Bisson - le swing cosmique - whitehead à la mescaline

Le swing cosmique
Whitehead
à la mescaline
Frédéric Bisson
2011

Sommaire
1. L’intoxication mescalinienne comme expérience
transcendantale
2. Usages
3. Perception et percept
4. Le swing cosmique selon Whitehead
Ce texte a déjà paru dans M. Weber et R. Desmet
(dir.), Chromatikon V. Annuaire de la philosophie
en procès, Louvain, Presses universitaires de
Louvain, 2009, p. 133-150. Nous remercions
Frédéric Bisson et la revue Chromatikon de nous
avoir autorisé à le reproduire ici.

Dans L’Infini turbulent, Henri Michaux met en
mots une expérience temporelle :
Noble, grandiose, impeccable, chaque instant
se forme, s’achève, s’effondre, se refait en un
nouvel instant qui se fait, qui se forme, qui
s’accomplit, qui s’effondre et se refait en un
nouvel instant qui se fait, qui se forme, qui
s’achève et se ploie et se relie au suivant qui
s’annonce, qui se fait, qui se forme, qui
s’achève et s’exténue dans le suivant, qui naît,
qui se dresse, qui succombe et au suivant se
raccorde, qui vient, qui s’érige, mûrit et au
suivant se joint… qui se forme et ainsi sans fin,
sans ralentissement, sans épuisement, sans
accident, d’une perfection éperdue, et
monumentalement. [1]
Peu de phrases résonnent en nous à une telle
profondeur, nous donnant le sentiment d’être
introduits au plus intime du monde en train de se
faire. Cette phrase hachée de virgules doit être
scandée, dite plutôt que lue, vocalisée avec les
variations de vitesse et d’intensité qui seules
peuvent exprimer sa puissance cosmogonique. On
sent ici battre le coeur même du réel, dont le
rythme syncopé raccorde les instants impérieux
les uns aux autres et accomplit ainsi la «
continuité universelle ». Ce rythme, n’est-ce pas
exactement le « procès créateur », tel que la
cosmologie d’Alfred North Whitehead l’a
conceptualisé et systématisé ?

1. L’intoxication mescalinienne comme
expérience transcendantale
Le texte de Michaux est le récit d’une expérience
d’intoxication mescalinienne. Mais malgré ses
qualités d’écriture poétique, la valeur de ce récit
n’est pas d’abord esthétique. C’est le récit d’un
apprentissage. Qu’est-ce que Michaux a cherché
à apprendre dans la drogue ? La réponse est
triple : « L’irrégulier et difficile apprentissage où
les éléments d’un monde, d’une connaissance et
d’un comportement nouveau défilent devant qui
saura les voir et les reconnaître. » (p. 24 – c’est
moi qui souligne) La drogue est chargée d’une
triple efficacité : cosmologique, gnoséologique et
éthique. Elle se place ainsi à l’étiage de la
philosophie, définie par les transcendantaux qui
sont ses objets : l’Être, l’Un, le Vrai, le Bien.
Premièrement, Michaux charge la drogue du
pouvoir de dévoiler le « secret du monde [2] »,
c’est- à-dire de livrer l’Être. Une telle prétention
met l’expérimentation hallucinogène en
résonance « objective » avec la métaphysique,
qui se risque au-delà du phénomène pour ressaisir
le principe d’unité du monde actuel. L’expérience
mescalinienne réactualise spontanément le
schématisme et le style naïf des plus vieilles
cosmologies matérialistes de la pensée
occidentale : « au commencement est le Grand

Tourbillon… » La drogue enveloppe une hénologie
innocente : tout est un dans le tourbillon
cosmique.
Deuxièmement, un monde infini, fait de flux et de
turbulences, exige un mode de connaissance
adéquat, aussi mouvant et vertigineux que la
réalité même que l’on cherche à connaître : une
«connaissance par les gouffres [3] ». À la suite
d’Artaud puis de Castaneda, qui ont cherché dans
le culte mexicain du peyotl un rite initiatique [4],
Michaux ne s’expose à la drogue qu’en lui
demandant un savoir : « Les drogues nous
ennuient avec leur paradis. Qu’elles nous donnent
plutôt un peu de savoir. Nous ne sommes pas un
siècle à paradis. [5] » La connaissance doit
expérimenter ses montées et ses descentes dans
le maelström, non pas comme dans la dialectique
platonicienne, mais suivant le rythme inégal et
démesuré de l’Infini turbulent. Même oblitérée,
lysée, scotomisée, éclipsée, ayant perdu la
maîtrise de ses vitesses, désorientée [6], la
pensée pense vraiment. L’étourdissement, le
vertige, la fuite des idées, le délire sont des
modes de pensée et de connaissance, plus ou
moins rapides, plus ou moins efficaces ou avortés,
mais non moins authentiques que le raisonnement
pur, et capables de vérité.
Troisièmement, cette connaissance ouvre sur un
effort pour rendre vivable l’expérience de la
drogue, c’est-à-dire pour tirer ce qu’il y a de bon

en elle et l’intégrer à un ethos, à un mode de vie.
Michel Foucault a esquissé cette éthique de la
drogue : « Nous devons étudier les drogues. Nous
devons essayer les drogues. Nous devons
fabriquer de bonnes drogues – susceptibles de
produire un plaisir très intense. Je pense que le
puritanisme qui est de mise à l’égard de la drogue
– un puritanisme qui implique que l’on est soit
pour, soit contre – est une attitude erronée. Les
drogues font maintenant partie de notre culture.
De même qu’il y a de la bonne et de la mauvaise
musique, il y a de bonnes et de mauvaises
drogues. Et donc, pas plus que nous ne pouvons
dire que nous sommes « contre » la musique,
nous ne pouvons dire que nous sommes « contre»
les drogues. [7] » Plus précisément, il faudrait
dire que l’éthique de la drogue consiste à
distinguer un bon usage de la drogue de toutes les
tristes addictions, et à discerner les effets
mauvais et les dangers qui subsistent dans les
«bonnes » drogues, pour en régler l’usage.
Par sa rigueur scientifique protocolaire, Michaux
élève ainsi l’expérience de la drogue à une
puissance de vérité. Le fait est que le mysticisme
religieux éternel, battu en brèche à l’ère du
désenchantement du monde, a trouvé un relais
dans la contre-culture des années 1960, à la
faveur de la diffusion des psychotropes, de la

mescaline, de l’acide lysergique, de la psilocybine.
Par une sorte de ruse de la raison, la techno-science
qui isole et synthétise les molécules
actives du peyotl ou de l’ergot du seigle nourrit
une expérience spirituelle et renouvelle ainsi
malgré elle au début du XXe siècle la religion
contre laquelle elle s’était construite. Mais le
scientisme, trahissant les découvertes de la
science elle-même, dénie cette fraternité de la
science et de la religion. Un tel mysticisme se
heurte certes à de sérieuses objections
démystificatrices. Comment un éblouissement
causé par une attaque acide du cortex visuel,
accident interne de la mécanique nerveuse,
pourrait-il prétendre au titre de vision objective ?
Le psychédélisme ambiant, en fait de lucidité,
semble bien être un nouvel idéalisme à l’usage du
peuple, où l’on ne connaît du monde que ce qu’on
y met de soi-même. Au-delà même de cette
naïveté, le mysticisme sous influence chimique
déchoit dans une vulgarité désolante, quand on
attend de la drogue qu’elle produise par magie le
« misérable miracle » que la société désenchantée
de consommation nous refuse. Les initiés
emportent dans leur extase le style même,
nombriliste, étriqué, consumériste, de la société
dont ils prétendent contester les valeurs, et,
comme dit Michaux, leur discours fait alors
souvent songer à celui de journalistes qui eussent
été invités à la Crucifixion [8]. La drogue met
l’infini à la portée des brutes.

2. Usages
Un usage libérateur de la drogue est-il possible ?
Whitehead a formulé la plus belle profession de foi
de l’empiriste sous la forme d’une litanie de
l’expérience : « Toutes les expériences que l’on
peut avoir, ivre ou sobre, dans le sommeil ou la
veille, somnolent ou bien éveillé, l’expérience où
l’on a conscience de soi et celle où l’on s’oublie,
l’expérience intellectuelle et l’expérience
physique, l’expérience religieuse et celle du
sceptique, l’expérience de l’angoisse et celle de
l’insouciance, l’expérience qui anticipe et
l’expérience rétrospective, l’expérience heureuse
et l’expérience douloureuse, celle qui domine
l’émotion et celle qui se contient, l’expérience à la
lumière et l’expérience dans l’obscurité,
l’expérience normale et l’expérience anormale,
aucune ne doit être omise. [9] » Dans cette table
des catégories, l’expérience psychotrope est un
cas remarquable de l’expérience ivre. Or, William
James a rangé l’ivresse d’intoxication dans les
formes variées de l’expérience religieuse : l’alcool
et, plus encore, le protoxyde d’azote (s’il est
suffisamment dilué dans l’air), stimulent la
conscience mystique jusqu’à « un degré
extraordinaire » et sont, dans leur hilarité même,
porteurs d’une « authentique révélation
métaphysique [10] ». Whitehead lui-même a
quelquefois souligné l’efficacité perceptive et
émotionnelle de la consommation de drogues. Ce
cas particulier de perception n’est pas une simple

curiosité psychologique, car il permet de brouiller
la frontière du normal et du pathologique, en
révélant que la perception en général ne se tient
jamais dans une stricte normalité [11]. En ce
sens, la conscience modifiée acquiert une certaine
lucidité : de même que les reflets et les ombres
entre les choses hantent à jamais le monde visible
comme des fantômes, de même l’illusion ne
s’oppose pas à la réalité, mais se compose avec
elle, sans qu’il soit possible de faire exactement la
part entre elles deux. Comment la culture
humaine a-t-elle intégré cette efficacité ? Dans
toute société humaine, il y a un usage rituel réglé
des drogues. C’est certes avec une certaine
condescendance moralisatrice de rationaliste
victorien que Whitehead évoque le rôle de
l’ivresse dans les rituels dionysiaques des
religions primitives : « Les rites ne sont pas la
seule façon de stimuler artificiellement l’émotion.
Les drogues ont la même efficacité.
Heureusement la gamme des drogues dont
disposaient les races primitives était limitée. Mais
nous avons des preuves évidentes d’un usage
religieux de drogues lié à l’usage religieux du
rituel. [12] » Cette remarque confère néanmoins
à la drogue une dimension spirituelle : l’ivresse
est une composante des rites collectifs, dans leur
fonction de mise en forme des émotions
collectives. En tant que telle, elle participe aux
«premières lueurs de la vie de l’esprit s’élevant
au-delà de la concentration sur la tâche de
subvenir aux nécessités animales ». Or, dans les

sociétés occidentales modernes, la drogue a été
coupée de ses racines spirituelles [13]. Le rituel
qui accompagne religieusement la prise de drogue
commémore certes encore de nos jours une
émotion originelle, mais l’émotion que la
répétition rituelle prend ainsi pour objet est celle
de la « première fois », après laquelle le drogué
court dans une quête fantasmatique éperdue.
L’émotion a été déconnectée du monde, absorbée
dans la substance chimique fétichisée. Un tel
appauvrissement pathologique de l’émotion,
inhérent à l’usage maniaque de la drogue, n’est
pas dicté par la seule substance chimique, mais
résulte d’un nouveau dispositif stratégique dans
lequel cet usage s’est constitué et cristallisé.
L’ambiguïté sémantique de l’anglais « drug » ne
doit pas prêter au jeu de mot ; elle suggère plutôt
qu’il faut penser ensemble médicament et «
drogue », comme deux facettes d’un même cristal
de biopouvoir. Dans les sociétés disciplinaires
modernes, l’exclusion hygiéniste de la drogue est
le contrepoint d’une appropriation tactique et
monopolistique de son usage légitime par la
médecine sociale. En devenant médicament, la
drogue s’est trouvée capturée par le pouvoir bio-politique,
comme instrument de contrôle et de
régulation de la population. L’usage des drogues
s’est alors redistribué autour de cette norme
pharmaco-politique. Il est superficiel de s’arrêter
à la répression légale des drogues, car la loi ne

s’oppose à l’illégalité qu’en apparence ; en réalité,
elle est, comme l’a montré Foucault, un
découpage et une gestion différentielle des
illégalismes [14]. La norme organise une
économie stratégique des usages déviants et des
addictions, dessine des limites de tolérance aux
différentes manières de tourner la loi : certaines
sont invisibles, non reconnues, ou tolérées comme
compensation des classes dominées (addictions
médicamenteuses et consommations régulières
de fin de semaine), d’autres sont permises
comme privilège de la classe dominante
(addictions du monde des affaires, etc.), d’autres
enfin sont stigmatisées comme formes
pathologiques dangereuses (toxicomanies),
jugées comme épidémiques et contaminantes
pour tout le corps social, combattues au nom de la
jeunesse et de la santé publique. Ainsi se trouve
socialement fabriquée une déviance visible, ainsi
apparaissent de nouveaux personnages aux
identités marquées, « sujets à risque », toxicos,
junkies. Du point de vue du biopouvoir, le toxico
est le consommateur parfait, parfaitement
transparent, absolument dévoué à sa
consommation, ne vivant que pour elle. Loin
d’être le symbole d’une quelconque révolte contre
la société, le toxico apparaît au contraire comme
une pièce tactique de sa stratégie : en se
différenciant des autres usages, la toxicomanie
pèse sur eux, leur fait de l’ombre pour tout un
commerce parallèle qu’on maintient dans une
relative liberté, et rend par ailleurs d’autant plus

acceptable la norme hygiéniste et l’usage
pharmaceutique légitime. Le déni scientiste de la
valeur spirituelle de l’expérience psychotrope ne
se fait donc pas au nom des valeurs scientifiques
désintéressées d’objectivité ou de vérifiabilité, il
est lié à tout un dispositif de pouvoir dans lequel la
science est prise, comme caution « morale » de
l’industrie pharmaceutique et comme vecteur de
régulation sociale.
Contre cette objectivation et cette médicalisation,
l’idée d’un retour au rituel archaïque est purement
réactive, et la fascination nostalgique pour le culte
du peyotl apparaît là encore comme un symptôme
du pouvoir : on entretient le mythe de la drogue
dans une zone de rêverie esthétique réservée aux
classes bourgeoises, qui la goûtent comme un
supplément d’âme. Les différentes formes de
marginalisme, de la plus misérable à la plus
élitiste, sont elles-mêmes codées par le pouvoir
pour fonctionner comme soupapes de sécurité.
Tactiquement séparée de la science, la mythologie
de la drogue est séparée de toute efficacité
perceptive par laquelle elle pourrait mordre sur
l’ordre social, ouvrir la société au monde, aux
turbulences de l’Infini. Le pouvoir casse toute
possibilité de s’agencer collectivement avec la
drogue et, à travers les discours médicaux
bienveillants qui les prennent en charge,
maintient les drogués dans leur solitude [15].

Ce que Michaux a compris, c’est que la seule
manière de rendre à la drogue un pouvoir de
vérité est de transporter en elle la « volonté de
savoir » du pouvoir lui-même, c’est-à-dire de
substituer aux rites religieux archaïques des
protocoles expérimentaux rigoureux, quasi-cliniques
: d’un même coup, cette pratique
nouvelle subvertit les instruments du pouvoir et
extrait de la drogue une efficience irréductible à
tous les conditionnements psychosociaux
extrinsèques. Il n’est à cet égard pas fortuit que la
première « révélation » psychotrope de l’ère
biopolitique ait eu lieu chez le dentiste, à
l’occasion d’une opération chirurgicale. De même,
en février 1935, c’est à Sainte-Anne, sous la
supervision de Daniel Lagache, que Sartre se fait
injecter de la mescaline. Dans la même
perspective, Michaux mime la mise en place d’un
dispositif expérimental : il mesure les doses de
ses prises, les espaces à intervalles raisonnés et
calculés, s’entoure de précautions multiples pour
valider les résultats de l’expérience. Ce sont
certes des protocoles pour rire, mais un tel rire
est subversif. Une dose de vérité, aussi petite soit-elle,
ne sort pas toute armée de la drogue, elle
suppose de libérer les procédures de véridiction
du régime scientifique de vérité dans lequel elles
fonctionnent politiquement [16], d’inventer une
praxis subversive. Mais comment ce cas
particulier de l’expérience pourrait-il avoir une
valeur universelle ?

3. Perception et percept
« Ô psychédélie… [17] » Il est vrai que le
spiritualisme psychédélique est paradoxal et
ambigu : il trouble la frontière cartésienne de la
matière et de l’esprit, de l’objectif et du subjectif ;
de manière indissociable et indécidable, il soumet
l’esprit à la causalité chimique moléculaire et
élève la mécanique nerveuse cérébrale à la
hauteur de l’esprit. Le cerveau est le plan
d’immanence de la nouvelle extase. On peut
certes voir là un symptôme du nihilisme
contemporain qui objective la vie pour en isoler
les molécules élémentaires et se fabriquer une
pharmacie du bonheur, prescrivant une pilule de
couleur différente pour chaque état d’âme.
L’extase s’automatise, on la déclenche « comme
on allume une lampe » ; comme dit Michaux,
l’expérience de la drogue, c’est « la métaphysique
saisie par la mécanique [18] ». Mais l’expérience
à sa source ne bifurque pas encore, elle est riche
d’une énergie potentielle qui appelle une
actualisation « organique ». C’est l’univers tout
entier qui apparaît comme un vaste système
nerveux, comme un organisme où tous les êtres
cellulaires sont en circuit, parcourus par un même
courant de vie électrique. L’extase ne nous fait
pas sortir du cerveau, parce que tout est cerveau,
tout est connexion inter-synaptique.
L’objectivation biochimique de l’expérience
psychédélique est aussi abstraite que la réduction
subjectiviste au « vécu » est naïve et illusoire.

Une actualisation organique des potentialités de la
drogue est certes l’oeuvre de quelque individualité
éclairée ; pour conjurer l’automatisme infinitisant,
elle exige que l’on se présente à elle
religieusement, « presque comme un prêtre », et
non comme un observateur quelconque. L’air du
temps inspire de fait quelques essais individuels
remarquables, où le psychédélisme semble
pouvoir reprendre le flambeau de la religion
éternelle. De manière exemplaire, Alan Watts a
tiré de l’acide lysergique une Joyous cosmology
qui réconcilie le corps et l’esprit [19]. Le
fétichisme de la substance chimique s’efface au
profit du processus réel qu’elle est l’occasion
d’expérimenter. La drogue est l’échelle que l’on
voudrait jeter après avoir grimpé. Selon le mot
que Huxley emprunte à William Blake, il est
devenu banal de dire naïvement qu’elle ouvre les
« portes de la perception », comme si elle levait
sur l’Être le voile de mâyâ des apparences dues à
nos habitudes perceptives. Huxley se réclame de
Bergson [20]. Dans la vie ordinaire, les
mécanismes cérébraux et nerveux assurent
l’insertion de l’esprit dans la matière et filtrent
notre perception pour nous adapter aux besoins
de l’action. La mescaline, en inhibant cette action
sélective du système nerveux, relâche la
conscience perceptive, qui se met à vivre dans les
choses mêmes : elle entre pour ainsi dire dans la
« chrysalide » de la qualité sensible, dans sa
vibration intérieure [21]. Le bergsonisme

mescalinien est cependant d’une instabilité
effroyable. Le Cône de la Mémoire se met à
tourbillonner comme une toupie au milieu du
chaos, où, comme un vol criard d’oiseaux en
émoi, tous mes souvenirs se jettent sur moi. Les
mirages, les hallucinations, les fantasmes sont
des vécus perceptifs qui recouvrent l’expérience
et trahissent de l’intérieur son sens cosmologique
en la rabattant narcissiquement sur la simple
psychologie introspective [22]. La drogue a ses
montagnes russes : elle peut aussi bien nous
ouvrir sur un cosmos pour une interstellar
overdrive que nous enfermer entre quatre murs,
et ajouter toujours de nouvelles briques dans le
mur. Sartre sous mescaline est hanté par des
images de langoustes [23]. C’est en se défaisant
de toutes ces fausses perceptions trop
subjectivées que l’on expérimente l’Infini
turbulent, le « Grand Tourbillon ». Rares sont
ceux qui peuvent lutter avec la drogue, comme on
coucherait avec une ennemie : « Le grand
Tourbillon, si on y entre au hasard, brise. Il faut
de toute nécessité se présenter bien à l’infini. [...]
Même l’amour, la meilleure disposition que l’on
connaisse pour aller à la rencontre du Grand
Tourbillon, même lui y va avec danger. [24] »
Rares sont ceux qui peuvent arracher à cette
turba chaotique un turbo, une forme
tourbillonnaire distincte. Le texte de Michaux n’est
pas une offrande du moi au dieu Peyotl, mais une
lutte contre les perceptions et les impressions du
moi, pour atteindre aux quelques rares éclairs où

la vie s’élève à une puissance non personnelle. Le
vécu s’efface alors devant le procès auto-érotique
de la vie même. L’expérimentation réussit quand
on parvient à extraire de la perception un percept
qui puisse se conserver en lui-même, hors des
conditions artificielles particulières de la
perception chimiquement modifiée : « noble,
grandiose, impeccable, chaque instant se
forme...» Matérialisé dans le texte, le percept
n’est plus une perception, car il est indépendant
de l’état de celui qui l’a éprouvé et peut désormais
parler à tout le monde, drogués ou non drogués.
Un tel percept est un monument : il « se forme
sans fin, sans ralentissement, sans épuisement,
sans accident, d’une perfection éperdue, et
monumentalement ». Non pas qu’il commémore
l’événement passé, mais parce que le monument
donne à l’événement une gloire à jamais
présente, qui se refait d’instant en instant, d’un
bout à l’autre du monde.

4. Le swing cosmique selon Whitehead
On pourrait être tenté de dire que la
métaphysique du processus trouve dans
l’expérience mescalinienne une vérification de ses
constructions théoriques. Mais il serait naïf de
croire que la pensée pure se tient dans une stricte
rationalité aveugle : les constructions théoriques
les plus rigoureusement logiques reposent elles-mêmes
sur des intuitions, sur des « visions » qui
fournissent à la raison le matériau de ses
échafaudages. Les métaphysiciens n’ont certes
pas besoin des drogues pour obtenir ce genre de
vision, et c’est comme s’ils parvenaient pour leur
part à se saouler à l’eau pure, comme dit Henry
Miller. Leur ivresse est faite de sobriété et
d’ascèse. Il faudrait en ce sens plutôt dire que
l’expérience mescalinienne matérialise l’intuition
métaphysique fondamentale que Whitehead a
rationnellement développée dans son système
cosmologique. Quelle est cette intuition ? Elle
remonte au mot d’Héraclite : « toutes choses
s’écoulent » ; autrement dit, le monde est en
procès. Si la mescaline ouvre la perception aux «
choses mêmes », c’est d’abord en nous faisant
percevoir le processus imperceptible en lequel
s’absorbe leur apparente substantialité : « J’entre
dans la maison. J’y découvre que tout le mobilier
y est en vie. Tout fait des gestes. Les tables «
tablent », les pots « potent », les murs «
murent», les appareils « appareillent ». Le monde
est fait d’événements, non de choses (“a world of

events instead of things”). [25] » Non seulement
tout est événement, mais la drogue psychédélique
nous fait de plus entrer dans l’intérieur
microscopique de l’événement, où tout se met à
fourmiller. Si elle peut nous faire percevoir
l’imperceptible, c’est justement parce qu’elle
produit une micro-perception. Les nombreuses
lignes dessinées par Michaux sous mescaline ont
une nervosité vibratoire, une griffe rythmique qui
est leur style le plus reconnaissable, en deçà de
tout contenu figuratif. La main tremble comme un
sismographe sensible aux moindres secousses de
l’Infini turbulent. Le flux héraclitéen n’apparaît
plus alors dans l’unité enveloppante d’un fleuve
ou d’une rivière, mais devient moléculaire : « On
est devenu sensible à de très, très petites unités
de temps […]. La rivière des enchaînements, de la
phrase, de la méditation, de la rêverie, n’est plus.
Plus de rivières, seulement les gouttes isolées qui
ensemble faisaient rivières, discours, masse,
continuité. [26] » Le flux temporel ne coule plus, il
se divise ainsi en « gouttes d’expérience », selon
l’expression que Whitehead emprunte à William
James pour désigner les entités actuelles : « Les
« entités actuelles » – aussi appelées « occasions
actuelles » – sont les choses réelles dernières
dont le monde est constitué. [...] Les faits
derniers sont, tous au même titre, des entités
actuelles ; et ces entités actuelles sont des
gouttes d’expérience, complexes et
interdépendantes. [27] » L’expérience s’écoule
goutte à goutte. Chaque instant est un

événement, un bloc atomique intense ; chaque
événement est à lui-même sa propre fin et, à la
fois, périt dans le passage qui le raccorde au
suivant. En ce sens, l’unité du monde ne peut se
faire que dans le rythme organique qui chevauche
cette discontinuité, relie les présents intensifs les
uns aux autres, les fait passer les uns dans les
autres. Le fleuve d’Héraclite se révèle soudain
composé des molécules d’eau qui, dit joliment
Ruyer, se donnent la main comme des enfants
dans une ronde [28]. Comment refaire le monde
avec des gouttes ? L’intuition fondamentale de la
cosmologie de Whitehead est ainsi l’intuition du
caractère « rythmique » de l’unité du monde :
The creative process is rhythmic : it swings
from the publicity of many things to the
individual privacy ; and it swings back from the
private individual to the publicity of the
objectified individual. The former swing is
dominated by the final cause, which is the
ideal ; and the letter swing is dominated by the
efficient cause, which is actual (Process and
Reality, p. 151).
Le procès créateur est rythmique : il swingue
de la publicité des choses multiples au
caractère privé de l’individuel ; et il swingue
inversement de l’individualité privée à la
publicité de l’individu objectifié. Le premier
swing est dominé par la cause finale, qui est
l’idéal ; et le dernier swing est dominé par la
cause efficiente, qui est l’actuel.

En quel sens le procès est-il rythmique ? Il est
rythmique au sens où il est l’entrelacs de deux
sortes de flux : le flux microscopique de la
concrescence, par lequel chaque entité actuelle se
constitue, et le flux macroscopique de la
transition, par lequel les entités actuelles passent
les unes dans les autres. Tel est le rythme vital de
l’Être : naître et périr, jouissance de soi et
fécondité pour le monde [29]. C’est en ce sens un
rythme binaire, au temps pulsé, faisant osciller
chaque entité entre son temps fort (concrescence)
et son temps faible (transition), son flux et son
reflux. Chaque pulsation de ce rythme cosmique
fait émerger une entité nouvelle qui unifie le
monde en elle. Chaque entité actuelle ne fait
qu’un avec le procès de sa concrescence ; elle se
forme en cherchant la jouissance de soi (self-enjoyment)
qui l’isole dans l’intensité privée de
son présent, dans une indépendance causale
souveraine par rapport au reste du monde actuel.
La nouvelle individuation concrescente absorbe la
multiplicité du monde en préhendant les entités
passées publiquement données qui s’objectivent
en elle, se soumettant à sa perspective. Le procès
rythmique atteint son temps fort quand l’entité
individuelle touche à sa fin, climax où elle
s’achève dans la satisfaction subjective. Périssant
dans son achèvement, l’entité nouvelle vient alors
s’intégrer à la multiplicité du monde et y ajouter la
nouvelle – mais déjà passée – unification qu’elle
enveloppait dans sa perspective privée. La

transition fait ainsi tomber l’entité actuelle
accomplie dans le domaine public du continuum
extensif où à la fois elle périt et s’immortalise
objectivement dans de nouvelles préhensions.
L’actualité immédiate de l’entité satisfaite
détermine les conditions de son objectivation dans
les actualisations en cours qui la relancent vers un
futur encore indéterminé. Chaque présent actuel
contient déjà virtuellement, mais réellement, son
avenir, qui puisera en lui les conditions objectives
de sa propre actualisation créatrice. D’après le
principe whiteheadien de la relativité, il appartient
ainsi à l’essence même de tout être de constituer
un potentiel pour le devenir, et l’achèvement de
chaque procès microscopique se relativise dans
l’inachèvement constitutif du procès
macroscopique auquel il s’intègre.
En y regardant de plus près, le rythme cosmique
n’apparaît donc comme pulsé et binaire que pour
les besoins de l’analyse qui découpe des temps
dans l’unité organique du devenir. En réalité,
chaque pulsation se trouve multipliée par les
phases du procès qui se chevauchent. Comme un
fleuve dans le fleuve, chaque entité actuelle
répète au niveau microscopique de sa
concrescence le procès macroscopique de
l’univers en expansion. Constituée de phases
subordonnées de sentir (réception,
supplémentations esthétique et intellectuelle,
satisfaction), la concrescence est déjà en elle-

même proprement rythmique, et chacune de ses
phases subordonnées, en tant que préhension, est
encore un rythme, de telle sorte que le procès
créateur dans son ensemble est un rythme de
rythmes, et même un rythme de rythmes de
rythmes, etc. Le rythme n’est pas la répétition
cyclique monotone d’une structure, il est au
contraire la forme même de l’avancée créatrice :
« Il ne faut pas chercher le rythme de la vie
seulement dans le simple renouvellement
cyclique. [30] » Ce qui définit le procès comme
rythmique, ce n’est pas le retour périodique de la
pulsation, mais la polyrythmie fondamentale qui
conjugue les flux à des degrés échelonnés de
micro-rythmie et introduit entre eux un perpétuel
chevauchement. La forme typographique à deux
vitesses du récit de Michaux, où le texte principal
se trouve doublé par les notes marginales qui le
répètent intensivement, en célérité ou en
raccourci, imite artificiellement ce chevauchement
que la mescaline amplifie à l’extrême [31]. De
même, dans Mescalin Mix, Terry Riley utilise les
procédés techniques de manipulation de bandes
magnétiques pour recréer musicalement le
rythme mescalinien : ralentis et accélérés, les
rires découvrent d’abord des mélodies et des
inflexions rythmiques cachées, jusqu’à ce que les
vitesses et les lenteurs se superposent et se
nouent les unes aux autres. Partout, la pulsation
n’est elle-même que l’effet de la polyrythmie
fondamentale d’où émerge toute individualité. Ce
que Michaux a expérimenté, c’est précisément ce

chevauchement rythmique des phases
constitutives du procès universel, de la
concrescence et de la transition, du périr
perpétuel et de l’immortalité objective, de la
répétition et de l’avancée créatrice. Regardant un
bouquet de fleurs sous mescaline, Huxley avant
lui avait déjà eu cette vision exacte du rythme
cosmique :
Istigkeit – n’était-ce pas là le mot dont maître
Eckhart aimait à se servir ? Le fait d’être.
L’Être de la philosophie platonicienne, – sauf
que Platon semble avoir commis l’erreur
énorme et grotesque de séparer l’Être du
devenir, et de l’identifier avec l’abstraction
mathématique de l’Idée. Jamais il n’avait pu
voir, le pauvre, un bouquet de fleurs brillant de
leur propre lumière intérieure, et quasi
frémissantes sous la pression de la
signification dont elles étaient chargées ;
jamais il n’avait pu percevoir que ce que
signifiaient d’une façon aussi intense la rose,
l’iris et l’oeillet, ce n’était rien de plus, et rien
de moins, que ce qu’ils étaient – une durée
passagère qui était pourtant une vie éternelle,
un périr perpétuel qui était en même temps un
Être pur, un paquet de détails menus et
uniques dans lesquels, par quelque paradoxe
ineffable et pourtant évident en soi, se voyait
la source divine de toute existence. [32]

Ce rythme différenciant de la répétition,
Whitehead suggère de le penser comme un
« swing ». La traduction de « swing » par
« balancement » en atténue la signification
positivement rythmique. Il serait sans doute
préférable de franciser le terme anglais, comme
on le fait quand on parle du rythme de jazz swing,
contemporain de Process and Reality : « ça
swingue ». Le swing échappe en effet à la carrure,
à la règle binaire de la pulsation métronomique
qui l’encadre, pour lier entre eux par un
mouvement fluide les deux temps de la mesure
[33]. La mesure se définit par l’alternance d’un
temps fort et d’un temps faible. Or, le swing
repose sur un usage systématique de la syncope.
Une syncope se définit techniquement par
l’accentuation du temps faible et par sa
prolongation sur le temps fort ; elle se caractérise
ainsi par un enjambement des temps constitutifs
de la mesure. Dans le swing, le rythme est à
cheval sur la mesure. Le swing installe ainsi une
sorte de suspens entre le temps faible qu’il
accentue et le temps fort suivant sur lequel il le
fait « empiéter » ; il fait flotter un temps libre
entre les temps fixes de la pulsation. C’est comme
si la marche se reprenait à chaque nouveau pas,
perpétuellement trébuchante. De même que le
rythme, dans la syncope systématisée du swing,
s’intercale dans le battement périodique de la
mesure, de même, l’avancée créatrice de la Vie
est en syncope sur la trame générale des lois

statiques de la Nature et sur les cycles de
concrescence. Le swing cosmique relie l’un à
l’autre le public et le privé, l’objectif et le subjectif,
entrelace la jouissance de l’instant à la fécondité
universelle. L’univers en procès est un univers en
syncope.

NOTES
[1] H. Michaux, L’Infini turbulent. Édition revue et
augmentée, Paris, Éditions du Mercure de
France, 1964, p. 75-76.
[2] H. Michaux, Op. cit., p. 77 : « J’assiste au
secret des secrets, mais sans pouvoir le percer. Je
ne peux plus m’arrêter de suivre le mouvement à
nul autre pareil et qui doit se retrouver partout,
mathématique du secret du monde. »
[3] H. Michaux, Connaissance par les gouffres, éd.
revue et corrigée, Paris, Gallimard, 1967. [4] A.
Artaud, Les Tarahumaras (1936), in OEuvres,
Gallimard, Quarto, 2004, p. 751 sq. C. Castaneda,
L’herbe du diable et la petite fumée (1968), Voir
(1971), Le Voyage à Ixtlan (1972). Michaux
évoque le culte mexicain du peyotl dans L’Infini
turbulent, p. 205 sq. Mais, comme disent Deleuze
et Guattari, Michaux pour sa part rejette toute
dimension ethnologique, se débarrasse des rites
et des civilisations « pour dresser des protocoles
d’expérience admirables et minutieux, épurer la
question d’une causalité de la drogue, la cerner au
maximum, la séparer des délires et des
hallucinations » (Mille plateaux, Paris, Minuit,
1980, p. 346). En d’autres termes,
l’expérimentation se purifie chez Michaux de tout
folklore extrinsèque pour entrer dans un dispositif
scientifique qui permet de tester ses potentialités
propres.

[5] H. Michaux, Connaissance par les gouffres, op.
cit., p. 9.
[6] H. Michaux, Connaissance par les gouffres, op.
cit., p. 218 sq.
[7] M. Foucault, « Sexe, pouvoir et la politique de
l’identité », interview publiée dans The Advocate,
n° 400, 7 août 1984 in Dits et écrits, tome II
(1976-1988), Paris, Gallimard, 2001, p.1557.
Contrairement à ce que suggère ici Foucault, le «
bon » ne se réduit certes pas au plaisir. Mais il
suffit de retenir que Foucault a posé le problème
de la drogue dans les termes d’une éthique
intrinsèque, liée à ses potentialités propres.
[8] H. Michaux, L’Infini turbulent, op. cit., p. 210,
note.
[9] A. N. Whitehead, Aventures d’idées, trad. fr.
par J.-M. Breuvart et A. Parmentier, Paris, Cerf,
1993, p. 294.
[10] W. James, The Varieties of Religious
Experience. A Study in Human Nature (1902) –
trad. fr. Les formes multiples de l’expérience
religieuse, Exergue, 2001, p. 368.
L’expérimentation par William James des effets du
protoxyde d’azote date du siècle précédent : ses
observations ont été d’abord consignées dans
deux articles, “Subjective Effects of Nitrous

Oxide”, Mind, vol. 7, 1882, puis “Consciousness
under Nitrous Oxide”, Psychological Review, 5,
1898. James souligne que l’impulsion de cette
expérience lui a été donnée par le pamphlet de
Paul Benjamin Blood, “The Anaesthetic Revelation
and the Gist of Philosophy”, datant de 1874. À la
différence de James qui reproduit volontairement
cette expérience pour l’observer, Blood a obtenu
sa « révélation anesthésique » involontairement,
chez le dentiste : “it was in the year 1860 that
there came to me, through the necessary
[medical] use of anaesthetics, a Revelation or
insight of the immemorial mystery which among
enlightened peoples still persists as the
philosophical secret or problem of the world…”
(Blood, Pluriverse, préface). Par leur ferveur
mystique, ces textes constituent l’avant-garde de
la tradition psychédélique.
[11] A. N. Whitehead, Aventures d’idées, op. cit.,
p. 279 : « Il y a des événements externes, comme
la transmission de la lumière ou les mouvements
des corps matériels, qui sont les modes
d’excitation normaux de percepts sensibles de
types particuliers. Mais […] ces événements
extérieurs ne sont que les modes normaux.
L’usage habituel de drogues [a diet of drugs] fera
aussi bien, quoique l’on ne puisse pas prédire de
façon aussi précise quelle perception en résultera.
Il n’y a donc aucun type d’événement extérieur
qui soit nécessairement associé à un type précis
de percept sensible. Il n’est presque aucun

percept qui soit strictement normal. Les illusions
grossières ne manquent pas, et il y a un certain
élément d’illusion qui est presque universel. Un
miroir ordinaire produit des percepts illusoires en
presque tous les lieux où on le place. »
[12] A. N. Whitehead, La Religion en gestation,
trad. fr. par H. Vaillant, Louvain, Chromatika,
2008, p. 8.
[13] Le monothéisme chrétien n’a pas tant
réprimé l’enthousiasme narcotique des vieux
cultes païens qu’il ne l’a infléchi dans un sens
symbolique, nous habituant peu à peu à
désolidariser la communion de la transe, gardant
le calice sans l’ivresse, le sang du Christ sans la
cruauté primitive. Un rite sans émotion collective,
réduit à la représentation symbolique et à la
commémoration du martyr, perd toute efficacité
réelle. En ce sens, le christianisme prépare la
déritualisation et la déspiritualisation de la
drogue, libérant l’espace de son appropriation
hygiéniste par la médecine.
[14] M. Foucault, Surveiller et Punir, Paris,
Gallimard, 1975, p. 318. Dans son Histoire des
amphétamines, Paris, PUF, 2009, Pascal Nouvel a
appliqué à la drogue la grille d’analyse
foucaldienne : en mettant en évidence la
polyvalence tactique des amphétamines dans les
différents usages que formalise la science, il a
montré qu’elles pouvaient constituer un nouveau

« paradigme du biopouvoir » (p. 279). Pascal
Nouvel se concentre notamment sur la différence
entre l’usage civil et l’usage militaire de la
Dexédrine : « Puisque d’un côté on organise le
savoir pour justifier l’interdiction des
amphétamines pour les civils, il faut que le même
savoir soit organisé différemment pour permettre
que les mêmes substances soient autorisées pour
les militaires. On introduit ainsi un double régime
de justification qui, à chaque fois répond à des
intérêts différents. […] Le système de la
justification scientifique (en dépit de sa
revendication d’universalité) ne fait pas
disparaître les intérêts particularisés des nations.
Comme ces intérêts diffèrent selon les populations
qui sont concernées par l’usage du produit, la
biopolitique se divise contre elle-même et établit
en son sein des régimes différenciés qui recourent
tous, cependant, à la même matrice de
justification, celle de la science, en raison cette
fois de son caractère d’objectivité » (p. 276).
Cependant, il me semble que, contrairement à ce
que dit Pascal Nouvel, il ne faut voir là aucun «
paradoxe biopolitique », aucune « contradiction
intrinsèque » (p. 276) dans l’exercice du
biopouvoir. Il appartient à l’essence même du
pouvoir de diffracter une même substance
chimique en une pluralité d’usages politiquement
différenciés, en diffractant un même savoir en une
pluralité hétérogène d’applications légales. La
méthode foucaldienne consiste à montrer
comment ces usages multiples, apparemment

contradictoires, se mettent à fonctionner
ensemble, c’est-à-dire quel dispositif stratégique
les rend compossibles.
[15] Cf. F. Guattari, La Révolution moléculaire,
Paris, Recherches, 1977, « Les drogues
signifiantes », p. 341 : « Des études
d’anthropologie et de linguistique démontreront
peut-être un jour que loin d’appartenir à un
monde marginal, de relever d’une culture
particulière, la drogue a joué un rôle fondamental
dans toutes les sociétés, dans toutes les aires
culturelles et religieuses. On peut penser que c’est
son usage, dès le paléolithique, qui a contribué à
opérer le premier « décolage » du langage
humain […]. Mais les drogues solitaires du
capitalisme ne fonctionnent plus que rarement sur
le mode collectif, qui était, par exemple, celui du
chamanisme. C’est toute notre société qui est
droguée, qui « durcit » ses drogues, qui les
associe de plus en plus à un goût de la
catastrophe, à une pulsion de fin du monde. Il n’y
a plus rien à dire, plus rien à faire ! Il n’y a plus
qu’à suivre le mouvement ! Le fascisme, le
stalinisme, étaient des drogues collectives dures.
La société de consommation miniaturise la course
à la passivité et à la mort. Plus besoin de
construire des camps d’extermination ; on les
aménage en soi-même. »
[16] M. Foucault, Dits et écrits, II, op. cit., p.
158 : « L’important, je crois, c’est que la vérité

n’est pas hors pouvoir ni sans pouvoir (elle n’est
pas, malgré un mythe dont il faudrait reprendre
l’histoire et les fonctions, la récompense des
esprits libres, l’enfant des longues solitudes, le
privilège de ceux qui ont su s’affranchir). La vérité
est de ce monde ; elle y est produite grâce à de
multiples contraintes. Et elle y détient des effets
réglés de pouvoir. Chaque société a son régime de
vérité, sa « politique générale » de la vérité :
c’est-à-dire les types de discours qu’elle accueille
et fait fonctionner comme vrais ; les mécanismes
et les instances qui permettent de distinguer les
énoncés vrais ou faux, la manière dont on
sanctionne les uns et les autres ; les techniques et
les procédures qui sont valorisées pour l’obtention
de la vérité ; le statut de ceux qui ont charge de
dire ce qui fonctionne comme vrai. »
[17] G. Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit,
1969, 22e série, « Porcelaine et volcan », p. 189.
[18] H. Michaux, Misérable miracle. La mescaline,
éd. rev. et aug., Paris, Gallimard, 1972, p. 128.
[19] A. Watts, The Joyous Cosmology, New York,
Pantheon books, 1962 – trad. fr. Joyeuse
cosmologie. Aventures dans la chimie de la
conscience, Paris, Fayard, 1971.
[20] A. Huxley, Les Portes de la perception,
Monaco, Ed. du Rocher, 1954, p. 24 sq. Dans Les
deux sources, Paris, PUF, 1932, Bergson accorde à

la suite de William James une valeur mystique à
l’ivresse d’intoxication : « [Dionysos] ne fut pas
d’abord le dieu du vin, mais il le devint sans peine,
parce que l’ivresse où il mettait l’âme n’était pas
sans ressemblance avec celle que le vin produit.
On sait comment William James fut traité pour
avoir qualifié de mystique, ou étudié comme tel,
l’état consécutif à une inhalation de protoxyde
d’azote. On voyait là de l’irréligion. Et l’on aurait
eu raison, si le philosophe avait fait de la «
révélation intérieure » un équivalent
psychologique du protoxyde, lequel aurait alors
été, comme disent les métaphysiciens, cause
adéquate de l’effet produit. Mais l’intoxication ne
devait être à ses yeux que l’occasion. L’état d’âme
était là, préfiguré sans doute avec d’autres, et
n’attendait qu’un signal pour se déclencher. Il eût
pu être évoqué spirituellement, par un effort
accompli sur le plan spirituel qui était le sien. Mais
il pouvait aussi bien l’être matériellement, par une
inhibition de ce qui l’inhibait, par la suppression
d’un obstacle, et tel était l’effet tout négatif du
toxique ; le psychologue s’adressait de préférence
à celui-ci, qui lui permettait d’obtenir le résultat à
volonté. » (p. 230-231)
[21] Cf. E. Bergson, Matière et Mémoire, Paris,
PUF, « Quadrige », p. 229 : « En définitive nous
n’avons pas le choix : si notre croyance à un
substrat plus ou moins homogène des qualités
sensibles est fondée, ce ne peut être que par un
acte qui nous ferait saisir ou deviner, dans la

qualité même, quelque chose qui dépasse notre
sensation, comme si cette sensation était grosse
de détails soupçonnés et inaperçus. Son
objectivité, c’est-à-dire ce qu’elle a de plus qu’elle
ne donne, consistera précisément alors, comme
nous le faisions pressentir, dans l’immense
multiplicité des mouvements qu’elle exécute, en
quelque sorte, à l’intérieur de sa chrysalide. Elle
s’étale, immobile, en surface ; mais elle vit et
vibre en profondeur. » (p. 229)
[22] Cf. G .Deleuze, « Deux questions sur la
drogue » (texte de 1978, in Deux régimes de fous,
p.138-141). Deleuze appelle « tournant » de la
drogue cet échec interne à son agencement, cette
catastrophe immanente qui détourne la drogue de
sa propre causalité spécifique, la fait mal tourner,
tourner dans un trou noir. « Les micro-perceptions
sont recouvertes d’avance, suivant la drogue
considérée, par des hallucinations, des délires, de
fausses perceptions, des fantasmes, des bouffées
paranoïaques. Artaud, Michaux, Burroughs, qui
s’y connaissent, haïssaient ces
« perceptions erronées », ces « sentiments
mauvais », qui leur semblaient à la fois une
trahison, et pourtant une conséquence
inévitable » (p. 140).
[23] En février 1935, Sartre, travaillant sur
l’imaginaire, cherche à expérimenter la formation
des images hallucinatoires. Il avait toujours eu
une répugnance pour les crustacés : « Cette chair

blanche n’est pas faite pour nous, on la vole à un
autre univers. » Ce sont précisément des images
obsessionnelles de ces bêtes qui le hanteront
plusieurs semaines encore après l’expérience,
dans un état dépressif traversé de violents retours
d’acide, comme le rapporte Simone de Beauvoir :
« sur ses côtés, par derrière lui grouillaient des
crabes, des poulpes, des choses grimaçantes ». –
Mais malgré l’obstacle de ces perceptions
hallucinatoires, Sartre parvient à en extraire un
percept, le « boursouflé » : « Je perçois un monde
de boursouflures… C’est comme si l’on changeait
brusquement la clé de ma perception et qu’on me
fit percevoir en boursouflé, comme on joue un
morceau en ut ou en si bémol… » (auto-observation
rapportée par M. Merleau-Ponty dans
Phénoménologie de la perception, p. 392). Dans
La Nausée, il faut lire la « vision » de la banquette
du tramway à la lumière de cette expérience
mescalinienne : « J’appuie ma main sur la
banquette, mais je la retire précipitamment : ça
existe. Cette chose sur quoi je suis assis, sur quoi
j’appuyais ma main s’appelle une banquette. (…)
Je murmure : c’est une banquette, un peu comme
un exorcisme. Mais le mot reste sur mes lèvres : il
refuse d’aller se poser sur la chose. Elle reste ce
qu’elle est, avec sa peluche rouge, milliers de
petites pattes rouges, en l’air, toutes raides, de
petites pattes mortes. Cet énorme ventre tourné
en l’air, sanglant, ballonné – boursouflé avec
toutes ses pattes mortes, […] ce n’est pas une
banquette » (La Nausée, Gallimard, 1938, p.178-

179). Si l’on fait l’hypothèse que l’ontologie de
Sartre est née de l’expérience mescalinienne de
1935, c’est alors l’écoeurement nauséeux et non
l’extase qui livre l’Être. La cosmologie que Sartre
tire de cette expérience n’est certes pas joyeuse :
le monde comme En Soi, le monde boursouflé
d’Être. Mais c’est une cosmologie.
[24] H. Michaux, L’Infini turbulent, op. cit., p. 19
et p. 21-22. Il est remarquable que l’expérience
hallucinogène ait pris une même forme
tourbillonnaire chez différents expérimentateurs :
cf. Alan Watts, Joyeuse cosmologie, op. cit., p.
80 : « J’appelle Eenie-Weenie ce noyau, ce point
central du tourbillon, qui tente sans cesse de faire
l’amour avec soi-même et qui ne peut jamais y
arriver ». L’expérience hallucinogène dévoile ainsi
un narcissisme cosmologique que Merleau-Ponty a
dans ses derniers travaux cherché à schématiser
sous la forme d’un « tourbillon spatialisant-temporalisant
» immanent à ce qu’il appelle la «
chair du monde » (Le Visible et l’Invisible, Paris,
Gallimard, 1964, p. 298). L’expérience
mescalinienne n’est d’ailleurs pas la seule voie
d’accès à ce Tourbillon. Parmi tous les arts, la
musique a le privilège ontologique de figurer «
des épures de l’Être, son flux et son reflux, sa
croissance, ses éclatements, ses tourbillons »
(L’OEil et l’Esprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 13-
14). Merleau-Ponty a ainsi su formaliser une
expérience fondamentale, mais son idéalisme
phénoménologique lui interdit par principe de

construire la cosmologie spéculative exigée par
cette expérience. Il rabat le mouvement
tourbillonnaire et la « danse des molécules » sur
l’Être et sur la Terre. Comme Athikté, la danseuse
de Paul Valéry, il semble que la pensée
s’étourdisse dans le mouvement et cherche
toujours à revenir à elle, à recouvrer ses esprits :
« Allons, petite enfant, rouvrons les yeux.
Comment te sens-tu maintenant ? – Je ne sens
rien. Je ne suis pas morte. Et pourtant, je ne suis
pas vivante ! – D’où reviens-tu ? – Asile, asile, ô
mon asile, ô Tourbillon ! – J’étais en toi, ô
mouvement, en dehors de toutes les choses… »
(L’Âme et la Danse, Paris, Gallimard, 1945, p.
151). La cosmologie de Whitehead est un effort
unique au XXe siècle pour se maintenir sur le plan
d’immanence de ce Tourbillon.
[25] A. Watts, Joyeuse cosmologie, op. cit., p.
120.
[26] H. Michaux L’Infini turbulent, op. cit., p. 11-
12.
[27] A. N. Whitehead, Process and reality, Free
Press, Corrected Edition, p. 18. Cf. aussi p. 68
pour la référence à William James, dans le cadre
de sa discussion des paradoxes de Zénon.
Whitehead cite ces phrases de James, extraites de
Some Problems of Philosophy : “Either your
experience is of no content, of no change, or it is
of a perceptible amount of content or change.

Your acquaintance with reality grows literally by
buds or drops of perception”.
[28] R. Ruyer, La Gnose de Princeton. Des
savants à la recherche d’une religion, Paris,
Fayard,
1974, p. 77.
[29] A. Parmentier a insisté sur ce caractère
rythmique dans La philosophie de Whitehead et le
problème de Dieu, Paris, Beauchesnes, 1968, p.
281-282 : « Tel est le rythme vital de l’être pour
Whitehead : assimilation (et donc synthèse
créatrice : la concrescence) et mort du sujet pour
une fécondité objective (qui constitue son
immortalité dans le tout). »
[30] A. N. Whitehead, La fonction de la raison et
autres essais, Paris, Payot, 1969, p. 115.
[31] H. Michaux, Misérable miracle. La mescaline,
Monaco, Ed. du Rocher, 1956, p. 14-15 : « Dans
ce livre la marge occupée plus par des raccourcis
que par des titres, dit très insuffisamment les
chevauchements, phénomène toujours présent
dans la Mescaline, et sans lequel c’est comme si
on parlait d’autre chose. »
[32] A. Huxley, Les Portes de la perception, op.
cit., p. 20. C’est moi qui souligne.
[33] La récupération commerciale du jazz par

l’Amérique blanche capitaliste, dans les années
1920, repose sur une rationalisation métrique du
swing. On doit aux percussionnistes free de la fin
des années 1960, comme Milford Graves et Sunny
Murray, d’avoir rendu au swing sa sauvagerie
polyrythmique essentielle, en le soustrayant
résolument à la pulsation et au tempo régulier. Cf.
D. Caux, Le silence, les couleurs du prisme & la
mécanique du temps qui passe, Paris, Ed. de
l’éclat, 2009, p. 275 : « Le swing sans tempo
régulier peut paraître de prime abord un
contresens, une formule détruisant son objet sitôt
qu’énoncée. Pourtant, il convient de se rappeler
que le critère rythmique du jazz n’a jamais été
d’imposer un « quadrillage » métronomique du
temps mais, au contraire, de contredire plus ou
moins insidieusement le battement de base – soit
avec les instruments mélodiques, soit avec la
percussion même – afin de le faire « vivre » en
alliant dialectiquement tension et détente, rigueur
et liberté. L’originalité de Sunny Murray est
d’avoir renversé le processus en proposant un jeu
percussif totalement libéré de toute contrainte
rigide, la structure s’établissant cette fois de
l’intérieur, au gré de la sensibilité du musicien. »

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