INSTITUTO SUPERIOR DE CIÊNCIAS DE EDUCAÇÃO À DISTÂNCIA

Departamento de Ciências de Educação

Curso de Licenciatura em Ensino de Português

Tema: As Principais Teorias Antropológicas

Nome de estudante: Sargineta Domingos Serote

Código do estudante: 61210227

Tete, Maio, 2022

INSTITUTO SUPERIOR DE CIÊNCIAS DE EDUCAÇÃO À DISTÂNCIA
Departamento de Ciências de Educação
Curso de Licenciatura em Ensino de Português

Tema: As Principais Teorias Antropológicas

Trabalho de Campo a ser submetido na

Coordenação do Curso de Licenciatura em
Ensino de Português do ISCED na cadeira
Antropologia Cultural.
Tutor: Mateus Chabai

Nome do estudante: Sargineta Domingos Serote

Código do estudante: 61210227

Tete, Maio, 2022

 Índice
1.Introdução ................................................................................................................ 4

2.Objectivos................................................................................................................. 4

2.1.Objectivo Geral .................................................................................................. 4

2.2.Objectivos Específicos ....................................................................................... 4

3.Metodologias ............................................................................................................ 4

4.Principais teorias da antropologia ............................................................................ 5

4.1.O evolucionismo................................................................................................. 5

4.2.O particularismo histórico ................................................................................... 6

4.3.O difusionismo ................................................................................................... 7

4.4.O funcionalismo e o estrutural-funcionalismo .................................................... 8

4.5.O culturalismo norte-americano ......................................................................... 9

4.6.O neo-evolucionismo ....................................................................................... 10

4.7.O estruturalismo ............................................................................................... 11

5.Conclusão .............................................................................................................. 12

6.Referências bibliográficas ...................................................................................... 13

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1.Introdução

Neste presente trabalho falarei sobre as principais correntes antropológicas. Ao longo

dos seus pouco mais de cem anos de existência como disciplina académica, a
antropologia produziu um conjunto de teorias muitas vezes em oposição entre si
(Eriksen & Nielsen, 2007). Basicamente, essas teorias distribuem-se por dois
paradigmas alternativos: um, o paradigma “científico”, inspirado nas ciências naturais,
outro, a que podemos chamar “interpretativo”, o que considera a antropologia como a
arte da interpretação e não como uma ciência (Batalha, 2004).

2.Objectivos

2.1.Objectivo Geral

 Conhecer as principais correntes antropológicas

2.2.Objectivos Específicos

 Caracterizar cada corrente antropológica estudada

 O papel delas na interpretação das diferentes manifestações sociais.

3.Metodologias

A metodologia utilizada na pesquisa foi uma abordagem teórica metodológica, onde a

mesma foi pautada em uma pesquisa qualitativa, com carácter bibliográfico, assim,
diversos autores puderam prestar suas contribuições para esse trabalho.
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4.Principais teorias da antropologia

De acordo com Barreto (2012), a antropologia tem como objecto de estudo o homem
como ser biológico, cultural e social. Dividida em áreas, a Antropologia tanto se dedica
aos aspectos genéticos e biológicos do homem, quanto ao desenvolvimento das
sociedades humanas, tornando-se ela a ciência que estuda as culturas do homem.

As teorias antropológicas – clássicas e contemporâneas (modernas) construíram seus

legados científicos a partir da segunda metade do século XIX. Elas sucederam-se na
linha do tempo, ampliaram e consolidaram paradigmas fundamentais – modelos e
formas de abordagens, estudos e observações para a interpretação dos modos de
vida – biológico, social e cultural do homem.

Todas as teorias convergiram, coincidiram em diversos aspectos metodológicos e

conceituais, ao mesmo tempo que divergiram e se afastaram em diversos pontos e
juntaram-se em aspectos pontuais. Sendo assim, as teorias não se formaram atoa,
elas alinharam-se em uma linha do tempo a partir do século XVI, que a seguir serão
descritas.

4.1.O evolucionismo

A época em que a antropologia emergiu como ciência, segunda metade do século

XIX, foi marcada pelo triunfo das ideias evolucionistas. Como afirma Lelatine (2003)
na antropologia, as teorias evolucionistas estão associadas a nomes pioneiros, como
o britânico Edward BurnettTylor (1832-1917) e o americano Lewis Henry Morgan
(1818-1889). O evolucionismo era também a doutrina que melhor servia os interesses
do colonialismo e a ideologia dos administradores coloniais, uma vez que continha
uma escala hierarquizada de instituições e valores culturais, no topo da qual se
encontravam os valores da “civilização” europeia (Kuper 1996), legitimando assim a
colonização “civilizadora”.

A principal ideia do evolucionismo consistia em defender que a cultura e as sociedades

evoluem, tal como as espécies e os organismos, a partir de formas mais simples até
chegarem a outras mais complexas. Tanto Tylor como Morgan afirmavam que as
sociedades passam por estádios de evolução até chegarem às formas mais
complexas da vida social. Acreditavam também que era possível encontrar ainda no
século XIX sociedades em diferentes estádios e graus de evolução.
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Para Eriksen e Nielsen (2007) as teorias evolucionistas não explicam

satisfatoriamente toda a diversidade cultural. Porque é que umas sociedades
“evoluíram” para a “civilização” enquanto outras se mantiveram na “selvajaria”? Se
existe uma unidade química da humanidade, então como se explica toda a diversidade
cultural existente? Mais, existe hoje evidência etnográfica e histórica de que nem
todas as sociedades passaram pelas mesmas fases na sua marcha evolutiva para a
“civilização”.

4.2.O particularismo histórico

Os primórdios do século XX trouxeram a crítica ao evolucionismo por parte da

antropologia cultural norte-americana.

A defesa que os evolucionistas faziam da existência de leis universais de evolução

era prematura e não sustentada pela pesquisa etnográfica. De acordo com Eriksen e
Nielsen (2007) citando Boas(…) os dados etnográficos e arqueológicos recolhidos até
à data não eram suficientes para estabelecer generalizações universais. A sua
orientação teórica era a de que apenas se podiam recolher dados de situações
particulares e explicá-las de acordo com esses dados, mas não se podia generalizar
essas explicações a situações até então não estudadas etnograficamente. Ao
enfatizar a variabilidade histórica, Boas tomou claramente partido contra os esquemas
evolucionistas que procuravam colocar toda a humanidade numa fórmula evolutiva
única.

Para Moutinho (1980) diz que a complexidade de formas culturais e sociais não se
compadecia com generalizações e o estabelecimento de “leis universais” da cultura.
Cada cultura e sociedade tinham de ser analisadas no seu contexto próprio e qualquer
extrapolação para contextos diferentes era vista como abusiva. Os antropólogos
deviam gastar menos tempo com especulações infundamentadas e usá-lo antes para
recolher material etnográfico.

A falácia desta estratégia está em pensar que se pode recolher dados sem um
enquadramento teórico prévio. Os factos não falam por si, mas sim pelas ideias de
quem os recolhe. Para Boas, o antropólogo era uma espécie de ceifeira – debulhadora
que recolhe tudo a eito. A verdade é que os antropólogos, como qualquer outra
pessoa, são selectivos na escolha dos “factos”, não ceifam à toa, apenas apanham
aquilo que o seu interesse prévio definiu como importante.
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4.3.O difusionismo

Eriksen e Nielsen (2007) diz que o difusionismo tornou-se popular, nos finais do século
XIX, quando o evolucionismo era ainda uma teoria influente, e constituiu um domínio
das teorias evolucionistas. Existiram duas escolas principais: uma na Alemanha-
Áustria e outra na Grã-Bretanha. A sua ideia central era a de que as civilizações mais
“avançadas”, das quais a Europa representava o expoente máximo, tinham a sua
origem no velho Egipto, considerado uma civilização avançada devido ao facto de nela
se ter desenvolvido a prática da agricultura muito cedo e de esta ter levado ao
desenvolvimento de formas de religião, arquitectura e arte muito “avançadas”. Para
os difusionistas britânicos, a evolução independente e paralela parecia de menor
importância, senão mesmo uma concepção errada. Para eles, a difusão a partir do
Egipto explicava o desenvolvimento de todas as outras civilizações.

De acordo com Eriksen e Nielsen (2007) a espécie humana não era particularmente
inventiva, pelo que não fazia sentido que soluções extremamente engenhosas e
requerendo grandes capacidades tivessem sido inventadas várias vezes em sítios
diferentes. A humanidade era sobretudo imitadora e não inventora. Nenhuma destas
“teorias” difusionistas apresentava o suporte histórico e arqueológico necessário para
ser minimamente credível à luz de padrões científicos actuais.

Segundo os difusionistas a semelhança de características culturais numa determinada

área era explicada pela difusão a partir de um centro. Quanto mais nos afastássemos
desse centro menor seria a relação entre os elementos culturais originais existentes
nesse centro e os elementos encontrados na sua periferia. Para Leplatine (2003) o
conceito de área cultural teve a sua origem nas exigências práticas da pesquisa
etnográfica norte-americana, tendo sido usado como artifício heurístico no
mapeamento e classificação dos grupos tribais das Américas do Norte e do Sul. O
difusionismo contribuiu para que as colecções dos museus passassem a ser
organizadas com base em categorias geográficas em vez de dispostas segundo um
modelo evolucionista.

Para Gonçalves (2002) o princípio da difusão não está errado em si mesmo. De facto,
as sociedades trocam entre si elementos das suas culturas. Mas o que o difusionismo
não explica é porque é que uns elementos se difundem enquanto outros não. Por
exemplo, porque é que a “cultura” da Coca-Cola se difunde tão facilmente, tornando-
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se praticamente universal, enquanto a monogamia não? E a mesma questão se pode

colocar em relação a muitas outras coisas.

4.4.O funcionalismo e o estrutural-funcionalismo

Para Eriksen e Nielsen (2007) estes dois paradigmas, que fazem hoje parte do museu
da teoria antropológica, marcaram a antropologia social europeia, sobretudo britânica,
até pelo menos ao início da década de 1950. O funcionalismo interpreta a sociedade
como se ela fosse um organismo; cada parte do sistema desempenha uma
determinada função. O trabalho do antropólogo seria explicar as funções das
diferentes partes do sistema social.

Nesse sentido, e apesar do seu esquema conceptual simples, tanto o funcionalismo

como o estrutural- funcionalismo representavam uma certa revolução teórica face ao
carácter meramente particularístico e descritivo da abordagem tradicional (Batalha,
2004).

De acordo com a teoria funcionalista os elementos culturais serviam para satisfazer

as necessidades dos indivíduos em sociedade, estas, por sua vez, eram determinadas
pela própria biologia humana. Um elemento ou traço cultural tinha como função
satisfazer uma qualquer necessidade básica resultante da natureza biológica dos
indivíduos. Jordão (2004) diz que a nossa espécie não era, nesse aspecto, diferente
das outras. Essas necessidades básicas eram a nutrição, reprodução, conforto
corporal, segurança, relaxamento (e outras do mesmo género).

Para Leplatine (2003) a cultura estava ao serviço da satisfação dessas necessidades.

Por outro lado, a satisfação das necessidades básicas daria origem a outro tipo de
necessidades, e, assim, as coisas ter-se-iam tornado mais complexas em termos de
organização social.

Para Batalha (2004) a questão não era tanto a de saber se a cultura se colocava ao
serviço das necessidades individuais mas sim a de descobrir de que modo ela
contribuía para a manutenção de uma estrutura social equilibrada. Entendendo por
estrutura social a rede total de relações existentes numa sociedade. A ênfase
colocada na estrutura em vez de nos indivíduos fez com que a sua escola de
designasse porestrutural-funcionalista em vez de funcionalista.
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Tal como o funcionalismo, nos falares de Eriksen e Nielsen (2007) também o

estrutural-funcionalismo não explicava porque razão as sociedades satisfazem as
suas necessidades funcionais de maneiras tão diferentes. Por exemplo, porque é que
numas sociedades o pai desempenha o papel de “irmão mais velho” com quem se
pode ter uma relação de brincadeira, enquanto noutras é uma figura autoritária que se
teme e respeita? O principal mérito do funcionalismo e do estrutural funcionalismo foi
a sua preocupação central com o trabalho de campo e a recolha etnográfica.

4.5.O culturalismo norte-americano

Por volta da década de 1920 segundo afirma Gonçalves (2002) alguns antropólogos
americanos interessaram-se pela relação entre a cultura e a personalidade. A teoria
psicanalítica de Sigmund Freud (1856-1939) foi uma das influências fundamentais
nesse movimento da antropologia cultural norte-americana, que ficou para a história
da antropologia como culturalismo ou, movimento de cultura-personalidade (Leplatine,
2003)

Desta forma de acordo com Eriksen e Nielsen (2007) as diferenças de comportamento

entre homens e mulheres existentes em qualquer sociedade são um produto do treino
social e da enculturação, e não das diferenças biológicas entre géneros. A
personalidade base resultaria sobretudo do treino e educação sociais recebidos na
infância, da maneira como os adultos educam as crianças. O conjunto de práticas
culturais que davam forma personalidade base era designado por instituições
primárias. Santos (1969) afirma que uma vez formada a personalidade base, esta faria
depois emergir um conjunto de instituições secundárias destinadas a satisfazer as
necessidades e solucionar os conflitos originados pela estrutura da própria
personalidade base.

Ainda de acordo com Santos (1969) a religião e o ritual eram exemplos de instituições
secundárias decorrentes da personalidade base. As instituições primárias e as
secundárias influenciavam-se assim mutuamente de forma circular, através da
personalidade base. O problema deste tipo de teorias é criarem explicações circulares
das quais não se consegue sair, pois uma coisa explica a outra e vice-versa, e assim
sucessivamente (Batalha, 2004).

Assim, nas sociedades onde se pratica a agricultura o treino social enfatiza a

obediência e a responsabilidade, enquanto nos caçadores recolectores e pescadores
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enfatiza a independência e a confiança individual (Leplatine, 2003). Mas este tipo de

generalização também não pode ser levado demasiado longe. Por exemplo, a punição
do comportamento agressivo infantil poderia levar ao desenvolvimento de adultos
preocupados com a agressão, o que por sua vez poderia levar esses adultos a
atribuírem à agressividade os estados de doença. O maior problema com este tipo de
teorias é o facto de elas muitas vezes procurarem generalizações demasiado amplas
e para as quais não existe prova etnográfica suficiente (Batalha, 2004).

4.6.O neo-evolucionismo

Na década de 1930, diz Eriksen e Nielsen (2007) e depois do domínio completo de

Franz Boas na antropologia norte-americana, Leslie A. White (1900-1975) posicionou-
se contra o particularismo boasiano defendendo a abordagem evolucionista, embora
com uma nova roupagem. Acusado de neo-evolucionista, White defendeu-se dizendo
que as suas teorias pouco tinham que ver com o evolucionismo do século XIX.
Segundo ele, a cultura estava ao serviço da domesticação e captura de energia. Para
exprimir isso, avançou com a sua lei básica de evolução cultural, a qual afirmava que
mantendo todos os outros factores constantes uma sociedade evoluiria de acordo
como o aumento da quantidade anual de energia por capita, ou então de acordo com
os melhoramentos tecnológicos que permitissem aproveitar melhor a quantidade de
energia já existente (White 1949).

A teoria de White (1949) segundo Eriksen e Nielsen (2007) foi criticada por dar ênfase
quase absoluta aos factores tecnológicos e aos elementos materiais dos sistemas
culturais. Um dos principais problemas da sua teoria é que ela não explica porque é
que umas sociedades foram capazes de domesticar e aproveitar mais energia do que
outras, nem explica porque é que determinadas sociedades tendo sido capazes de
aproveitar quantidades enormes de energia vieram posteriormente a ruir e
desaparecer, como no caso das sociedades clássicas do Médio Oriente e da América
Central e do Sul.

Diz Gonçalves (2002) que portanto tentou conciliar as teorias dos seus antecessores
desenvolvendo as ideias de evolução específica, a qual se refere ao processo de
evolução cultural característico de cada sociedade no seu ecossistema particular, e
de evolução geral, que se refere à maneira como a humanidade evolui na
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generalidade, isto é, passando de formas de aproveitamento de energia menos

complexas para outras mais complexas.

Para Peirano (1995), Caldeira (1998) e Gonçalves (2002) a grande diferença entre
evolucionismo clássico e o neo-evolucionismo é que este procura relacionar mudança
evolutiva com a emergência de formas de adaptação ecológica mais eficientes. De
acordo com Eriksen e Nielsen (2007) a evolução depende assim essencialmente da
tecnologia de aproveitamento e manuseamento da energia. Enquanto para os
evolucionistas do século XIX o “progresso” das “civilizações” dependia
essencialmente do desenvolvimento da mente humana, sendo sobretudo uma
questão cultural e não técnica ou natural.

4.7.O estruturalismo

O responsável pela adaptação do modelo estruturalista à antropologia foi o

antropólogo francês Claude Lévi-Strauss (1908), inspirado pelo trabalho de alguns dos
linguistas do chamado Círculo de Praga, como Nicolai S. Trubetzkoy (1890-1938) e
RomanJacobson (1896-1982). À influência do Círculo de Praga Lévi-Strauss juntou
as ideias de Émile Durkheim e Marcel Mauss (1872-1950), introduzindo na
antropologia o modelo linguístico da oposição binária ou das categorias contrastantes,
como também é por vezes designado (Eriksen & Nielsen, 2003).

Para Eriksen e Nielsen (2007) enquanto o estrutural-funcionalismo se preocupava

acima detudo com o funcionamento do sistema social, o estruturalismo de Lévi-
Strauss procurava descobrir a origem desse mesmo sistema, assim como provar a
universalidade dessa origem, a qual segundo ele se ancorava na estrutura profunda
da mente humana. Segundo Lévi-Strauss, a cultura, expressa através dos rituais, da
arte e do quotidiano, não é mais do que a manifestação de uma estrutura mental
profunda inerente à espécie humana. Por exemplo, o facto de as populações
“primitivas” organizarem os casamentos através de um sistema que trocam entre si os
indivíduos para fugir à endogamia, é um exemplo de organização binária. A estrutura
binária da mente humana reflectir-se-ia assim na linguagem e nas instituições culturais
humanas.
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5.Conclusão

Ao fim deste trabalho percebeu-se que as teorias da antropologia nos mostram as

diferentes visões sobre a compreensão das culturas. Apesar de terem visões
diferentes, elas surgiram na mesma época e a compreensão do homem começou a
ser vista sob perspectivas diferentes em relação as suas produções materiais e
culturais. Um ponto essencial que nos tocou foi a teoria difusionista da antropologia
que preconiza a expansão ou mesmo difusão da cultura, onde demos o exemplo da
globalização que é um potencial fenómeno que difunde a cultura de um povo para
outro povo.
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6.Referências bibliográficas

Barreto, R. A. D. N. (2012). Fundamentos antropológicos e sociológicos. Aracaju:

UNIT.

Durkheim, Emile. (2008). As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Martins
Fontes. (Introdução, Livro I, cap.1; Livro II, cap.7 e Conclusão).

ERIKSEN, Thomas Hylland e NIELSEN, Finn Sivert. (2007). História da Antropologia.

Petrópolis-RJ: Vozes, capítulo 1 (Inícios), pp. 9-26.

Xavier, J. T. P. (2009). Teorias Antropológicas. Curitiba: IESDE. Brasil S.A.,.