XIV Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia.

Departamento de Historia de
la Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 2013.

Padroado e Regalismo no
Brasil Independente.

Ítalo Domingos Santirocchi.

Cita:
Ítalo Domingos Santirocchi (2013). Padroado e Regalismo no Brasil
Independente. XIV Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia.
Departamento de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras.
Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza.

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 PADROADO E REGALISMO NO BRASIL INDEPENDENTE.

Ítalo Domingos Santirocchi

Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro
[email protected]

1 – Introdução
Durante o século XIX a história do Brasil seguiu um percurso diverso daquele dos
países hispano-americanos. Enquanto estes adotaram a forma republicana de governo
após a independência, a “América Portuguesa” se converteu num Império, governado
pela dinastia dos Bragança por 67 anos. Essa continuidade dinástica com a ex-metrópole
manteve, no Brasil, uma pequena elite de magistrados de formação praticamente
homogênea e bem treinada na burocracia estatal, pronta a assumir a direção do novo
Estado. Conservou também o padroado e a tradição de intervencionismo regalista do
poder secular em âmbito eclesiástico, que prevaleceu, com significativas inovações, por
todo o período monárquico (1822-1889).
Tal política possuía longínquos precedentes históricos. Recorda-se que o
catolicismo foi um elemento constitutivo tanto da nacionalidade lusa quanto da
brasileira, pois o reino português surgiu e se desenvolveu nas lutas pela expulsão dos
mouros da Península Ibérica, principalmente a partir do século X, sendo a fé cristã um
dos elementos plasmadores da sua identidade cultural. Daí aquele sentimento do ser
católico como elemento essencial do ser português, o que, por extensão, também se
tornou uma característica do Estado. Não de pode esquecer que com a expansão
ultramarina a resistência dos povos dominados também passou pela resistência ao
catolicismo (SOUZA, 2009; VAINFAS, 1995).
A propósito, no Estado confessional, a religião era o centro aglutinador da
sociedade; mas, as ingerências recíprocas entre os poderes espiritual e secular criavam
delicados conflitos de competência (Azevedo, 1978: 107). A situação se degenerou a
partir do século XVIII, quando a coroa portuguesa, num momento de forte centralização
e fortalecimento do aparato estatal, influenciada também por idéias iluministas, usou a
legislação vigente para cercear a atividade eclesial. Essa tendência também foi
particularmente sentida no Brasil independente.
No entanto, a influência do regalismo português no Brasil, principalmente aquele
colocado em ato pelo Marquês de Pombal, acabou levando os historiadores que
pesquisam essa problemática a ressaltarem somente a continuidade entre a política
eclesiástica pombalina e aquela do Império do Brasil, como se esta fosse praticamente
uma extensão daquela. O principal objetivo desta comunicação é chamar a atenção para
as descontinuidades, as diferenças, que mesmo sendo por vezes sutis, criaram no Brasil
uma situação nova, adaptada a nova nação nascente.

2 – Padroado Lusitano
Nos séculos XV e XVI foram se desenvolvendo as relações e conflitos entre a
Coroa e a Igreja, enquanto se constituía o Estado português. Nesse ambiente se
formaram as práticas e legislações regalistas de intervenção na ambiência eclesiásticas,
mas também foi o período em que os reis portugueses, por meio de acordos com o
papado, conseguiram o direito de padroado, que seguiu um percurso constitutivo
diferenciado em relação ao espanhol. Em Portugal esse direito provinha de duas fontes:
o Padroado Real e o da Ordem de Cristo. Os dois foram centralizados nas mãos dos reis
quando o mestrado da referida Ordem foi ligado perpetuamente ao monarca lusitano
(Kuhnen, 2005: 25-101).
A existência das Ordens Militares nos Estados cristãos era uma consequência da
sua constituição mista, das lutas contra os mulçumanos e do caráter religioso que tanto
caracterizou os reinos cristãos medievais (Almeida, 1866: v. I, p. I, 250). Na primeira
metade do século XIV, existiam em Portugal três Ordens religioso-militares: São Bento
ou Avis, fundada pelo Rei D. Afonso I em 1145; a de Santiago da Espada, criada em
1288; e por fim a Ordem de Cristo, herdeira dos Templários e a mais importante das
três, principalmente para o entendimento do padroado lusitano. Esta foi reconhecida
pelo Papa João XXII (1249-1334) no dia 14 de março de 1319, por meio da bula Ad ea
ex quibus cultus (BuR: t.IV, 277-284; Camargo, 1955: 39, 267; Almeida, 1866: v. I, p.
II: 336).
O poder espiritual da Ordem de Cristo e o direito de padroado da Coroa
portuguesa estão intimamente ligados, pois ambos tiveram origem no processo de
expansão ultramarina e na luta contra os mouros. O Infante D. Henrique (1394-1460), o
Navegador, e a Ordem de Cristo prestaram eminentes serviços à coroa portuguesa: as
conquistas africanas, as viagens e descobertas no Atlântico. Em agradecimento a tais
conquistas os reis e os papas deram a Ordem de Cristo o padroado das terras
ultramarinas conquistadas e por conquistar. (Kuhnen, 2005: 45-65; Oliveira, 1964: 42;
Witte, 1953: 715-718; Almeida, 1866, v. I, p. II, 362). O Papa Calisto III (1378-1458),
em 13 de março de 1455, pela bula Inter caetera quae,1 atendendo aos pedidos feitos
pelos reis D. Duarte, D. Afonso V e pelo Infante D. Henrique, concedeu ao Grão-Mestre
jurisdição ordinária episcopal sobre todo o domínio ultramarino, como prelado “nullius
dioecesis”, com sede no convento de Tomar (Kuhnen, 2005: 61-65; Oliveira, 1964: 46-
47; Almeida, 1866: v. I, p. II, 401).
Segundo Kuhnen, com essa bula:

O Papa concedeu jurisdição espiritual à Ordem enquanto instituição religiosa,

e não a deu pessoalmente ao infante D. Henrique, ou ao Mestre da Ordem. As
palavras do documento, que não deixam qualquer dúvida ou ambigüidade,
estabeleciam que a Ordem, sob a regência de seu mestre e administrador,
tinha a: Espiritualitas et omnimoda jurisctio ordinária, dominium et potestas
in Espiritualibus. Ou seja, em outras palavras, o Papa concedera à Ordem de
Cisto uma jurisdição eclesiástica equiparável àquela dos bispos (Kuhnen,
2005: 63).

Com intuito de consolidar o padroado ultramarino português, o Papa Leão X

(1475-1521), extinguiu o Vicariato de Tomar e criou a Diocese de Funchal – bula Pro
Excellenti (BPPR: I, 100-101) de 12 de junho de 1514, acabando com a “nullius
dioecesis”, pois, a partir desse momento, as conquistas ficavam abaixo da autoridade do
Bispo de Funchal, nomeado pelo rei. (Kuhnen, 2005: 91-96; Camargo, 1955: 268).
Após o falecimento do Infante D. Henrique (1394-1460), o papa Júlio III (1487-1555),
em 30 de dezembro de 1550, por meio da bula Praeclara Charissimi (BuR: t. VI, 446-
453; BPPR: t. I, 180-185.), uniu para sempre a Coroa portuguesa aos Mestrados da
Ordem de Cristo, Santiago e Avis. Segundo Mendes de Almeida, isso permitiu o
“completamento [sic.] da obra que empreendiam os reis contra a Ordem de Cristo”. Daí
que, “o padroado das Igrejas que pertenciam a essa Corporação passou in solidum para
o Mestre, e este cargo foi transferido perpetuamente para a Coroa. [...] Ficou essa
Corporação completamente anulada” (Almeida, 1866: v. I, p. I: 253-254).
Os reis assumiram, então, total controle do padroado, seja como monarcas, seja
como Grão-Mestres. No segundo caso, porém, tal direito dependia da Ordem de Cristo,
pois era o grão mestrado desta que o conferia. Certo é que o padroado real português
tornou-se duplo, o régio e o da Ordem de Cristo. Pelo padroado régio os reis tinham

1
Bullarium Patronatus Portugalliae Regum (a partir de agora: BPPR), I, 36. Existem divergências entre
os vários autores que analisam as datas das bulas relacionadas ao padroado português. Isso acontece
devido em grande parte às diferenças dos diversos calendários usados nos períodos em que foram
redigidas. As datas aqui apresentadas são aquelas que constam no Bullarium Romanum (a partir de agora:
BuR) ou no Bullarium Patronatus Portugalliae Regum [ndr.].
direito de apresentar os bispos a serem confirmados pelos Papas e pela Ordem de Cristo
receber os dízimos e nomear outras autoridades eclesiásticas. Eles teriam também
obrigações, como construir igrejas, manter o culto, expandir e defender a fé, zelar pela
observância dos seus cânones. Obrigações muitas vezes não compridas, como foi o caso
de construir Igrejas que, no Brasil, foram na sua grande maioria construídas pelos
esforços dos fiéis (Camargo, 1955: 269).

3 – Regalismo Lusitano
Zília Osório de Castro, pesquisadora portuguesa, num artigo intitulado
Antecedentes do Regalismo Pombalino, explica que as tensões entre a Igreja e o Estado,
“consubstanciadas no confronto entre o poder papal e o poder régio, foram, durante
séculos, uma constante na Europa, com vicissitudes diferentes para cada um dos
poderes, dando origem a doutrinas e práticas regalistas e curialistas”. Segundo a referida
autora, entende-se por regalismo: “a supremacia do poder civil sobre o poder
eclesiástico, decorrente da alteração de uma prática jurisdicional comumente seguida ou
de princípios geralmente aceitos, sem que haja uma uniformidade na argumentação com
que se pretende legitimá-lo”. Ou seja, o regalismo era uma prática corrente na Europa,
sendo depois transplantada nas colônias portuguesas e espanholas, na qual o Estado
unilateralmente alterava princípios jurídicos que eram tradicionalmente seguidos,
sempre com o intuito de aumentar o seu controle sobre a Igreja. Essas diferentes
práticas nos diferentes estados europeus receberam nomes diversos, como galicanismo,
febronianismo, josefismo, ou simplesmente regalismo (Castro, 2002: 323).
Apesar de a autora apontar a falta de unidade na argumentação com que os
diferentes regalismos pretendiam legitimar-se, existiram alguns pontos comuns em
todas as correntes, entre os quais a tendência a valorizar a autoridade dos príncipes e
restringir a do romano pontífice nas coisas sagradas. Isso se manifestou em fórmulas
inspiradas em doutrinas conciliaristas e episcopalistas, que deram ocasião a contínuas
intervenções do Estado na ambiência eclesiástica.
Uma das características gerais do regalismo é a afirmação de direitos religiosos
por parte dos príncipes, que, segundo Silveira Camargo, podem ser reduzidos a dois:
a) Ius in sacra, ius circa sacra. Trata-se do “direito nas coisas sagradas” como uma
atribuição do poder civil. O principio aplicava-se inteiramente na antiguidade, como em
Roma, onde a Religião e o Estado se confundiam. A religião era um departamento da
administração e os sacerdotes meros funcionários. Esse princípio foi recuperado pelos
juristas, sendo o primeiro entre eles Marcilio Patavino, Reitor da Universidade
Parisiense, e defendido também pelos protestantes depois da Reforma. Para eles
competia ao príncipe civil um “duplo gênero de direitos na religião: a) majestáticos,
anexos ao império; b) colegiais, derivados da comunidade eclesiástica. Após a Paz de
Augsburgo em 1555, a aplicação moderna desse sistema foi cunhada no princípio:
Cuius regio, illius et religio” (A quem pertence à região sua seja a religião).
b) Ius cavendi (“Direito de precaução e de inspeção”). O esforço de protestantes e
regalistas, para justificar a intervenção dos príncipes nas coisas sagradas, forjou um
motivo jurídico: o do direito de precaver e de inspecionar. O Estado o pretendia exercê-
lo com intuito de preservar a ordem, defendendo a competência dos poderes civis para
disporem de todas as coisas que “conduzem ou afastem do bem da comunidade
pública”. O direito de precaver desdobrava-se em muitos outros como, por exemplo, no
Beneplácito e no Recurso à Coroa (Camargo, 1955: 263-265).
O Beneplácito régio ou placet era o direito de aceitar ou não, no próprio território,
as bulas, breves e as leis canônicas promulgadas pelos Papas. O Recurso à Coroa era
usado quando os beneficiados (aqueles que receberam funções eclesiásticas) se sentiam
usurpados nos seus direitos ou devido ao cancelamento dos seus cargos pelas
autoridades religiosas, pois julgavam que estas só deviam confirmar as apresentações
régias. Porém, segundo Silveira Camargo, “o veto a qualquer nomeação era um direito
de que a Igreja não abriu mão, e as credenciais dos candidatos e sua perseverança
benéfica na execução de suas funções eclesiásticas podiam ser examinadas pela Igreja e
seus representantes legítimos” (Camargo, 1955: 268-269).
O objetivo do regalismo era diminuir o poder da Igreja, limitando a autoridade do
pontífice nos negócios temporais conexos com os espirituais ou negando a plenitude do
poder dos papas nos assuntos eclesiásticos de cada nação, alegando que esta plenitude
de poder lesava os direitos episcopais. Com efeito, diminuída a autoridade do Sumo
Pontífice, seria mais fácil submeter os superiores eclesiásticos existentes dentro do
território daquela autoridade civil aos seus pretendidos direitos. O alvo a atingir era
sempre a supremacia do poder espiritual, que o poder temporal queria dominar (Talassi,
1954: 3-6).
Os defensores do regalismo começaram, então, a atuar minando e enfraquecendo a
autoridade do papa, por meio da defesa do episcopalismo e de uma maior autonomia das
igrejas nacionais. Uma menor influência romana, uma menor centralização do poder na
cúria, dava ao Estado um maior poder sobre a hierarquia eclesiástica nacional, já que na
maioria dos países católicos europeus os bispos eram indicados pelos chefes de Estado.
Esse comportamento se fortaleceu com o absolutismo, pois, em tal sistema o governante
desejava ter o máximo de controle sobre o Estado e sua população.
Quanto ao liberalismo, ele rejeitou completamente a Igreja como sociedade
juridicamente perfeita e independente, consentindo a ela o status de sociedade privada e
com seus direitos derivados das concessões do Estado, sendo que somente deste devia
depender a organização e o controle da sociedade. Consequentemente, ao invés de
defender a submissão da Igreja nacional ao Estado, o liberalismo propunha uma total
separação entre os dois poderes.

3.1. A política regalista do Marquês de Pombal

Sebastião José de Carvalho e Melo, Marquês de Pombal, tornou-se Ministro de D.

José I no dia 3 de agosto de 1750. Seu governo marcou o auge de um processo de
centralização e fortalecimento do Estado Português e, também, de uma maior
radicalização do regalismo em relação à Igreja Católica. Segundo a maioria dos
historiadores que estudam o tema, foi a prática regalista desse governante que continuou
a ser exercida no Brasil independente. O Marquês de Pombal expulsou os jesuítas de
todo império português, em 1759, e reformou a Universidade de Coimbra. A
centralização e o mercantilismo foram duas constantes na sua administração. O reinado
de D. José I e de seu ministro durou quase 27 anos (1750-1777). (Carnaxide, 1940;
Carrato, 1968; Beal, 1969; Maxwell, 1996; Valadares, 2004).
Durante o período em que o Marquês de Pombal dirigiu os destinos do reino
português, apregoava-se que os padres deveriam ser somente moralizadores, educadores
e professores do povo, ou mais exatamente, instrutores e exemplos de conduta moral.
Desse modo, o iluminismo lusitano colaborou para a laicização da cultura religiosa e
clerical, uma vez que os clérigos que de algum modo aderiam aos seus postulados
filosóficos pouca distinção faziam nas suas atitudes e na sua vivencia dos seus
concidadãos leigos. E não é só. Juntamente com a introdução do espírito das “luzes” na
cultura portuguesa, penetraram também doutrinas e práticas jansenistas,2

2
Jansenismo – Doutrina cujo nome deriva de Cornelis Jansen, dito Cornelius Jansenius (1563-1638),
bispo de Ypres, na província belga de Flandres. O jansenismo surgiu dos conflitos sobre a graça,
ganhando notoriedade no século XVII. Jansênio elaborou um resumo das ideias de Santo Agostinho,
segundo a sua interpretação, na obra Augustinus (1640). Essa obra teve cinco proposições condenadas por
Roma (1642,1653), e posteriormente pelo rei da França, as quais permitiram intuir que Jansênio teria
negado o livre arbítrio, limitando a redenção (graça) apenas aos predestinados. Após esse fato o
jansenismo foi assumindo cada vez mais o comportamento de um partido político-religioso de oposição,
febronianistas,3 josefinistas4 e galicanas,5 oriundos de países católicos como a França,
Bélgica, Áustria e certos reinos do sul da Alemanha. Outra característica típica do
regalismo pombalino foi o antijesuítismo, que resultou no processo de difamação e
expulsão desses religiosos dos territórios portugueses no século XVIII, com o objetivo,
entre outros, de tirá-los do controle que exerciam sobre a educação e sobre os
aldeamentos indígenas no Brasil (Wernet, 1987: 31; Beal, 1969: 25).
A principal instituição portuguesa na divulgação da cultura iluminista lusitana foi
a Universidade de Coimbra, após as reformas pombalinas de 1772. Entretanto, era um
iluminismo adaptado à realidade nacional, não trazendo no seu seio germes
revolucionários, como no caso da França. Essas reformas tiveram também, como é
natural, repercussões no Brasil, principalmente nas Academias e nos cursos de filosofia
para o clero regular e secular. Um exemplo disso foi a formação ministrada nas
comunidades dos beneditinos e franciscanos no Rio de Janeiro e no Seminário de
Olinda, denominado por Muniz Tavares de “Nova Coimbra”. No entanto, os seminários
e as escolas coloniais permitiram o contato direto com idéias revolucionárias francesas,
o que ajuda a compreender a grande participação do clero em revoltas sociais e
emancipatórias (Wernet, 1987: 29-31, 37).
Os padres influenciados pelo iluminismo lusitano ou colonial tentavam conciliar o
pensamento filosófico da ilustração com a doutrina definida pelo Magistério. Por isso,
os padres que se alinhavam aos seus postulados não se opunham ao modelo visto em
precedência: de que à religião católica cabia a tarefa de promover a educação moral
“iluminada”. De outra feita, esses mesmos padres “ilustrados” acumulavam às funções

sobretudo a partir de 1684, sob a direção do Oratoriano Pascásio Quesnel. A bula Unigenitus (1713), que
condenou cento e uma proposições extraídas das Reflexiones Morales de Quesnel não conseguiu abrandar
o conflito e numerosos membros do clero pediram ao Papa a convocação de um concilio geral. Pouco a
pouco, o jansenismo, no século XVIII, ligou-se ao galicanismo, conseguindo penetrar na Itália, na
Holanda, e em Portugal (Martina, 2001: v. II, 209-251,111-113; Vieira, 1980: 29-32; Schatz, 1995: V. III,
7-8).
3
Doutrina exposta por Justinus Febronius (pseudônimo de Johann Nikolaus Von Honthein), prelado
católico alemão (1701-1790). Tornou-se conhecido por sua obra de direito eclesiástico De Statu Ecclesiae
et de potestate legitima Romani Pontificis (Sobre o estado da Igreja e o legítimo poder do Pontífice
Romano – 1763), na qual defendia a volta aos princípios do Concílio de Basiléia (século XV), isto é, a
superioridade do concílio geral sobre o Papa. Ou seja, pregou o episcopalismo, uma maior autonomia das
igrejas nacionais, e colocou em questão a identidade entre primado eclesiástico e bispado romano. O livro
mereceu condenação pontifícia por Clemente XIII (1764) (Martina, 2001: v. II, 268-270; Schatz, 1995: v.
III, 10).
4
Política religiosa inaugurada pelo Imperador germânico José II e praticada por certos príncipes católicos
do século XVIII, adeptos do despotismo esclarecido. Caracterizou-se pela intervenção do príncipe na
disciplina interna da Igreja nacional. (Schatz, 1995: v. III, 8-9; Martina 2001: v. II, 193).
5
Doutrina católica francesa caracterizada por um predomínio do Estado sobre a Igreja Católica, com
marcado sentimento nacional, tendo por isso forte repercussão política. (Martina, 2001: v. II, 259-275;
Vieira, 1980: 28-29; Chat, 1995: V. III, 9,19-20,74-76).
sacerdotais, as de fazendeiros, de professores, de homens de negócios e de políticos, o
que, aliás, não era exclusividade deles, já que tais práticos também eram comuns entre o
clero “tradicional”.
O que Pombal queria com essas ações era realizar uma reforma na Igreja
portuguesa que, segundo Zília Osório de Castro, buscava instituir: “a plenitude do poder
régio face ao poder papal e eclesiástico pela denúncia da ilegalidade da jurisdição
temporal de ambos e, ao mesmo tempo, apoia-se à reforma da Igreja, como coadjuvante
no processo de tornar efetiva essa mesma jurisdição”. Esforça-se em descentralizar o
governo da Igreja, enfraquecer o poder papal e submeter as hierarquias eclesiásticas
nacionais. Pombal, usando os movimentos religiosos que tentaram descentralizar o
poder pontifício e dar maiores poderes aos bispos e as igrejas nacionais, como os
conciliaristas e episcopalistas, queria na verdade deslegitimar primeiro o poder
pontifício e depois aumentar o domínio do Estado sobre a igreja nacional, tornando esta
dependente (ou servil) do Governo. Para tanto, se empenhou na realização de uma
reforma eclesiástica e educacional. Mais que isso, ele gerou um movimento de pressão
tal sobre a Santa Sé, que levou o Papa Clemente XIV (1705-1774) a assinar o breve
Dominus ac Redemptor noster, decretando a supressão universal da Companhia de
Jesus em 1773 (Castro, 2002: 323). O Marques também restabeleceu, por lei de 6 de
maio de 1765, confirmada pelos avisos de 20 de abril e 23 de agosto de 1770, o
beneplácito régio para todos os rescritos da Santa Sé, tendo a lei efeito retroativo
(Almeida, 1967: v. IV, 227-228).
O maior teórico do regalismo ao serviço de Pombal foi Antônio Pereira de
Figueiredo (1725-1797). Para ele às duas esferas de poder independentes (secular e
espiritual) correspondiam duas comunidades sobrepostas, com igual dever de sujeição
ao poder régio, no âmbito das características que lhe eram especificas. No seu livro
Doctrina veteris ecclesiae atribuiu a Deus a distinção dos poderes régio e papal para que
cada um, nas respectivas ações e funções, seja supremo no seu gênero e independente
do outro. Desse modo, esse autor aceitava a “existência da sociedade civil enquanto
civil”, sem que isso eximisse os reis de se submeterem à autoridade divina na
administração das coisas temporais da religião. Tendo, segundo ele, o poder régio
origem em Deus, que o dotara de jurisdição própria, o Papa não poderia privar os reis da
titularidade do império e da posse e administração dos bens temporais. Daí resultaria a
legitimação do regalismo, enquanto doutrina de anulação de práticas tidas como injustas
que haviam trazido a submissão dos reis ao Papa, diretamente pela cessão da sua
soberania, e indiretamente por não assumirem o poder que lhes era próprio. Para os
regalistas isso era uma alteração da “ordem divina”, e por esse motivo se insurgiram,
considerando que “tinham sido atropelados os direitos ancestrais dos reis,
nomeadamente os direitos de soberania e de proteção”. Sobrepondo-se aos direitos de
soberania, obrigavam os soberanos a receberem os bispos nomeados pelo Papa;
ignorando os direitos de proteção esqueciam as queixas feitas pelos reis como protetores
dos cânones dos bispos (Castro, 2002: 326).
A Tentativa Teológica, composta em 1766 pelo mesmo autor, pode ser
considerada a obra maior do regalismo lusitano. Ela era dedicada aos bispos e já na
introdução o autor esclarecia que o título Tentativa significava que tal obra era uma
tentativa teológica de justificação do regalismo (Figueiredo, 1769: 11). O interessante é
que, depois de tecer duras críticas ao Papa, insistentemente indicado como inferior aos
concílios e acusado de haver “usurpado” as prerrogativas dos bispos, Pereira de
Figueiredo conferia ao soberano poderes quase ilimitados de interferência na vida
eclesial (Figueiredo, 1769: 195-199). Outro ponto de defesa de Pereira de Figueiredo
era o Recurso à Coroa, defendendo que os clérigos podiam recorrer dos tribunais
eclesiásticos para os tribunais régios, sempre que achassem que tinha havido abuso de
poder (Castro, 2002: 331).
O regalismo português, a exemplo dos demais jurisdicionalismos europeus,
encontrou nos bispos seus instrumentos fundamentais na implementação da reforma
eclesiástica. De fato, o poder dos prelados diocesanos, uma vez tornados
semiautônomos em relação ao Papa, se converteria em parte integrante de uma ordem
política centralizadora. Nesse sentido, “proteger” e “defender” seus bispos, constituía
para o poder político objetivo primordial. Do êxito de tal política dependia, em última
análise, o sucesso da intendência como Estado soberano (Castro, 2002: 328).
Desse modo, a reforma pombalina do Estado englobou uma reforma eclesiástica,
embora esta última se fizesse invocando a pureza da disciplina primitiva e aquela
encontrasse no futuro a justificação do presente. A linha guia foi o repúdio do poder
temporal da Igreja e da autoridade disciplinar pontifícia tal como era praticada,
mantendo, porém, o caráter inseparável entre Estado e Igreja, mesmo se em uma
perspectiva secularizante (Castro, 2002: 323). Tal discurso justificador do seu regalismo
pode ser percebido nos Estatutos da reformada Universidade de Coimbra.
Veja-se, por exemplo, os estatutos de Leis e Cânones. Eles defendiam a ideia de
que a Igreja recebera seu poder tanto dos apóstolos quanto dos imperadores, tendo os
segundos, logicamente, a faculdade de requerê-los de volta, para o bem da própria
Igreja. Também consideravam parte da autoridade temporal eclesiástica como um
privilégio recebido do Estado. Em prática, se defendia uma igreja nacional dependente
do poder temporal, mas sem separar-se da Igreja Universal (Almeida, 1866: v. I, p. I,
109; Beal, 1969: 89-93). Na analise de tais estatutos fica evidente que advogavam as
seguintes teses regalistas: 1 – a superioridade da igreja primitiva; 2 – que o Concílio
Geral tinha autoridade sobre o Papa; 3 – desprezo pelo Concílio de Trento; 4 – que
muitos poderes da Igreja são privilégios cedidos pelo Estado; 5 – a defesa de igrejas
nacionais ligadas ao poder civil quase como uma dependência da sua administração; 6 –
o direito de fiscalização e intervenção do Estado nas coisas sagradas; 7 – o Recurso a
Coroa; 8 – a negação de um poder coercitivo à Igreja, ou seja, fim do Foro Eclesiástico;
9 – a institucionalização do Beneplácito régio para os documentos pontifícios (Beal,
1969: 88-100; Almeida, 1866: v. I, p. I, 106-147).
Em suma, as bases onde se apoia o discurso justificador do regalismo português
são as referencias à igreja primitiva, aos direitos dos imperadores romanos, ao direito
divino dos reis, às antigas concessões pontifícias ou imperiais, aos antigos concílios e ao
direito de autonomia das igrejas nacionais. É no passado, na tradição, que o pombalismo
busca construir o seu discurso regalista e legitimar a sua prática.

4 – O Padroado e Regalismo no Brasil independente

A volta de D. João VI para Portugal, em 1821, e a proclamação da
independência do Brasil por seu filho primogênito D. Pedro, em 1822, criaram uma
maior intimidade entre parte do clero e o Governo, exacerbando o espírito nacionalista
com que os negócios eclesiásticos se conduziam. Apesar da independência, no quadro
institucional o poder civil continuou a procurar de todos os modos possíveis dominar a
Igreja e utilizar a fé como instrumento para legitimar-se e manter a ordem social vigente
(Azevedo, 1978: 122-123). A hierarquia eclesiástica desempenhava tanto funções
públicas quanto religiosas, o que favoreceu a participação do clero brasileiro em várias
áreas da sociedade: na economia, na política, na pública administração e nas oligarquias
locais e regionais. Isso também explica porque, na época da independência, eclesiásticos
tenham tomado parte tanto no processo emancipatório quanto na organização
administrativa do novo país (Santirocchi, 2011).
Em 1823, o jovem Imperador Pedro I, com a ameaça das armas, dissolveu a
Constituinte convocada para elaborar a primeira Charta Magna do país. Entretanto,
como ele era dotado de certa índole liberal, outorgou, em 25 de março de 1824, uma
Constituição, a qual, no entanto, longe estava de gozar de amplo consenso, o que
acabou provocando reações como a chamada “Confederação do Equador” de 1824, em
Pernambuco. Movimento revolucionário de cunho republicano, dominado sem piedade
por D. Pedro (Rodrigues, 1974: 17; Santos, 1971: 4).
Em 1826 a primeira legislatura ainda sentiu o peso do abuso da autoridade por
parte de D. Pedro I, pois, segundo José Augusto dos Santos, “a maior parte dos
processos e atos governamentais não se discutiam porque já vinham assinados. O
Imperador dava ordens diretas ao tesouro, sem considerar quão grande era o interesse
dos nossos deputados pela situação econômica do país”. Mas, aos poucos os
parlamentares começaram a compreender a força de que dispunham e com a experiência
se convenceram de que ganhariam mais assumindo posições equilibradas e com críticas
menos apaixonadas. Sempre segundo o mesmo autor, “de fato, a partir de 1828,
revelaram-se, nitidamente, superiores ao Imperador, escravo, o mais das vezes, de
paixões e temperamento”. O resultado foi a exaltação dos ânimos que levou à abdicação
do monarca em 7 de abril de 1831(Santos, 1971: 4-7).

4.1 – As bases jurídicas do padroado imperial

Em 3 de maio de 1823, foi aberta a primeira e única constituinte do novo
Império: era a Assembléia Geral Legislativa e Constituinte, que evocava o episódio
revolucionário francês e reunia em uma só assembléia as duas características
fundamentais, que eram: a posse da soberania nacional, ainda que dividida com o
Imperador, e o dever também nacional de constituírem uma nova nação (Rodrigues,
1974: 16, 25).
José Bonifácio de Andrada e Silva temia que a Assembléia Constituinte se
arrogasse, como se arrogou, a encarnação da soberania nacional, tentando sobrepor-se
ao príncipe. Quase todos os deputados eram brasileiros natos, sendo uma das exceções o
bispo D. José Caetano da Silva Coutinho, português de nascimento. Ele foi o primeiro
presidente da Assembléia Constituinte, que contava com 16 padres, não tendo o 16º
tomado assento (pe. Vicente Rodrigues Campelo, pela Paraíba), 2 matemáticos, 2
médicos, 2 funcionários públicos, 7 militares, ao lado de uma maioria constituída de
bacharéis em direito, juízes e desembargadores. Ou seja, o grupo sacerdotal era
praticamente o segundo em número (Rodrigues, 1974: 22,28).
 Entre os vários temas discutidos na Assembleia constituinte, percebia-se que a
questão central era o conflito entre os que consideravam a Assembleia a fonte da
soberania, recebido diretamente do “povo”,6 e os que achavam que o Imperador
representava um poder, se não superior, pelo menos igual ao da Assembléia, tendo
recebido a soberania pela aclamação popular. Pelo temor de ver diminuída a sua
autoridade, D. Pedro dissolveu a Assembleia. Assim, segundo José Honório Rodrigues,
“com a dissolução, reassumia D. Pedro I todos os poderes absolutos, e perdia o povo a
sua tão celebrada soberania” (Rodrigues, 1974: 32-33).
Por meio do Diário do Governo se sustentou a doutrina oficial, na qual não se
discutia a questão de que a soberania provinha da nação ou não, o que se afirmava era
que se dela derivou, ela a transferiu ao Imperador, quando lhe deu o título de protetor e,
tendo-a já transferido, era impossível tornar a transferi-la à Assembléia. Isso porque
nenhum “homem sensato aceita a proposição anárquica de que o povo possa reconhecer
e deixar de reconhecer o poder soberano todas as vezes que quiser. Se assim fosse, o
mundo se tornaria um caos e a palavra governo deixaria de ter significação” (Rodrigues,
1974: 199-224).
O Imperador D. Pedro I escolheu então uma comissão para elaborar a
Constituição, composta de dez juristas, nove dos quais formados na Universidade de
Coimbra. A Charta Magna, outorgada em 25 de março de 1824, apesar das suas
pretensões liberais, não se furtou de iniciar-se com uma invocação à Santíssima
Trindade, ao que acrescentou o reconhecimento da Igreja Católica como religião de
Estado, tudo isso, porém, inspirado no mais tradicional regalismo lusitano (Azevedo,
1981, 48), no entanto, adaptando-o a nova realidade de país independente com
monarquia constitucional.
A base da união entre Igreja e Estado está no Título 1º, “Do Império do Brasil,
seu Território, Governo, Dinastia, e Religião”, no famoso Artigo 5, que dizia: “A
Religião Católica Apostólica Romana continuará a ser a Religião do Império. Todas as
outras Religiões serão permitidas com seu culto doméstico, ou particular em casas para
isso destinadas, sem forma alguma exterior do Templo”.7 Nilo Pereira defende que era o
tempo do verbo relativo à consagração da religião Católica como Religião do Estado,
“estabelecendo que ela continuava [grifo original] a ser a da nação organizada e livre”,

6
Para os políticos da época «povo» eram os cidadãos ativos, ou seja, aqueles que tinham direito ao voto
[ndr.].
7
Coleção das Leis do Império do Brasil (a partir de agora: Brasil), 1824: p. I, 7.
de suma importância. Isto porque, para o autor, “continuará a ser” trazia consigo a
tradição do direito português, as instituições que permitiam ao Estado disciplinar e
governar a Igreja (Pereira, 1982: 60).
Cândido Mendes de Almeida, ainda no século XIX, havia seguido um raciocino
semelhante:

A Constituição Política do novo Estado consagrava no seu art. 5 a doutrina de

que a Religião Católica, Apostólica Romana, era a do Estado, religião
privilegiada. Era a continuação do passado, com a modificação da tolerância
de outros cultos; o que até certo ponto já existia, com a colonização
protestante em Nova Friburgo (Almeida, 1866: v.I, p.I, 335).

O fato dos componentes da comissão que elaborou a constituição serem quase

todos de formação coimbrã e o fato de a continuação em relação à tradição portuguesa
estar explícita na lei fundamental, vêm induzindo os historiadores a aceitarem essa
continuidade pacificamente, sem se preocuparam com as descontinuidades. Como
veremos nesta comunicação, houve uma mudança pelo menos no discurso fundador
tanto do padroado, quanto do regalismo no Brasil independente. O próprio Candido
Mendes, mesmo endossando em parte a teoria da continuidade, se abria a evidencia de
certa descontinuidade, ao ressaltar e denunciar na sua obra que o padroado brasileiro, ao
contrário do português, foi implementado à força, como veremos no decorrer deste texto
(Almeida, 1866: v.I, p.I, 272).
No Capítulo II do Título V da Constituição, que versa sobre o “Poder
Executivo”, o artigo 102 determinava que: “O Imperador é o Chefe do Poder Executivo,
e o exercita pelos seus Ministros de Estado”. Eram suas principais atribuições, entre
outras:

§II. Nomear Bispos, e prover os Benefícios Eclesiásticos.

§XIV. Conceder, ou negar o Beneplácito aos Decretos dos Concílios, e Letras
Apostólicas, e quaisquer outras Constituições Eclesiásticas que se não
opuserem á Constituição; e precedendo aprovação da Assembléia, se
contiverem disposição geral (Brasil, 1824: p. I, 21-22).

As evidências são óbvias: a nova Constituição nasceu em um berço regalista. O

direito de nomear bispos e prover os benefícios eclesiásticos, que era uma concessão
dada pela Sé Apostólica por meio de bulas aos reis portugueses e concessões ao Grão-
Mestrado da Ordem Cristo, passou a ser considerado como um direito constitucional do
Poder Executivo e unilateralmente estabelecido, sem prévia discussão ou Concordata
com a Santa Sé. Da mesma forma, fazia parte da Carta Constitucional o Beneplácito
imperial, tradição do regalismo português. Somente a instituição desse “padroado a
força”, temperado pelo regalismo do placet, já evidencia uma enorme diferença entre as
práticas e contextos de formação e estabelecimento dos padroados e regalismos
português e brasileiro.
A instituição da tolerância de outros cultos, pela constituição, também
modificava a situação precedente. No Título 8º, “Das Disposições Gerais, e Garantias
dos Direitos Civis, e Políticos dos Cidadãos Brasileiros”, no artigo 179, vem novamente
confirmada a tolerância religiosa e seus limites:

A inviolabilidade dos Direitos Civis, e Políticos dos Cidadãos Brasileiros,

que tem por base a liberdade, a segurança individual, e a propriedade, é
garantida pela Constituição do Império, pela maneira seguinte:
[...]
V. Ninguém pode ser perseguido por motivo de Religião, uma vez que
respeite a do Estado, e não ofenda a Moral Publica (Brasil, 1824: p. I, 38).

Essa Constituição foi, na opinião de João Dornas Filho, o “velho sestro que
sempre dificultou a nossa evolução política”. Para o autor, os legisladores “perfilharam
as idéias liberais jorradas da França, mas deixaram enquistada na Constituição a
anomalia do artigo 5º”. Sendo esse artigo representante da “velha mentalidade medieval
do Reino português, que não se adaptara aos novos horizontes abertos ao clarão
projetado pelos enciclopedistas franceses”. Concluía o mesmo autor que: “A
oficialização da Igreja católica, soube ser o motivo da sua própria escravidão, foi ainda
o núcleo de todas as discórdias conducentes aos sucessos que subverteram a
organização política do país” (Dornas Filho, 1938: 53). Dornas filho, apesar de perceber
o mal que essa união representou ao Estado e a Igreja, não consegue perceber as
diferenças entre os dois modelos de padroado. E tal fato também ocorre com a grande
maioria dos historiadores atuais (Boehrer, 1970; Neves, 1997 e 2011; Vieira, 2007,
entre outros).
Só para indicar mais algumas mudanças legislativas que transformaram as
práticas do padroado e do regalismo no Império do Brasil, cito a extinção do Tribunal
da Junta da Bula da Cruzada com a Lei de 20 de setembro de 1828, e, mais importante
ainda, a Lei de 22 de setembro de 1828, que extinguiu o Tribunal da Mesa da
Consciência e Ordens, deixando as principais questões eclesiásticas sob a direção do
Supremo Tribunal de Justiça (Brasil, 1828: p. I, 45, 47-50). Todas essas mudanças
refletiram nas futuras relações entre a Igreja e o Estado no Brasil, primeiro na intensa
participação de padres “liberais” na política imperial, comandados por Feijó, e
posteriormente na vitória dos ultramontanos que dominaram o episcopado imperial a
partir de meados do século XIX, levando a um conflito que culminou na Questão
Religiosa dos anos 1870.

4.2 – A Bula Praeclara Portugalliae

Vimos como o padroado foi instituído sem prévia negociação com a Santa Sé, de
forma unilateral, o que por si só já era uma ruptura com a tradição portuguesa. No
entanto, as descontinuidades ficam ainda mais evidentes quando se analisa a questão da
bula Praeclara Portugalliae. Após a emancipação política, o Imperador D. Pedro I
mandou a Roma o Enviado Extraordinário Mons. Francisco Correia Vidigal. Ele foi
encarregado de conseguir da Santa Sé o reconhecimento da independência do Brasil e
uma concordata, na qual se concedesse ao Imperador e seus herdeiros os mesmos
direitos de que gozavam os soberanos de Portugal, inclusive o Grão-Mestrado das
ordens militares, com o consequente privilégio do padroado ligado a Ordem de Cristo
(Dornas Filhos, 1938: 42).
O fato de mandar um enviado a Roma era reconhecer que a Santa Sé tinha o
direito de conceder o padroado, não obstante a Constituição de 1824 já tivesse atribuído
ao Imperador o direito de nomear os bispos, prover os benefícios eclesiásticos e também
conceder ou não o beneplácito imperial sobre os documentos romanos. Todavia, era
importante conseguir um reconhecimento pontifício que desse maior força às pretensões
de D. Pedro I e fortalecesse a sua posição perante o parlamento, a população, a
hierarquia eclesiástica e as províncias. Ele procurava ligar a si outra fonte de autoridade
além da “aclamação popular” que lhe “transferiu” a soberania e o coroou. Ou seja,
queria uma autoridade sacra ou sacramentada pelos poderes eclesiásticos.
A Santa Sé reconheceu a independência do Brasil em 23 de janeiro de 1826. Em
30 de maio de 1827, ao invés de uma concordata como inicialmente requerido pelo
Imperador, Vidigal conseguiu que a Santa Sé concedesse uma bula, denominada
Praeclara Portugalliae, que dava a casa reinante no Brasil os mesmos direitos que
possuía a coroa portuguesa, ou seja, o padroado real e o grão-mestrado da Ordem de
Cristo em todo o território brasileiro. O Governo Imperial, ao recebê-la, seguindo o que
determinava a Constituição, submeteu a bula ao beneplácito imperial. O processo foi
enviado às Comissões reunidas de Constituição e Eclesiástica da Câmara dos
Deputados, composta por Bernardo de Vasconcelos, Diogo Feijó, Campos Vergueiro,
Clemente Pereira, Teixeira de Gouveia, A.R. França e M.J. Rainaud. As comissões
deram um parecer contrário às disposições da bula, na sessão de 10 de outubro de 1827,
manifestando-se contrárias à concessão do beneplácito (Dornas Filhos, 1938: 42-43).
O Estado brasileiro em formação, além de instituir o padroado unilateralmente
por meio constitucional, não aceitou a concessão de tal direito feito pela Santa Sé, que
tradicionalmente detinha o poder de concedê-lo. Havia, no entanto, algumas motivações
menos explícitas para o parecer negativo à bula Praeclara Portugalliae dado pelas
comissões legislativas, que eram: o conflito entre a Assembléia e o Imperador e as
diferentes opiniões sobre a fonte e limites da soberania da Coroa, como acenado
anteriormente.
As comissões declararam que a bula não podia ser aprovada porque nela se
continham disposições gerais que ofendiam a Constituição do Império. Em seguida
expunham resumidamente um histórico das bulas que deram aos reis portugueses e à
Ordem de Cristo o direito de padroado. Feito tais esclarecimentos, os examinadores das
comissões argumentavam que as ordens militares haviam sido fundadas para combater
os inimigos da fé e que isto era contrário ao espírito da Constituição brasileira que
estabelecia a tolerância de crenças. Daí a opinião de que:

Pode jamais sancionar-se o principio que a Bula parece querer consagrar, de

que é licito levar-se a desolação, o ferro e o fogo a casa daqueles que não
crêem no que nós cremos? Não são essas máximas de sangue e ignorância, e
degradação, diretamente ofensivas do art. 5º da lei fundamental deste
Império, que estabeleceu a tolerância de crenças e do art. 179 §5º, que proíbe
que alguém seja perseguido por motivo de religião? Sem dúvida. Logo, os
princípios sobre que a bula assenta sua decisão, nem existem, nem podem
tolerar-se, por anticonstitucionais: e a bula, por conseqüência, é
anticonstitucional, e assenta sobre uma causa falsa, isto é, causa que não
existe. É, além disso, a Bula é ociosa e inútil, porque o Imperador do Brasil
tem pelo ato da Sua Aclamação e pela Constituição todos esses direitos que
ela pretende confirmar-lhe8.

Além de negar os fundamentos tradicionais de legitimação do padroado, a parte

final do documento transcendia o conteúdo da bula em questão, pois era uma defesa da
posição da Câmara em relação ao Imperador, colocando em primeiro plano que a
soberania se originava da aclamação da nação legitimada pela Constituição.
O parecer da Câmara não parava por ai, ela alegava que o padroado da Ordem de
Cristo nunca existira no país, pois ela “não fundou, não edificou, nem dotou as igrejas
do Brasil. Logo, nunca teve, nem podia ter direito de padroado das mesmas igrejas” e
concluía:

8
Arquivo Secreto Vaticano, Negócios Eclesiásticos Extraordinários (a partir de agora NEE), fascículo
(F.) 171, posição (p.) 108, folha (f.) 24r. (r. rectus, v. versus).
 De tudo conclui que as igrejas do Brasil nunca foram do padroado da Ordem
de Cristo e, por consequência que os Reis de Portugal nunca exerceram no
Brasil o direito de Padroeiros, como Grãos-Mestres, mas sim como Reis,
sendo então todos os benéficos do Padroado Real, assim como hoje o são do
Padroado Imperial, e essencialmente inerente à Soberania do atual Imperador
do Brasil e Seus Sucessores no Trono, pelo ato da Unânime Aclamação dos
Povos deste Império e Lei Fundamental do mesmo, artigo 1 e 2 §2º. Conclua-
se, portanto, que a bula é ociosa, porque tem por fim confirmar o Imperador
do Brasil no direito que o Mesmo Senhor tem por títulos mais nobres (NEE,
F. 171, p. 108, f. 28v.; Dornas Filho, 1938: 44-48).

Esse trecho é essencial para a compreensão do regalismo imperial brasileiro. O

regalismo lusitano justificava seus atos com base na igreja primitiva, nos antigos
imperadores romanos, antigas concessões pontifícias e na tradição, criando uma
discussão sobre quem cedeu a quem tal ou qual privilégio. O Governo imperial
brasileiro, por sua vez, justificava seu regalismo com base na suposta aclamação
popular que cedeu a soberania ao Imperador e na Constituição imperial. Ou seja, para o
“regalismo liberal” brasileiro, ou o regalismo “à força” nas palavras de Cândido
Mendes, o Imperador tinha direito ao padroado porque foi aclamado pelo povo soberano
e porque assim determinava a Constituição. Portanto, em momento algum, derivava de
uma concessão da Igreja ou do Papa, muito menos da igreja primitiva ou de direitos dos
antigos imperadores romanos. Para o Governo a administração exterior da igreja
nacional era competência e direito do poder civil e não um privilégio a ele concedido.
Tal discurso foi recorrente durante o Período Imperial e muitas vezes foi
criticado e contestado pela Santa Sé ou pelos bispos ultramontanos nas décadas
seguintes. Na decisão n.º 115, de 4 de dezembro de 1827, o Ministério da Justiça
confirmava esse discurso. Nele era reportado um parecer sobre uma consulta feita à
Mesa de Consciência e Ordens em relação ao modo de prover a dignidade de arcediago
na Sé de Pernambuco, e assim versava:

À Vossa Majestade Imperial compete nomear os Bispos e prover os

benefícios eclesiásticos pela Constituição do Império, no título 5º, Cap. 2º,
artigo 102, n.º 2, pela amplitude dos poderes imperiais, pelo inalienável poder
de inspeção sobre os Ministros do culto, funcionários públicos, empregados
na parte mais interessante do Império, e não por substituição à delegação ao
princípio dado por Júlio III, na qualidade do Grão-Mestrado das Ordens.
Envolveria contradição que, aparecendo livre e independente como nação
sobre si, o Brasil conservasse, no provimento das igrejas e dos seus
Ministros, ditames de sujeição, quando é de notoriedade, e mais acertada
doutrina, que o solo do Brasil nunca foi das Ordens e nem suas igrejas [...] e
convêm firmar com energia a regra jurada na Constituição, de que Vossa
Majestade Imperial com igual direito reúne os Bispos, e faz os provimentos
dos benefícios sem dar quartel a doutrinas em contrário (Brasil, 1827: 204-
206).
 De acordo com esse parecer, um país independente e soberano não poderia
depender de “ditames de sujeição” de algum poder estrangeiro. Por esse motivo,
respaldado pela soberania nacional e pela Constituição, tinha o direito de impor o
padroado e o regalismo à Igreja católica em solo brasileiro. O discurso desse parecer é
bem diverso daquele legitimador do padroado e do regalismo lusitano e pombalino.

Conclusão
São inegáveis as continuidades entre o padroado e o regalismo lusitano e aquele
que será implementado no Brasil, com já vem sendo apontando pelos historiadores a
mais de um século. Todavia as descontinuidades também são evidentes, mesmo se elas
não tenham sido objeto das analises historiográficas.
A independência do Brasil e a instauração de uma monarquia constitucional
criaram uma situação totalmente nova, que não se encaixava na tradição. Era um novo
país que se projetava para o futuro, que queria se construir como Estado e como nação.
O antigo discurso de legitimação do padroado e do regalismo não mais serviam para
legitimar tais práticas, ainda mais em um país que buscava a sua via de liberalismo no
século XIX, com características muito específicas, bastando citar o próprio sistema
monárquico em terras americanas e a escravidão. Por esse motivo criou um discurso
legitimador do Estado Confessional baseado na nação, na soberania e na constituição. O
entendimento dessas descontinuidades é essencial para se entender a formação do
Estado Imperial, o fortalecimento do ultramontanismo e o início da institucionalização
da Igreja romana no Brasil do século XIX.

Bibliografia
Fontes arquivísticas
NEE - Arquivo Secreto Vaticano, Negócios Eclesiásticos Extraordinários (Affari
Ecclesiastici Straordinari). Fascículo 171, posição 108.

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