« QUE L'HOMME N'EST RIEN D'AUTRE QUE SON AME » OBSERVATIONS SUR LA
TRADITION DU "PREMIER ALCIBIADE"
Author(s): Jean Pépin
Source: Revue des Études Grecques , Janvier-Juin 1969, Vol. 82, No. 389/390 (Janvier-
Juin 1969), pp. 56-70
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« QUE I, 'HOMME N'EST RIEN D'AUTRE
QUE SON AME »
OBSERVATIONS SUR LA TRADITION
DU PREMIER ALCIBIADE f)
I. Deux attitudes de Cicerón
Dans plusieurs passages des livres IV et V du De finibus , C
détermine le souverain bien en référence à la double nature de
l'homme, qui est tout ensemble esprit et corps. Ainsi en IV 7, 16 :
« Les mêmes philosophes (il s'agit de Xénocrate et d'Aristote,
nommés en 6, 15) ont distingué deux choses dans la nature de
Thomme, l'esprit et le corps. Chacune de ces deux choses méritant,
selon eux, d'être recherchée pour elle-même, ils disaient que les
vertus de l' une et de l'autre méritaient, elles aussi, d'être recherchées
pour elles-mêmes» (1). En IV 10, 25, Cicerón prend la même
démarche à son compte : « Après vient la tendance à prendre
conscience de ce que proprement nous sommes, afin de nous
conserver tels que nous devons être. Eh bien ! nous sommes des
hommes ; nous sommes composés d'un esprit et d'un corps [...]
cet esprit et ce corps [...] il faut que nous les aimions ; et c'est de
l'un et l'autre qu'il faut partir pour déterminer cette fin dernière
du souverain bien. »
(*) Les pages qui suivent sont le texte d'une communication prononcée
le 27 avril 1968 devant les membres de la Société des Études latines et de
l'Association des Études grecques.
(1) Pour les textes de Gicéron, je reproduis, quand elles existent, les tra-
ductions de la collection Budé, sauf à les modifier légèrement à l'occasion.
Quant aux textes eux-mêmes, de Cicéron et des autres auteurs, on les trouvera
cités dans un ouvrage, à paraître, sur le même sujet.
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« QUE L'HOMME N'EST RIEN D'AUTRE QUE SON ÂME » 57
En V 13, 37, Cicerón charge son camarade Pison d'exposer une
doctrine identique (qu'il approuve implicitement, puisqu'il ne
critiquera pas Pison sur ce point) : « En conséquence, puisque nous
nous aimons nous-mêmes et que nous aspirons à la perfection de
tout ce qu'il y a et dans notre esprit et dans notre corps, il est de
toute évidence que précisément cet esprit et ce corps nous sont
chers pour eux-mêmes et que c'est en eux que se trouve ce qui
pour réaliser le bien vivre a le plus de poids [...] car ce qu'on
recherche, c'est une vie avec la plénitude des vertus de l'esprit et
du corps, et c'est en cela que réside nécessairement le souverain
bien » ; auparavant, en V 12, 34, Pison avait produit la définition
théorique de l'homme : «il faut voir [...] quelle est la nature de
l'homme. Là est en effet la question à étudier. Or il est évident que
l'homme est composé d'un corps et d'un esprit. » Plus loin, la même
conception du souverain bien est mise en relation avec le précepte
d'Apollon sur la connaissance de soi ; il s'agit de V 16, 44 : « C'est
donc Apollon Pythien qui nous ordonne de nous connaître nous-
mêmes. Or nous connaître nous-mêmes consiste uniquement en
ceci : savoir ce que sont les facultés de notre corps et de notre esprit,
et suivre un genre de vie qui ait le plein usage de l'un et de l'autre. »
Bien que cette théorie soit assez claire, on en sera mieux informé
en examinant quelle théorie adverse elle s'attache à démentir.
Celle-ci est longuement décrite en De fin . IV ; ainsi en IV 13, 33 :
« Mais alors comment se fait-il que chez l'homme seulement l'être
naturel soit capable de laisser l'homme derrière lui, d'oublier le
corps, de faire résider le souverain bien, non dans l'homme tout
entier, mais dans une partie de l'homme ?» ; et en IV 11, 27 : « Si
ce n'était pas pour l'homme tout entier que nous nous posons la
question du souverain bien, mais pour un être animé qui ne serait
qu'un esprit », etc. Tout ce livre IV étant employé à critiquer
l'éthique stoïcienne, on devine que la thèse incriminée est celle des
stoïciens; de fait, Gicéron l'impute à Chrysippe en IV 11, 28 :
« (Chrysippe) constitue (pour l'homme) un souverain bien tel
qu'il paraît, non pas exceller par l'esprit, mais n'être rien qu'un
esprit. » Fidèle à la conception synthétique de l'homme et à la
définition du souverain bien qui s'ensuit, Gicéron rejette la théorie
moniste de Chrysippe, à l'égal du monisme opposé selon lequel
la nature de l'homme et sa fin se réduiraient au corps ; ainsi fait-il
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58 JEAN PÉPIN
en IV 13, 35 : « S'il n'y a rien
mouvement particulier d'intell
fin dernière pour la sagesse c'est
pour principe, la vertu étant la
contraire il n'y a rien à parfaire
fins dernières : la santé, l'absenc
Or c'est du souverain bien de l
Pour patronner les deux thèses ex
il choisit de se tenir, Cicéron p
Lucullus (45, 139) : c'est Aristip
sans esprit, c'est Zénon qui fait
Ces divers textes, on le voit, fo
se réclamant de l'ancienne Acadé
que le corps soit pris en considéra
et, en conséquence, dans la déter
aussi repousse-t-il la théorie, q
laquelle l'homme se réduirait à un
au seul bien de l'esprit. Mais d'aut
souvent conjointes elles aussi a
rendent un son tout différent ;
tout homme qui se connaît sen
chose de divin [...] Quand l'esprit e
et expérience de ses vertus, se se
complaisance envers le corps, [...
état plus heureux ? ». Dans le p
V 25, 70 ne voient plus, comme f
à reconnaître le dynamisme du c
pleinement de l'un et de l'autre
cette science eminente que pré
consiste à reconnaître son propre
avec l'intellect divin ; et c'est l
combler l'âme d'une joie dont ell
Il y a déjà là plus que des nuan
les plus caractéristiques de cet
suivants, l'un et l'autre fort cé
51-52, au cours de la démonstration de l'immortalité de l'âme,
interprète la maxime de Delphes dans le même sens que Tuscul. V
cité à l'instant, mais de façon bien plus nette : « Pour moi du moins,
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« QUE L'HOMME N'EST RIEN D'AUTRE QUE SON ÂME » 59
à considérer la nature de l'esprit, il saute aux yeux que la question
de savoir ce que peut être l'esprit, placé dans le corps comme dans
une maison étrangère, est beaucoup plus difficile, beaucoup plus
obscure que celle de savoir ce qu'il peut être une fois sorti du
corps et parvenu dans le libre ciel comme dans sa propre demeure
[...] Oui, il n'est peut-être rien de si grand que de voir l'esprit avec
l'esprit même, et c'est bien là le sens du précepte d'Apollon qui nous
invite à nous connaître nous-mêmes ; car ce qu'il nous recommande,
ce n'est pas, j'imagine, de connaître nos membres, notre stature
ou notre forme ; nous, ce n'est pas nos corps, et ce que je te dis là
ne s'adresse pas à ton corps. Lors donc qu'il dit : ' connais-toi
ce qu'il dit, c'est : ' connais ton esprit ' ; pour le corps, ce n'est
qu'une sorte de vase, un récipient qui renferme l'esprit ; mais
tout ce que fait ton esprit, c'est toi qui le fais. » D'autre part,
sans référence cette fois au précepte d'Apollon, le Songe de Scipion
8, 26 établissait déjà l'immortalité personnelle en soulignant que
chacun de nous n'est pas son corps, mais bien son intellect :
« considère que ce qui est mortel, ce n'est pas toi, c'est ce corps. Tu
n'es pas celui que montre ton apparence extérieure, chacun de nous
est son propre intellect, non la forme que le doigt peut désigner.
Sache donc bien que tu es un dieu, si c'est être dieu que vivre,
penser, se souvenir, prévoir, diriger, gouverner, mouvoir le
corps placé sous ses ordres comme le dieu suprême fait de cet
univers, s'il est vrai que l'esprit immortel meut un corps péris-
sable comme le Dieu éternel lui-même meut un monde à
certains égards exposé à la mort » (traduction Boyancé, à pein
retouchée).
Bien que cette seconde prise de position de Cicerón ne procède
pas exactement des mêmes préoccupations que la première, l'une
et l'autre présentent bien des éléments communs ; ainsi la référence
à la maxime delphique, la détermination du souverain bien et la
recherche du bonheur. Surtout, c'est une analyse anthropologique
de même nature qui est mise en œuvre dans les deux cas ; or, elle
se traduit de part et d'autre par des affirmations opposées : le corps,
revendiqué dans le premier temps comme un composant de plein
droit, est ensuite désavoué comme un élément étranger, inutile
et hostile, à retrancher de la constitution de la véritable personnalité.
Les formules mêmes sont passablement antithétiques ; par exemple
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60 JEAN PÉPIN
ñeque nos corpora sumus de T
hominem e corpore animoque const
dans l'interprétation de la sent
ut membra nostra... noscamus d
et cognitio autem haec est..., ut
De fin. V 16, 44. Tout se passe c
Cicerón prenait à son compte
d'abord combattue ; il y a là tou
ment auquel l'auteur latin ne sem
davantage ses historiens ; cett
pourrait difficilement s'expliqu
que les deux principaux traités
Tusculanes , sont datés de la mê
des sources de Cicerón que l'on p
II. La source de la première attitude
Identifier la source de la première attitude n'offre
difficulté. Les pages du De fin. V que l'on vient de parcour
tiennent toutes à l'exposé de Pison, qui occupe l'essentiel
or on sait que Pison fait profession de rapporter l'enseig
d'Antiochus d'Ascalon sur les théories du souverain bi
avaient cours chez les anciens académiciens et les péripaté
Il en résulte que les textes du De fin. IV, où l'on a ren
même doctrine établie par la même démonstration et
aux mêmes académico-péripatéticiens, ont toutes les chances
d'avoir été inspirés eux aussi par Antiochus, comme l'ont soutenu
déjà Madvig et Hirzel. Dans ces conditions, on peut affirmer que
c'est Antiochus qui, dans la définition de la nature humaine et,
en conséquence, dans la détermination du souverain bien, réclamait,
contre les stoïciens, que l'on prît en considération le corps non
moins que l'esprit ; c'est lui que Cicéron aura suivi dans les textes
du premier groupe.
Si cette conclusion avait besoin d'une confirmation, on la
trouverait au début du livre XIX de la Cité de Dieu , où saint
Augustin, utilisant le Liber de philosophia de Yarron, expose
comment les philosophes ont conçu le souverain bien : « les uns
ont placé dans l'esprit, d'autres dans le corps, d'autres dans les
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« QUE L'HOMME N'EST RIEN D'AUTRE QUE SON ÂME » 61
deux à la fois les fins des biens et des maux. A partir de cette triple
distribution des sectes prises pour ainsi dire dans leur généralité,
Marcus Varron, dans son Livre de la philosophie , par un examen
attentif et délié, a relevé une telle variété de doctrines », etc.
(XIX 1). Augustin rapporte ensuite la position choisie par Varron
et les raisons de ce choix : « Lequel donc de ces trois points de vue
est le vrai auquel s'attacher, voici comment il s'applique à le
montrer. D'abord, puisque le souverain bien recherché en philo-
sophie n'est pas celui de l'arbre, ni du bétail, ni de Dieu, mais
celui de l'homme, il faut, pense-t-il, rechercher ce qu'est l'homme
lui-même. Il se rend bien compte que la nature de l'homme comporte
deux éléments, le corps et l'âme, et il ne doute aucunement que,
des deux, l'âme soit le meilleur et de loin le plus eminent. Mais
l'homme est-il l'âme seule, en sorte que le corps soit à elle comme
le cheval au cavalier (car le cavalier n'est pas l'homme et le cheval,
mais l'homme seul ; s'il est pourtant appelé cavalier, c'est qu'il se
tient dans un certain rapport avec le cheval) ? Ou bien l'homme
est-il le corps seul, se tenant dans un certain rapport avec l'âme,
comme la coupe est au breuvage (ce ne sont pas en effet le vase et
le breuvage qu'il contient qui, ensemble, sont appelés coupe, mais
le seul vase ; néanmoins il est tel du fait qu'il est appelé à contenir
le breuvage) ? Ou alors l'homme n'est-il ni l'âme seule ni le corps
seul, mais les deux ensemble, l'âme ou le corps n'en étant chacun
qu'une partie, l'homme dans sa totalité comportant, pour être
homme, l'un et l'autre (ainsi appelons-nous bige deux chevaux
appariés ; celui de droite ou de gauche est une partie du bige ; un
seul d'entre eux, quel que soit son rapport à l'autre, n'est pas appelé
bige, mais bien les deux ensemble) ? De ces trois conceptions,
Varron choisit la troisième, il estime que l'homme n'est pas l'âme
seule ni le corps seul, mais tout ensemble l'âme et le corps. En
conséquence, le souverain bien de l'homme, cause de son bonheur,
résulte, dit-il, du bien de l'un et l'autre élément, à savoir et de
l'âme et du corps » (XIX 3).
On ne peut éviter d'être frappé par la coïncidence des vues
qu'Augustin reproduit d'après Varron et de celles que Gicéron,
tout en les tenant d'Antiochus, attribuait à l'ancienne Académie ;
rien de plus naturel, puisque, comme Augustin le précise, Varron
prétendait que la théorie à laquelle il s'arrête était celle des anciens
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62 JEAN PÉPIN
académiciens, et qu'il avouait l
Cicerón et le sien : Haec sensis
Varro adserit , auclore Anlioch
Voilà donc un témoignage in
ressort qu'Antiochus détermin
analyse anthropologique où l
de l'homme comme un const
récentes contestations (M. Giu
définitive qu 'Antiochus est b
de voir de Ciçéron.
III. La source de la deuxième attitude
En ce qui concerne le deuxième groupe de textes cicé
la recherche d'une source se présente dans des conditi
différentes. Ce qui est sûr, c'est que le plus ancien docu
apparaisse, avec autant de netteté et d'ampleur, l'idée que
n'est pas son corps, mais son âme seule, est le dialogue pla
ou pseudo-platonicien intitulé Ier Alcibiade. C'est auss
résoudre des problèmes moraux que ce texte fait inter
définition de l'homme : pour connaître l'art de se rendre m
il ne faut pas ignorer ce que l'on est (tîç t t/yr¡ ßsXTi
ocutóv, 3cp' áv tots yvoLfxev áyvoouvTeç tí 7cot' èajxèv aÒToi
Le rappel de l'inscription de Delphes vient ici tout nature
L'interprétation proposée en est on ne peut plus claire : à la
« qu'est-ce que l'homme ? » (Tí tzot oSv ó áv0pco7uoç ; 129
peut y avoir que trois réponses : l'âme, le corps ou le tout
leur union r¡ cy¿5|xa r¡ cruvafKpÓTSpov, tò 6Xov touto,
mais, étant le principe qui commande au corps, l'homme
être son corps, ni davantage le système de son corps e
âme ; s'il est quelque chose, il faut donc que ce soit exclus
son âme ('EtoiSt) S' oÖts to crcopia outs to auvafjwpÓTSpó
áv0pcú7coç, XeÍ7CST(Xi [...] (X7)Sèv áXXo tov áv0p6>7uov aufxê
130 c) ; par conséquent, ce que le précepte nous enjoi
connaître, c'est notre âme (130 e) ; connaître notre corps,
pas nous connaître nous-même, mais tout au plus connaît
nous appartient (131 ab , 132 c, 133 de). Sur la nature de l
dialogue ajoute enfin une précision importante : il y a en
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« QUE L'HOMME N'EST RIEN D'AUTRE QUE SON ÂME » 63
partie privilégiée, affectée au savoir et à la pensée ; rien n'est plus
divin que cette partie-là (133 a - c).
On ne peut pas n'être pas impressionné par la concordance
vraiment remarquable qui se manifeste entre ces thèmes du
Ier Alcibiade et le contenu des textes latins examinés plus haut.
Encore faut-il voir les ressemblances exactement là où elles sont.
Certaines d'entre elles concernent assurément les conceptions
d'Antiochus dont on a vu qu'elles étaient responsables de la
première attitude de Cicerón ; chez Antiochus comme dans le
dialogue, c'est le même problème qui est posé, et il l'est semblable-
ment en deux temps : premièrement, la détermination du bien de
l'homme exige la connaissance de la nature exacte de l'homme ;
deuxièmement, l'homme ne peut être défini que par son âme, par
son corps, ou par la réunion de l'un et de l'autre. Seulement, il est
clair que la ressemblance avec Antiochus s'arrête là ; car, au
problème de la définition de l'homme qu'ils posent dans les mêmes
termes, Antiochus et l'auteur du Ier Alcibiade choisissent des
réponses nettement différentes, le premier voyant l'homme dans
l'ensemble de son âme et de son corps, alors que le second ne retient
que l'âme seule. En sorte que ce n'est pas avec la première attitude
de Cicerón, mais bien avec la deuxième que le dialogue grec se
trouve vraiment d'accord. De plus, les attestations de la seconde
attitude, a-t-on vu, sont la plupart du temps incluses dans la
démonstration de la nature divine propre à l'intellect ; voilà qui
coïncide avec les développements du dialogue sur le caractère
divin reconnu à la partie intellectuelle de l'âme.
Dès lors, on n'est pas surpris de rencontrer de part et d'autre
une interprétation identique de la maxime delphique, au point
que le Cum igitur « Nosce te » dicit , hoc dicil : « Nosce animum
luum » de Tuscul. I 22, 52 traduirait correctement la page 130 e
du dialogue : ápa v)(xãç xsXsúsl yvcopícrai ó stcitocttíov
yvcüvai êauTÓv. L'analogie pourrait être poussée jusqu'au détail ;
c'est ainsi qu'immédiatement avant la ligne qui vient d'être citée,
Cicerón avertissait son interlocuteur supposé que ses propos ne
s'adressent pas au corps de celui-ci : nec ego tibi haec dicens cor pori
tuo dico ; or il se trouve que, en 130 e encore, Socrate tient exacte-
ment le même langage à Alcibiade : ou 7rpòç tò dòv 7upó(jco7rov [...]
7Toioó[Jisvoç toùç Xóyouç. De cette identité de doctrine, de ces
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rencontres dans l'expression, il
manière de Cicerón (mais no
tradition inaugurée par le Ier
★
* +
La question se pose maintenant
fluence du dialogue s'est exercée s
récents historiens estiment qu'ici
avoir été l'intermédiaire ; tel est n
de G. Luck, de P. Boyancé. Mais
fidèlement la pensée d'Antiochu
solam nec solum corpus , sed anima
si Cicerón fait de même quand il v
une invitation ut uim corporis
s'emporte contre ceux qui praet
dernière formule provenant du D
sur ces points fondamentaux, A
de Y Alcibiade. Par conséquent,
source du second groupe de textes
qu'il aurait pu rallier Cicéron au
sa part, il repoussait ; c'est peu
transporter chez Antiochus même
deux attitudes de Cicéron ; mais c
explicable chez un Cicéron que sa
demeurer un amateur, deviendr
d'un philosophe professionnel te
l'Académie. En réalité, s'il y a bien
discordantes, et si l'une d'elles, hostile à Y Alcibiade, provient
certainement d'Antiochus, il devient difficile de lui attribuer la
responsabilité de l'autre aussi, fidèle à la doctrine du dialogue.
A cette objection d'ordre général s'ajoutent des arguments plus
détaillés. Dans la Cité de Dieu XIX 3, Augustin rapporte à Varron,
c'est-à-dire, en fait, à Antiochus, d'avoir exposé que le souverain
bien recherché en philosophie n'est pas celui de l'arbre, ni de l'animal,
ni de Dieu, mais celui de l'homme. Il est remarquable que cette
hiérarchie du monde vivant insiste sur la disparité qui sépare
l'homme de Dieu : non dei , sed hominis ; d'autres textes encore
confirmeraient qu'Antiochus avait construit son éthique sur ce
hiatus, en contradiction avec rófxoícúaiç 0s¿5 de Platon. Si l'on se
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« QUE L'HOMME N'EST RIEN D'AUTRE QUE SON ÂME » 65
rappelle maintenant que la deuxième attitude de Cicerón, tout
comme l'anthropologie de Y Alcibiade, est centrée sur la doctrine
platonicienne de la mens coniuncta cum diuina mente et du deum
te scito esse , on conviendra qu'il serait surprenant qu'Antiochus
l'eût inspirée.
D'autre part, lorsque Gicéron, dans sa deuxième interprétation
du précepte de Delphes, exclut la connaissance du corps, il fait
fonds sur l'idée que l'esprit sorti du corps est plus facile à connaître
que l'esprit présent dans le corps ; en d'autres termes, le corps fait
obstacle à la connaissance. Tout autre apparaît la position
d'Antiochus en De fin. IV 7, 17 et V 12, 34 : le corps est plus facile
à connaître que l'esprit, et ses biens sont d'une estimation plus
aisée ; aussi n'est-il pas étonnant qu'Antiochus étende expressément
le précepte à la connaissance du corps, à l'opposé de la deuxième
attitude de Gicéron. Aussi bien celle-ci, qu'on la considère dans le
Songe ou en Tuscul . I, s'accompagne-t-elle de l'idée, en provenance
du Phédon , que la mort introduit à la vie véritable, et qu'il faut dès
ici-bas dissocier l'esprit du corps, le suicide demeurant toutefois
interdit. Ici encore, Antiochus semble avoir adopté une conception
bien différente, attestée par une page d'Augustin que des spécia-
listes comme G. Langenberg et B. Gardauns rattachent elle aussi
au Liber de philosophia de Varron (c'est-à-dire, pour la doctrine,
à Antiochus) ; voici en effet ce texte, emprunté à la Cité de Dieu
XIX 4 : « Bien puissants sont ces maux, qui contraignent l'homme -
et même, de l'avis de ces philosophes, le sage - à s'enlever à soi-
même ce qui le fait homme ; car ils disent, et c'est vrai, que le
premier cri, en quelque sorte, de la nature et le plus puissant
réclame que l'homme soit attaché à soi-même et, pour cette raison,
fuie naturellement la mort ; qu'il s'aime soi-même au point de
vouloir passionnément rester vivant et vivre dans cet assemblage
de corps et d'âme ».
La théorie de la destinée humaine développée dans le Songe et
en Tuscul . I s'exprime enfin, en Tuscul . I 22, 51-52, au moyen de
deux images de grand intérêt : l'esprit, présent dans le corps comme
dans une maison étrangère (qualis animus in corpore sit tanquam
alienaedomui), gagnera sa propre maison quand il sera sorti du corps
et rendu à la liberté du ciel (cum exierit et in liberum caelum quasi
domum suam uenerit ) ; peu après, c'est à un vase ou autre récipient
REG, LXXXII, 1969/1, n°» 389-390. 3
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66 JEAN PÉPIN
de l'esprit que le corps est as
aut aliquod animi recepiaculu
domicile de l'esprit est frequen
le Cato maior , de senedute ; mais
puisqu'on la rencontre plusi
l' Eudème d' Aristo te ; il est di
empruntée ; mais il n'y a gu
Antiochus, tant la représentat
étrangère et, par bonheur, pro
antiochéenne que l'homme in
animae uiuere uelit uehementer
L'image du vase est plus rév
précise, elle n'est pas très ancie
remonter plus haut que Cicerón
qu'elle est un peu antérieure
vu, Augustin rapporte en effe
une discussion sur diverses com
illustrer le rapport du corps
corps serait à l'âme comme la
(ou calix) ad potionem. Sans
spécifié que le mot « vase » ; m
même image que chez Ciceró
cependant : à l'inverse de Cicer
raison que pour la rejeter, l'est
l'homme par son corps seul. Or
image, comme les autres et l
empruntée par Varron à Antio
devait connaître, et condamne
et du corps associée à l'image d
Cicerón s'inspire quand il pren
même image.
Différents indices donnent
platonicienne du Songe de Sc
été recommandée à Cicerón p
alors expliquer sur ce point le
diverses hypothèses possible
du Ier Alcibiade n'est pas la m
de la façon la plus économique
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« QUE L'HOMME N'EST RIEN D'AUTRE QUE SON ÂME » 67
a signalées entre les pages cicéroniennes et le dialogue. Toutefois,
Téventualité d'un contact immédiat n'exclut pas, parallèlement
à lui et sans doute avant lui, l'intervention de divers relais. Puisque
la deuxième attitude de Cicerón dément l'anthropologie d'Antiochus,
et que celle-ci s'oppose, non seulement aux thèses platoniciennes,
mais, comme il ressort du De fin. IV, à la philosophie du Portique,
il est normal de se demander pour finir, d'une part si les stoïciens
n'ont pas épousé les vues du Ier Alcibiade , d'autre part s'ils ne
pourraient être, de ce fait, peu ou prou à l'origine des définitions
de l'homme dans le Songe et en Tuscul. I.
*
* *
Le témoignage d'Épiphane sur
que KXsáv0Y)ç [...] äv0po)7rov
p. 123, 7-8). On peut le confirm
selon lequel le même philosophe
par le corps, aurait regardé celu
façon d'un tyran cruel qui no
p. 120, 11-12). En tout cas, qu
l'âme seule est rendu tout à fai
d'Épiphane, par le témoignage
la même représentation à Chr
20, p. 7, 24-25). Et ce témoign
par un passage du II spi de C
les mouvements de la bouche qu
indiquent que le cœur est le sièg
identique à l'Y)Ye[¿ovixóv et
14 sq.).
Dès le ine siècle, le stoïcisme avait donc adopté sur ce point
l'anthropologie platonicienne; avec toutefois, bien vue par Bonhöffer,
une différence dans la motivation, la dévaluation du corps étant
d'ordre éthique chez les stoïciens, alors que, dans le platonisme, elle
procédait davantage de considérations métaphysiques, de la
conviction que la seule vraie réalité appartient aux Idées. Or il
n'est pas douteux que cette composante platonicienne de l'ancien
stoïcisme devait s'alimenter principalement au Ier Alcibiade;
aux rapprochements qui viennent d'être signalés, il convient
d'ajouter celui-ci : lorsque, selon le témoignage d'Épiphane encore,
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68 JEAN PÉPIN
Zénon assignait à la divinité, c
l'intellect humain, mieux, le
ěq>7) [...] Setv [...] sxsiv ö£^ov
vouv, SVF I 146, p. 40, 3
façon frappante avec l'auteur d
il annonçait de façon non moin
scito esse et autres formules c
Cette prédilection des ancie
l'homme par l'âme seule, noton
chez leurs héritiers de l'époq
montrer par quantité de text
Aurèle, chez qui les références
plus transparentes. Bien que
période intermédiaire, il ser
jamais été tout à fait interrom
savoir si la concordance observée entre la deuxième attitude de
Gicéron et les données de Y Alcibiade, au lieu de se fonder unique-
ment sur une connaissance directe de ce texte (laquelle demeure
très vraisemblable), ne s'expliquerait pas aussi par l'intermédiaire
d'un stoïcien adepte de l'anthropologie du dialogue.
Dans quelle direction chercher ce stoïcien de relais ? On pense
naturellement à l'un des représentants du moyen Portique, puisque
Cicerón a approché plusieurs d'entre eux, qui sont de peu ses aînés.
Il semble que l'on doive exclure dès l'abord le nom de Panaetius ;
car la définition de l'homme par l'âme seule, dans Y Alcibiade même
et chez tous les auteurs qui en dépendent, se trouve solidaire, d'une
façon qui ne peut être fortuite, de la croyance à la qualité divine
de cette âme et, partant, à son immortalité ; or Panaetius, malgré
son admiration pour Platon, rejetait ce dernier point, en invoquant
le fait que les âmes naissent et sont sujettes à la souffrance comme
à la maladie ; c'est Gicéron lui-même qui fournit ce renseignement
en Tuscul. I 32, 79, peu après le passage tributaire du Ier Alcibiade.
On est ainsi conduit à examiner le cas de Posidonius. On doit
certes déplorer l'exaltation quasi mythique dont ce personnage a
été l'objet, et en définitive la victime, à la fin du xixe siècle et
durant les premières décennies du xxe ; mais il serait déraisonnable
de lui appliquer la suspicion a priori à laquelle, par un choc en
retour bien explicable, on veut parfois se ranger aujourd'hui.
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« QUE L'HOMME N'EST RIEN D'AUTRE QUE SON ÂME » 69
Quantité de fragments et de témoignages nominatifs établissent
que Posidonius tint une position originale dans le mouvement
stoïcien et exerça une influence considérable, non seulement
dans Tordre de la science, mais dans celui de la psychologie, de
l'éthique, de la métaphysique. Dès lors, on ne peut se dispenser de
rechercher si, touchant la notion de l'homme, il aurait pu, comme
ses prédécesseurs de l'ancien stoïcisme, accueillir les vues de
Y Alcibiade, et éventuellement incliner de ce côté l'opinion de
Gicéron.
Il faut avouer tout de suite qu'aucun des textes que l'on peut
raisonnablement tenir pour le reflet de thèses de Posidonius ne
permet d'affirmer qu'il ait jamais défini l'homme une âme se
servant d'un corps. C'est dire que la recherche ne saurait sur ce
point dépasser le niveau de l'hypothèse plus ou moins vraisemblable.
Mais l'examen de Y Alcibiade et de la nombreuse tradition qui en
est issue montre que la définition de l'homme par l'âme seule est
toujours solidaire d'un certain contexte doctrinal : croyance à une
certaine divinité de l'intellect humain, comparaison du rôle de cet
intellect dans le corps au rôle de Dieu dans l'univers, dévaluation
du corps dont l'âme aspire à se libérer et y parvient, importance
reconnue à la connaissance de soi pour la vie morale, etc. Si l'on
arrive à établir que ce faisceau de doctrines platoniciennes a très
probablement obtenu l'agrément de Posidonius, on sera fondé à
supposer qu'il a dû admettre aussi la définition de l'homme proposée
par le Ier Alcibiade .
Or une telle démonstration est possible. La tendance plato-
nisante de Posidonius est bien attestée par Galien (De plac. Hippocr.
et Plat. IV 7, V 6, etc.) ; sa principale ambition aura été de réunir
platonisme et stoïcisme, au point d'apparaître, par exemple sur la
question de l'origine des passions, plus platonicien que stoïcien.
Il est un thème sur lequel la fusion des deux traditions n'offrait
aucune difficulté : celui de la parenté qui unit l'esprit humain aux
dieux ; or Gicéron (De diuin. I 30, 64), Sextus Empiricus (Adu.
malhem . VII 93) et Galien (De plac. V) s'accordent à attribuer
expressément à Posidonius la reconnaissance de cette cognatio
ou (juyysvsta. Galien encore (ibid.), confirmé par Diogène Laërce
(VII 138), crédite Posidonius de l'idée qu'il existe un parallélisme
entre la situation du divin intellect dans l'homme et la façon dont
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70 JEAN PÉPIN
Dieu administre l'univers. Pos
l'âme ne parvient à sa vraie vie
s'agisse d'un exode eschatologi
dès ici-bas ; comment compren
corps rapportée par Sénèque ( E
receptandis tantum cibis habili
Bien d'autres témoignages p
même sens. Aucun d'eux ne mo
acquiesçant à la définition de l'
verrait que les conditions étaient en tout cas réunies pour qu'il
le fît. D'autre part, on aura remarqué que les différents thèmes
dont la présence vient d'être, trop rapidement, relevée dans le
système de Posidonius sont ceux-là mêmes qui, dans le Songe de
Scipion aussi bien qu'en Tuscul. I, se conjuguent avec le souvenir
de V Alcibiade. S'il est permis de bâtir une hypothèse sur une
conjecture, on n'exclura pas que Posidonius ait pu, sinon trans-
mettre à Gicéron l'anthropologie du dialogue, du moins orienter
sa curiosité vers lui.
Jean Pépin.
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