1 et R2 représentent les
deux faces de la carte rouge-rouge tandis que R3 sera la face rouge de la carte
rouge-blanche :

Si une face rouge sort, cela peut signifier qu'il s'agit de R1, R2 ou R3.

Si c'est R3, alors l'autre face est blanche.

Si c'est R1 alors l'autre face est rouge.

Si c'est R2 alors l'autre face est rouge.

Comme on le voit, il y a deux cas sur trois où la carte tirée, si la face du

dessus est rouge, sera la carte rouge-rouge (soit 66%). Les chercheurs qui ont
exploré ce problème 64 expliquent que la majorité des individus ne trouvent pas
la bonne solution parce qu'ils sont victimes d'un biais cognitif, pour reprendre le
terme qu'ont proposé les psychologues de l'erreur et que l'on peut définir comme
une tentation mentale qui produit un écart « entre la façon dont nous inférons les
informations, et celle dont nous devrions le faire pour assurer au mieux la
validité de nos inférences 65 ». Les résultats obtenus par les psychologues, s'ils
peuvent être aisément reproduits et attendus pour le plus grand nombre, laissent
cependant observer qu'il y a toujours des individus qui résistent aux
raisonnements captieux, et cela quelle que soit la difficulté des problèmes à
résoudre. Certains auteurs 66 ont montré que, dès lors que l'on changeait de cadre
de présentation des exercices, on pouvait faire varier le taux d'erreur attendu. Ce
changement de cadre rend la conscience de l'existence de plusieurs stratégies
résolutoires plus claire et permet aux individus de mieux résister à certains
raisonnements fallacieux.

Ces observations expérimentales, qui mettent bien en lumière la plasticité des

phénomènes mentaux, sont confirmées par le développement récent de la
neuropsychologie des mécanismes d'apprentissage, dont Olivier Houdé est un
représentant remarqué en France. Cet auteur, tout comme Robert Siegler 67, a
souvent insisté 68 sur l'existence de mécanismes de compétition cognitive intra-
individuelle. Selon lui, se développer mentalement, c'est apprendre des stratégies
mentales, implémenter des règles, mais aussi apprendre à inhiber certaines
d'entre elles lorsqu'elles entrent en compétition les unes avec les autres. Pour
n'en prendre qu'un exemple, Houdé a montré que la difficulté posée par la
célèbre tâche piagétienne 69 de la confusion entre longueur et nombre chez
l'enfant venait de ce que l'expérience implémentait cette règle, mais n'indiquait
en rien une incapacité à numériser 70. L'expérience confirme souvent, en effet,
que longueur et nombre sont corrélés (les files de voitures, les agencements de
produits dans les supermarchés, etc.). De la même façon que beaucoup des biais
cognitifs qui intéressent les psychologues conduisent à des stratégies résolutoires
satisfaisantes au quotidien, la confusion entre longueur et nombre a tout pour se
constituer en routine mentale.

Le neuropsychologue et son équipe de l'université de Paris V ont montré que

l'inhibition de cette stratégie perceptive était possible, mais qu'elle impliquait un
investissement supérieur en temps ainsi qu'en énergie mentale. Goel, Gold,
Kapur et Houle 71 ont été les premiers à appliquer l'imagerie cérébrale
(tomographie par émission de positons) au raisonnement logique, ce qui leur a
permis d'établir que plusieurs types d'inférences pouvaient entrer en compétition
dans l'esprit humain. Ils ont dévoilé la matérialité du phénomène, notamment par
les activations différenciées du cortex préfrontal gauche, selon que la tâche
impliquée relevait de la logique inductive ou déductive. On leur doit aussi les
premiers aperçus de la localisation cérébrale des conflits intra-individuels, en
l'occurrence entre logique et contenu sémantique.

Mais ce sont les travaux de Houdé et de son équipe 72 qui ont permis d'affiner
notre connaissance de la matérialité et des conditions du rétrojugement. Ils ont
montré que deux stratégies cognitives peuvent entrer en compétition dans
l'espace mental et qu'il est possible, dans certaines conditions d'énonciation, de
susciter des taux de rétrojugement spectaculaires (passant de plus de 90%
d'erreurs à moins de 10%) – exercice qui entraîne une reconfiguration des
réseaux cérébraux, notamment de la partie postérieure du cerveau à la partie
préfrontale.

La question centrale en sciences sociales est celle de

l'imprédictible

L'une des raisons de l'attractivité du déterminisme est que l'on ne peut pas
observer la concurrence intra-individuelle à l'œil nu, alors que les décisions
d'agir ou de ne pas agir d'un individu sont bien visibles. Le biais rétrospectif, qui
consiste à gommer le caractère concurrentiel des objets mentaux, conduit à
négliger la nécessité de considérer conceptuellement l'existence d'une instance
d'arbitrage. Cette négligence s'appuie le plus souvent sur l'idée implicite que les
routines mentales jouiraient d'une position monopolistique dans notre esprit. Il
est vrai que certaines idées occupent cette position parce que nous ne pouvons
trouver de raisons qui puissent les concurrencer. Pour prendre un exemple cher à
la philosophie analytique, même si je le veux intensément, je ne peux réussir à
me persuader que mon pantalon brûle, s'il ne brûle pas. L'évidence de nos sens
installe en nous des représentations du monde qui s'imposent parce qu'elles n'ont
pas de concurrentes. De même, dans le cas de ce qu'il est convenu d'appeler des
réflexes, nous ne pouvons pas volontairement convoquer un système de décision
qui puisse concurrencer et inhiber l'effet produit par la cause. Mais sur ce point
aussi, il convient de rester prudent, car certains réflexes sensori-moteurs
n'échappent pas à l'empire du vouloir.
 Par exemple, comme le rappelle également Alain Berthoz 73, le réflexe de
stabilisation du regard, qui nous permet de conserver une image équilibrée
lorsque nous nous mouvons (nos yeux se déplacent en sens contraire du
mouvement de la tête), peut être contrôlé consciemment. D'ailleurs, le contrôle
du regard est l'exemple parfait du recours à la volonté dans notre vie mentale.
Plusieurs expériences 74 ont été réalisées, qui invitaient les sujets à contrôler le
réflexe oculomoteur consistant à suivre du regard un objet qui apparaît sur un
écran. L'objet apparaissait à gauche ou à droite et l'on demandait aux individus
de regarder chaque fois du côté opposé de l'écran. Ce n'est pas une action si
facile qu'il y paraît, car elle oblige à réprimer une association stimulus-réponse
que nous pratiquons depuis notre petite enfance. Pourtant, tout le monde peut
faire rapidement l'apprentissage de ces tâches nommées « anti-saccades » (porter
son regard du côté inverse de celui où apparaît un objet) par les
neuroscientifiques. L'exemple est moins trivial qu'on pourrait le croire, car le
réflexe pro-saccade a été implémenté par des millions d'expériences dans notre
vie mentale, et sélectionné par un mécanisme darwinien qui est central, nous
l'avons vu, dans la conception actuelle du fonctionnement du cerveau. Pourtant,
cette « disposition » ne jaillit pas de notre esprit comme le mouvement
irrépressible d'un ressort, pas plus que nous ne subissons impuissants sa force,
comme un corps la gravitation. Il faut comprendre que le cerveau peut
« désengager le pilote automatique 75 » et que, s'il n'en était pas capable, toutes
les métaphores déterministes seraient sans doute appropriées à la description des
actions des individus et de leurs relations sociales.

La complexité de notre cerveau et en particulier des réponses et des arbitrages

de son système exécutif rendent tout simplement imprédictibles les phénomènes
mentaux de haut niveau que sont l'évaluation des arguments, la planification des
objectifs, la résolution des dilemmes moraux, l'adoption d'une représentation du
monde ou d'une autre… qui sont précisément les objets auxquels s'intéressent
habituellement les sciences sociales. Cette imprédictibilité n'est pas un constat
d'impuissance, mais la base épistémologique qui nous paraît devoir fonder
l'identité de ces disciplines. Encore une fois, cette proposition n'est pas inédite,
elle est même assez classique dans l'histoire des idées. On peut la retrouver aussi
bien chez Max Weber que chez Georg Simmel.

Dans Les Problèmes de la philosophie de l'histoire, Simmel rappelle qu'un

événement peut engendrer une réaction parfaitement compréhensible pour
l'historien, et souvent aussi la réaction inverse, qui ne le serait pas moins. L'un
des exemples qu'il donne pour illustrer cette idée est celui des relations entre
Robespierre et les hébertistes. Ils furent alliés dans la mesure où Robespierre,
s'appuyant sur leurs forces, favorisait leurs desseins. Mais le divorce fut
consommé lorsqu'il accéda au sommet de l'État ; ses relations avec ses alliés
devinrent dissymétriques, et ceux-ci s'éloignèrent de lui. Ce récit est
parfaitement intelligible, et l'interprétation des faits semble plausible. Pourtant,
explique Simmel, si l'inverse était survenu, la séquence des événements ne nous
aurait pas semblé moins intelligible :
Nous trouverions aussi vraisemblable que les mêmes faits aient produit des conséquences opposées : on
aurait aisément compris qu'à partir du moment où la puissante personnalité de Robespierre apparaissait
comme pleinement épanouie, et où il était parvenu à une position dominante, toute résistance, même
intérieure, ait été brisée. On aurait facilement compris que le sentiment de ne pouvoir s'opposer à cette
puissance ait incité ses rivaux à la soumission, et qu'ils aient cherché, en faisant acte d'allégeance à
76
Robespierre, à participer à son pouvoir .

L'idée de Simmel est que les individus, placés dans les mêmes circonstances,
peuvent produire une action donnée aussi bien qu'une action très différente, voire
contraire. On peut même imaginer avec Donald Davidson qu'un individu placé
devant le même choix, mais dans deux univers différents, ne prendrait pas la
même décision dans l'un et l'autre cas 77. Un exemple surprenant et un peu
inquiétant de cette inconstance du jugement a été apporté par les résultats d'une
belle étude 78 dont les auteurs avaient eu l'idée de confronter des radiologues
expérimentés aux mêmes radiographies du thorax, mais à des moments
différents. Ils ont pu constater que, d'un moment à l'autre, le point de vue des
experts en question changeait dans 20% des cas ! Cela fait bien voir que, même
lorsque les individus priés d'apporter une réponse technique à une question
technique sont des experts en leur domaine, leur réponse peut être imprédictible.

Cette observation ne vaut pas pour toutes les formes de prise de décision,
puisque les individus ne sont pas toujours tiraillés, comme l'âne de Buridan,
entre deux options qui s'excluent mutuellement. Mais l'on peut s'entendre avec
Simmel sur le fait que les phénomènes mentaux et sociaux sont entachés d'une
imprédictibilité telle que l'on ne peut pas projeter de les transcrire sous la forme
triviale de telle ou telle métaphore mécaniste, pas plus que sous la forme plus
élaborée d'équations déterministes. C'est pourquoi il est permis, à titre un peu
spéculatif il est vrai, d'établir un parallèle entre les phénomènes sociaux et ceux
dont les physiciens disent habituellement aujourd'hui qu'ils sont « chaotiques ».

On attribue souvent à Edward Lorenz, et à ses travaux sur la météorologie, la

découverte de certains phénomènes naturels « hypersensibles aux conditions
initiales ». Cette hypersensibilité fait que la variation même imperceptible de
l'une des nombreuses données premières d'un système peut être la cause d'effets
sans aucune commune mesure avec elle. Cette idée a été popularisée par « l'effet
papillon », expression proposée par Lorenz lui-même lors d'une conférence qu'il
donna en 1972 79, qui suggère qu'un battement d'ailes de papillon ici pourrait
engendrer une tornade à l'autre bout du monde. Elle constitue une introduction
métaphorique, mais idéale, à ce que l'on nomme les sciences du chaos.

Selon Lorenz et ceux qui participent au développement de ces sciences, il est

inenvisageable de produire des modèles prédictifs de certains phénomènes, à
commencer par ceux dont la météorologie s'occupe car, dans leur cas, une
incertitude de 1 sur 106 (ce qui peut paraître très faible) est de nature à modifier
considérablement toute prévision de moyen terme. Cet obstacle est
infranchissable dès lors que l'on a affaire à des réalités complexes et
multifactorielles : ce nous semble précisément le cas des phénomènes sociaux.

Prenons un exemple parmi bien d'autres. Une curieuse affaire est survenue en
2015 dans une mosquée au Maroc. Une souris y a fait 81 blessés ! C'est là un
événement assez curieux autant qu'intéressant pour qui veut penser la complexité
des phénomènes sociaux. Que s'est-il donc passé le 13 juillet 2015 à la mosquée
Hassan II de Casablanca ? Il est difficile de le savoir exactement, mais les
témoignages racontent que le bâtiment, bondé pour la nuit du destin, un moment
important du ramadan, a été le théâtre d'une panique collective. À l'origine, une
souris se serait faufilée dans la salle dévolue à la prière des femmes, et l'une
d'elles se serait mise à crier. Les autres femmes ont-elles également vu le petit
animal ? Toujours est-il que plusieurs d'entre elles se sont mises à hurler à leur
tour et à s'enfuir, amplifiant le premier moment de terreur. Le mouvement de
panique s'est alors étendu aux autres croyants qui n'en connaissaient sans doute
pas l'origine, mais qui ont ainsi contribué à la formation d'une bousculade telle
qu'elle fit de nombreux blessés – parfois même victimes de fractures : où l'on
voit que l'effet papillon peut être aussi un phénomène social 80, sans compter que
cette anecdote rappelle un fait qui donne à réfléchir : les systèmes dans lesquels
nous vivons sont étonnamment solides, car ils paraissent souvent indifférents à
de nombreuses perturbations, et sont en même temps paradoxalement fragiles
quand ils se montrent, de façon imprédictible, hypersensibles à certaines
conditions initiales.

L'hypersensibilité aux conditions initiales rend bien compte de l'épisode

tragicomique de la souris dans la mosquée, quoique la crainte d'une action
terroriste n'a sans doute pas été pour rien dans l'affolement (objectivement
irrationnel) des nombreux fidèles présents sur les lieux ce soir-là. Mais cette
hypersensibilité explique aussi nombre de faits sociaux qui, pour cette raison,
peuvent être rangés dans la famille des phénomènes chaotiques. À ce sujet, une
précision s'impose : constater qu'un phénomène relève du domaine de
l'imprédictible n'implique nullement une forme de démission scientifique. Il n'est
pas question de dire que nous ne pouvons rien savoir de ce phénomène puisque
nous ne pouvons le décrire selon un modèle déterministe ; il est seulement
question d'admettre que, compte tenu de ce qu'ils ont de trop simple, si ce n'est
de simpliste, le fait de toujours recourir aux modèles de ce genre ne permet pas à
la sociologie d'être indiscutablement digne du nom de science. Il s'agit là de
remplir la condition du renouvellement et peut-être de la survie d'une discipline
dont beaucoup de représentants, croyant sincèrement faire œuvre de science, se
sont trompés sur la nature des phénomènes qu'ils étudient.

En somme, les explications déterministes perdent beaucoup de leur charme

dès lors que l'imprédictibilité des phénomènes mentaux et sociaux est reconnue.
Michael Gazzaniga rappelle qu'un phénomène aussi complexe que la criminalité
ne peut être prédit même lorsqu'il est imputable à des individus atteints de
schizophrénie ou de lésion du lobe frontal gauche entraînant un comportement
étrange et asocial 81. Dans ces cas, en effet, le taux d'actes violents n'atteindra que
11% à 13%, quand ils ont un niveau de base de 3% dans la société. Même dans
ces cas extrêmes, le ressort fonctionne mal. Puisqu'il est question de criminalité,
qu'il nous soit permis de rappeler ici qu'en France, dans les « quartiers
sensibles » considérés comme criminogènes par une partie de la communauté
sociologique qui aime à dire que les actes délictueux sont les effets de causes
sociales, la criminalité pose évidemment un problème, mais le fait est qu'elle ne
concerne qu'une minorité d'individus. Ainsi, à Saint-Denis, la ville la plus
criminogène de France, on enregistrait en 2015 environ 166 délits pour 1 000
habitants. Si l'on compare à une autre ville peu réputée pour sa délinquance
comme Annecy (toutes les deux appartiennent aux villes de 50 000 à 100 000
habitants), on constate, pour la même période, 79 délits pour 1 000 habitants. La
différence est notable, mais si l'on suppose que chaque délit a été commis par
une personne différente (hypothèse maximaliste), on constate qu'à Annecy, 92%
des individus résistent à la tentation de commettre un acte délictueux, tandis
qu'ils sont 83% à Saint-Denis. Comment expliquer par des modèles déterministes
qu'entre les taux de criminalité de deux villes dont l'une est deux fois plus
criminogène que l'autre, la différence, quoique réelle, ne soit cependant « que »
ce qu'elle est ? L'insuffisance de ces modèles est patente parce que les faits
sociaux, comme les faits mentaux, leur échappent en raison de leur
imprédictibilité, laquelle cependant n'entraîne pas l'obligation d'admettre qu'ils
n'entrent pas dans le champ de la connaissance scientifique.

Le fonctionnement du cerveau est le résultat d'une hybridation entre des

dispositions innées et des implémentations acquises. Précisons d'abord que ces
acquisitions ne sont pas fondées uniquement sur la fréquentation de certains
univers culturels (la socialisation). Certains sociologues, Bourdieu entre autre,
ont pu le croire, à tort. Il existe en effet un autre et très vaste domaine
d'acquisition : celui de l'implémentation par fréquentation de régularités
statistiques. Que faut-il entendre par là ? Du fait de la sélection darwinienne des
réseaux neuronaux, la logique inductive, celle qui nous fait inférer des lois
générales à partir d'exemples particuliers, est l'un des socles de la pensée
humaine. En d'autres termes, notre apprentissage se fait par essais/erreurs et, peu
à peu, des tendances cognitives apparaissent, qui sont fondées sur des
échantillonnages du réel. Mais ceux-ci sont loin d'être tous et toujours tirés
seulement de l'univers social, comme le croient ou l'ont cru les défenseurs des
thèses culturalistes ; ils le sont aussi de notre expérimentation du monde en
général, c'est-à-dire de notre environnement avec toutes les choses et tous les
phénomènes naturels qu'on peut y percevoir – la chute d'un corps, par exemple.
Les bébés, dès leur plus jeune âge, observent et détectent des régularités 82 à
l'origine des invariants de la pensée humaine. Dans ce cas, les invariants ne sont
pas le fait d'une commune origine génétique, mais d'une commune expérience
des phénomènes. Par exemple, nous avons très tôt l'impression que lorsque deux
phénomènes surviennent ensemble, ils sont liés par un lien de causalité : un objet
qui tombe est suivi d'un son, un impact produit une douleur, etc. Des millions
d'expériences viennent implémenter en nous cette impression qui est
statistiquement vraie mais donne lieu à une très générale erreur de
raisonnement : la confusion entre corrélation et causalité.

Ces invariants de la pensée humaine ont été mis en évidence par les sciences
cognitives dont les données les plus récentes – en particulier celles qui
concernent l'implémentation des règles mentales comme les biais cognitifs
évoqués plus haut – permettent d'augmenter l'explication compréhensive des
phénomènes sociaux 83 et, plus généralement, d'enrichir de façon décisive les
analyses des sciences sociales 84. Ils autorisent notamment à substituer à une
vision étriquée de la sociologie conçue comme une science qui explique « le
social par le social », celle d'une discipline qui s'intéresse aux hybridations entre
invariants mentaux et variables sociales.
 Telles qu'elles sont connues aujourd'hui, les implémentations inductives et la
nature même de notre système nerveux nous font tels que nous sommes :
traversés de contradictions avec une grande plasticité intellectuelle et cherchant
des formes de cohérences pour négocier efficacement avec un environnement
sans cesse changeant. Elles excluent toute approche prédictive, mais, par les
homogénéités statistiques qu'elles impliquent, elles autorisent une certaine
prévisibilité des phénomènes. La prévision se distingue de la prédiction en ce
qu'elle ne va pas sans plus ou moins d'incertitude, tandis que les prédictions
s'appuient sur des modèles mathématiques déterministes. Par exemple, on ne
peut pas prédire, mais on peut prévoir, au vu des statistiques et de notre « savoir
des uns par les autres », que des individus, voyant que deux phénomènes sont
corrélatifs, ne manqueront probablement pas de juger a priori qu'une relation de
causalité les unit.

L'acteur social n'est pas un homonculus

Nous avons rappelé que si la socialisation est un élément fondamental de la

structuration de notre pensée, elle n'en est qu'un élément. Affirmer, comme
Pierre Bourdieu, qu'il y a une « complicité ontologique entre les structures
mentales et les structures objectives de l'espace social » revient à externaliser la
cognition humaine, ce qui n'est possible qu'en ignorant la compétition intra-
individuelle qui caractérise notre vie mentale. C'est pourquoi les modèles
d'inspiration culturaliste nous semblent critiquables : ils enjambent l'obstacle
qu'est pour eux le cerveau, cette « chose » hypercomplexe qui assure à tout
individu le moyen d'arbitrer entre les possibilités diverses et souvent
concurrentes surgissant à chaque moment de sa vie.

Ces remarques et la tradition intellectuelle à laquelle nous nous référons – la

sociologie analytique – pourraient cependant susciter un malentendu. Lorsque
nous exposons les activités d'arbitrage du cerveau pour souligner que les
modèles déterministes ne peuvent pas rendre compte de la complexité du social,
nous n'imaginons pas que ces activités sont centralisées et se déroulent dans
notre esprit sur la scène d'une sorte de théâtre cartésien. Autrement dit, nous
n'imaginons pas que notre esprit est habité par un homonculus qui serait le siège
de ce que nous nommons notre personnalité, et dont nous serions pour ainsi dire
les vivantes marionnettes.

De tout ce qui précède, on ne doit donc pas déduire que nous tenons à sauver
la notion philosophique de « liberté », ou que nous défendons l'idée selon
laquelle la personnalité (ou le « vrai moi » d'un individu) serait logée dans son
cerveau : le ferions-nous que nous ne serions pas moins métaphysiciens qu'Edgar
Morin théoricien de la « noosphère », ou que les sociologues qui croient pouvoir
expliquer les faits sociaux en faisant appel à des entités collectives au statut
ontologique incertain et qui ont des effets épistémologiques et sociaux contre-
productifs. Nous ne faisons que nous interroger sur la fiction intellectuelle la
plus efficace pour rendre compte des phénomènes qui intéressent la sociologie.
L'acteur social nous semble bien placé pour cela. Mais on objectera peut être
que, même conçu comme une fiction intellectuelle, il devrait être réduit à ses
déterminants biologiques. Ses pensées ne sont-elles pas, en dernière instance,
des phénomènes électrochimiques ? Si l'on admet que le réductionnisme est le
point de vue selon lequel un phénomène (complexe) peut et doit être ramené aux
entités ou éléments (simples) qui le composent, cette objection relève bel et bien
du réductionnisme qui caractérise une partie au moins des travaux des
neurosciences ; c'est un fait que Jean-Pierre Changeux, au reste, admet et
justifie :
Une approche réductionniste de la connaissance des composants de notre corps et plus particulièrement de
notre cerveau constitue donc une étape nécessaire pour comprendre l'ensemble du système qui considère
que les fonctions supérieures du cerveau doivent pouvoir être décrites en dernière analyse « en termes
85
moléculaires » .

Nous ne contestons pas la position réductionniste des neurosciences : elle

caractérise les hypothèses exploratoires normales de l'activité scientifique. Mais
nous nous posons la question de savoir si elle permet à ceux qui la défendent de
décréter que l'acteur social des sociologues n'est pas le bon niveau d'explication
des actions dont ils veulent rendre compte. Il faudrait pour cela que l'infra-
individualisme ait fait la démonstration de sa capacité à ramener les phénomènes
mentaux, en particulier les phénomènes intellectuels centralisés de haut niveau, à
des entités de niveau ontologique inférieur. Le problème est que, précisément,
l'argument d'incompétence joue ici à plein.

Les sciences cognitives sont fondées sur un postulat : à chaque état de

conscience correspond un corrélat neuronal, c'est-à-dire un ensemble minimal
d'événements neuronaux spécifiques. En vertu de ce postulat, une importante
logistique d'imagerie cérébrale a été mobilisée. Les résultats obtenus sont certes
passionnants, mais ne justifient pas que l'on considère l'entité « acteur porteur
d'un sens subjectivement visé » comme superflue. D'une part, il faut rappeler que
des cognitivistes renommés contestent la possibilité de relier l'organisation
neuronale du cerveau à ses fonctions 86. D'autre part, l'invariance de nombreuses
fonctions cérébrales, alors même que l'on constate empiriquement une
organisation sans cesse variable de la structuration neuronale du cerveau,
demeure un mystère 87. L'imagerie fonctionnelle du cerveau inspire, y compris
dans le monde de la neuroscience, des considérations déterministes, alors que les
résultats de cet examen sont statistiques et très variables pour chaque individu.
En d'autres termes, la localisation d'un processus cérébral, dans l'état actuel des
connaissances, est probabiliste. D'ailleurs, les chercheurs, incapables aujourd'hui
de lier fermement le monde du substrat biologique à celui de l'expérience
mentale individuelle, ont fait ce que l'on fait toujours en pareil cas : ils ont
fabriqué des concepts intermédiaires censés relier ces deux réalités.

Il est du reste piquant de constater que la volonté réductionniste des

cognitivistes orthodoxes enfante une légion de concepts alors que leur objectif
initial était de les éliminer autant que possible. C'est notamment l'intention
louable de Dan Sperber 88 ; mais, alors qu'il aspire à la parcimonie qui caractérise
la pensée scientifique, il se voit contraint d'imaginer, pour rendre compte des
phénomènes intellectuels supérieurs qui intéressent les sciences sociales, une
armée potentielle de concepts qu'il nomme des modules : « Les modules sont de
toutes formes et de toutes tailles, y compris des micromodules de la taille d'un
concept ». En d'autres termes, chaque effet mental constaté est ramené à une
entité causale distincte. C'est là la meilleure façon de multiplier les entités
conceptuelles. Recourir à la multiplication des causes (supposées) pour rendre
compte de la disparité des phénomènes nous semble une tentation intellectuelle
banale, mais qui n'est pas sans conséquence pour les processus de connaissance.
Cette tentation inférentielle relève du biais de bijectivité 89, et elle se résume par
la formule suivante : on peut inférer de la disparité des phénomènes produits une
disparité dans le moteur qui les produit. C'est ce biais qui contamine les théories
d'après lesquelles la même instance mentale ne peut pas produire des énoncés
vrais et des énoncés faux (les premiers semblant le fruit de la rationalité, les
seconds, celui de l'irrationalité 90 ). C'est lui aussi qui constitue le socle de toutes
les théories du soi multiple dont il a été question plus haut.

Le raisonnement bijectif de certains chercheurs en sciences cognitives a

engendré une armée mexicaine de concepts, comme l'homoncule du lobe frontal,
les agents zombies des réflexes corticaux, la coalition de neurones dominants et
la coalition de neurones dominés, les nœuds essentiels, etc. : autant de notions
forgées pour décrire les phénomènes observés, mais qui prétendent ensuite au
statut d'explication de ces phénomènes. Cette procédure est sans doute
nécessaire et inévitable lors de la constitution d'un nouvel espace de recherche,
mais lorsqu'elle se mue prématurément en injonction épistémologique, elle crée
plus de trouble que d'éclaircissements.

Les problèmes que pose la compréhension du système exécutif sont

particulièrement robustes : par exemple, quelles sont les règles qui président à
notre engagement à long terme ou, au contraire, à notre renoncement ? Ce que
nous savons sur ce point, c'est que la planification stratégique convoque
l'ensemble du cortex préfrontal (dont il faut rappeler qu'il représente un tiers de
notre cortex) et excède donc de beaucoup l'implication des seuls cortex orbito-
91
frontal ou gyrus cingulaire . Par exemple, comment rapporter l'engagement d'un
acteur social dans une association caritative à l'activité d'instances infra-
individuelles ? Il s'agit au départ d'une action qui vise un objectif abstrait :
satisfaire à l'envie d'être utile et de faire le bien. Cet objectif ne peut cependant
être atteint qu'en étant décomposé en plusieurs sous-objectifs devenant de plus
en plus concrets : se renseigner sur la possibilité de participer aux actions d'une
association caritative, sur les horaires d'ouverture de cette association, leur
compatibilité avec d'autres horaires, la localisation de cette association… À
l'inverse, on peut viser par une action des objectifs de plus en plus abstraits et cet
emboitement est géré d'une façon qui demeure encore profondément
mystérieuse 92.

Certains chercheurs tentent d'identifier une zone de notre cerveau qui aurait le
leadership. Étienne Koechlin et son équipe, notamment, misent sur le cortex
préfrontal antérieur, zone qui entretient, il est vrai, un rapport « lointain » avec
certaines régions sensorielles et motrices primaires du cerveau, et qui semble
régir les activités supérieures dévolues aux changements des objectifs 93. C'est
pourquoi Lachaux peut métaphoriquement écrire que « cette connectivité semble
traduire une position élevée au sein du système exécutif, semblable à celle d'un
président qui n'interagit qu'avec une poignée de responsables chargés chacun
d'un secteur particulier 94 ».

Cette hypothèse est loin de faire l'unanimité au sein de la communauté des

neuroscientifiques et si c'était le cas, il n'en resterait pas moins que les secrets de
l'intelligence, de la décision, de la motivation, et de toutes les activités
intellectuelles de haut niveau qui caractérisent l'espèce humaine, seraient loin
d'être percés. Une simple conversation fait sentir l'ampleur du problème.
Comment en effet rendre compte de cet échange banal, de son contenu, des
sujets ou des mots (environ deux cents par minute) que chacun des interlocuteurs
choisit ? Cette activité sociale s'enracine donc dans la réalité sub-intentionnelle
des acteurs, car ils ne peuvent prendre pleinement conscience de chacun des
mots qu'ils vont prononcer et, en même temps, leur échange se dissout dans une
réduction incompréhensible si l'on oublie sa cohérence globale, laquelle ne peut
être approchée qu'en convoquant la notion classique de « sens subjectivement
visé » chère à Max Weber. Oui, cette conversation doit, en dernière instance,
avoir quelques déterminants biochimiques ; oui, les termes utilisés ont été
implémentés par socialisation, mais l'événement lui-même ne peut être compris,
dans l'état actuel des connaissances, qu'en acceptant de le lire à la lumière d'une
fiction intellectuelle : l'acteur social et ses intentions.

Cette proposition n'a rien d'ontologique, elle est méthodologique. Par là, elle
entraîne inéluctablement un sentiment d'inconfort intellectuel, puisqu'elle est
dépendante de la situation de la connaissance (argument d'incompétence). Il n'est
cependant pas impossible qu'elle soit indépassable. En effet, le cerveau et son
extrême complexité pourraient bien opposer une résistance inébranlable à toute
volonté de réduction, et ne jamais se soumettre à sa mise en équations
déterministes. Il n'est pas impossible qu'ici, comme ailleurs, la notion
d'émergence 95 soit le concept qui désigne cette difficulté intellectuelle.

Ne pas multiplier les entités conceptuelles

96
sans nécessité

L'une des principales difficultés que la sociologie rencontre lorsqu'elle

cherche à contourner l'obstacle de la cognition individuelle est que cela l'entraîne
à négliger l'existence d'une concurrence intra-individuelle ainsi que le caractère
imprédictible des phénomènes sociaux, et donc, ipso facto, à promouvoir des
fictions déterministes qui mutilent la réalité comme sur un lit de Procuste. Mais
ce n'est pas tout. De même que les réductionnismes multiplient abusivement les
entités conceptuelles quand l'état des connaissances ne leur permet pas d'éviter
cette coûteuse erreur, de même, poser en principe, comme le font les
représentants de la sociologie holistique, que l'explication d'un tout (complexe)
ne se trouve jamais dans ses éléments (simples) et leurs interactions, les conduit
à convoquer des concepts dont l'existence est au moins incertaine, et à imaginer
des fables qui peuvent passer pour de la science lorsque l'on prête à ces concepts
une efficacité causale.

Sur ce point, il est utile de revenir au Durkheim des Règles de la méthode

sociologique. Dans cet ouvrage, il soutenait la thèse discontinuiste selon laquelle
le collectif n'est pas plus réductible à l'individuel que la cellule vivante aux
molécules dont elle est composée :
Mais, dira-t-on, puisque les seuls éléments dont est formée la société sont des individus, l'origine première
des phénomènes sociologiques ne peut être que psychologique. En raisonnant ainsi, on peut tout aussi
facilement établir que les phénomènes biologiques s'expliquent analytiquement par les phénomènes
97
inorganiques .

Or, l'affirmation de la discontinuité qui séparerait absolument l'inorganique et

le vivant ne vaut qu'au regard de ce que l'on peut appeler un « argument
d'incompétence ». Cela signifie que si l'on arrivait à montrer, ne serait-ce qu'une
seule fois, comment la combinaison de certains composés chimiques créent la
vie, et si l'on était subséquemment capables de la produire, on porterait au
« discontinuisme » un coup sans doute mortel. Nous n'en sommes pas capables,
de sorte que Durkheim n'avait pas tort d'affirmer que la chimie n'explique pas la
vie qui est, pour le dire à la manière de John Stuart Mill, la manifestation d'un
« effet hétéropathique » 98. Pourtant, à l'époque de la publication des Règles,
plusieurs chercheurs comme Stéphane Leduc, biophysicien français de l'école de
médecine de Nantes, ou Alfonso Herrera, biologiste mexicain, ont tenté de
combler le fossé entre la matière vivante et la matière inorganique. Jacques
Loeb, professeur de physiologie de l'université de Chicago, écrit même que la
transformation de substances inanimées en matière vivante est l'objectif idéal de
la biologie 99. Mais cette belle ambition a dû être abandonnée au XXe siècle.

Le discontinuisme durkheimien était donc et reste justifié, au moins

implicitement et peut-être seulement à titre provisoire, par l'argument
d'incompétence. Mais cet argument vaut-il, en revanche, pour se prononcer, à
propos des ensembles sociaux, sur la continuité ou la discontinuité de
l'individuel et du collectif ? Ce n'était pas le point de vue d'un autre sociologue
contemporain de Durkheim, Gabriel Tarde, qui, dans Les Lois de l'imitation,
notait :
On a cru pouvoir donner à la sociologie une tournure scientifique en lui donnant un air biologique, ou,
mieux encore, un air mécanique. C'était chercher à éclaircir le connu par l'inconnu, c'était transformer un
système solaire en nébuleuse non résoluble pour le mieux comprendre. En matière sociale, on a sous la
main, par un privilège exceptionnel, les causes véritables, les causes individuelles dont les faits sont faits, ce
100
qui est absolument soustrait à notre regard en toute autre matière .

En accord avec Gabriel Tarde, il faut reconnaître que l'argument

d'incompétence est assez difficile à défendre en sociologie, puisque les exemples
abondent, qui montrent bien que nombre de phénomènes collectifs, énigmatiques
au premier regard, sont réductibles et tiennent aux actions et interactions des
individus. C'est le cas des courbes sigmoïdes de diffusion de l'innovation, ou de
celui des phénomènes de prophéties auto-réalisatrices et d'un vaste ensemble
d'exemples que l'on nomme « externalités », effets pervers, effets émergents
productifs ou contre-productifs, et auxquels les sciences sociales ont consacré
d'innombrables études. En France, les analyses de Raymond Boudon, de Michel
Crozier ou de Jon Elster sont très significatives à cet égard. À la pointe de la
sociologie analytique, elles ont montré qu'il n'y a de « discontinuité » entre le
niveau microsocial et le niveau macrosocial que dans l'esprit des observateurs
dont les capacités à bien juger de la réalité qui les entoure sont limitées.

Lorsqu'elle ne s'astreint pas au devoir scientifique de parcimonie conceptuelle,

la sociologie – et c'est un reproche qu'on peut lui adresser depuis ses origines –
enfante, comme Dan Sperber l'a justement noté, un univers « surpeuplé d'entités
au statut ontologique indéfini. Le pouvoir, l'État, l'idéologie, la religion, la
magie, le sacrifice, les mythes, les classes, les castes, les nations, la parenté, le
mariage, les normes, les valeurs, la cohésion sociale, l'anomie, la stratification
sociale, autant d'objets ou de propriétés dont on serait bien en peine de dire de
quelle substance ils relèvent 101 ». Rappelons qu'avant lui, dans sa lettre à Robert
Liefmann, Max Weber avait affirmé qu'il était devenu sociologue pour en finir
avec les « concepts de collectifs » et que la méthode de la sociologie devait, elle
aussi, être « strictement individualiste ».

Pas plus dans le langage courant que dans les écrits sociologiques, nous ne
pouvons, il est vrai, nous passer de ces entités collectives. Cela ne pose pas de
problème particulier, nous l'avons dit, si nous ne les invoquons que par
commodité. Mais si nous les prenons pour des agents réels, capables de produire
et donc d'expliquer des phénomènes sociaux, nous risquons d'être conduits à des
considérations un peu extravagantes, comme Edgar Morin et ses orixas, ou à des
analyses sociologiques dont la valeur scientifique est problématique du fait de
leur ambiguïté. Le cas de Pierre Bourdieu nous paraît éclairant à cet égard.

Émile Durkheim, on le sait, considérait que les individus sont des êtres
hétéronomes jusque dans leurs pensées et croyances, et que le contenu
sémantique des objets cognitifs auxquels ils adhèrent doit beaucoup à une
étrange entité : la « conscience collective 102 ». Beaucoup plus ambiguë était la
position de Pierre Bourdieu à propos du statut des entités qui, selon lui, nous
dictent nos pensées, nos préférences et, finalement, nos choix. Il faut rappeler
qu'il tenait pour certain que les individus sont déterminés par ce qu'il nommait
des « habitus ». Il expliquait que ces habitus correspondent aux structures
mentales des individus ainsi qu'à leurs dispositions, c'est-à-dire à leurs goûts, à
leurs représentations du monde ou à leurs croyances, et qu'ils sont eux-mêmes
les produits de l'intériorisation de normes imposées par les champs sociaux,
lesquels constituent la structure déterminante des interactions qui se nouent en
tel ou tel endroit de la vie sociale. On ne peut douter du caractère déterministe de
cette théorie lorsque son auteur écrit :
Ces dispositions communes et la doxa partagée qu'elles fondent, sont le produit d'une socialisation identique
ou semblable conduisant à l'incorporation généralisée des structures du marché des biens symboliques sous
103
la forme de structures cognitives accordées avec les structures objectives du marché .

Certains partisans du système bourdieusien ont tenté de se démarquer d'un

déterminisme trop sévère. Louis Pinto a soutenu que la croyance n'est « ni
subjective, ni objective, elle est un des lieux essentiels où se joue l'effort pour
échapper à l'alternative de l'objectivisme et du subjectivisme ou à celle des
104
causes et des raisons ». Mais cette troisième voie, dont il y aurait beaucoup à
dire, semble se refermer presque aussitôt lorsqu'il précise : « elle est l'esprit en
tant qu'il est du social, qu'il est homogène aux structures qui l'ont déterminé et
qu'il contribue à (re)produire. » En outre, le système en question repose tout
entier sur l'idée de l'incorporation de la norme sociale qui nous fait agir selon des
directions que nous ne pouvons annuler par la seule volonté. Enfin, bien des
déclarations de Bourdieu lui-même vont dans le même sens, comme celle-ci,
faite au journal Le Monde en 1985) :
Q – Mais que sont donc ces habitus ?

P. B. – Ce sont des sortes de programmes (au sens informatique) […] Seuls les habitus inconscients peuvent
être efficaces. Ne voyez-vous pas que l'acteur, ou plutôt l'agent se donne toujours des raisons fallacieuses de
ses propres actes ? Il croit être libre, il est dans les fers.

Notre propos est de nous interroger sur l'origine de cette force qui conduit les
individus à croire, aimer ou agir. Or, sur ce point, Bourdieu reste évasif, pour ne
pas dire franchement obscur. Il affirme qu'il existe un « rapport de complicité
ontologique entre les structures mentales et les structures objectives de l'espace
social 105 », que notre façon de penser le monde est donc plus qu'intimement liée
à une « structure objective », et que nos croyances sont les produits de cette
structure – bien qu'elles puissent, ajoute-t-il, la renforcer par un effet de
rétroaction positive. Mais il ne précise jamais le statut ontologique de cette
structure qu'il dote pourtant d'un pouvoir causal tel que nos croyances lui doivent
tout et ne doivent rien aux qualités intrinsèques de leurs objets. Par exemple, à la
question de savoir pourquoi une œuvre d'art est considérée comme
« importante » et pourquoi l'on considère que tel artiste a du talent, il répond :
« Ce qui fait les réputations, ce n'est pas, comme le croient naïvement les Rastignac de province, telle ou
telle personne « influente », telle ou telle institution […] ce n'est même pas l'ensemble de ce que l'on appelle
parfois « les personnalités du monde des arts et des lettres », c'est le champ de production comme système
des relations objectives entre ces agents ou ces institutions, et lieu des luttes pour le monopole du pouvoir
106
de consécration où s'engendrent continûment la valeur des œuvres et la croyance en cette valeur ..

Or, on ne peut identifier l'existence d'un champ que par les déterminismes
qu'il est censé produire, ces derniers s'expliquant eux-mêmes par l'existence du
champ ! Outre le malaise intellectuel que cet argument peut causer, nous ne
sommes toujours pas renseignés sur le statut ontologique de cette entité qui,
contrairement à l'habitus, est décrite comme extérieure aux individus et que l'on
ne peut donc sauver en l'identifiant à des réseaux neuronaux (sauf si l'on admet
que l'habitus et le champ sont le même concept). Car, rappelons-le, s'il n'y a rien
de plus que les interactions se nouant dans ce champ, ce dernier n'a pas
d'existence objective et n'est qu'une métaphore. Mais s'il existe objectivement
une structure nommée « champ » qui justifie que l'on parle d'une cause efficiente
comme le ferait un physicien, cette structure ne peut être réduite aux individus et
à leurs interactions. Beaucoup de ceux qui s'inspirent ou se sont inspirés de la
méthodologie durkheimienne – c'était le cas de Bourdieu – ne s'interrogent
jamais sur le statut de ces entités auxquelles ils prêtent une influence causale
déterminante. Dès lors, elles apparaissent comme des résidus métaphysiques que
le sociologue prend pour des principes explicatifs parce que le biais d'agentivité
l'y incite.

Biais d'agentivité : une menace pour la pensée sociologique

En raison de l'hypercomplexité des phénomènes sociaux, les chercheurs ont

tendance à manipuler sans précaution des entités collectives pour rendre compte
de certaines tendances statistiques (la reproduction intergénérationnelle de
certaines croyances ou pratiques, par exemple). Il arrive qu'ils soient
intellectuellement prisonniers de ces fictions au point de croire qu'elles sont
porteuses de causes et donc d'explications. Dans le pire des cas, ils leur
attribuent même des desseins qui justifient que la sociologie se transforme en
« sport de combat » plutôt que d'assumer sa vocation scientifique. C'est que
l'esprit humain a beaucoup de mal à accepter l'idée qu'un phénomène peut ne pas
être la manifestation d'une intention, surtout s'il a des conséquences négatives et
s'il est produit, comme le sont les phénomènes sociaux, par des individus censés
avoir des intentions. Ainsi, lorsque nous sommes coincés dans un embouteillage,
devons-nous nous contrôler pour ne pas être obscurément exaspérés par la masse
des automobilistes comme s'il s'agissait d'une seule personne mal intentionnée à
notre égard. Cela tient beaucoup à la tentation mentale qui pèse sur tout esprit
humain, y compris celui du sociologue : le biais d'agentivité 107.

Nous rapportons les phénomènes qui se produisent dans notre environnement

à deux types de causes : des causes non intentionnelles et des causes
intentionnelles. Parce que nous avons, sur la causalité, quelques connaissances
que nos enfants n'ont pas encore, et que les sociétés primitives n'avaient pas du
tout, nous avons rompu avec l'animisme : il ne nous viendrait pas à l'idée
d'expliquer par une intention le mouvement apparent du soleil ou celui d'une
feuille qui plane en dansant dans le vent. On peut dire que les progrès de la
connaissance ont déshumanisé le monde physique en le débarrassant de toutes
les entités, esprits ou divinités dont les désirs ou les volontés ont été très
longtemps les seules explications possibles de tous les phénomènes qui s'y
peuvent observer. Pourtant, lorsqu'un appareil ne fonctionne pas comme nous le
souhaitons, nous sommes tentés d'user contre lui d'une violence qui n'aurait un
sens que s'il était doté d'une personnalité. Tous les comportements de ce genre
sont des expressions du biais d'agentivité.

Notre préférence intuitive pour les explications fondées sur des intentions a
d'ailleurs bien été illustrée par la psychologie sociale expérimentale. Ainsi
McClure, Hilton et Sutton ont montré que les individus étaient portés à attribuer
des événements accidentels à des causes intentionnelles plus qu'à des causes
non-intentionnelles 108. D'autres études ont exposé qu'à défaut d'explication, la
pensée ordinaire s'orientait irrésistiblement vers des interprétations fondées sur
des intentions supposées 109. Ce biais d'agentivité 110 – qui fait voir des agents
porteurs d'intentions là il n'y en a pas – a été assez tôt repéré dans l'histoire de la
psychologie. En 1944, Fritz Heider et Marianne Simmel ont mis sur pied une
expérience devenue célèbre, qui montrait que les sujets confrontés à des
mouvements aléatoires de figures géométriques (deux triangles, un cercle et un
gros rectangle) les décrivaient dans 98% des cas comme animés par des
intentions (« le cercle évite le triangle », « ces deux figures se suivent », etc.).
Ces travaux ont été confirmés et leur portée élargie par le professeur Albert
Michotte van Den Berk en 1963. Ce psychologue belge a imaginé des
illustrations expérimentales astucieuses de la théorie que David Hume avait
soutenue à propos de la causalité, en expliquant que cette relation n'est rien
d'autre que le produit des inférences que nous opérons « à partir de la
conjonction constante d'objets ou d'événements familiers » et en nous fondant –
sans le savoir – sur l'accoutumance, qui est un principe de la nature humaine 111.

Cette disposition universelle de l'esprit humain à imaginer des causes apparaît

très tôt dans notre construction intellectuelle puisque, dès leur vingt-huitième
semaine, des bébés manifestent expérimentalement l'aptitude à percevoir des
relations causales 112 ; et l'on a pu aussi démontrer que des enfants âgés d'à peine
un an attribuaient naturellement des intentions à des objets paraissant se diriger
seuls, et qu'ils évaluaient même positivement ou négativement ces intentions en
fonction de l'interaction entre divers objets 113.

Plusieurs auteurs pensent que cet invariant mental est un héritage de nos
lointains ancêtres qui ont pu être sélectionnés par leur aptitude à percevoir
114
rapidement des intentions malveillantes . Imaginer qu'un bruissement dans un
fourré était produit par un ennemi ou par un prédateur plutôt que par le vent a pu
être, selon eux, un avantage dans un environnement très hostile. Les individus
dotés de cette hypersensibilité à l'intentionnalité survivaient plus facilement que
les autres et, par un processus de sélection darwinien, cette aptitude s'est diffusée
à l'ensemble de la population. Il y a toujours quelque chose de spéculatif dans
ces hypothèses de psychologie évolutionniste, mais certains faits bien établis par
les chercheurs donnent à penser qu'elles sont assez solides. D'abord, nous l'avons
vu, ces dispositions sont bien installées dès le plus jeune âge : une théorie de
l'esprit est parfaitement constituée dès quatre ans, et des indices sérieux montrent
qu'elle est très solide dès l'âge de dix-huit mois. Par ailleurs, plusieurs
expérimentations ont fait voir que l'être humain est irrésistiblement attiré par les
visages plutôt que par les paysages, qu'il lui faut moins de temps pour repérer un
visage, une araignée ou un serpent que n'importe quel autre objet, et qu'il repère
plus facilement un faciès en colère qu'un faciès souriant 115.

Nous pouvons attribuer des intentions non seulement à des objets

géométriques ou à des faits accidentels, mais aussi, et plus encore, à toutes sortes
d'abstractions que nous manipulons pour décrire les phénomènes collectifs : la
foule, la société, la démocratie, le peuple, les marchés… Friedrich Hayek a bien
montré que le langage ordinaire était empreint d'« animisme », et que nombre
d'erreurs de jugement sur les phénomènes économiques trouvaient leur origine
dans ce vocabulaire utile mais souvent fautif 116. Il n'était d'ailleurs pas le premier
à dire qu'il convient de ne pas personnifier les entités collectives. Longtemps
avant lui, Thomas Hobbes avait déjà noté qu'aucune action « faite dans une
multitude de gens assemblés ne saurait être attribuée à cette multitude ou être
véritablement appelée ‘l'action' de cette multitude, à moins que la main et la
volonté de chacun sans aucune exception y aient concouru. Car, dans une
multitude, bien que les personnes courent ensemble, néanmoins elles ne
concourent pas toujours en leurs desseins 117 ».

Ce que « Tout se passe comme si… » veut dire

Le grand danger qui pèse sur la sociologie et qui explique pour beaucoup les
critiques dont elle est l'objet, tient à l'usage que font certains de ses représentants
d'un vocabulaire contaminé par le biais d'agentivité, ce qui les entraîne
irrésistiblement en direction du finalisme. Le finalisme est une tentation
intellectuelle qui a traversé toute l'histoire de la pensée et dont Aristote est un
représentant célèbre. On sait qu'il a produit dans tous les domaines, et
notamment en zoologie, une œuvre foisonnante. Sa conception selon laquelle la
nature crée les organes pour leurs fonctions et non l'inverse est bien connue 118.
Cette position, combattue très tôt par des auteurs d'une étonnante modernité –
Lucrèce, par exemple –, a longtemps été dominante dans l'histoire des idées
parce qu'elle était (et reste) conforme aux attentes intuitives qui naissent de
l'observation des choses naturelles, si ordonnées et si parfaites, semble-t-il, qu'il
est difficile de ne pas croire qu'elles sont les produits d'une volonté
intelligente 119. Les sciences de la nature ont fini, non sans peine, par abandonner
cette représentation des phénomènes, mais les sciences sociales n'en ont pas fait
autant.

En effet, il est fréquent d'y rencontrer des raisonnements fondés sur un

finalisme rendu furtif par un vocabulaire pseudo-technique et une forme
d'intimidation morale légitime dans l'esprit de ceux qui la pratiquent, convaincus
qu'ils sont d'être du côté de la vertu, de la justice ou plus généralement du Bien,
et qu'il convient de faire taire ceux qui ne sont pas de leur avis. Une pratique,
chère à certains sociologues, consiste par exemple à vous classer « à droite » (ce
qui vaut excommunication) : elle est très efficace pour esquiver des débats
pourtant nécessaires à l'accroissement des connaissances. On a également un
saint respect pour des auteurs qui ont recours à cet artifice explicatif qu'est le
finalisme. On applaudit leur volonté affichée d'expliquer et de combattre les
inégalités, les violences symboliques ou physiques, en les attribuant à des entités
collectives comme « l'État », le « pouvoir », la « classe » qu'ils dotent, sans même
s'interroger, de conscience, de volonté et d'intention.

De ce point de vue, la ferveur dont un auteur comme Michel Foucault est

aujourd'hui l'objet reste déconcertante. Il s'agit d'un penseur difficile à cerner car,
d'un livre à l'autre, il ne paraît pas toujours défendre les mêmes thèses. Arrêtons-
nous à l'un de ses ouvrages les plus célèbres : Surveiller et Punir. Sa lecture est
un peu déroutante. Le projet de son auteur était d'analyser la transformation des
modes de punition, en particulier celle qui a conduit la société française à
abandonner la mise en scène des châtiments publics pour les remplacer par des
modes de contrainte, et notamment d'enfermement, qui ne sont pas donnés à voir
aux citoyens. Une telle analyse valait d'être entreprise, mais Foucault semble ne
l'avoir conduite que dans l'intention de valider l'idée que le but de toute
« société » est de contraindre les corps et les esprits pour les soumettre. À l'en
croire, la prison n'a été inventée que pour créer la délinquance, afin de permettre
au pouvoir d'exercer un contrôle toujours plus serré des populations. Au vu de la
finalité qu'il assignait à la prison et des termes (la société, le pouvoir) qu'il
convoquait pour désigner les entités porteuses de cette finalité, on peut dire que
Michel Foucault s'est abandonné à une fable finaliste banalement approuvée
aujourd'hui encore dans le monde des sciences sociales.

Constater, par exemple, que la prison aboutit plus souvent à la récidive qu'à la
prévention d'actes délictueux est très intéressant et mérite examen. Mais
supposer que cet effet contre-productif est volontairement produit parce qu'il sert
de fait les intérêts d'un groupe dominant rapproche dangereusement les sciences
sociales de modes de raisonnement fautifs de type « Is fecit cui prodest » (le
coupable est celui à qui le crime profite). Foucault n'ignorait évidemment pas
que l'apparition des prisons comme réponse aux faits de délinquance a été le
produit de débats entre de nombreux acteurs informés, notamment, des
expérimentations réalisées dans d'autres pays comme la Hollande ou
l'Angleterre, mais, d'un coup de baguette finaliste, il a fait passer tout cela pour
le résultat des « choix » qu'aurait fait une mystérieuse entité collective : le
pouvoir.

Pour masquer l'incommodité intellectuelle évidente qui consiste à attribuer des

intentions à des entités collectives, beaucoup d'auteurs ont pris l'habitude de dire
et d'écrire : « Tout se passe comme si… » Tout se passe comme si le « pouvoir »
créait la délinquance pour organiser la surveillance généralisée de ses assujettis.
Tout se passe comme si les mass-médias étaient des entreprises de manipulation
visant à asservir les foules en les uniformisant et en ne leur proposant qu'une
culture d'évasion et de divertissement, au lieu de les confronter à la réalité du
monde dans lequel elles vivent (c'était la position du philosophe Herbert
Marcuse 120 ). Il n'est pas certain d'ailleurs que la relative modération de ce
jugement caractérise toutes les analyses de Marcuse ou celles d'un Marshall
McLuhan, qui évoque une « conspiration » des médias, qu'il s'agisse de la presse,
de la télévision ou de la toile, pour changer et l'homme et la société 121. Et que
penser des propositions du philosophe de la technique Jacques Ellul 122, qui
craint qu'avec l'affaiblissement des liens sociaux traditionnels (famille,
nation…), la communication de masse accroisse encore son pouvoir d'influence
sur les individus ? Les théories des médias plus ou moins issues des sciences
sociales, ou y faisant autorité, fournissent une multitude d'exemples qui
présentent l'individu comme un être manipulé volontairement par un « système »
ne cherchant qu'à le soumettre. La thèse est d'ailleurs résumée par la chanson
d'Alain Souchon Foule sentimentale :

[…]
On nous inflige

Des désirs qui nous affligent

On nous prend faut pas déconner dès qu'on est né

Pour des cons alors qu'on est

Des
Foules sentimentales

Avec soif d'idéal

Attirées par les étoiles, les voiles

Que des choses pas commerciales
Foule sentimentale

Il faut voir comme on nous parle

Comme on nous parle
On nous Claudia Schiffer

On nous Paul-Loup Sulitzer

Oh le mal qu'on peut nous faire…

Mais qui diable est donc ce « on » ? Sommes-nous vraiment des foules

sentimentales qui seraient détournées de leur nature par les intentions
malveillantes des producteurs d'images ? C'est une thèse dont le simplisme est
masqué par ses atours idéologiques flatteurs pour ceux qui croient que l'on ne
pense le monde avec profondeur qu'à la condition de le penser de manière
« critique ». Mais, dans ses expressions les plus caricaturales, cette pensée
critique est parfois proche de l'idéologie conspirationniste qui prétend expliquer
les malheurs du monde en dévoilant les mécanismes de domination que « les
riches », « les dominants » ou « les élites », utilisent au mieux de leurs intérêts.

Le dessin suivant, qui a obtenu une belle audience sur les réseaux sociaux,
synthétise bien, lui aussi, les thèses « savantes » issues d'une certaine sociologie
critique.
 Il n'est pas besoin d'une analyse très fine pour comprendre que les « riches »,
symbolisés par une silhouette portant smoking et haut-de-forme, utilisent un
sport, ici le football, pour distraire le peuple (faucille et fourche) de ses
revendications sociales. Comment, du reste, ne pas rapprocher ce dessin de
certaines analyses de Pierre Bourdieu dans son livre Sur la télévision : « Si l'on
emploie dix minutes si précieuses pour dire des choses si futiles, c'est que les
choses si futiles sont en fait très importantes dans la mesure où elles cachent des
choses précieuses 123 ». Ce qui pose problème dans cette allégation n'est pas
l'idée qu'une compétition sportive peut avoir comme effet de détourner des luttes
sociales les aficionados – ceux du football, de la pétanque ou du rugby… pas
ceux du golf ! C'est une possibilité difficile à démontrer mais qui peut retenir
l'attention si l'on admet que les « dominants » tirent sans doute parti de cet effet
sans pour autant l'avoir voulu. Mais imaginer, comme ce dessin le suggère, que
« tout se passe comme si » un ballon était envoyé à la foule pour la détourner de
sa colère, et qu'il y a donc des agents à la manœuvre, est un mode narratif qui
glisse allégrement vers le conspirationnisme, et qui empêche de penser des
phénomènes que l'on pourrait dire acéphales parce qu'ils résultent de processus
de sélection longs, composés et aveugles : autant dire la plupart des phénomènes
sociaux.
 Il est vrai que les acteurs sociaux qui créent ces phénomènes par leurs actions
et leurs interactions sont animés d'intentions, mais il ne s'ensuit pas que lesdits
phénomènes soient toujours conformes à ces intentions. Par exemple, un
embouteillage est bien la conséquence d'une somme de décisions prises par des
individus qui veulent rentrer chez eux et ne peuvent le faire qu'à la même heure
et par le même chemin ; mais il serait absurde d'en inférer qu'ils ont souhaité
créer la circonstance désagréable dont chacun peut se sentir victime – et plus
absurde encore, d'imaginer qu'elle a été voulue par les vendeurs de carburant. Ce
genre de phénomènes relève de ce que l'on nomme en sociologie des « effets
émergents » : ils ne sont que la conséquence de l'agrégation des actions
effectuées par un grand nombre d'individus qui tous poursuivent leur propre fin.

L'attribution des phénomènes naturels à des causes finales est une erreur
classique. C'est le cas bien connu de ceux qui, de façon plus ou moins explicite,
veulent voir dans les processus d'évolution biologique le résultat d'une intention
de la nature, alors que, selon l'orthodoxie darwinienne, ils ne résultent que du jeu
hypercomplexe du hasard et de la sélection. La nature n'a pas d'intentions, mais
l'on peut aisément croire, tant les êtres vivants sont adaptés à leur
environnement, qu'elle « fait bien les choses ». Nous le croyons parce que nous
ne voyons que ce qu'elle a réussi sans voir tout ce qu'elle a manqué avant de
réussir. Nous ignorons ou nous oublions qu'elle est une bricoleuse qui a, pour
ainsi dire, l'éternité devant elle, qu'au fil des milliers de millénaires, elle a pu
multiplier autant que nécessaire et les essais et les erreurs, et que, par exemple,
99,9% des espèces qui ont un jour existé ont disparu aujourd'hui. Autrement dit,
c'est faute de voir les innombrables brouillons des œuvres réussies de la nature
que nous sommes tentés de croire que ses succès tiennent à ses intentions ou, du
moins, de dire que dans la nature, « tout se passe comme si » elle avait de
l'intelligence, des volontés et des buts.

L'expression « tout se passe comme si » est ainsi une façon de concéder que le
modèle explicatif que l'on utilise est insatisfaisant, mais qu'il faut pourtant
accepter les conclusions auxquelles il permet d'aboutir. Dans le premier volume
de Sociologie générale, Bourdieu reconnaît avoir beaucoup usé de cette
expression 124 (@on en compte en effet dix-sept occurrences dans ce texte par
exemple). Comme le fait remarquer justement Nathalie Heinich : « La petite
cheville rhétorique du ‘tout se passe comme si', c'est la valise à double-fond qui
permet de faire passer en douane l'hypothèse intentionnaliste 125. »

Ne résistons pas au plaisir de donner un exemple concret de l'utilisation de

cette expression chez le plus célébré des sociologues français :
Il faudrait, par le biais de la notion d'imaginaire, de fiction, montrer comment le groupe, en manipulant sa
propre image, manipule les structures fondamentales de l'imaginaire. J'ose à peine le dire en public […]
mais je pense qu'une des propriétés de cette logique fétichiste, l'une des forces, c'est qu'elle agit sur le corps
biologique et qu'en incarnant le corps social transcendant, juridique, dans un corps biologique, elle produit
126
des effets biologiques. Tout se passe comme si le monde social manipulait les structures sociales
profondes de l'imaginaire et, par exemple, quand on dit « l'État », cela renvoie à l'image du père. Si le
monde social fait un si grand usage de la magie pour fonder les structures en apparences les plus
rationnelles, c'est parce qu'il ne peut obtenir des corps qu'ils se transcendent pour devenir des corps
mystiques, c'est-à-dire des corps sociaux, qu'en jouant sur les ressorts les plus profonds du corps, sur les
représentations les plus profondes de l'imaginaire. Là, je pense que la sociologie et la psychanalyse se
127
rejoindraient complètement, d'une façon, je crois, non fictive .

Ce passage montre bien les dégâts conceptuels que peut engendrer la

soumission au biais d'agentivité lorsque l'on cherche à penser les faits sociaux.
Pourtant, le moins qu'on puisse dire est que Bourdieu avait conscience de ce
risque. La preuve en est que, dans Sur la télévision, il a cette remarque très
juste : « C'est quelque chose qu'on observe souvent dans le monde social : on
voit advenir des choses que personne ne veut et qui peuvent sembler avoir été
voulues 128 » ; et l'on pourrait multiplier les citations qui le montrent se débattant
avec les difficultés et impasses vers lesquelles sa théorie le conduit. Il s'est même
laissé aller de temps en temps à de curieuses déclarations, comme celles que l'on
peut lire dans Contre-feux 2 :
Des textes produits dans le plus grand secret, délibérément obscurs et édictant des mesures à effet retard,
pareil à des virus informatiques, préparent l'avènement d'une sorte de gouvernement mondial invisible au
service des puissances économiques dominantes. […] Les grandes firmes multinationales et leurs conseils
d'administrations internationaux, les grandes organisations internationales, OMC, FMI et Banque mondiale
aux multiples subdivisions désignées par des sigles et des acronymes compliqués et souvent
imprononçables, et toutes les réalités correspondantes, commissions et comités de technocrates non élus,
peu connus du grand public, bref, tout ce gouvernement mondial qui s'est en quelques années institué et
dont le pouvoir s'exerce sur les gouvernements nationaux eux-mêmes, est une instance inaperçue et
inconnue du plus grand nombre. Cette sorte de Big Brother invisible, qui s'est doté de fichiers
interconnectés sur toutes les institutions économiques et culturelles, est déjà là, agissant, efficient, décidant
de ce que nous pourrons manger ou ne pas manger, lire ou ne pas lire, voir ou ne pas voir à la télévision et
au cinéma, et ainsi de suite […]. À travers la maîtrise quasi absolue qu'ils détiennent sur les nouveaux
instruments de communication, les nouveaux maîtres du monde tendent à concentrer tous les pouvoirs,
économiques, culturels et symboliques, et ils sont ainsi en mesure d'imposer très largement une vision du
129
monde conforme à leurs intérêts .

Sans doute serait-il injuste d'accuser Bourdieu de conspirationnisme : sa

pensée mérite mieux que cela. En revanche, il n'est pas faux, croyons-nous,
d'affirmer que la théorie de la domination qu'il a en partie constituée est aussi
une matrice dans laquelle certains peuvent trouver les moyens de donner à des
constructions idéologiques les apparences de la scientificité. Il existe un
continuum cognitif ou, si l'on veut, une pente glissante entre la convocation
inconséquente d'entités collectives, le biais d'agentivité, le finalisme, les
arguments du cui prodest (à qui profite le crime) et les théories du complot. Cela
ne signifie pas que tous s'engagent sur cette pente ; certains l'évitent, d'autres
freinent car ils craignent la chute, d'autres la suivent sans se soucier de savoir où
cela les mène. Tous ne sont pas des sociologues et sans doute ces derniers sont-
ils rares parmi ceux qui « basculent » vers les modes de raisonnement qui nous
occupent ici ; mais il n'est pas toujours facile de les distinguer de la multitude de
commentateurs journalistes, de bloggeurs, de militants, d'éditorialistes de
réseaux sociaux, qui se plaisent à afficher leurs opinions et préférences sociales
et politiques. Souvent même, les représentants du conspirationnisme
instrumentalisent des auteurs, philosophes ou savants représentants de la pensée
« critique ». Cette annexion apparaît par exemple clairement dans ces quelques
lignes extraites d'un long plaidoyer que le site Égalité et réconciliation
ouvertement conspirationniste a consacré à la théorie du complot :
Dernière chose, le complotiste se fout de la doxa, de l'opinion dominante, il pense en son âme et conscience,
observant pour chaque sujet qu'il étudie une démonstration quasi mathématique : le postulat de départ, la
démonstration, et la conclusion. Dans sa bibliothèque vous trouverez du Sartre, du Camus, du Bourdieu, du
130
Chomsky, des livres des Éditions La Découverte .

Ces auteurs pourraient plaider qu'ils ne sont pas responsables de la qualité de

leurs supporters, et l'argument serait recevable si le grand succès de leurs thèses
n'était pas, pour partie au moins, fondé précisément sur la séduction
intellectuelle qu'elles exercent et l'impression qu'elles donnent à ceux qui les
adoptent d'être un peu plus intelligents. Cette séduction vient aussi de l'héroïsme
abordable qu'elle procure à ceux qui donnent volontiers dans l'indignation et qui
se veulent du côté du Bien même aux dépens du Vrai. Elle vient enfin de ce
qu'elle s'adosse à des biais cognitifs largement partagés. Le problème est que ces
biais sont les mêmes que ceux dont tous les spécialistes savent qu'ils sont à
l'œuvre dans les théories du complot : biais d'agentivité, nous l'avons vu, mais
aussi biais de détection des cadres, parfois nommé réflexe paréidolique, qui nous
fait percevoir des structures y compris dans des productions aléatoires 131 ; biais
de proportion 132, qui nous fait considérer que de « grandes » conséquences ne
peuvent être engendrées que par de « grandes » causes et qui, associé à notre
forte propension à détecter des intentions, nous fait facilement accepter que des
faits sociaux massifs (inégalité, délinquance…) sont nécessairement le fait de
décisions prises sur quelques sommets imaginaires de la vie sociale ; le biais de
confirmation 133, qui nous fait chercher des éléments cognitifs confirmant la
représentation que nous avons du monde plutôt que des éléments la mettant en
péril…

Ce n'est pas par goût immodéré du paradoxe que nous constatons que la
tradition qui s'est auto-désignée « pensée critique » et dont se réclame une partie
des sociologues, a fait preuve d'aussi peu d'esprit critique. Si l'on entend par ce
terme l'expression d'une interrogation méthodique consistant à examiner ses
propres processus de pensée, à mettre en examen les intuitions de l'esprit, en
particulier lorsqu'il cherche à comprendre les phénomènes de grande complexité,
il est difficile de ne pas aboutir à cette conclusion navrante. C'est d'autant plus
regrettable que, même si ces errances intellectuelles sont mieux comprises à
présent que l'on en sait beaucoup plus sur les origines de l'erreur humaine et les
pièges des raisonnements fallacieux, certains des pères fondateurs de la
discipline avaient déjà repéré les dangers qui guettent les sciences sociales. Sans
doute pourrait-on voir en John Stuart Mill l'un de ceux qui, notamment avec son
Système de logique, ont cherché le plus vigoureusement à importer des sciences
de la nature une rigueur de raisonnement qui manquait aux considérations
d'ordre « éthico-sociales ». On se rappelle qu'en son temps, Max Weber a
vainement cherché à éradiquer le biais d'agentivité qu'il voyait déjà dominer
dans l'archéo-sociologie. Il n'y a rien à ajouter à cette remarque de Vilfredo
Pareto :
La tendance à personnifier les abstractions, ou même seulement à leur donner une réalité objective, est telle
que beaucoup de personnes se représentent la classe gouvernante presque comme une personne, ou du
moins comme une unité concrète, qu'ils lui supposent une volonté unique […] Quand nous parlons des
« spéculateurs », il ne faut pas se les figurer comme des personnages de mélodrame qui, mettant à exécution
des desseins pervers par de ténébreux artifices, régissent et gouvernent le monde. […] Ils ne tiennent pas
des assemblées pour concerter leurs desseins communs, et n'en délibèrent pas non plus d'une autre manière.
Mais l'accord se produit spontanément, parce que si, en des circonstances données, il y a une ligne de
moindre résistance, la plupart de ceux qui la cherchent la trouveront, et, chacun la suivant pour son propre
134
compte, il semblera, bien que cela n'arrive pas réellement, que tous la suivent d'un commun accord .

Les risques des récits déterministes

La seule raison qu'une réflexion épistémologique sur les modèles

déterministes en sociologie doit prendre en compte est le fait qu'ils sont
inopérants pour décrire la complexité des objets sociaux. Cependant, il n'est pas
interdit aux sociologues de s'intéresser à l'impact que peuvent avoir ces théories
déterministes, car elles sont devenues si populaires et si présentes sur le marché
cognitif, que certains des publics dont elles prétendent expliquer les conduites
peuvent subir leur influence. En effet, quel type de comportement aurez-vous si
l'on arrive à vous persuader que vous êtes si déterminés par les structures
sociales que l'on ne saurait vous imputer vos actes ? Si elle est défendue
inconditionnellement, cette représentation du monde dévitalise les notions de
mérite, de responsabilité ou de moralité. Même sous une forme affaiblie, elle
offre un récit idéal pour tout individu tenté d'expliquer ses défaillances, ses
fautes ou ses échecs par l'action fatale de causes (sociales, psychologiques ou
biologiques) sur lesquelles il n'a pas de prise. Qu'on le veuille ou non, la
sociologie déterministe va objectivement dans le sens de cette tentation bien
connue des psychologues sociaux qui l'ont identifiée en la nommant biais d'auto-
complaisance, et qui en ont établi expérimentalement la réalité.

Linda Beckman 135, par exemple, ou encore Jonhson, Feigenbaum et Weiby 136
ont montré que le corps enseignant a tendance à s'attribuer le mérite de la
réussite des élèves et à les tenir pour responsables de leurs mauvaises notes,
alors que ceux-ci expliquent volontiers leurs insuccès par des jugements tels
que : « Si j'ai échoué, c'est que le sujet était trop dur », « Le prof m'a saqué ».
Nous avons généralement tendance à nous attribuer nos succès, tandis que nos
échecs nous semblent attribuables à des facteurs externes. Dans le même esprit,
James Bettman et Barton Weitz ont étudié les rapports de conseils
d'administration d'entreprises 137 en relevant que ceux-ci attribuaient les « bonnes
années » à des éléments internes à l'organisation : qualité de la main d'œuvre, des
produits…, et les mauvaises à des facteurs externes (situation économique
générale, compétition déloyale). Richard Lau et Dan Russell, de leur côté, ont
remarqué que les articles sportifs faisaient de même à propos des victoires et des
échecs de l'équipe locale 138. Dans un autre registre, Robert Deliège signale que,
dans certaines régions de l'Inde, les individus utilisent la notion de karma pour
expliquer les malheurs et les échecs d'autrui plutôt que les leurs, qu'ils attribuent
à des causes extérieures (magie noire, par exemple), et s'attribuent volontiers
tout le mérite de ce qu'ils réussissent 139.

Les interprétations déterministes, quelle que soit leur forme, renforcent

évidemment cet invariant de la pensée humaine. Mais il y a plus : certaines
expériences montrent que la fréquentation de thèses déterministes est de nature à
affaiblir les contraintes morales que l'individu aurait sans doute respectées sans
cela. Deux psychologues, Kathleen Vohs et Jonathan Schooler, informés par
plusieurs études sur le fait qu'altérer le sens de la responsabilité d'un individu
pouvait modifier sa conduite, ont conçu une expérimentation pour en savoir
plus 140. Ils ont proposé à deux groupes de volontaires la lecture d'un passage de
L'Hypothèse stupéfiante, un livre de Francis Crick, prix Nobel de médecine et
codécouvreur des structures l'ADN. Le premier groupe devait prendre
connaissance de quelques pages dans lesquelles l'auteur défendait une vision très
déterministe de la pensée humaine, en allant jusqu'à conclure que les individus
ne sont qu'un « paquet de neurones ». Le second groupe était confronté à un
passage beaucoup plus neutre du même livre. On proposait ensuite à chacun des
groupes un jeu où il était possible de tricher ; dans ces conditions, le premier
groupe se montra significativement plus enclin à frauder. Ce résultat pourrait
sembler anecdotique, mais il a été reproduit plusieurs fois. Baumeister, Masi-
Campo et DeWall (2009) ont montré que la lecture de textes déterministes
facilitait les tendances à l'agressivité et altérait le sentiment de compassion et la
141
volonté d'aider autrui . Par ailleurs, les explications déterministes, mais
fondées sur les neurosciences et l'imagerie cérébrale, sont tout aussi facilement
142
acceptées , ce qui est assez inquiétant dans la mesure où elles constituent ici ou
143
là un argument devant les cours de justice .

On comprend aisément que l'explication déterministe alliée au biais

d'agentivité, comme c'est souvent le cas en sociologie, offre le corps narratif
parfait de l'auto-complaisance. En effet, si l'on imagine qu'il existe des entités
collectives supposément organisatrices des « mécanismes » sociaux, on peut s'en
remettre à elles pour expliquer le mal du monde en général et celui qui nous
frappe en particulier. Le récit sociologique déterministe, quoiqu'en disent ses
auteurs, est de nature à déresponsabiliser les individus qui acceptent d'en être les
accueillants destinataires. S'ils y croient trop fermement, ils prennent le risque de
se condamner à une forme de prophétie auto-réalisatrice. Et ils encourent
d'autant plus ce risque que certains d'entre eux ont objectivement moins de
chances de réussite, scolaire par exemple, que les autres.

Ce désavantage a été souvent analysé. Il tient au fait que, dans certains

milieux sociaux, les familles ont moins d'informations que dans d'autres sur les
stratégies scolaires efficaces, moins de ressources cognitives utiles à la réussite
des épreuves d'évaluation, moins de motivation pour faire les efforts nécessaires
à l'excellence. Disons-le, la réussite, dans ces conditions, est plus improbable et
donc plus méritante. Elle n'est cependant pas impossible, à la condition que les
individus s'appuient sur ce qui est leur ressource principale en sus de leurs
qualités personnelles et de celles de leurs différents professeurs : leur résolution
à réussir. On sait que les enfants issus de l'immigration ont des chances de
réussite scolaire plus faibles que les autres, à une exception près qui a été
internationalement relevée. Il se trouve, en effet, que les enfants originaires de
l'Asie du Sud-Est ne tombent pas sous le coup de cette « loi ». Selon les
chercheurs qui se intéressés à cette énigme 144, elle s'explique si l'on sait que ces
enfants ont souvent entendu leurs proches argumenter en faveur de la réussite
scolaire. Dans leur milieu social, on professe plus qu'ailleurs que l'excellence
scolaire est possible mais qu'il faut faire effort pour l'atteindre. En raison de cette
croyance, leurs parents sont plus attentifs que les autres au parcours scolaire de
leur progéniture, et contribuent ainsi à la réalisation d'une prophétie auto-
réalisatrice. La réussite de ces enfants ne doit rien à des capacités cognitives
supérieures, mais beaucoup, semble-t-il, aux convictions méritocratiques de
leurs éducateurs.

L'inégalité des chances est un fait, mais elle s'accroît beaucoup si les individus
se lancent dans la vie persuadés que les jeux sont faits. Or, certains sociologues
critiques, pensant bien faire, se multiplient pour dire et redire précisément qu'à
cause du Système, des Structures ou de la Culture (dominante), les individus ont
moins une histoire qu'un destin. On peut s'en étonner, mais le fait est que ces
auteurs ont beaucoup de succès, que ce soit dans les librairies où certains de
leurs livres sont vendus comme des best-sellers 145, ou dans les requêtes
effectuées par le moteur de recherches Google qui les font apparaître comme les
dominants de la pensée sociologique. Pour en avoir la preuve, il suffit de
constater la différence de curiosité suscitée par les requêtes : « Pierre Bourdieu »
et « Michel Foucault », deux figures bien connues de la pensée critique, et
« Raymond Boudon » et « James Coleman », considérés comme les défenseurs
les plus connus de la sociologie analytique dans le monde. C'est ce que nous
permet de savoir l'outil de recherches Google Trends. Une simple recherche
montre que les deux penseurs critiques mobilisent dans le monde un volume de
recherche sept fois plus important que les deux sociologues analytiques 146 !

On dit qu'en dépit de ce succès, Bourdieu estimait qu'il n'était pas assez lu, ni
assez connu. Tous ceux qui ont vu le film – dont le titre : La sociologie est un
sport de combat, a été jugé, à tort, valorisant pour la sociologie par certains
sociologues – se souviennent de cette scène où Bourdieu, parlant de lui à la
troisième personne, déplorait devant un public de jeunes du quartier du Val-
Fourré qu'ils ne le lisaient pas assez. On comprend bien pourquoi il insistait
tellement pour être lu. C'est que, selon son enseignement, les dominants ne
peuvent maintenir leur système de domination en état qu'autant que les dominés
méconnaissent la structure du système dominant. Le sociologue qui, dans ses
livres, dévoile et dénonce la ruse du système, peut se targuer d'être
l'émancipateur de ceux qui en sont les victimes pourvu que ceux-ci prennent la
peine de le lire.

Apprendre la sociologie dès le plus jeune âge, donc. Dès l'école primaire,
renchérit Bernard Lahire ! Il s'agirait de proposer aux enfants des récits
déterministes dont on a vu qu'ils sont susceptibles d'affaiblir le sens des
responsabilités des individus. On imagine sans peine que leur influence serait
plus forte encore sur de jeunes esprits en formation. Pourtant, certains de ces
sociologues se montrent parfois beaucoup plus prudents à propos des
conséquences possibles d'initiatives pédagogiques discutables. Bernard Lahire a
justement co-signé une tribune parue en juin 2016 dans le journal Libération et
intitulée : « La théorie du complot et les pompiers pyromanes ». Il s'agissait de
dénoncer, nous allons voir en quels termes, les initiatives prises par l'Éducation
nationale pour prévenir la diffusion des théories du complot.

Le conspirationnisme a paru particulièrement préoccupant, et non sans

raisons, aux gens du ministère. La première d'entre elles est qu'il est à présent
bien établi que l'extrémisme et la thématique conspirationniste sont étroitement
liés, comme l'ont montré récemment les psychologues néerlandais van Prooijen,
Krouwel et Pollet 147. Le dernier rapport d'activité annuel du CPDSI 2015 (pour la
période du 1er janvier au 31 décembre 2015 148 ) a d'ailleurs indiqué que, si tous
les conspirationnistes ne versent pas dans la violence politique, on trouve bien
peu de témoignages de terroristes islamistes, par exemple, qui ne soient pas
teintés de complotisme. Il y a donc lieu de penser que les mythes du complot
peuvent servir de marchepied à telle ou telle variété de fanatisation. D'autre part,
on sait que les plus jeunes sont friands d'Internet, qu'ils sont portés à croire plus
facilement que leurs aînés les informations qu'ils y trouvent, et qu'ils sont donc
surexposés aux fables complotistes fleurissant sur la Toile 149.

Le ministère de l'Éducation nationale pouvait donc légitimement chercher un

moyen de contrecarrer la diffusion de ces affabulations. Certains de nos
sociologues critiques ont jugé bon de s'opposer aux initiatives prises dans ce
but 150. Ils en avaient le droit, mais pouvaient-ils le faire en reprochant aux
enseignants de devenir des « commissaires politiques de la rééducation
mentale » ? Devaient-ils voir dans cette initiative ministérielle une volonté de
« normalisation des représentations » ? Tenter de faire comprendre à de jeunes
esprits que des extra-terrestres reptiliens ne cherchent sans doute pas à contrôler
le monde, que la société des illuminati a disparu depuis bien longtemps ou
encore que les attentats de Charlie Hebdo n'ont probablement pas été fomentés
par le Mossad et la CIA…, était-ce bien la manifestation d'une volonté de
normalisation des représentations ? Dira-t-on bientôt que la volonté d'enseigner
la théorie de l'évolution est aussi une forme de normalisation des esprits, au
prétexte qu'un certain nombre de jeunes gens préfèrent comprendre la nature du
vivant en se référant à des écrits théologiques ?…

On retrouve en filigrane de cette tribune, au vocabulaire très violent, l'idée

que, la connaissance étant une construction sociale (ce qui est vrai), elle ne
saurait dans bien des cas être plus légitime que d'autres propositions
concurrentes et que l'on classe le plus souvent dans le domaine des croyances (ce
qui est faux). Les auteurs de cette tribune s'en défendraient sans aucun doute,
mais ce n'est pas autre chose qui se joue dans la crainte d'une « normalisation des
représentations », étant entendu que l'on ne voit pas comment la notion même
d'enseignement pourrait s'affranchir de la nécessité de normaliser (au sens de
norme) les représentations. La priorité selon les auteurs de la tribune ne devrait
pas être « de transformer ses enseignants en agents de contre-propagande », mais
de sauver tous les jeunes esprits par « un enseignement accru des sciences
humaines à l'école »… et l'on voit disparaître comme par magie la crainte d'une
normalisation des représentations.
 Conclusion

Avec l'imagination du pire

La notion de neutralité axiologique, ou « liberté par rapport aux valeurs »

(Wertfreiheit), à laquelle Max Weber consacra une importante étude en 1917,
implique plusieurs étapes de la réflexion épistémologique. Nous ne nous
intéresserons, en guise de conclusion, qu'à la première d'entre elles. Elle figure
dans le vade-mecum de tout apprenti sociologue, sous la forme du principe
méthodologique en vertu duquel la catégorie du connaître et des jugements de
science ne doit pas être confondue avec celle du devoir être et des jugements de
valeur. Leur confusion entraîne en effet un grave déficit d'explication
compréhensive : Alexis de Tocqueville, dont les parents avaient échappé de
justesse à la guillotine grâce à la chute de Robespierre (27 juillet 1794), aurait-il
pu écrire autre chose qu'un pamphlet violemment hostile à la Révolution
française s'il ne l'avait pensée que sous l'empire de l'horreur que ce grand
événement politique pouvait légitimement lui inspirer ? Autrement dit, pour faire
œuvre de science, le sociologue doit suspendre provisoirement la hiérarchie des
jugements sur le réel pour placer la catégorie du vrai au-dessus des catégories du
bien ou du beau. La méthode scientifique est censée permettre à celle-là de ne
pas être dépendante de celles-ci. En somme, le chercheur attentif à respecter la
neutralité axiologique veillera à ce que la sphère des jugements de valeurs et
celle des jugements de science restent étanches l'une pour l'autre :
[…] la confusion permanente entre discussion scientifique des faits et raisonnement axiologique est une des
particularités les plus fréquentes et les plus néfastes dans les travaux de notre spécialité. C'est uniquement
contre cette confusion que son dirigées nos remarques précédentes et non contre l'engagement en faveur
1
d'un idéal personnel .

Le principe de la wertfreiheit n'est donc pas un appel à l'indifférence morale

ou politique. Il n'a pourtant pas fait et ne fait toujours pas l'unanimité dans le
monde des chercheurs sciences sociales. Il est vrai que l'étanchéité qu'il
recommande n'est pas toujours facile à assurer. Mais de cette difficulté, bien vue
par Max Weber lui-même 2, certains ont tiré des conclusions dont le moins que
l'on puisse dire est qu'elles sont abusives 3. Selon Leo Strauss, par exemple, la
neutralité axiologique conduit au nihilisme parce qu'elle interdit de qualifier
moralement une abomination comme la Shoah 4. Après lui, Thierry Discepolo 5,
Jean-Marie Brohm 6 ou Geoffroy de Lagasnerie ont soutenu que ce principe est
une fiction, que le sociologue n'est jamais neutre, apolitique ou impartial, et que,
lorsqu'il veut l'être, il se met au service des dominants et de leur idéologie en
évitant toute contestation de la société actuelle. De leur point de vue, les
sociologues doivent donc assumer une position offensive et une activité de
dénonciation peu compatibles avec la posture intellectuelle que la notion de
neutralité axiologique désigne ordinairement. C'est parce que certains de ses
collègues ou confrères s'étaient risqués sur le terrain des évaluations que Max
Weber préféra démissionner du comité directeur de la Société allemande de
Sociologie qu'il avait cofondée en 1910 7.

On le voit, ce n'est pas d'hier que ceux qui voient la sociologie comme un
sport de combat contre les « structures » et les déterminismes sociaux – comme
ce patriarcat dont la sociologue Christine Delphy a fait son « ennemi
principal » –, s'opposent à ceux qui pensent qu'elle doit d'abord établir
empiriquement des faits (sociaux) dans l'intention de les comprendre. Les
premiers ont les faveurs des médias et d'un assez large public. Or, leur position
dominante nous paraît mettre notre discipline en danger, non pas parce qu'elle
risque de la faire disparaître 8, mais parce que, reposant sur un marché
intellectuel dont les normes de sélection ne sont pas toujours celles d'un marché
scientifique conventionnel, elle la condamne à n'occuper qu'une place marginale
dans la cité des sciences. Cette marginalité est attestée par le peu de
considération symbolique qu'on lui porte, mais aussi, et c'est significatif, par le
faible nombre d'allocations de recherche qui lui sont accordées, et par le
relativement faible soutien en matière de recherche publique dont elle bénéficie.

Or, une telle marginalité risque de s'aggraver en raison d'un phénomène qui,
cette fois, n'est pas de la responsabilité des sociologues. L'apparition d'Internet et
notamment du web 2.0 permet aux chercheurs de recueillir de nouvelles traces
de l'activité sociale qui demeuraient auparavant plus ou moins invisibles. Les
sciences sociales, comme toutes les disciplines scientifiques, cherchent à
recueillir et à interpréter des traces laissées dans le réel, et qui sont décelables
par des dispositifs méthodologiques (analyse d'archives, entretiens, enquêtes
quantitatives, observation, etc.). La disponibilité de ces traces est donc la
condition nécessaire – mais non suffisante – du succès de l'entreprise
scientifique en général. L'« accroissement » de cette disponibilité pourrait être
une formidable opportunité pour la sociologie, mais ce que l'on observe
présentement est plutôt le développement exponentiel de publications qui
relèvent de la web science 9 ou de la new science of networks 10. Ces nouvelles
approches sont essentiellement le fait des informaticiens, des physiciens ou des
mathématiciens. Un regard statistique sur ces nombreuses publications montre
que les sociologues n'en sont pas souvent les auteurs, alors que les objets sur
lesquels portent ces articles (mouvements d'opinion, croyances, rumeurs,
activisme…) relevaient habituellement des leurs compétences. Il y a bien
entendu des exceptions 11 mais, d'une façon générale, le dialogue
interdisciplinaire auquel invite l'émergence de ces nouvelles traces sociales est
mal engagé. Cela tient, d'une part, à la formation initiale des sociologues qui ne
les prépare pas à la robustesse mathématique nécessaire à l'appréhension de cette
nouvelle complexité et, d'autre part, au parti qu'ont pris les sociologues critiques
de refuser tout dialogue avec les sciences « dures ».

Ce tableau très provisoire donne l'impression qu'un peu partout, une autre
« sociologie » se développe : une sociologie qui ne sera pas faite par des
sociologues, et dont les recherches seront d'autant mieux subventionnées qu'elles
ouvriront probablement de nombreuses voies d'insertion professionnelle. C'est
ainsi tout simplement que le déclassement de la sociologie risque fort de se faire,
ce qui n'empêchera peut-être pas les sociologues d'avoir encore un certain succès
sur les tatamis médiatiques, mais fera d'eux des figurants presque invisibles dans
la vie des laboratoires. Ce scénario du pire rendrait mélancoliques tous ceux qui
savent combien cette discipline est nécessaire à la compréhension des réalités
sociales, économiques et politiques de plus en plus complexes et de plus en plus
imprédictibles : les auteurs de ces lignes en font partie.
 Bibliographie

Aguiar, A. & Baillargeon, R. (2002), « Developments in young infants'

reasoning about occluded objects », Cognitive Psychology, 45, 267-336.

Alain (1960), 81 chapitres sur l'esprit et les passions, in Alain, Les Passions et
la Sagesse, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade ».

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Isabelle Ferreras, Gouverner le capitalisme ? Pour le bicamérisme

économique, 2012

Christian Flavigny, La querelle du genre. Faut-il enseigner le « gender » au

lycée ?, 2012

Pierre-René Serna, L'Anti-Wagner sans peine, 2012

Nathalie Sarthou-Lajus, Éloge de la dette, 2012

Frédérique Ildefonse, Il y a des dieux, 2012

Gérald Bronner, La démocratie des crédules, 2013, prix de la Revue des Deux
Mondes, prix Procope des Lumières, prix Sophie Barluet Robert Salais, Le viol
d'Europe. Enquête sur la disparition d'une idée, 2013

Hicham-Stéphane Afeissa, Des verts et des pas mûrs. Chroniques d'écologie

et de philosophie animale, 2013

Adrien Candiard, En finir avec la tolérance ? Différences religieuses et rêve

andalou, 2014

François Durpaire, Béatrice Mabilon-Bonfils, La fin de l'école. L'ère du

savoir-relation, 2014

Georges Guille-Escuret, L'écologie kidnappée, 2014

Sabine Prokhoris, L'insaisissable histoire de la psychanalyse, 2014

Gérald Bronner, La planète des hommes. Réenchanter le risque, 2014

Yves Charbit et Maryse Gaimard, La bombe démographique en question,

2015

Renan Larue, Le végétarisme et ses ennemis. Vingt-cinq siècles de débats,

2015
 Alexandre Moatti, Au pays de Numérix, 2015

Pierre-André Taguieff, La revanche du nationalisme. Néopopulistes et

xénophobes à l'assaut de l'Europe, 2015

Nicolas de Longeaux, Comment débattre d'écologie, 2015

Clotilde Leguil, L'être et le genre. Homme/Femme après Lacan, 2015

Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, Au péril des guerres de Religion, 2015

Gloria Origgi, La réputation. Qui dit quoi de qui, 2015

Pierre Muller, La société de l'efficacité globale, 2015

François Rastier, Naufrage d'un prophète. Heidegger aujourd'hui, 2015

Gérald Bronner, La pensée extrême, Comment des hommes ordinaires

deviennent des fanatiques, 2016

Matthieu de Nanteuil, Rendre justice au travail, 2016

Yves Gingras, L'impossible dialogue. Sciences et religions, 2016

Hervé Flanquart, Des risques et des hommes, 2016

Sébastien Urbanski, L'enseignement du fait religieux, 2016

Gabriel Martinez-Gros, Fascination du djihad. Fureurs islamistes et défaite

de la paix, 2016

Antoine Garapon et Michel Rosenfeld, Démocraties sous stress. Les défis du

terrorisme global, 2016

Alexandre Moatti, Islam et science, 2017

Monique Canto-Sperber, L'oligarchie de l'excellence. Les meilleurs études

pour le plus grand nombre, 2017

Sabine Prokhoris, Au bon plaisir des « docteurs graves ». À propos de Judith

Butler, 2017
 Corinne Lepage et Dominique Bourg, Le choix du pire. De la planète aux
urnes, 2017

Éloi Laurent, Notre bonne fortune. Repenser la prospérité, 2017

Samuel Lézé, Freud Wars, 2017

 Notes

1. http://www.lemonde.fr/universites/article/20125/09/17/japon-vingt…

2. http://www.lematin.ch/suisse/L-UDC-sattaque-aux-sciences-
humaines/story/21212818.

3. http://www.liberation.fr/societe/2001/04/09/elizabeth-teissier-docteur-des-
astres_360739

4. Pour un aperçu http://cibois.pagesperso-orange.fr/Contrib.htm.

5. http://www.lemonde.fr/societe/article/2015/03/18/victimed-un-canular-
michel-maffesoli-denonce-un-reglement-de-comptes-entre-
sociologues_4595882_3224.html

6. Idem.

7. https.//f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/…. Le-maffesolisme-une-
sociologie-en-roue-libre-Carnet-Zilsel-7-mars-2015.pdf

8. A. Sokal, « Transgressing the Boundaries : Towards a Transformative

Hermeneutics of Quantum Gravity », Social Text, no 46/47, 1996, p. 217-252.

9. Le Monde, 3 janvier 1997.

10. Comme le fait par exemple remarquer le sociologue des sciences Yves
Gingras : voir http://zilsel.hypotheses.org/246.

11. Morin, 1991. Les références bibliographiques complètes des ouvrages

signalés par leur année de publication se trouvent à la fin de ce volume.

12. Un concept qui tire son origine de la pensée de Teilhard de Chardin. Selon ce
prêtre jésuite, l'harmonisation des consciences humaines formant la noosphère
serait préparatoire à l'avènement du « Christ cosmique ».

13. Morin, 1991, p. 118.

14. Orixas : saints, esprits, démons ou dieux, introduits au Brésil par des
esclaves d'origine africaine.

15. Comme l'ont cru ceux qui passent pour les inventeurs de la sociologie,
Auguste Comte et Émile Durkheim en particulier.

16. Sperber, 1992, p. 407.

17. Brotherton & French, 2015, ou Tempel & Alcock, 2015.

18. Nous reviendrons sur ce point important au chapitre 2.

19. Wacquant, 1999, p. 94-95.

20. « Le criminel est celui à qui le crime profite. »

21. Lévi-Strauss, 1960, p. 95.

22. En janvier 2014. L'une des inspiratrices de ce mouvement, Farida Belghoul,

avait été l'une des animatrices de la marche des Beurs dans les années 1980. Elle
a été gagnée ensuite à la cause du militant antisémite Alain Soral, avec lequel
elle semble brouillée désormais.

23. Florence Rovira Torres, L'Obs, 3 octobre 2016. Voir :

rue89.nouvelobs.com/2016/10/03/risque-de-radoter-theorie-du-genre-nexiste-
243298

24. Paul Henri du Limbert, Le Figaro, 19 décembre 2016.

25. Fl. Rovira Torres, L'Obs, ibid.

26. De ce point de vue, on peut évidemment dire que « la » théorie du genre

n'existe pas.

27. C'est un « anthropologique », pour parler comme Georges Balandier qui a

bien montré comment, dans les sociétés africaines, les femmes sont
généralement perçues comme constitutives de la « moitié dangereuse »
(Balandier, 1974, p. 13-61).

28. Fr. Héritier, 2002, p. 14.

29. L'Homo (le mâle) sapiens est-il vraiment et depuis toujours obsédé par le
rêve de se reproduire à l'identique ?

30. Sociologie, no 3, vol. 3, 2012.

31. La célèbre Judith Butler défend le même point de vue en se fondant sur un
argument emprunté à la philosophie du langage : parce qu'il est performatif, le
genre précède le sexe, car il n'existe qu'autant que des actes de langage sans
cesse répétés (quand on est un garçon, on fait ceci et pas cela !) le font exister
comme un fait naturel (Butler, 2006).

32. Delphy, 2001, p. 243.

33. Ibid., p. 252.

34. Et aux deux guerres mondiales qui leur ont donné l'occasion de montrer tout
ce qu'elles pouvaient faire à la place des hommes.

35. Ibid., p. 249.

36. Au sens large, et pas seulement juridique ou politique, du mot : les faits
sociaux en tant qu'institutions humaines.

37. Cet aveuglement apparaît clairement dans les remarques que les
psychologues Franck Ramus et Nicolas Gauvrit (2004) adressent à la
neurobiologiste Catherine Vidal. Adepte de la théorie du genre et très
médiatique, celle-ci est souvent invoquée par les chercheurs en sciences sociales
qui défendent aussi cette théorie. Elle ne manque jamais une occasion d'affirmer
qu'il n'existe aucune notable différence cérébrale ou cognitive entre les hommes
et les femmes qui ne puisse s'expliquer par des causes purement culturelles.
Gauvrit et Ramus considèrent que cette position ne peut être inspirée que par
l'ignorance, volontaire ou non, de la littérature scientifique sur cette question.

38. Les réponses furent nombreuses à travers des tribunes de presse ou des
interviews ; le journal Libération y consacra un dossier spécial dans son édition
du 12 janvier 2016.

39. Lahire, 2016.

40. ‘Culture de l'excuse' : les sociologues répondent à Valls, voir : www.les-

crises.fr/culture-de-lexcuse … 19/01/2016
41. Lahire, 2016, p. 58.

42. Ibid., p. 60.

43. Elston (2003) a montré que les neurones du cortex préfrontal (qui joue un
grand rôle dans la régulation de l'humeur, les réponses émotionnelles ou les
processus d'apprentissage) ont des ramifications et des dentrites en nombre plus
élevé que dans les autres aires cérébrales, ce qui leur confère un degré supérieur
de connectivité.

44. Gazzaniga, 2013, p. 41.

45. Gerald M. Edelman (1929-2014), biochimiste, immunologiste, prix Nobel de

physiologie ou de médecine (1972).

46. Edelman, 2007, p. 30.

1. Durkheim, 1960, p. 7-8.

2. Ibid., p. 1175-76.

3. Nous verrons plus loin ce que les neurosciences ont à dire sur les habitus et les
dispositions.

4. Durkheim, 1960, p. 109.

5. L'appellation causa efficiens a été introduite par la philosophie médiévale en

remplacement de « principe des mouvements », comme disait Aristote pour
désigner « la cause initiale qui fait naître une chose sans en être un élément
intrinsèque » (Métaphysique, 5, 1, § 4).

6. Bernard, 1966, p. 108.

7. « J'entends par physique sociale la science qui a pour objet propre l'étude des
phénomènes sociaux considérés dans le même esprit que les phénomènes
astronomiques, physiques, chimiques et physiologiques » (Comte, 1970, p. 335).

8. Durkheim, 1960, p. 139.

9. Ibid., p. 94.
10. Bernard, 1966, p. 44-49.

11. Durkheim, 1915, p. 315.

12. Théodule Ribot en France et Wilhelm Wundt en Allemagne venaient de

fonder la psychologie expérimentale.

13. Durkheim, 1960, p. 18.

14. Ibid., p. 103.

15. Ibid., p. 105.

16. Ibid., p. 107.

17. Ibid., p. 101.

18. Durkheim, 1985, p. 56.

19. « Ce qui nous dirige, ce ne sont pas les quelques idées qui occupent
présentement notre attention ; ce sont tous les résidus laissés par notre vie
antérieure ; ce sont les habitudes contractées, les préjugés, les tendances qui nous
meuvent sans que nous nous en rendions compte » (Durkheim, 1967, I, p. 7).

20. Sans être cependant à l'abri de la critique, car l'attachement aux coutumes et
à la permanence des traditions « peut aussi être maintenu consciemment en un
sens et en des proportions variables » (Weber, 1995, I, p. 55).

21. Durkheim, 1967, p. 416.

22. Durkheim, 1960, p. 64-75.

23. Ibid., p. 71.

24. Ibid., p. 70.

25. Durkheim, 1967, p. 272-282.

26. Ibid., p. 273.

27. Ibid., p. 280-81.

28. L'élévation du taux des suicides anomiques doit être imputée « non pas à la
nature intrinsèque du progrès, mais aux conditions dans lesquelles il s'effectue de
nos jours » (ibid., p. 422).

29. On peut en dire autant à propos des Formes élémentaires de la vie religieuse
(voir Boudon, 2000, p. 63-123).

30. Durkheim, 1967, p. 309.

1. Le 10 mars 2016.

2. Cette méthode était familière aux économistes de l'École de Vienne fondée

par Carl Menger (Grundsätze der Volkswirtschaftslehre, 1870), dont Max Weber
connaissait les travaux.

3. « Lettre à l'économiste Robert Liefmann », 9 mars 1920, Revue française de

sociologie, 2005/4, vol. 46.

4. L'expression « sociologie analytique » désigne aujourd'hui une recherche qui

consiste à démonter ce que ses auteurs, Pierre Demeulenaere (2011) par
exemple, appellent les « mécanismes sociaux ». Démonter un mécanisme social,
c'est expliquer comment des individus peuvent produire, en agissant, un fait
(politique, social, économique) qu'aucun d'entre eux n'a voulu. Mais nous
utilisons ici cette expression d'abord parce qu'analytique s'oppose à holistique,
ensuite parce que « individualisme méthodologique » donne lieu au
« malentendu monstrueux suivant lequel la méthode individualiste signifierait la
même chose qu'une évaluation individualiste » (Max Weber, 1995, I, p. 46-47).

5. Durkheim, 1960, p. 103.

6. Weber, 1995, p. 41.

7. Von Mises, 1985, I, chap.2, § 4 ; voir www.institutcoppet.org/wp-

content/uploads/2011/01-l'action-humaine-Ludwig-von-Mises (p.50)

8. Pareto, 1968, p. 1444-45. Nous verrons plus loin que les sciences cognitives
expliquent cette erreur par une des dispositions de l'esprit humain qu'elles
nomment « biais d'agentivité ».

9. Durkheim, 1960, p. 37.

10. Weber, 1995, I, p. 42.

11. Durkheim, 1960, p. IX.

12. Ibid., p. 105.

13. Littré a joué un rôle décisif dans cette affaire, et les Règles ont paru en 1893,
l'année de la mort de Jules Ferry, adepte de la philosophie comtienne et grand
réformateur de l'École et de l'Université.

14. Boudon, 2003, p. 105.

15. Boudon, 2003, II, p. 72.

16. Au moins « sentent-ils », comme dirait J.-J. Rousseau, qu'en réduisant

beaucoup l'incertitude, le signal leur permet de ne pas se trouver à chaque
carrefour comme dans l'état de nature, c'est-à-dire dans l'impossibilité de régler
leur conduite sur un moyen de prévoir celle des autres.

17. Hayek, 1953, p. 12.

18. Raynaud, 2006, p. 63.

19. Schütz, 2007, p. 63.

20. Politzer, 1967, p. 245.

21. Sartre, 1995, 93.

22. Schütz, 2007, II, 73-77.

23. Marx, 1969, L. I, 93.

24. Hayek, 1953, p. 35.

25. Merton, 1949, chap. 4.

26. Popper, 1956, p. 18.

27. Durkheim, 1960, p. 103.

28. Hayek, 1953, p. 56.

29. Schütz, 2007, p. 57-59.

30. Hume, 1947, VIII, p. 131.

31. Nombre de ces catégories sont des réalités psychologiques dont nous dirons
plus loin qu'elles sont des « invariants mentaux » aujourd'hui bien connus des
sciences cognitives.

32. Simmel, 1999, p. 60.

33. Aron, 1967, p. 504.

34. Dilthey, 1992, p. 77.

35. Ibid., p. 129.

36. Weber, 1965, p. 174.

37. Ibid., p. 306.

38. Weber, 1971, I, p. 28.

39. Sur ce point, voir F.-A. Isambert, Enquête, 3-1996, p. 129-151.

40. Weber, 1995, I, p. 34.

41. Les neurosciences ont montré que cette disposition à comprendre les actions
d'autrui est une caractéristique humaine dont le siège se trouve, en particulier,
dans le cortex préfrontal médian, qui est toujours impliqué dans les exercices
d'attribution d'intentions à autrui (Decety et Jackson, 2008, p. 68).

42. Id.

43. C'est ce qui justifie l'usage des méthodes dites qualitatives : entretiens,
analyse documentaire, observation ethnographique, étude des récits de vie et des
biographies, etc.

44. Weber, 1965, p. 304-305.

45. Weber, 1995, p. 36.

46. Weber, 1964, p. 66.

47. Weber, 1965, p. 341.

48. Durkheim, 1960, p. 109.

49. Reynaud, 2006, p. 315.

50. Durkheim, 1960, XIII.

51. Ibid., p. 31.

52. Dont nombre d'analyses tendaient à prouver que toutes les idées du sens
commun sont des « obstacles épistémologiques » (Durkheim, 1970, chap. 1) qui
résistent au progrès scientifique, et que celui-ci « manifeste toujours une rupture,
de perpétuelles ruptures, entre connaissance commune et connaissance
scientifique » (Durkheim, 1972, 207).

53. Bourdieu, 1968, p. 37.

54. Bachelard, 1981, p. 19-33.

55. La théorie de Bachelard est critiquable si l'on admet, avec Einstein et d'autres
avant et après lui, que, du point de vue de la méthode, il n'y a qu'une différence
de degré entre la connaissance ordinaire et la connaissance scientifique. Mais
ceux qui sont de cet avis reconnaissent qu'il y a bien une différence
épistémologique entre l'une et l'autre de ces connaissances (Susan Haack, Le
Bras long du sens commun, 2003, www.erudit.org).

56. https://www.ipsos-
mori.com/researchpublications/researcharchive/3466/Perceptions-are-not-reality-
10-things-the-world-get-wrong.aspx.

57. Tendance à estimer la probabilité ou la fréquence d'un fait ou d'un

événement à partir de la facilité avec laquelle on retrouve de mémoire des
exemples de ce fait ou de cet événement.

58. Popper, 1988, p. 172-178.

59. Ibid., p. 168.

60. Après Franz Boas, Ruth Benedict, Abram Kardiner (qui s'était d'abord
orienté vers la psychiatrie et la psychanalyse), Ralph Linton et Margaret Mead
en ont été les défenseurs les plus notoires.

61. Kluckhohn, 1964, p. 34.

62. Marianne, 10 décembre 2015.

63. Sur ce point, voir par exemple Patrick Pharo, 2004, II, p. 85-135.

64. Aristote, 1992, p. 105.

65. Ibid., VI, § 2, p. 123.

66. E. Kant, Critique de la raison pure, 2e division, LII, chap. 2, 9° section, § 2-

3.

67. Les valeurs posent deux autres problèmes que nous ne ferons ici qu'évoquer.
1. Les conflits de valeurs (égalité versus liberté) et les conflits sur les valeurs
(égalité des chances versus égalité des résultats) montrent que ces principes
axiologiques ne sont pas non plus les garanties certaines d'un serein « vivre
ensemble ». 2. Dans leur application à la réalité, les valeurs donnent souvent lieu
à une casuistique : par pur respect de la vie, je suis opposé à la peine de mort,
mais par pur respect du droit des femmes, je suis en même temps favorable à
l'avortement. Je considère donc que, dans certains cas, mon respect sur cette
valeur-ci l'emporte sur mon respect pour cette valeur-là (voir Patrick Pharo,
L'Indétermination factuelle des valeurs, 2004, p. 280-282).

68. 1960, préface, § III, XX-XXI, note 2.

69. 1954, IIe Partie, p. 111-112.

70. Cette situation est évidemment celle du bien connu dilemme du prisonnier.

71. Stuart Mill, 1990, p. 136.

72. Il y a des gendarmes, des agents de police et des juges parce que « les
éléments normatifs des systèmes sociaux sont des obligations contingentes dont
le maintien et le respect doivent être assurés », dans certaines circonstances, par
le recours à la répression (Giddens, 1987, 80).

73. Kant, 1994, 74.

74. Montesquieu, 1951, p. 263 ; « Nous nous sentons flattés d'avoir des manières
qui prouvent que nous ne sommes pas dans la bassesse » !

75. Carbonnier, 1955, p. 25.

76. Aristote, 1992, p. 230.

77. Carbonnier, 1955, p. 27.

78. Weber, 1922, p. 367.

79. Saussure, 1968, p. 110.

80. Ibid., p. 131.

81. Ibid, p. 30.

82. Martinet, 1969, p. 194-97.

83. Ibid., p. 199-200.

84. Weber, 1995, p. 65.

85. Dans Homo sociologicus (1958), Dahrendorf distinguait en effet les attentes
impératives (Muss-Erwartungen), préférentielles (Soll-Erwartungen) et
optionnelles (Kan-Erwartungen).

86. Mendras, 1989, p. 89.

87. Crozier et Friedberg, 1971, p. 202, et 1977, p. 38.

88. E. Goffman, Role Distance in Encounters, 1961.

89. Reynaud, 1997, p. 48.

90. Merton, 1957.

91. Reynaud, 1997, p. 39.

92. Lahire, 2013, p. 23.

93. Ibid., p. 38-39.

94. Ibid., p. 47.

95. Ibid., p. 96.

96. Nous nous inspirons ici d'un passage d'Économie et Société, I, 42.

97. Pouvoir de direction ou de commandement, mais aussi de résistance ou de

nuisance.

98. Giddens, 1982, p. 233.

99. Obscurément parce que, compte-tenu de la charge émotionnelle de leur

situation, ils ne font pas ce choix après en avoir calculé en toute lucidité et le
coût et les bénéfices.

100. Très improbable ne signifie pas impossible. Les chances d'une révolte sont
faibles mais pas nulles. On ne peut donc pas prévoir à coup sûr qu'elle n'aura pas
lieu.

101. Lahire, 2013, p. 19.

102. À ce propos, reprocher aux économistes, comme le fait Lahire, leur

psychologie « sommaire » n'est plus d'actualité. Voir, par exemple, ce que Jean
Tirole dit de l'homo psychologicus (2016, p. 165-185).

103. Weber, 1995, I, p. 55. Il est vrai qu'une émotion peut avoir ses raisons, mais
elle n'en reste pas moins un affect qui peut déborder la Raison de l'individu et lui
faire dire plus tard : « C'était plus fort que moi ! »

104. Ibid., p. 57.

105. Pareto, 1968, 67, § 150.

106. Ibid., 50, § 150.

107. Ibid., 95, § 183.

108. Sur ce point, voir Bronner, 2009.

109. Weber, 1965, p. 455.

110. Von Mises, 1985, p. 83.

111. Ibid., p. 84.

112. March & Simon, 1965 (1958).

113. Weber, 1995, p. 31-32.

114. Crozier-Friedberg, 1977, p. 38.

1. Lahire, 2008, p. 59.

2. Hauser, Chomsky Tecumseh Fitch, 2002.

3. Shepher, 1983.

4. Spelke, 1994.

5. Changeux, 2006, p. 145.

6. C'est d'ailleurs un point que semble avoir intégré Lahire (2013) dans ses
réflexions les plus récentes.

7. Bourdieu, 1994, p. 51.

8. Ibid., p. 212.

9. Bourdieu, 1992, p. 113.

10. Bourdieu, 1997, p. 164.

11. Ibid., p. 203 : « En deçà des décisions de la conscience et des contrôles de la

volonté, une relation de connaissance et de reconnaissances pratiques
profondément obscure à elle-même. »
12. Ibid., p. 202.

13. Changeux, 2002 et 2008.

14. Celui du MIT (Edelman & Mountcastle, 1978) et celui du Neuroscience

Institute, né en 1981.

15. On trouve une première synthèse de ses travaux dans Neural Darwinism :
The Theory of Neuronal Group Selection, 1989.

16. Edelman, 1992.

17. Edelman, 2004.

18. Spelke, 1994.

19. Aguiar et Baillargeon, 2002, et Casasola, Cohen et Chiarello, 2003.

20. Bigand, 1994.

21. Pacton, Fayol et Perruchet, 2002.

22. Weber, 1971, p. 19.

23. Buser, 2008, p. 91.

24. Raichle, Fiez, Videen, MacLeod, Pardo, Fox & Petersen, 1994.

25. Berthoz, 2003.

26. Voir aussi Smith, McEvoy & Gevins, 1999.

27. Berthoz, 2008, p. 55.

28. Cleeremans, 2003.

29. Naccache, 2006.

30. Bronner, 2010.

31. Cleeremans, 2003.

32. Boehler, 2011.

33. McGuire & Botvinick, 2010.

34. Monsell, 2003.

35. Gazzaniga, 2013, 88.

36. Fiske Taylor, 1984.

37. Schutz, 2007, p. 40-45.

38. Merikle & Daneman, 1998.

39. Buser, 2008, p. 90.

40. Edelman, 2007, p. 43.

41. Changeux, 2006, p. 148.

42. Gazzaniga, 2013, p. 77. L'existence de ces systèmes concurrents est d'ailleurs
une nécessité physiologique, car si notre cerveau existait sous la forme d'un
système connecté de façon homogène sans répartition modulaire, il
représenterait une sphère de 20 kilomètres de diamètres avec des coûts
métaboliques gigantesques (Nelson & Bower, 1990) !

43. Nachev, Kennard Masud (2008).

44. Schacter & Addis, 2007.

45. Lachaux, 2013, p. 227.

46. Ingvar, 1985.

47. Weber, 1992, p. 281.

48. Schütz, 1987, p.126.

49. Brewer & Marsh, 2009, ou Shacter, Addis, Hassabis, Martin, Spreng &
Szpunar, 2012.
50. Schoenbaum, Roesch & Stalnaker, 2006.

51. Lachaux, 2013, p. 273.

52. Dupuy et Livet, 1997.

53. Elster, 1985.

54. McClennen, 1997. Edward F. McClennen (1936-2013) était un philosophe

américain spécialiste de la décision et de la théorie des jeux

55. Moessinger, 1996.

56. Lévi-Strauss, 1962, p. 289-290.

57. Lahire, 1998.

58. Voir son interview : http://www.homme-

moderne.org/societe/socio/blahire/entrevHP.html

59. Pour une illustration de cette erreur d'appréciation, voir Lahire, 2013, p.147.

60. Corbetta, Patel & Shulman, 2008.

61. Lachaux, 2013, p. 227.

62. Brass & Haggard, 2007.

63. Johnson, Strafella & Zatorre, 2007.

64. Osherson, 1990, et Bar-Hillel & Falk, 1982.

65. Garder, 1997, p. 2.

66. Gigerenzer, 1991, et Gigerenzer & Hoffrage, 1995, par exemple, à propos
des raisonnements non bayésiens de la logique ordinaire.

67. Siegler, 2000.

68. Houdé, 2005.

69. Piaget avait conçu un exercice qui montrait que les enfants d'un certain âge,
face à deux rangées de jetons, avaient tendance à considérer qu'il y avait plus de
jetons dans une rangée que dans l'autre lorsque l'espacement entre les jetons était
plus important sans considération pour le nombre réel de jetons.

70. Houdé et Guichart, 2001.

71. Goel, Gold, Kapur Houle, 1997.

72. Houdé, 2000.

73. Berthoz, 2008.

74. Douglas, 2004.

75. Lachaux, 2013, p. 234.

76. Simmel, 1984, p. 67-68.

77. Davidson, 1982, p. 235.

78. Slovic & Rorer, 1968.

79. Intitulée « Le battement d'ailes d'un papillon au Brésil peut-il provoquer une
tornade au Texas ? »

80. Peut-être faudrait-il alors, en souvenir de Pascal, l'appeler « effet

Cléopâtre » !

81. Gazzaniga, 2013, p. 213.

82. Voir l'excellent cycle de conférences données par Stanislas Dehaenne au

Collège de France : http://www.college-de-france.fr/site/stanislas-
dehaene/course-2012-01-10-09h30.html

83. Bronner, 2015.

84. Pour une illustration de l'usage qu'on peut en faire en science sociales et une
discussion sur la nature innée/acquise des biais cognitifs, voir Bronner, 2007.

85. Changeux, 2002, p. 57-58.

86. Voir ce qu'en écrit Changeux (2002, p. 310) : c'est un argument que l'on
trouvait déjà chez Shallice (1988), chez Fodor (2000), pourtant grand promoteur
de la théorie de la modularité, ou encore chez Chomsky (1995) à propos de la
possibilité de rabattre les phénomènes du langage sur leur substrat biologique.

87. Pour une discussion plus approfondie de ce point, voir Bronner, 2006.

88. Sperber, 2002, p. 56.

89. Voir Chambadal, 1969, p. 30.

90. Raymond Boudon a souvent souligné que la pensée méthodique devait

défaire cette intuition de la sociologie spontanée.

91. Lachaux, 2013, p. 279.

92. Fuster, 2008.

93. Koechlin, Ody & Kouneiher, 2003, et Koechlin & Summerfield, 2007.

94. Lachaux, 2013, p. 287-288.

95. Voir Gazzaniga, 2013, p. 149.

96. Selon la formule prêtée à Guillaume d'Ockham : « Entia non multiplicanda

sunt præter necessitate ».

97. Durkheim, 1960, p. 102.

98. J. S. Mill, System of Logic, 1843. Cela voulait dire que les propriétés d'un
organisme vivant ne résultent pas de la composition des propriétés de chacun des
éléments physiques dont il est composé.

99. Loeb, 1904, p. 391-392.

100. Tarde, 1895, p. 12.

101. Sperber, 1992, p. 407.

102. Comme en témoigne, parmi bien d'autres, cette affirmation : « La pression

exercée par le groupe social sur chacun de ses membres ne permet pas aux
individus de juger en liberté les notions que la société a élaborées elle-même et
où elle a mis quelque chose de sa personnalité » (Durkheim et Mauss, in Mauss,
1968, p. 88).

103. Bourdieu, 1994, p. 212.

104. Pinto, 1998, p. 173.

105. Bourdieu, 1994, p. 151.

106. Bourdieu, 1977, p. 6.

107. À sa manière, Bernard Lahire a relevé ce biais dans certains textes de

Durkheim qui s'est livré, dit-il à une « personnification métaphysique » des
ensembles sociaux (Lahire, 2007, p. 70-78).

108. McClure, Hilton & Sutton, 2007.

109. Evelyn Rosset montre cela à travers trois études convergentes (Rosset,
2008).

110. Ce biais est désigné par plusieurs termes dans la littérature : biais de
détection hypersensible d'intentionnalité ou biais d'attribution d'attention.

111. Hume, 1947, p. 86-94.

112. Leslie & Kebble, 1987.

113. Premack & Premack, 1997.

114. Atran, 2006, ou Shermer, 2002.

115. Kahneman, 2012, p. 361.

116. Comme le souligne bien Di Iorrio, 2015.

117. Hobbes, 2003, p. 227.

118. Voir Aristote, 2002.

119. Émanant de Dieu (explication théologique) ou de la nature elle-même

(explication métaphysique, disait Auguste Comte).

120. Marcuse, 1968.

121. McLuhan, 1968.

122. Ellul, 1990.

123. Bourdieu, 2008, p. 17.

124. Qui est la retranscription de son cours au Collège de France de 1981 à

1983 : Bourdieu, 2015, p. 291.

125. Heinich, 2009, p. 35.

126. Nous soulignons.

127. Bourdieu, 2015, p. 170-171.

128. Bourdieu, 2008, p. 51.

129. Bourdieu, 2001, p. 69 et 88-89.

130. http://www.egaliteetreconciliation.fr/Faut-il-etre-complotiste-pour-
comprendre-lemonde-40294.html

131. Voss, Federmeier & Paller, 2012 ; Brotherton & French, 2015 ; ou encore
Tempel & Alcock, 2015.

132. LeBœuf & Norton, 2012.

133. Wason, 1966.

134. Pareto, 1968, p. 1444-1445.

135. Beckman, 1970.

136. Jonhson, Feigenbaum & Weiby, 1964.

137. Bettman & Weitz, 1983.

138. Lau & Russell, 1980.

139. Deliège, 2000, p. 229-230. Telle qu'elle est dans les textes sacrés de
l'hindouisme, la doctrine du karma enseigne que la vie et le statut social de
chaque individu sont les effets des actions bonnes et mauvaises dont il a été
l'auteur dans sa vie précédente.

140. Vohs & Schooler, 2008.

141. Baumeister, Masi-Campo & DeWall, 2009.

142. Weisberg, Keil, Goodstein, Rawson & Gray, 2008.

143. Gazzaniga, 2013.

144. Ichou et Oberti, 2014, et Hsin & Xie, 2014.

145. On pense à La Misère du monde de Pierre Bourdieu, vendu à

80 000 exemplaires et qui a donné lieu à une adaptation théâtrale ainsi qu'à une
émission de télévision avec le très populaire Abbé Pierre.

146. https://trends.google.fr/trends/explore?
q=Michel%20Foucault,Pierre%20Bourdieu,Raymond%20Boudon,James%20Coleman

147. Prooijen, Krouwel & Pollet, 2015.

148. Validé par le SG-CIPD, et le COPIL interministériel d'encadrement.

149. Bronner, 2013.

150. L'un des auteurs de ces lignes a d'ailleurs cosigné (avec Campion-Vinvent,
Delouvée, Dieguez, Douglas, Gauvrit, Lantian et Wagner-Egger) une tribune
mettant en garde sur les problèmes méthodologiques impliqués par ces initiatives
du ministère dans les colonnes du Monde, 5-6 juin 2016.

1. Weber, 1965, p. 134.

2. « […] les prises de position valorisantes à l'égard des problèmes ne se laissent

jamais entièrement étouffer, même au niveau de la recherche purement
théorique », ibid., p. 136.
3. Max Weber n'a jamais dit qu'un savant ne doit avoir aucun idéal moral ou
politique. Néanmoins, il a bien affirmé que le chercheur en sciences sociales doit
avoir conscience de son « rapport aux valeurs », c'est-à-dire des « idées de
valeur » à partir desquelles il choisit les objets de ses recherches, et qu'il doit
« faire la distinction entre connaître [erkennen] et porter un jugement : évaluer,
apprécier [beurteilen] », ibid., p. 131.

4. Strauss, 1986.

5. « Neutralité et engagement du savoir », Agone, no 18-19, 1998.

6. Sociologie critique et critique de la sociologie, http://www.cairn.info/revue-

education-et-societe-2004-1-p.71

7. Kaube, p. 263-264.

8. Ce serait un événement bien mystérieux dans la mesure où, en France, la

pérennité d'une discipline est assurée par le nombre d'étudiants qui souhaitent s'y
inscrire. Or, les étudiants ne manquent pas en sociologie. Le problème est qu'ils
choisissent souvent cette filière « par défaut » – pour préparer un concours par
exemple – plus que par vocation. Cela n'empêche pas l'apparition d'excellents
sociologues. Mais le fait est que cette possibilité est statistiquement plus faible
en sociologie que dans des disciplines dont l'identité scientifique est très forte.

9. Hendler et al., 2008.

10. Watts, 2004.

11. On notera, par exemple, en France l'existence du Médialab ou encore du

séminaire « Croyances », animé depuis plusieurs années par un physicien et l'un
des auteurs de ce texte.
TABLE
Sale temps pour la sociologie
De l'astrologie à la gravitation quantique en passant par l'autolib'
Une dérive métaphysique
Le genre n'est pas une théorie… paraît-il !
L'acteur social irresponsable et sans cerveau
I - Durkheim contre Durkheim
Dans la méthode : le fait social, effet d'un fait social ?
Durkheim infidèle à sa méthode
II - La sociologie analytique
Les ensembles sociaux n'« existent » pas
Une méthode d'« explication compréhensive »
Les comportements et les conduites
Un soi-disant « psychologisme »
Compréhension, intuition et causalité
Un mauvais procès
Les valeurs et les normes ne déterminent aucune action
L'honneur d'un capitaine, ou les valeurs ne « causent » aucune action
Les deux chasseurs
La langue ou le système, la parole ou l'acteur
Jouer ses rôles n'est pas si facile
L'acteur social : sa liberté et sa rationalité limitées
III - La crainte des sciences cognitives : une peur injustifiée
Bourdieu et le cerveau
Comment le social vient au cerveau
Le piège intellectuel de l'inconscient
Il existe évidemment des routines mentales et sociales
La machine à imaginer des univers possibles
L'imagination des possibles implique une instance d'arbitrage
Erreurs et rétro-jugement
La question centrale en sciences sociales est celle de l'imprédictible
L'acteur social n'est pas un homonculus
Ne pas multiplier les entités conceptuelles sans nécessité
Biais d'agentivité : une menace pour la pensée sociologique
Ce que « Tout se passe comme si… » veut dire
Les risques des récits déterministes
Conclusion - Avec l'imagination du pire

Bibliographie
Dans la même série
Notes
www.puf.com
Couverture
Titre
Copyright
Sale temps pour la sociologie

De l'astrologie à la gravitation quantique en passant par l'autolib'

Une dérive métaphysique
Le genre n'est pas une théorie… paraît-il !
L'acteur social irresponsable et sans cerveau
I - Durkheim contre Durkheim

Dans la méthode : le fait social, effet d'un fait social ?

Durkheim infidèle à sa méthode
II - La sociologie analytique

Les ensembles sociaux n'« existent » pas

Une méthode d'« explication compréhensive »
Les comportements et les conduites
Un soi-disant « psychologisme »
Compréhension, intuition et causalité
Un mauvais procès
Les valeurs et les normes ne déterminent aucune action
L'honneur d'un capitaine, ou les valeurs ne « causent » aucune action
Les deux chasseurs
La langue ou le système, la parole ou l'acteur
Jouer ses rôles n'est pas si facile
L'acteur social : sa liberté et sa rationalité limitées
III - La crainte des sciences cognitives : une peur injustifiée

Bourdieu et le cerveau
Comment le social vient au cerveau
Le piège intellectuel de l'inconscient
Il existe évidemment des routines mentales et sociales
La machine à imaginer des univers possibles
L'imagination des possibles implique une instance d'arbitrage
Erreurs et rétro-jugement
La question centrale en sciences sociales est celle de l'imprédictible
L'acteur social n'est pas un homonculus
 Ne pas multiplier les entités conceptuelles sans nécessité
Biais d'agentivité : une menace pour la pensée sociologique
Ce que « Tout se passe comme si… » veut dire
Les risques des récits déterministes
Conclusion - Avec l'imagination du pire
Bibliographie
Dans la même série
Notes
Table