Herculano Pires

Introdução à Filosofia Espírita

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 Conteúdo resumido

O Espiritismo codificado por Allan Kardec partiu da pesquisa

científica da fenomenologia supranormal, originando-se desta a
Ciência Espírita; desenvolveu a seguir a interpretação dos resulta-
dos da pesquisa, que resultou na Filosofia Espírita; tirou, depois,
as conclusões morais da concepção filosófica, que levaram natu-
ralmente à Religião Espírita. É por isso que o Espiritismo se
apresenta como doutrina de tríplice aspecto. A Ciência Espírita é
o fundamento da Doutrina. Sobre ela se ergue a Filosofia Espírita.
E desta resulta naturalmente a Religião – ou a moral – Espírita.
Muitas pessoas se atrapalham com isso e perguntam: “Como
uma doutrina pode ser, ao mesmo tempo, Ciência, Filosofia e
Religião?” Mas essa pergunta revela a ignorância do processo
gnosiológico – a teoria e o valor do conhecimento. Porque, na
verdade, o conhecimento se desenvolveu nessa mesma seqüência
e em todas as formas atuais de conhecimento repete-se o proces-
so da história evolucionária das espécies.
Uma introdução ao estudo da Filosofia exige longa pesquisa
de suas raízes nas coordenadas da evolução humana. Nesta obra,
o autor propõe os primeiros passos para essa tarefa.

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I – Introdução .............................................................................. 4
Perfil da Filosofia Espírita .................................................... 4
Do indivíduo como representação coletiva ........................... 6
II – Filosofia e Espiritismo........................................................ 10
O que é Filosofia? ............................................................... 10
O que é Espiritismo? ........................................................... 11
A tradição filosófica............................................................ 14
III – Teoria Espírita do Conhecimento ................................... 17
Como conhecemos? ............................................................ 17
O que conhecemos? ............................................................ 20
O processo gnosiológico ..................................................... 23
IV – Fideísmo Crítico ................................................................ 25
V – Ontologia Espírita .............................................................. 32
VI – Existencialismo Espírita ................................................... 42
VII – Cosmossociologia Espírita .............................................. 50
Ficha de Identificação Literária............................................... 59

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 I
Introdução

Perfil da Filosofia Espírita

Uma introdução à Filosofia Espírita exige longa pesquisa de

suas raízes nas coordenadas da evolução humana: o tempo e o
pensamento. A História da Filosofia é um continuum, que nasce
da primeira indagação do homem sobre a Natureza e depois
sobre a vida e sobre ele mesmo. Da Magia à Religião e desta à
Filosofia o pensamento se desenrola numa seqüência ininterrupta
de formulações pessoais que se encadeiam em processo dialéti-
co. Não existe a seqüência tantas vezes apresentada de Magia-
Religião-Ciência-Filosofia. O que realmente existe é um parale-
lismo de ação mental que parte da primeira tomada de consciên-
cia do mundo pelo homem. Na primeira paralela temos a seqüên-
cia Magia-Religião, que se desenvolve no plano da afetividade.
Na segunda paralela temos a seqüência Experiência-Ciência-
Filosofia, que se desenvolve no plano da razão. Entre as duas,
interligando o fluido do sentimento e da razão, temos a faixa de
terra da práxis, onde o homem opera desenvolvendo a sua capa-
cidade de manusear as coisas e os seres. Desse manuseio nasce o
complexo do Conhecimento, delta em que vão desaguar as
correntes paralelas para a fusão que dará forma ao dualismo
Cultura-Civilização.
Kercheinsteiner caracterizou com clareza os dois elementos
desse complexo com sua teoria da Cultura Subjetiva e Cultura
Objetiva. A primeira é o acúmulo de conhecimentos abstratos de
um aglomerado social isolado por contingências geográficas. A
segunda é o acervo de obras materiais produzido por esse aglo-
merado. O desenvolvimento da Técnica vai superando no tempo
as distâncias dos aglomerados humanos e promovendo as apro-
ximações que determinam a fusão das culturas isoladas num
sistema cultural único, já em vias de conclusão em nosso tempo.
Ernst Cassirer mostrou como as culturas desaparecidas con-
centram-se nas obras materiais que produziram, das quais renas-
4
cem ao toque de novas culturas, como aconteceu no Renasci-
mento. Os resíduos válidos de antigas e superadas culturas são
então incorporados a novos sistemas culturais. A seqüência
aparentemente interrompida se restabelece e a acumulação
cultural se agiganta, gerando a Tragédia da Cultura, pois o
enorme acervo transcende a capacidade de assimilação da mente
humana e determina a fragmentação das especializações. Arnold
Toynbee assinalou a relação entre Religião e Civilização, que se
caracteriza no desenvolvimento dos ciclos culturais. A teoria dos
ciclos vem de longe e teve grande voga entre os gregos. Cada
ciclo é uma fase do desenvolvimento cultural, que se encerra
para dar início a outro. Do ciclo das Civilizações Agrárias surgiu
o ciclo gigantesco das Civilizações Orientais, massivas e teocrá-
ticas, que se fechou na Pérsia, projetando as suas conquistas na
Grécia, onde surgiram as civilizações antípodas de Esparta e
Atenas. Roma herdou e desenvolveu ao máximo espólio esparta-
no, em mistura com o florescimento da democracia ateniense,
tipicamente filosófica. Plotino deu seqüência ao platonismo e
tentou realizar a campanha italiana do sonho da República de
Platão. Mas o ciclo da civilização greco-romana chegava ao fim.
Duas novas civilizações lutavam para definir-se asfixiadas pelo
poder romano: a Judaica, na Ásia, e a Celta, na Europa.
Foi então que surgiu a Síntese Cristã, infiltrando-se na Euro-
pa com seus princípios renovadores, minando o Império Romano
em suas bases e encontrando ressonância na Cultura Celta,
dominante nas Gálias. O Cristianismo iniciava um novo ciclo,
que iria desenvolver-se penosa mas rapidamente, graças à dinâ-
mica social dos seus princípios. O esplendor da Filosofia Grega
deixaria na sombra os princípios do Celtismo. Mas Aristóteles já
havia advertido que os celtas eram o único povo filósofo do
mundo. Dois milênios passariam na estruturação dos primórdios
da Civilização Cristã, impregnada de resíduos greco-romanos e
judeus. Mas as sementes do Druidismo, religião dos celtas,
aguardavam no chão da Europa o momento propício à sua ger-
minação. Coube a Allan Kardec, um nome druida – revelar a
sintonia celta-cristã e anunciar o nascimento de um novo ciclo.
Rejeitado pela cultura dominante, como fora Cristo em se tempo,

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Kardec enfrentou os poderes da época e proclamou o advento da
Era Espírita. Elaborou os seus fundamentos, apoiado nas bases
tríplices da Ciência, da Filosofia e da Religião. A Filosofia
Espírita definiu-se como o fulcro de um novo ciclo da evolução
humana. Não se trata de um fato ocasional ou isolado, mas do
resultado de todo o processo histórico do pensamento, ou da
razão, como queria Hegel, em seu desenrolar na temporalidade.

Do indivíduo como representação coletiva

Na tribo ou na horda, nas civilizações agrárias ou nas civili-

zações teocráticas, o indivíduo é apenas uma peça da engrena-
gem social. Funciona segundo as exigências do meio, guiado
pelas forças operantes da estrutura sócio-cultural. Denis de
Rougemont demonstrou como essas forças determinam a sujei-
ção absoluta do indivíduo à estrutura. Quando ele se reconhece
dotado de características próprias, realizando-se na transcendên-
cia horizontal da relação social, destaca-se da massa. Corre então
o risco da excomunhão. Mas se dispuser de estrutura individual
suficientemente unificada (personalidade) poderá elevar-se sobre
o meio, iniciando a fase da transcendência vertical. Nesse caso
ele se projeta como uma forma de representação coletiva. Será
então o chefe, o líder, o guia, integrando o grupo dirigente da
comunidade, a sua inteligência. Mas assim mesmo estará freado
pelos condicionamentos sociais, terá de fazer concessões à moral
social, aos sistemas estabelecidos, às crenças vigentes, ao con-
texto geral da tradição. Se quiser sobrepor-se a esses fatores
poderá ser esmagado pela pressão da massa, traduzida nas san-
ções institucionais. Foi o caso de Sócrates, como foi o caso de
Jesus.
Nas civilizações sociocêntricas do passado, que se desenvol-
viam isoladas, esse processo de representação coletiva, que na
tribo se dividia entre o cacique e o pajé – o primeiro represen-
tando o poder humano, o segundo o poder espiritual, fundiu-se
na síntese do Rei-Deus, sagrado e ungido para dirigir e defender
o povo. A reação natural à rigidez dessa institucionalização

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perigosa se fez sentir no campo das manifestações paranormais,
através de profetas, oráculos e pitonisas. João Batista, degolado
por ordem de Herodes, é talvez o símbolo mais vigoroso da
profecia social como revolta contra a sagração artificial dos reis-
deuses. Mas a representação coletiva atingiu o seu ponto máximo
na figura do Messias – o sol fecundador das messes após as
agruras do inverno, segundo a tese mitológica. Os messias eram
os salvadores e ao mesmo tempo os vingadores, os que vinham
salvar os humildes e castigar os poderosos. Investidos da sagra-
ção divina pelo próprio Deus, centralizavam, na sua individuali-
dade privilegiada, os poderes da Terra e do Céu. Os seus ensinos
constituíam uma revelação divina; pela boca desses arautos
falava o próprio Deus.
Kardec analisou esse processo e definiu as revelações messi-
ânicas como pessoais e locais, típicas das civilizações isoladas,
dirigidas a uma comunidade determinada em sua localização
geográfica. Nos fins do ciclo de isolamento, quando a síntese
sócio-cultural greco-romana tentava abranger o mundo e criava
condições novas de vida, o messias judeu, Jesus de Nazaré – que
mais tarde seria designado, significativamente, pelo nome do
messias grego: Cristo, apresentou-se ainda como revelador
pessoal e local, mas já abrindo perspectivas, em seus ensinos,
para a universalidade que caracterizaria o desenvolvimento do
Cristianismo, rompendo ao mesmo tempo o sociocentrismo
judeu e as pretensões romanas de hegemonia. A reação, tanto
judaica quanto romana, foi esmagadora, mas não conseguiu deter
o fluxo natural da evolução humana. A Igreja Cristã, formada
segundo os modelos judaico e pagão, por força das determinan-
tes históricas, apresenta-se então como curiosa síntese do Tem-
plo de Jerusalém e do Capitólio. A Cadeira de São Pedro substi-
tui, ao mesmo tempo, a Cadeira de Moisés e o Trono de César. O
Deus-Pai de Jesus se reveste das características de Júpiter Capi-
tolino e Roma volta a dominar o mundo. O Bispo de Roma
transforma-se na representação coletiva das massas bárbaras
convertidas ao Cristianismo. Na figura do Papa concentram-se os
poderes da Terra e do Céu.

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 Entretanto, no milênio medieval o processo dialético prosse-
gue, lento e seguro. Um mundo novo está fermentando nas
querelas absurdas e uma nova revelação está sendo elaborada nas
suas entranhas psíquicas. A Filosofia Grega inflama o pensamen-
to cristão, despertando-o para a compreensão dos poderes do
homem, do valor intrínseco do ser humano. O dogma da encar-
nação humana de Deus, reflexo das teorias egípcias e indianas do
avatar búdico, produz efeitos contraditórios. De um lado, reforça
temporariamente o conceito do homem-deus do passado; de
outro lado, desperta a atenção dos pensadores para os poderes
divinos do homem. A subversão vai se confirmar nessa linha
com o desenvolvimento do Humanismo. A Ciência renascerá das
cinzas de Aristóteles e o homem se fará o revelador racional dos
mistérios encobertos pela mística religiosa.
As revelações pessoais e locais estão definitivamente supera-
das. Os messias do passado tornam-se místicos ignorantes,
incapazes de revestir-se dos poderes da representação coletiva. A
Revolução Francesa proclamará a supremacia da razão sobre
todo o passado fideísta. Kardec poderá então distinguir dois tipos
de revelação, ambos divorciados da mística e do mistério: a
revelação científica, feita pelos pesquisadores dos mistérios da
Natureza, e a revelação espiritual, feita através da mediunidade e
da pesquisa dos fenômenos paranormais, das condições do
mundo supra-sensível. A partir desse momento as revelações
pessoais, locais ou não, não terão nenhum sentido. A verdade
não pertence a ninguém em particular, a nenhum profeta, messi-
as ou vidente. É um patrimônio comum, ao alcance de todos os
que se esforçam para descobri-la. A revelação é coletiva.
O indivíduo como representação coletiva existiu e funcionou
nas dimensões do passado, como exigência natural de um mundo
fechado em si-mesmo, incapaz de superar os condicionamentos
sócio-mesológicos de cada civilização isolada, entregue às suas
próprias forças. No mundo novo que surgiu da abertura cristã,
tendo por paradigma a especulação ateniense e por bússola a
mensagem racional do Evangelho, não há mais lugar para a
autoridade individual no tocante à problemática da verdade, que
brota do real-em-si e não das interpretações individuais, sujeitas
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a condicionamentos desconhecidos. Nenhum indivíduo trans-
formado em representação coletiva e nenhum colégio de ilumi-
nados por sabedoria infusa pode decretar a verdade. A Filosofia
dedutiva e sistemática do passado cedia lugar à lógica indutiva,
liberta das predeterminações arbitrárias dos sistemas.

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 II
Filosofia e Espiritismo

O que é Filosofia?

É comum ouvir-se de pessoas que não aceitam o Espiritismo

a afirmação de que a Filosofia Espírita não existe. Conhecido
professor brasileiro de Filosofia chegou a declarar numa entre-
vista à imprensa brasileira que O Livro dos Espíritos nada tem de
filosófico. A mesma coisa acontece com o Marxismo. Papini
esforçou-se, em toda a sua vida, para provar que Marx era um
economista e, portanto, não devia ser confundido com um filóso-
fo. Como se um economista não pudesse e até mesmo não preci-
sasse de filosofar. Sartre, pelo contrário, considera o Marxismo
como a única Filosofia do nosso tempo. As opiniões são contra-
ditórias, mas isso não nos deve impressionar, pois opiniões não
passam de palpites, de pontos de vista individuais, sujeitos às
idiossincrasias de cada um. E Pitágoras, o criador do termo
Filosofia, já afirmava que a Terra é a morada da opinião. Mais
tarde, Descartes advertiu que o preconceito e a precipitação, dois
vícios comuns da espécie humana, prejudicam o juízo e impe-
dem a descoberta da verdade.
Um filósofo, um professor de filosofia, um pensador honesto
e até mesmo uma simples criatura de bom-senso não podem
negar a existência da Filosofia Espírita, a menos que não saibam
o que essa palavra significa. Muito menos negar a natureza
filosófica de O Livro dos Espíritos, que é um verdadeiro tratado
de Filosofia. Veja-se, por exemplo, como Yvonne Castellan, que
não é espírita, encara esse livro em seu estudo sobre o Espiritis-
mo. Consulte-se o Dicionário Técnico e Científico de Filosofia,
de Lalande. E leia-se o admirável ensaio de Gonzales Soriano,
desafiadoramente intitulado El Espiritismo es la Filosofia.
São muitas as definições de Filosofia, mas a que subsiste co-
mo essencial é ainda a de Pitágoras: “Amor da Sabedoria”. Daí a
exatidão daquele axioma: “A Filosofia é o pensamento debruça-
do sobre si mesmo.” Eis a descrição perfeita de um ato de amor:
10
a mãe se debruça sobre o filho porque o ama e deseja conhecê-
lo. A sabedoria é filha do pensamento, que a embala em seus
braços, alimentando-a e fazendo-a crescer. Assim, o objeto da
Filosofia é ela mesma, não está fora, no exterior, mas dentro
dela. Podemos defini-lo como a relação entre o pensa-mento e a
realidade. Essa a razão de Gonzales Soriano afirmar que o Espi-
ritismo é a Filosofia. Razão, aliás, que ele demonstra filosofica-
mente em seu livro. O Espiritismo é, segundo sua definição, “a
síntese essencial dos conhecimentos humanos aplicada à investi-
gação da verdade.” É o pensamento debruçado sobre si mesmo
para reajustar-se à realidade.

O que é Espiritismo?

Respondida a pergunta sobre Filosofia devemos tratar ligei-

ramente da natureza do Espiritismo. E nada mais necessário do
que isso, porque nada mais desconhecido em nosso mundo do
que ele. Fala-se muito em Espiritismo, mas quase nada se sabe a
seu respeito. Kardec afirma, na introdução de O Livro dos Espí-
ritos, que a força do Espiritismo não está nos fenômenos, como
geralmente se pensa, mas na sua “filosofia”, o que vale dizer na
sua mundividência, na sua concepção da realidade. Mas de onde
vem essa concepção? Como foi elaborada?
Os adversários do Espiritismo desconhecem tudo a respeito e
fazem tremenda confusão. Os próprios espíritas, por sua vez, na
sua esmagadora maioria estão na mesma situação. Por que? É
fácil explicar. Os adversários partem do preconceito e agem por
precipitação. Os espíritas em geral fazem o mesmo: formularam
uma idéia pessoal da Doutrina, um estereótipo mental a que se
apegaram. A maioria, dos dois lados, se esquece desta coisa
importante: o Espiritismo é uma doutrina que existe nos livros e
precisa ser estudada. Trata-se, pois, não de fazer sessões, provo-
car fenômenos, procurar médiuns, mas de debruçar o pensamen-
to sobre si mesmo, examinar a concepção espírita do mundo e
reajustar a ela a conduta através da moral espírita.

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 Assim, temos alguns dados: o Espiritismo é uma doutrina so-
bre o mundo, dá-nos a sua interpretação e nos mostra como nos
devemos conduzir nele. Mas como nasceu essa doutrina, em que
cabeça apareceu pela primeira vez? Dizem que foi na de Allan
Kardec, mas não é verdade. O próprio Kardec nos diz o contrá-
rio. Os dados históricos nos revelam o seguinte: o Espiritismo se
formou lentamente através da observação e da pesquisa científica
dos fenômenos espíritas, hoje parapsicologicamente chamados
de fenômenos paranormais. Os estudos científicos começaram
seis anos antes de Kardec, nos Estados Unidos, com o famoso
caso das irmãs Fox em Hydesville. Quando Kardec iniciou as
suas pesquisas na França, em 1845, já havia uma grande biblio-
grafia espírita, com a denominação de neo-espiritualista, nos
Estados Unidos e na Europa. Mas foi Kardec quem aprofundou e
ordenou essas pesquisas, levando-as às necessárias conseqüên-
cias filosóficas, morais e religiosas.
O Livro dos Espíritos nos oferece a súmula do trabalho gi-
gantesco de Kardec. Mas se quisermos conhecer esse trabalho
em profundidade temos de ler toda a bibliografia kardeciana: os
cinco volumes da codificação doutrinária, os volumes subsidiá-
rios e mais os doze volumes da Revista Espírita, que nos ofere-
cem o registro minucioso das pesquisas realizadas na Sociedade
Parisiense de Estudos Espíritas. E precisamos nos interessar
também pelos trabalhos posteriores de Gabriel Delanne, Ernesto
Bozzano, Camille Flammarion e Léon Denis (este último o
continuador e consolidador do trabalho de Kardec).
Veremos, assim, que Kardec partiu da pesquisa científica, o-
riginando-se desta a Ciência Espírita; desenvolveu, a seguir, a
interpretação dos resultados da pesquisa, que resultou na Filoso-
fia Espírita; e, finalmente, tirou as conclusões morais da concep-
ção filosófica, que levaram naturalmente à Religião Espírita. É
por isso que o Espiritismo se apresenta como doutrina de tríplice
aspecto. A Ciência Espírita é o fundamento da Doutrina. Sobre
ela se ergue a Filosofia Espírita. E desta resulta naturalmente a
Religião Espírita. Muitas pessoas se atrapalham com isso e
perguntam: “Como uma doutrina pode ser, ao mesmo tempo,
Ciência, Filosofia e Religião?” Mas essa pergunta revela a
12
ignorância do processo gnosiológico. Porque, na verdade, o
conhecimento se desenvolveu nessa mesma seqüência e em todas
as formas atuais de conhecimento repete-se o processo filogené-
tico.
No Espiritismo, porém, esse processo aparece bem preciso,
bem marcado por suas fases sucessivas, entrosadas numa se-
qüência lógica. Podem alguns críticos alegar que Kardec não
partiu da pesquisa, mas da crença. Alguns chegam a afirmar que
foi assim, que ele já acreditava nas comunicações espíritas antes
de iniciar o seu trabalho de investigação. Mas essa afirmação é
falsa, a suposição é gratuita. Basta uma consulta às anotações
íntimas de Obras Póstumas e às biografias do mestre para se ver
o contrário. Quando lhe falaram pela primeira vez em mesinhas
falantes, Kardec respondeu como o fazem os céticos de hoje:
“Isso é conversa para fazer dormir em pé”. Só deixou essa atitu-
de cética depois de constatar a realidade dos fenômenos. Então
pesquisou, aprofundou a questão e levou-a às últimas conse-
qüências, como era, aliás, de seu hábito, do seu feitio de investi-
gador. Charles Richet lhe faz justiça (embora discordando dele)
em seu Tratado de Metapsíquica.
Encarando a obra de Kardec pelo seu aspecto científico, sem
os preconceitos que têm impedido a sua justa avaliação, ela nos
parece inatacável. Alega-se que o seu método de pesquisa não
era científico, mas foi ele o primeiro a explicar que não se podi-
am usar na pesquisa psíquica os métodos das ciências físicas. O
desenvolvimento da Psicologia provaria mais tarde que Kardec
estava com a razão. Hoje, as pesquisas parapsicológicas o con-
firmam. No tocante ao aspecto filosófico, o desenvolvimento
atual das investigações mostram a posição acertada do Espiritis-
mo como doutrina assistemática, “livre dos prejuízos de espírito
de sistema”, como declara O Livro dos Espíritos, utilizando a
conjugação dos métodos indutivo e dedutivo para o esclareci-
mento da realidade em seu duplo sentido: o objetivo e o subjeti-
vo. A Filosofia Espírita se apresenta como antecipação das
conquistas atuais do campo filosófico e abertura de perspectivas
para o futuro.

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 A tradição filosófica

A Filosofia Espírita se apresenta naturalmente integrada na

tradição filosófica. Foi por isso que Kardec colocou, sobre o
título de O Livro dos Espíritos, a indicação: “Filosofia Espiritua-
lista”. Em O Evangelho Segundo o Espiritismo ele indica Sócra-
tes e Platão como precursores do Cristianismo e do Espiritismo,
sendo este o desenvolvimento histórico daquele. Mas podemos ir
mais longe, demonstrando as múltiplas relações da Filosofia
Espírita com as mais significativas escolas filosóficas do passa-
do. Na verdade, a Filosofia Espírita se apresenta, para o investi-
gador imparcial, como o delta natural em que desemboca no
presente toda a tradição filosófica.
Essa convergência, porém, não se faz de súbito, não é um “ar-
ranjo”, como pretendem os adversários gratuitos do Espiritismo.
Podemos ver “com os olhos” o processo de convergência deline-
ar-se na própria história da Filosofia. Dos pitagóricos (com sua
simbiose espiritual traduzida na doutrina da metempsicose) aos
jônicos (com sua busca da origem única, da substância originá-
ria), aos eleatas (com a procura do Ser em seu sentido absoluto),
até Plotino (o neoplatonismo investigando a “alma-viajora”),
passando pela contribuição da doutrina de forma e matéria, de
Aristóteles (antecipação da teoria espírita do perispírito), chega-
mos ao Renascimento. E é nesta fase que a confluência se define:
primeiro com a rebelião de Abelardo, preparando o advento de
Descartes; depois, com este, o pai do pensamento moderno, que
escreveu o Discurso do Método sob inspiração do Espírito da
Verdade; a seguir com Espinosa, que fez da Ética um livro
precursor (em estrutura, substância e ligações históricas) de O
Livro dos Espíritos.
A tradição filosófica é o terreno vasto e profundo em que po-
demos descobrir as raízes da Filosofia Espírita. Mas, como
vimos, essa tradição se prolonga até o mundo moderno que
começou no Renascimento e veio findar na guerra de 1914-18. E
depois, no mundo contemporâneo, reencontramos as conotações
filosóficas do passado. No mundo moderno podemos lembrar as
figuras centrais de Hegel e Kant, o primeiro com sua dialética da
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idéia (evolução do princípio espiritual através da matéria) e o
segundo com sua teoria do númeno e do fenômeno e sua crítica
da razão (correspondentes à teoria espírita da alma e matéria e a
crítica da fé em Kardec). Na atualidade as principais escolas
filosóficas apresentam relações evidentes com a Filosofia Espíri-
ta. Estudaremos essas relações no prosseguimento deste trabalho.
Mas convém destacar desde logo o paralelismo da corrente
filosófica característica do pensamento atual com o Espiritismo.
Paralelismo tanto mais evidente quanto se apresenta no tempo e
no espaço (contemporaneidade), no método de abordagem dos
problemas filosóficos (o enfoque ontológico existencial) e na
procura da compreensão racional (humana e não teológica) da
problemática da existência. E a corrente das Filosofias da Exis-
tência, que surgiu na mesma época do Espiritismo; na Europa, na
mesma posição assistemática (Kierkegaard e sua aversão aos
sistemas), com o mesmo processo de abordagem do problema do
Ser (através do ser humano na existência) e a mesma busca de
transcendência na interpretação da natureza humana ou essência
do ser.
Mas acontece com o Existencialismo o que Kardec assinalou
no tocante às ciências materiais: o paralelismo com o Espiritismo
vai até o limite da conceituação da “existência”. Depois desse
limite o Espiritismo prossegue sozinho, investigando e aprofun-
dando o problema das relações interexistenciais, que abre as
possibilidades de comprovação das antigas intuições sobre as
existências múltiplas do ser. No Espiritismo essas intuições, que
desde a antiga metempsicose egípcia, adotada pelos pitagóricos,
até a ressurreição judaica e a teoria católica de ressurreição da
carne se mantiveram no plano sobrenatural, transformam-se em
conceitos racionais comprovados pela experiência e a investiga-
ção científica.
Chegamos assim a um ponto de contato da Filosofia Espírita
com o panteísmo de Espinosa, que é o da negação do sobrenatu-
ral. A Filosofia Espírita não é panteísta, o que está explícito em
O Livro dos Espíritos. Mas isso não impede que haja entre
Espinosa e Kardec a concordância no tocante ao sobrenatural.
Para a Filosofia Espírita o sobrenatural, segundo a concepção
15
vigente até nossos dias, é apenas “o natural ainda não conheci-
do”, pois tudo quanto existe pertence à Natureza e tudo quanto
estiver além da Natureza não é acessível ao nosso conhecimento
(posição paralela à do criticismo kantiano). Esse conceito de
Natureza no Espiritismo é um dos pontos mais significativos da
Filosofia Espírita e a coloca numa posição de vanguarda perante
o pensamento contemporâneo. Quando as ciências atuais se
viram obrigadas a adotar a expressão “paranormal”, como substi-
tutiva da expressão “sobrenatural”, nas investigações sobre a
natureza humana, nada mais fizeram do que seguir a orientação
firmada pelo pensamento espírita há mais de um século.
Como se vê, desta simples exposição inicial, é inegável a na-
tureza de síntese da Filosofia Espírita. Ela representa um daque-
les momentos de confluência de todas as conquistas culturais do
homem para um delta comum, a que se refere Arnold Toynbee
em seus estudos sobre o desenvolvimento das civilizações. Ernst
Cassirer, filósofo alemão contemporâneo, em seu ensaio A
Tragédia da Cultura, analisa o processo de evolução cultural do
homem através das civilizações sucessivas, demonstrando que as
conquistas essenciais de cada época são transmitidas à outra por
meio de concretizações, de formas sintéticas de expressão. O
Espiritismo, como afirmaram Kardec, Léon Denis, Sir Oliver
Lodge, Gustave Geley e Gonzales Soriano, entre outros, é a
síntese cultural do nosso tempo. A Filosofia Espírita sintetiza em
sua ampla e dinâmica conceituação todas as conquistas reais da
tradição filosófica, ao mesmo tempo em que inicia o novo ciclo
dialético da nova civilização em perspectiva.

16
 III
Teoria Espírita do Conhecimento

Como conhecemos?

Já vimos que o problema do conhecimento é básico em Filo-

sofia. Pois se esta tem por objeto a Sabedoria, o que vale dizer o
nosso saber, aquilo que sabemos, é claro que o conhecimento e a
maneira pela qual o adquirimos é de importância fundamental
em toda a indagação filosófica. Por isso a Teoria do Conheci-
mento é uma das partes mais complexas e mais debatidas da
Filosofia, em todos os tempos. Na Filosofia Espírita ela assume
uma importância ainda mais profunda, pois a pergunta “Como
conhecemos?” implica a relação espírito-corpo. E essa relação
exige a definição dos seus componentes, envolvendo as pergun-
tas “o que é espírito?” e “o que é corpo?”.
Mas antes dessas questões há outra, relacionada com os pró-
prios elementos do ato de conhecer. A tradição filosófica nos
mostra duas posições clássicas diante desse problema: a platôni-
ca ou socrático-platônica, que envolve a questão da reminiscên-
cia, das idéias inatas, e a sofistica ou empírica que se refere
apenas aos nossos sentidos. Há entre esses dois campos numero-
sas escolas e subescolas, mas para o nosso propósito bastam
essas duas linhas fundamentais, que permanecem válidas em
nossos dias e representam as pontas do dilema de conhecer.
Nessas duas linhas a resposta à pergunta “Como conhecemos?” é
dada pela seguinte contradição:
1) “Conhecemos pelo espírito”;
2) “Conhecemos pelos sentidos”.
O primeiro a dar uma resposta conciliatória, ao que nos pare-
ce, foi Aristóteles, com a sua teoria dos dois espíritos do homem:
o formativo e o receptivo. Essa dualidade é resolvida pela Filoso-
fia Espírita de maneira dialética, como veremos.
Os elementos do conhecer podem ser definidos como a razão
e o sensório. Nesses dois elementos encontramos os seus respec-
17
tivos instrumentos, que podemos chamar os instrumentos do
conhecer. Na razão encontramos os conceitos ou idéias, que
Sócrates foi o primeiro a descobrir (escondidos atrás das pala-
vras) e que Kant chamaria mais tarde de categorias. No sensório
encontramos as sensações, que na Psicologia atual podemos
chamar de percepções. Assim, o conhecer é um ato de relação. O
conhecedor, que é o homem, se põe em relação com alguma
coisa, percebe essa coisa e procura identificá-la. Mas identificá-
la com o que? Com os conceitos ou idéias, com as chamadas
categorias da razão, que não estão nos sentidos mas no espírito.
Essa identificação é o próprio ato de conhecer. Captamos pela
vista uma forma à distância. Ela nos parece um cavaleiro. Identi-
ficamos a forma visual com a idéia ou conceito de um cavaleiro.
Mas, ao nos aproximarmos, verificamos que se trata de uma
pedra com forma de cavaleiro: refazemos a identificação auto-
maticamente. É assim que um objeto captado pelos nossos
sentidos pode enganar-nos, mas a verificação da razão corrige o
erro.
Estão aí os dois espíritos da teoria de Aristóteles. O primeiro
é o espírito-formativo, que para Aristóteles era a própria alma
humana procedente do mundo espiritual, não sujeita às influên-
cias do mundo exterior. O segundo é o espírito receptivo, uma
espécie de matéria em que se imprimem as sensações do mundo
exterior, segundo Aristóteles. Isto implica a teoria aristotélica da
forma e matéria. As formas do mundo exterior se imprimem na
matéria dos sentidos e dão forma a essa matéria. Mas na Filoso-
fia Espírita não é assim. Os sentidos são apenas instrumentos de
captação. E esses instrumentos pertencem à condição existencial
do homem encarnado, do homem no mundo. O homem é um
composto de espírito e corpo. O corpo é o escafandro de que o
espírito se serve para mergulhar nas profundezas da matéria.
Quando deixamos o escafandro os seus instrumentos não funcio-
nam. Quando deixamos o corpo os seus instrumentos morrem.
Para a Filosofia Espírita, portanto, a dualidade de espíritos da
teoria aristotélica não existe. O homem é essencialmente um
espírito. Assim, o espírito é a substância do homem e o corpo o
seu acidente. A percepção é uma faculdade do espírito e não do
18
corpo. É o escafandrista que vê através dos vidros do escafandro
e não este que vê pelos seus vidros. A contradição das teorias
platônica e sofistica do conhecimento se resolve numa síntese
funcional. Essa contradição ainda existe na Filosofia atual.
Podemos representá-la pela teoria racional de Kant e a empírica
ou sensorial de Locke: a escola racional e empírica do conheci-
mento. A síntese funcional é a que nos oferece a reunião do
racionalismo e do empirismo num sistema de funções. Esse
sistema é o processo vital do homem, ou seja, um espírito encar-
nado, uma razão prisioneira da rede sensorial, funcionando em
relação ao mundo através dessa rede.
A percepção, segundo a Filosofia Espírita, é uma faculdade
geral do espírito, que abrange todo o seu ser. Veja-se o ensaio
teórico sobre as sensações dos espíritos, em O Livro dos Espíri-
tos. O espírito não percebe através dos órgãos, não vê pelos
olhos nem ouve pelos ouvidos. Vê e ouve por todo o seu ser.
Somente quando sujeito ao corpo tem a sua percepção reduzida
ao organismo sensorial. Mas, apesar disso, a sujeição corpórea
não é absoluta. O espírito, mesmo encarnado, extravasa dos
limites sensoriais e tem percepções extra-sensoriais. Essa a
grande “descoberta” da Parapsicologia, que, segundo o próprio
prof. Rhine: “só é nova para a Ciência”. Sim, pois os homens
sabem, desde todos os tempos, que podem ver sem os olhos e
perceber sem os sentidos em todos os campos da percepção.
Mas se os homens podem ver sem os olhos, hão de ver tam-
bém coisas não visíveis para os olhos. Eis a questão, diria Sha-
kespeare. E essa questão nos leva de volta à teoria das reminis-
cências de Sócrates e Platão. Que teoria é essa? A de que os
nossos espíritos, ou seja, nós mesmos, antes de encarnarmos
neste mundo já conhecíamos muitas coisas. Esse conhecimento
está dentro de nós na forma de reminiscência, de lembrança
amortecida pela carne. Por isso Sócrates inventou a maiêutica, o
processo de tirar o conhecimento das profundezas do ignorante
como se tira água do poço. E Platão ensinou, com o famoso mito
da caverna, que na terra somos apenas sombras, as projeções
passageiras e irreais de nós mesmos, dos nossos espíritos, que na
realidade vivem acima da matéria, transcendem a ela. E hoje os
19
parapsicólogos mais esclarecidos, mais conseqüentes consigo
mesmos – como o casal Rhine, os profs. Soal, Carington, Price,
Tischner e outros –, afirmam que a mente e o pensamento não
são materiais, pertencem a outro plano da natureza, a outro plano
da complexa estrutura do Universo. A teoria espírita do conhe-
cimento tem a sanção das últimas conquistas científicas.
Mas voltemos ainda aos instrumentos do conhecimento para
tratarmos de um deles, que é para a Filosofia Espírita de muita
importância. Trata-se da idéia ou conceito de espírito. Todas as
especulações foram feitas para explicar a existência desse con-
ceito. Conhece-se a teoria da projeção anímica, de Feuerbach,
adotada pelo Marxismo: “Não foi Deus quem criou o homem,
mas o homem quem criou Deus”; a teoria animista de Taylor; a
teoria da imaginação primitiva, de Spencer, que o seu discípulo
Ernesto Bozzano ampliou para torná-la espírita. E é em Bozzano
(Popoli Primitivi e Manifestazione Supernormale) que vamos
encontrar a resposta espírita a todas essas hipóteses imaginosas.
O conceito de espírito é uma categoria lógica, semelhante às de
espaço e tempo, que o homem desenvolveu com a experiência
sensível. As pesquisas científicas da Metapsíquica, da chamada
Ciência Psíquica Inglesa, da antiga Parapsicologia alemã e da
atual Parapsicologia, ao lado das investigações clássicas e mo-
dernas da Ciência Espírita, confirmam essa teoria. Não foi da
imaginação primata (incapaz de tal abstração) que surgiu o
conceito de espírito, mas dos fenômenos de aparições, de materi-
alizações e de todos os tipos de manifestações paranormais.

O que conhecemos?

O espírito é, pois, o conhecedor, é o princípio inteligente da

Natureza, cuja faculdade perceptiva se desenvolve através de
fases sucessivas. Primeiro, temos a sensibilidade vegetal; depois,
a perceptibilidade animal; por fim, a inteligência humana. Uma
frase célebre de Léon Denis resume todo esse processo milenar:
“A alma dorme na pedra, sonha no vegetal, agita-se no animal e
acorda no homem.” O conceito de alma foi estudado por Kardec

20
na introdução de O Livro dos Espíritos. A Filosofia Espírita
define a alma como o espírito encarnado. O princípio inteligente,
quando manifestado na matéria, produz a vida, segundo o nosso
restrito conceito de vida. Assim, ele anima a matéria, é a ânimo
dos latinos, a alma das coisas e dos seres. No homem, a alma é o
espírito que anima o corpo. Quando o homem morre sua alma
volta ao estado de espírito, liberta-se da função de alma. Não
existem almas do outro mundo, pois estas, na verdade, são
espíritos. Mas o que é que o conhecedor conhece, o que é que
conhecemos através da nossa faculdade perceptiva e da nossa
capacidade intelectiva? Há o conhecimento das coisas exteriores
e o das coisas interiores. Há a percepção objetiva, que estabelece
a relação sujeito-objeto, e a percepção subjetiva, que faz do
sujeito o seu próprio objeto. Isso quer dizer, em termos episte-
mológicos (na teoria das ciências) que há Ciência e há Filosofia.
Como já vimos, a Ciência investiga os objetos exteriores, a
Filosofia investiga a si-mesma, é o pensamento debruçado sobre
si-mesmo. Podemos retornar às explicações de Platão: há o
mundo sensível e o mundo inteligível. Temos acesso ao sensível
por meio da percepção, captamos, sentimos, percebemos as
coisas exteriores. Temos acesso ao inteligível por meio da razão
e da intuição. São essas as duas faces da realidade, o verso e o
reverso da moeda com que pagamos o direito de saber. Desde o
tempo dos gregos a nossa Civilização Ocidental vem se debaten-
do entre esses dois campos do conhecimento. Hoje, temos o
mundo dividido em duas partes: numa se desenvolve o pensa-
mento materialista como ideologia oficial dos Estados; noutra o
pensamento espiritualista na mesma posição. Nem uma nem
outra dessas formas de pensamento, dessas sistematizações do
conhecimento, conseguiu trazer nem poderá trazer ao homem a
solução dos seus problemas. A Filosofia Espírita se coloca entre
ambas e nos oferece a solução dialética, nos termos da velha e
boa dialética de Hegel, mostrando o equívoco desse divisionismo
artificial e anunciando o advento da compreensão global da
realidade.
Espírito e matéria, ensina a Filosofia Espírita, são os dois e-
lementos constitutivos do Universo. Sobre ambos paira o poder

21
unificador que é Deus. Essa, diz O Livro dos Espíritos, é a
trindade universal. Mas a realidade não se fecha apenas nesse
tríptico, nesse esquema geral. Ela é una em essência, mas é
múltipla nas suas manifestações. A lei cósmica é a da diversida-
de da unidade. Querer reduzir o real a um dos seus aspectos, o
materialista ou o espiritualista, é simples utopia. A própria
história da Filosofia nos mostra a impossibilidade de uma inter-
pretação esquemática da realidade. Os esquemas das diversas
escolas filosóficas serviram apenas de muletas do pensamento,
em sua busca da verdade. Hoje, os filósofos compreendem que
as escolas servem como pontos de observação, como posições
estratégicas e não como trincheiras definitivas no campo de
batalha do conhecimento. Não mais se formulam grandes siste-
mas. A época dos sistemas passou. A sistemática foi substituída
pela problemática: importam os problemas, não as explicações
conclusivas.
A Filosofia Espírita foi uma antecipação dessa nova atitude
filosófica. Na mesma época em que surgiam os dois últimos
grandes sistemas filosóficos: o Positivismo de Augusto Comte e
o Marxismo, os Espíritos diziam a Kardec que era necessário
apresentar ao mundo uma Filosofia racional, “livre dos prejuízos
do espírito de sistema”. E lhe davam as linhas mestras do novo
pensamento através do processo dinâmico do diálogo, que hoje
está consagrado em todo o mundo. A forma de perguntas e
respostas de O Livro dos Espíritos, às vezes considerada como
antiquada por alguns espíritas sequiosos de novidades, é hoje a
forma preferida para a busca de soluções em todos os setores das
atividades humanas. O diálogo é a maiêutica de Sócrates e a
dialética de Platão e de Hegel ressuscitadas em nosso tempo e o
instrumento mais prático de conhecimento no plano social. E foi
através dele que surgiu a Filosofia Espírita, no diálogo mediúni-
co de Kardec com os Espíritos.
A mediunidade se apresenta como a oportunidade do diálogo
paranormal. A palavra paranormal é simplesmente uma substitu-
ta da palavra sobrenatural. Classifica o fenômeno natural inabi-
tual a que se referia Richet. Na proporção em que os homens
avançam na evolução espiritual, o diálogo mediúnico se integra
22
na normalidade. Quando Sócrates dialogava com o seu daimon
(demônio ou espírito protetor) ou quando Joana D'Arc dialogava
com as suas vozes, ou quando Abrahão Lincoln (à maneira do
patriarca bíblico) dialogava com os Espíritos na Casa Branca, em
Washington, não estavam fora da Natureza nem de normalida-
des. Só a ignorância das leis naturais que regem a comunicação
interexistencial (a comunicação mediúnica entre os diferentes
planos de existência) levou os homens a tratarem o assunto com
prevenção e excesso de superstição. O diálogo mediúnico que
fez a Donzela de Orléans a empunhar a espada e salvar a França,
que levou Sócrates a impulsionar o conhecimento, que fez Lin-
coln assinar a lei de libertação dos escravos nos Estados Unidos,
que orientou Mackenzie King no governo do Canadá, e assim
por diante, levou Kardec a formular a Doutrina Espírita e ofere-
cer ao mundo a maior síntese filosófica de todos os tempos, que
é a Filosofia Espírita.

O processo gnosiológico

Aplicada ao Espiritismo, na avaliação da totalidade da Dou-

trina, a Teoria Espírita do Conhecimento nos mostra essa doutri-
na como a última fase de um processo gnosiológico que abrange
toda a evolução humana. Kardec explica, no cap. I de A Gênese,
os motivos do aparecimento do Espiritismo em meados do século
passado. Era necessário o desenvolvimento das Ciências, a
superação racional dos estágios anteriores da evolução, para que
o homem se tornasse capaz de compreender o problema espírita.
O processo gnosiológico iniciado na era tribal se desenvolve
através das fases anímica, mágica, mítica, mística ou religiosa,
atingindo a científica ou racional e passando então à psicológica
ou espírita.
Lembremo-nos rapidamente da lei dos três estados da evolu-
ção gnosiológica, segundo Augusto Comte. Temos primeiro o
estado teológico em que tudo se explica pela intervenção dos
deuses; a seguir, o estado metafísico das explicações abstratas (o
ópio faz dormir porque tem a virtude dormitiva) e depois o

23
estado positivo em que predominam as Ciências. Kardec acres-
centou a essa teoria, por sugestão de um leitor da Revista Espíri-
ta (Veja-se o n.° de abril de 1858) o estado psicológico iniciado
pelo Espiritismo. Vemos hoje o acerto desse acréscimo. As
ciências psicológicas dominam o mundo atual e já se abriram
para o futuro através da investigação parapsicológica. A Huma-
nidade avança, segundo a observação de Simone de Beauvoir,
que não é espírita, “num constante devir”. O homem se liberta da
matéria, emancipando-se como espírito.
Mas o Espiritismo não é apenas a fase derradeira do processo
gnosiológico em que nos encontramos como componentes da
Humanidade terrena. Ele apresenta também, em si-mesmo, as
características de um processo gnosiológico especial. A Teoria
do Conhecimento nos mostra que as fases sucessivas do conhe-
cer se repetem no desenvolvimento do Espiritismo. Através do
seu aspecto científico ele nos oferece a captação sensorial do
mundo fenomênico, dessa faixa da Natureza em que o espírito se
manifesta no sensível, e a captação extra-sensorial do inteligível,
da realidade espiritual. Através da Filosofia Espírita nos dá a
interpretação racional do Universo e do Homem numa visão
integral. Através da Religião Espírita, – moral, normativa e
jamais ritual, sacramental, destituída de resíduos mágicos –
determina a orientação adequada, no plano existencial, à nossa
conduta em face da realidade ampla que conseguimos descorti-
nar.
Assim, a Teoria Espírita do Conhecimento explica, ao mesmo
tempo, o problema do conhecer em sua expressão mais simples e
em sua expressão mais complexa. Aprendemos, graças a ela, que
o processo gnosiológico é uma conquista e uma integração.
Conquistando pelo conhecimento progressivo o saber espírita
integramo-nos na realidade multidimensional da era cósmica.
Não pensamos mais em termos geocêntricos, organocêntricos ou
antropocêntricos e por isso mesmo não vivemos mais apegados a
temores e superstições. O Espiritismo nos confere a emancipação
espiritual de cidadãos do Cosmos. Pertencemos à Humanidade
Cósmica.

24
 IV
Fideísmo Crítico

A Teoria Espírita do Conhecimento nos levou da simples sen-

sação até a captação da realidade espiritual. O Espiritismo, como
síntese de todo o progresso espiritual da Humanidade, repete em
seu desenvolvimento o processo filogenético do conhecer. O
Espiritismo aparece, assim, como um novo ser da família do
conhecimento. À maneira das crianças que repetem em sua vida
intra-uterina o processo da evolução animal, o Espiritismo
reinicia a descoberta do mundo no campo fenomênico através da
sensação e da percepção, passando pelo desenvolvimento racio-
nal para atingir o plano metafísico da fé. Mas a fé espírita apre-
senta-se como raciocinada e portanto proveniente do raciocínio.
É uma filha da razão e, não obstante, tem como pai o sentimento.
Se nós lembrarmos que a razão, no plano existencial, procede
da sensação, veremos que a imagem do processo filogenético se
justifica. Para Kant a razão era um sistema de princípios univer-
sais e necessários que organizava os dados da experiência sensí-
vel. Era o espírito humano, dotado do poder de discernir e disci-
plinar as sensações, que organizava o conhecimento a partir das
categorias racionais. Para os neokantianos atuais, na corrente do
Relativismo Crítico de Octave Hammelin e René Hubert, as
categorias da razão se formam na experiência, são as próprias
experiências sensoriais transformadas em elementos dinâmicos
do psiquismo. Na Filosofia Espírita esses elementos são apriorís-
ticos, segundo entendia Kant, mas como potencialidades. A
experiência sensível os desenvolve e atualiza, transforma a
potência em ato.
Vemos assim que a sensação excita e desenvolve a razão, mas
esta é que dá sentido à sensação. O princípio inteligente univer-
sal possui os germes da razão, que a experiência sensorial faz
desabrochar. No capítulo “Progressão dos Espíritos”, de O Livro
dos Espíritos, itens 114 a 127, vemos que a evolução espiritual
(semelhante ao desenvolvimento psíquico das crianças) parte do
geral indiferenciado (indiferenciação psíquica) para a diferencia-
25
ção progressiva dos reinos vegetal, animal e hominal, atingindo
neste a plena individualização e buscando conscientemente a
perfeição. Os espíritos humanos aparecem no plano existencial
dotados de inteligência (capacidade de captar o nexo das coisas e
das idéias), de livre-arbítrio (liberdade de escolha) e da missão
(obrigação a cumprir) a desenvolver na ordem universal ou na
harmonia do Universo, aperfeiçoando-se moralmente para se
aproximarem de Deus. Isso nos mostra o conhecimento como um
processo que vai do finito (o plano fenomênico ou sensorial) ao
infinito (Deus), de maneira que sensação, razão e intuição apare-
cem como simples fases (de desenvolvimento sucessivo mas
coexistentes no dinamismo espiritual) da evolução dos seres.
Razão e Fé constituem, portanto, elementos essenciais do es-
pírito, conjugados em torno de um eixo que é a Vontade. Esta, a
Vontade, se representa pelo livre-arbítrio, o princípio da liberda-
de, sem o qual a Razão de nada serviria e a Fé não teria sentido.
Vê-se claramente a natureza sintética do Espiritismo. Todas as
antinomias, todas as contradições se resolvem numa visão mais
ampla do problema universal. O racionalismo e o empirismo, o
positivismo e o idealismo, o materialismo e o espiritualismo, o
ontologismo e o existencialismo, e assim por diante, encontram o
seu delta comum numa visão gestáltica ou global do Universo.
Não há motivo para as intermináveis disputas a respeito de
Razão e Fé, pois ambas pertencem à própria substância do ser,
que desprovido de uma delas já não poderia ser.
Fé e Razão estão implícitas na própria destinação dos seres e
a Razão se desenvolve, ao mesmo tempo, apoiada na Fé e bus-
cando a Fé. Vice-versa, a Fé serve de apoio à Razão e nela
encontra o meio de se desenvolver. Para a demonstração desse
sincronismo a Filosofia Espírita teve de cumprir a tarefa de
explicar a Fé. Isso levou Kardec a realizar a crítica da Fé, como
Kant se vira obrigado, para superar as divergências do empiris-
mo e do racionalismo, a realizar a crítica da Razão. Kardec não
faz um trabalho sistematicamente filosófico porque o seu objeti-
vo não é fundar um sistema novo de Filosofia, mas oferecer ao
mundo “uma Filosofia racional, livre dos prejuízos do espírito de
sistema”, como já tivemos oportunidade de ver. Mas a sua crítica
26
da Fé penetra na raiz do problema. Depois de mostrar que ela
pertence à própria essência do ser, estuda o processo da sua
manifestação. Psicologicamente (itens 960 a 962 de O Livro dos
Espíritos) a fé se apresenta como “o sentimento inato de justiça”
que todas as criaturas humanas possuem. Sentimento que se
apóia na “idéia inata de Deus”, nessa certeza intuitiva que faz do
homem uma criatura naturalmente religiosa, a ponto de nunca
haver existido uma tribo ou um povo ateu. Assim, sociologica-
mente a Fé se manifesta como um elemento de ligação social, o
cimento que embasa as estruturas da sociedade e se concretiza
nas instituições religiosas. Gnosiologicamente a Fé se traduz na
Lei de Adoração, lei natural que dirige todo o processo da evolu-
ção humana, individual e coletiva, e que só aparece definida e
estudada em O Livro dos Espíritos.
No cap. XX de O Evangelho Segundo o Espiritismo Kardec
estuda os aspectos imanente e transcendente da Fé. O imanente é
o que ele chama a Fé humana, que consiste na “confiança na
realização de alguma coisa, a certeza de se atingir um fim”. O
transcendente é a fé religiosa. O homem tem fé em si mesmo, na
sua força, na sua inteligência, na sua capacidade. Mas tem fé,
também, no seu destino, nas forças sobrenaturais e em Deus. Em
todos os estágios da sua manifestação, desde as eras primitivas
até os nossos dias, a Fé se justifica pela Razão. Mas somente na
era espírita, no momento em que o Espiritismo desvenda novas
perspectivas à compreensão humana, a fé se confirma pela
explicação racional e se demonstra de maneira científica. A Fé
cega do passado se transforma então na Fé racional e raciocinada
do Espiritismo.
A posição crítica de Kardec em relação à Fé assemelha-se à
de Kant em relação ao problema da Razão. Ambos procuram
tirar a Filosofia de um impasse. No século XVIII esse impasse se
referia à natureza e aos limites do conhecimento. Ao dogma
metafísico da Razão como elemento único do conhecimento, e
ao dogma empirista que colocava as sensações nessa mesma
posição, sucedera o agnosticismo de Hume, para quem todo
conhecimento se tornava impossível e toda verdade ilusória.
Kant se propõe a realizar uma crítica profunda da Razão e con-
27
segue chegar a uma síntese parcial do processo gnosiológico,
superando a contradição racional-empírica. Recorre à Ética e
nela se apóia para superar as contradições e oferecer uma nova
base à Metafísica destruída pela época das luzes. Kant restabele-
ce o valor da Razão e reconstrói os fundamentos da Fé. A natu-
reza moral do homem lhe oferece os elementos necessários à
vitória sobre Hume. De Kant para a frente a existência de Deus
se torna uma verdade moral que não depende dos sofismas
racionais. Mas a fé, reduzida ao campo ético, fica exposta às
controvérsias que logo mais se travarão sobre o próprio valor da
Moral e que ainda hoje conturbam o mundo filosófico.
O grande problema do século XIX era o da validade da fé.
Kardec enfrenta esse problema com a simplicidade do bom-
senso cartesiano. Não necessita de entrar na arena das grandes
especulações. Dispõe de duas armas excelentes: o bom-senso e a
pesquisa científica. O bom-senso lhe oferece o melhor da con-
quista kantiana: a liberdade de julgar, que prova a natureza
transcendente do Homem. A pesquisa científica lhe assegura a
prova positiva e até mesmo material dessa transcendência. Fica,
pois dispensado dos circunlóquios infindáveis da argumentação
filosófica. É com essas duas armas que ele responde ao desafio
do século e com elas realiza a crítica necessária, que completa a
especulação kantiana, provando a validade universal da Fé.
A crítica de Kardec reveste-se das exigências fundamentais
do chamado espírito-crítico: é genética ou externa, examinando
a origem e a manifestação objetiva da Fé no plano social; e é
ontológica ou interna, investigando a substância e o significado
da Fé em si-mesma, como um fato subjetivo. Nada falta, pois, à
sua crítica da Fé para ser filosoficamente válida. No item 4 de O
Livro dos Espíritos encontramos a afirmação da existência de
Deus como necessidade lógica. A Filosofia Espírita reafirma o
postulado cartesiano: “A idéia de Deus está no homem como a
marca do obreiro na sua obra.” E completa o pensamento de
Descartes de que: “Tirar Deus do Universo seria como tirar o Sol
do nosso sistema solar”, com o célebre postulado kardeciano:
“Todo efeito inteligente tem uma causa inteligente, e a grandeza
da causa corresponde à grandeza do efeito.”
28
 A posição espírita no tocante ao problema da Fé está hoje su-
ficientemente confirmada pela investigação filosófica. O Relati-
vismo Crítico, essa corrente neokantiana a que já nos referimos,
estabelece o primado moral das exigências da razão no campo
do conhecimento. A primeira dessas exigências, para o conheci-
mento do Universo e o desenvolvimento moral do homem, é a
existência de Deus. A segunda é a Fé em Deus, a confiança
interna, intuitiva, no seu poder e na sua providência, não como
uma entidade pessoal, antropomórfica, mas como “a intuição de
uma Presença e a identificação a essa Presença”, segundo a
expressão final de Hubert em Esboço de Uma Doutrina da
Moralidade. Por outro lado, a Fé espírita não se enquadra num
sistema dogmático e ritual: o seu ambiente natural e necessário é
o da liberdade moral. Para Kardec, como para seu mestre Enrico
Pestalozzi, a religião verdadeira é a Moralidade, a que leva o
homem, não à santidade convencional, mas à sua realização
como ser moral. Kant e os neokantianos dizem o mesmo.
O pecado de Kant foi o da dicotomia no plano do conheci-
mento, negar à Razão a possibilidade da metafísica. Essa posição
estimulou em nossos dias alguns pensadores que procuram
manter-se no campo do empirismo, entendendo que as ciências
não podem ir além do sensível. Mas é tão insustentável esse
argumento que os próprios filósofos materialistas o têm recusa-
do. John Lewis, filósofo marxista inglês, afirma em seu livro
Ciência, Fé e Ceticismo, que tal argumento implica a rejeição da
realidade objetiva das próprias leis e teorias científicas. Wilhelm
Dilthey, o famoso filósofo historicista alemão, estuda a formação
da consciência metafísica do Ocidente a partir dos gregos, pas-
sando pela Idade Média e eclodindo na Renascença, para conclu-
ir que o método experimental das ciências se fundamenta na Fé.
Um trabalho de Alfred North Whitehead, A Ciência e o Mun-
do Moderno, põe água na fervura demonstrando que toda a nossa
estrutura científica se alicerça numa fé ingênua e jamais demons-
trada. Se a religião parte do pressuposto da existência de Deus,
de que tanto zombam alguns cientistas, a verdade é que a Ciência
faz o mesmo, partindo do pressuposto da ordem universal. Essa
ordem, por sua vez, exige um poder mantenedor, uma força ou
29
um conjunto de forças que garanta o controle e a regularidade
permanente das funções criadoras e renovadoras da Natureza. O
que Kardec chamou de “sentimento intuitivo da existência de
Deus”, o filósofo Whitehead chama de “convicção instintiva”.
Os termos se equivalem, mas a expressão de Kardec é mais
adequada. Ouçamos Whitehead: “Em primeiro lugar, não pode
haver Ciência viva se não estiver difundida a convicção instinti-
va de uma ordem das coisas e, em particular, de uma ordem da
Natureza.” E acrescenta: “Usei intencionalmente a palavra
instintiva.” Referindo-se ao agnosticismo da filosofia de David
Hume, lembra Whitehead que a Ciência o repeliu e continuou
apegada à fé na ordem universal, sem o que voltaríamos à Idade
Média.
Uma passagem curiosa de Whitehead nos lembra o Evange-
lho. Escreve ele: “A fé científica se manteve à altura das circuns-
tâncias e aplainou tacitamente a montanha filosófica.” É uma
confirmação histórica e científica de que a fé remove montanhas.
Ai das Ciências se assim não fosse! E Whitehead confirma a
seguir a teoria de Dilthey: “Minha explicação é que a fé na
possibilidade da Ciência, originada antes da teoria científica
moderna, é um derivado inconsciente da teologia medieval”.
Teríamos de voltar a Dilthey para lembrar que em seu livro O
Homem e o Mundo ele considera a Idade Média como um longo
período de treinamento da Razão, durante o qual fermentou na
Europa o racionalismo iluminista que deveria eclodir no Renas-
cimento e dar início ao mundo moderno. Dessa maneira, a Ciên-
cia aparece no Renascimento como uma reação da Teologia
Medieval contra si mesma. Por isso, Descartes surge como o
continuador de Abelardo, cujo racionalismo é levado pelo carte-
sianismo “sob inspiração do Espírito da Verdade” (segundo as
declarações do próprio filósofo) às últimas conseqüências. Os
pressupostos metafísicos da ordem universal e das conexões de
causa e efeito não puderam ser abandonados nem mesmo pelo
Positivismo e o Materialismo Dialético, pois sem esses pressu-
postos seria impossível qualquer conhecimento e voltaríamos ao
agnosticismo destruidor de Hume. A Fé científica permitiu o
desenvolvimento das Ciências e continua a sustentá-la.

30
 E podemos ir além, acrescentando que neste momento, quan-
do um foguete cósmico é lançado no espaço (façanha que tem
servido para novas e ingênuas esperanças de parte dos negadores
sistemáticos), o poder da Fé se confirma e se demonstra. Por
outro lado, o lançamento de um foguete é um ato de submissão a
Deus. Pois o que faz a inteligência humana para conseguir essa
realização, senão curvar-se ante a realidade das leis universais e
obedecer rigorosamente a essas leis, sob pena de acabar numa
catástrofe?
A Filosofia Espírita não é dicotômica, não divide a realidade
em duas partes, não abre um abismo entre matéria e espírito.
Pelo contrário, sua posição é monista, sua cosmovisão é global.
As leis naturais, físicas, psíquicas, morais ou metafísicas são
todas leis de Deus. A Fé humana do vendedor que confia em si
mesmo, a Fé científica do sábio que confia na ordem universal, a
Fé mística do crente que confia no seu santo ou no seu Deus são
todas manifestações de uma mesma lei, que é estudada em O
Livro dos Espíritos como lei de adoração. Essa lei universal
levou Pierre Gaspar Chaumette a entronizar a bailarina Candeille
no altar da Catedral de Notre Dame como a Deusa Razão; fez o
filósofo positivista Augusto Comte cair de joelhos ante a deusa
Clotilde de Vaux; obrigou Marx e Engels a proclamarem a classe
operária como o Messias da redenção socialista; e só encontrou,
apesar de tudo isso, na Filosofia Espírita a sua análise, a sua
crítica e a sua explicação racional.

31
 V
Ontologia Espírita

O problema do ser empolga toda a História da Filosofia e po-

demos considerá-lo como o elo que mantém a união do pensa-
mento religioso com o filosófico. Deixando de lado a Filosofia
mística do Oriente, que pertence ainda à fase do sincretismo
gnosiológico, na qual Filosofia e Religião formam um todo
confuso, podemos situar o início da cogitação ontológica de
Pitágoras. Dele passamos às escolas em contradição dos Eleatas
e dos Jônios; atravessamos a era helenística, em que Plotino se
destaca no neopitagorismo considerando o Ser como a “alma
viajora do Infinito”; passamos pela Idade Média, em que a
mística volta a impregnar o pensamento filosófico; pelo Renas-
cimento, em que se repete com Descartes o episódio pitagórico;
pelo Mundo Moderno, em que o problema do Ser vai ser posto
em questão; e chegamos à época atual, ao Mundo Contemporâ-
neo, em que o Ser se apresenta novamente dominando a Filosofi-
a.
A Filosofia Espírita integra-se perfeitamente nessa tradição
filosófica. E, cumprindo a sua função de síntese, esclarece, como
vimos no caso de Fé e Razão, o sincretismo das fases místicas,
mostrando o Ser como o centro natural de todo o processo do
conhecimento. A contradição eleata-jônica, que ainda hoje
domina o mundo filosófico, encontra a sua solução dialética na
Filosofia Espírita. Bem sabemos que esta afirmação é da mais
alta gravidade, mas podemos assegurar que já seria um lugar
comum se os filósofos que imperam no pensamento atual hou-
vessem examinado sem prevenções a questão espírita. Infeliz-
mente, como escreveu Kardec há mais de cento e vinte anos,1
ainda hoje podemos repetir que os homens eminentes no campo
do saber assumem às vezes atitudes bastante pueris, deixando de
lado questões importantes por motivos puramente circunstanci-
ais.
O Ser, para Pitágoras, era representado pelo número 1. É a
inefável unidade pitagórica, geralmente considerada como a
32
substância numérica da realidade. Pitágoras, como acentuou
Bertrand Russel, é o primeiro filósofo e também o primeiro
homem em que Fé e Razão se definem como um par. A Matemá-
tica é o processo racional de que ele se serve para esclarecer os
problemas da Fé no campo da mística. De um lado, Pitágoras é
um órfico (ligado à tradição de Orfeu na história religiosa dos
gregos) e, de outro lado, é um jônico (ligado ao desenvolvimento
das pesquisas físicas de Tales, na Jônia). Assim, nele se fundem
a concepção de Zenão de Eléia e Parmênides (escola eleata) do
Ser como imóvel, uma esfera sem qualquer movimento (porque a
esfera é a figura geométrica da perfeição e o não-movimento é a
imagem ideal da perfeição), e a concepção de Tales de Mileto,
do Ser como incessante movimento, a que Heráclito, de Efeso,
dava a condição de constante devir, de renovação infinita. Defi-
nindo o Ser como a Unidade, o Número Um, Pitágoras o consi-
derava imóvel. Mas admitindo que essa imobilidade podia sofrer
abalos, dava-lhe a possibilidade de agitar-se. E era assim que ele
explicava a gênese do Universo: um estremecimento de Um
produz o Dois e desencadeia a Década, o número 10 que repre-
senta o Universo.
O Ser teológico da Mística se transforma assim no Ser racio-
nal da Filosofia e se multiplica numa infinidade de seres. Os
números são infinitos e o infinito matemático representa a natu-
reza infinita do Universo. Na Filosofia mais recente voltamos a
encontrar a posição pitagórica. Para Sartre, o criador do Existen-
cialismo Ateu, o Ser é uma espécie desses ovóides de que nos
falam os livros de André Luiz (influência eleata) uma consciên-
cia fechada em si-mesma, envolta numa espécie de membrana
limbosa (segundo a própria expressão sartreana em L'etre et le
Néant), mas que se projeta na Existência (influência pitagórica)
saindo de sua imobilidade e seu isolamento para existir. E nas
demais correntes da Filosofia contemporânea o Ser continua na
posição de problema fundamental. No marxismo e no neopositi-
vismo é o ser humano o que importa. E o que é o ser humano,
senão a projeção pitagórica do Ser único e a projeção sartreana
do mistério limboso? Assim, o Ser é sempre, em qualquer siste-
ma ou concepção, o mistério do Um e do Múltiplo.

33
 Na Filosofia Espírita esse mistério se aclara através da reve-
lação e da cogitação. A revelação, como vimos, pode ser huma-
na ou divina. No caso é divina, pois reservamos para o campo
humano a expressão clássica da técnica filosófica: a cogitação.
Os Espíritos revelaram a existência do Ser pela comunicação
mediúnica (e a provaram pela fenomenologia mediúnica), mas os
homens confirmaram essa existência pela cogitação, pela pes-
quisa mental do problema. Todos conhecemos a expressão de
Descartes, Cogito, ergo sum (penso, logo existo). Kardec não
repetiu Descartes, mas acrescentou um verbo novo ao pensar,
ampliando o conceito da presença de Deus no homem. Podemos
interpretar assim a posição de Kardec: “Sinto Deus em mim,
logo existo”. É o que vemos no capítulo 10 de O Livro dos
Espíritos, onde a questão é assim colocada no item 6: “O senti-
mento intuitivo da existência de Deus que trazemos em nós seria
efeito da educação e o produto de idéias adquiridas?” A resposta
dos Espíritos é esta: “Se assim fosse, porque os vossos selvagens
teriam também esse sentimento?”
A essas duas perguntas, a esse duelo que travou com os Espí-
ritos, Kardec acrescenta no comentário ao mesmo item: “Se o
sentimento da existência de um Ser supremo fosse apenas o
produto de um ensino, não seria universal e só existiria, como as
noções científicas, entre os que puderam receber o ensino.” O
conceito espírita de Deus, portanto, como todos os nossos con-
ceitos, se origina no plano do sentimento, da afetividade humana.
O homem, primeiramente, sente que Deus existe. É o caso do
selvagem, que Feuerbach acusou de medroso (criando Deus pela
imaginação aterrorizada diante da Natureza) e que Spencer dotou
de uma capacidade de abstração mental inaceitável, tanto numa
apreciação psicológica como antropológica e histórica. Primeiro
sentimos, depois pensamos. Há um livrinho de Emmanuel,
Pensamento e Vida, recebido psicograficamente, por Chico
Xavier, que explicará bem esse processo para aqueles que dese-
jarem conhecê-lo do ponto de vista espírita.
Talvez agora se torne mais clara a nossa afirmação anterior
que a Fé pertence à própria substância do Ser. Ao criar os seres
(ou Espíritos), Deus lhes imprimiu sua marca, segundo Descar-
34
tes, e essa marca é a idéia de Deus, inata no homem. Mas Kardec
se refere a um sentimento intuitivo que precede à idéia e esse
sentimento é que representa a verdadeira marca do obreiro em
sua obra. Assim, primeiro sentimos Deus e depois pensamos
nele. O Ser está em nós por essa intuição, mas nós também
somos seres. Cada criatura humana é um ser espiritual, mas é
também um ser físico ou um ser corporal. Esse problema do Ser
físico, hoje colocado pela chamada Ontologia do Objeto, é
puramente verbal e, portanto, abstrato no plano da Filosofia
atual. Mas na Filosofia Espírita é um problema concreto e susce-
tível de verificação experimental. Encontramo-lo no item 605 de
O Livro dos Espíritos, que assim o coloca: “Se o homem não
possui uma alma animal, que por suas paixões o rebaixe ao nível
dos animais, tem o seu corpo, que freqüentemente o rebaixa a
esse nível, porque o corpo é um ser dotado de vitalidade, que
possui instintos, mas não inteligentes, limitados aos interesses de
sua conservação.”
Nas experiências de exteriorização da sensibilidade e da mo-
tricidade realizadas pelo Cel. Albert de Rochas, diretor do Insti-
tuto Politécnico de Paris, foi possível constatar-se a realidade
desse ser vital, que os antigos conheciam mas tomavam por uma
espécie de alma humana, como vemos a partir dos gregos. Tam-
bém em experiências de desdobramento mediúnico e em sessões
de materialização e efeitos físicos vários observadores reconhe-
ceram materialmente a existência de uma espécie de corpo
fluídico mais denso e pesado que o perispírito, que ao retirar-se
do corpo material do médium embaraçava o perispírito e ao
mesmo tempo deixava o corpo carnal em estado de morte apa-
rente. É o chamado corpo vital de certas doutrinas espiritualistas
antigas, um ser que realmente corresponde à natureza animal do
nosso corpo e é o responsável direto pelas nossas funções vege-
tativas. Assim, a Filosofia Espírita satisfaz as exigências atuais
de ligação do pensamento filosófico com os dados da investiga-
ção científica, o que aliás constitui uma de suas características
fundamentais.
O Ser, portanto, não é apenas o Espírito, é também o perispí-
rito e o corpo vital. Isso a partir do desencadeamento da Década,
35
ou seja, da multiplicação do Ser único ou supremo, que é Deus.
Existe uma idéia geral de Ser, um conceito do Ser que foi bem
definido em Aristóteles e na Bíblia. Para Aristóteles, o Ser é
“aquilo que é”. Na Bíblia é Deus quem fala, embora figurada-
mente, e se explica: “Eu sou o que é”. Esse conceito desce do
plano divino para o humano em Descartes, quando verifica, no
cogito que ele é porque pensa. Mas o próprio Descartes volta ao
conceito divino ao afirmar a existência de Deus no homem, ao
encontrar essa existência no fundo do cogito, ou seja, da sua
cogitação filosófica. Então, Deus é e se afirma na intuição carte-
siana de um Ser Supremo, como se afirma no sentimento intuiti-
vo kardeciano. Parmênides, eleata, dizia que o pensamento do
Ser é o próprio Ser. E o Ser, para ele, era uma esfera pensante (a
esfericidade correspondendo à perfeição) mas como pensante,
era ativo em si mesmo. Isso nos lembra a afirmação de Aristóte-
les de que Deus é o ato puro, ou seja, o Ser absoluto em que
todas as potencialidades se encontram atualizadas, realizadas em
ato.
Na Filosofia Espírita o conceito do Ser abrange todas as cate-
gorias daquilo que é, concordando, portanto, com o pensamento
filosófico antigo e moderno. Mas ela tem as suas peculiaridades.
A definição do Ser supremo, por exemplo, nos é dada no item 1
de O Livro dos Espíritos, da seguinte maneira: “Deus é a inteli-
gência suprema, causa primária de todas as coisas.” Houve quem
considerasse essa definição como antropomórfica, pois a inteli-
gência é característica do homem. Essa crítica peca por ignorân-
cia: ignora que no Espiritismo o homem é criação de Deus e
reflete no finito os seus atributos infinitos. Antes de pertencer ao
homem, a inteligência é de Deus. Mas vejamos as proposições
que surgem dessa definição: Deus é apresentado como inteligên-
cia porque é a causa de efeitos inteligentes; esses efeitos consti-
tuem todo o Universo e todos os seres; a inteligência é o aspecto
de Deus mais acessível à nossa compreensão e mais suscetível de
verificação para nós no plano fenomênico ou existencial. No
comentário ao item 5 Kardec explica: “Para crer em Deus é
suficiente lançar os olhos às obras da Criação. O universo existe;
tem, portanto, uma causa. Duvidar da existência de Deus seria

36
negar que todo efeito tem uma causa e avançar que o nada pode
fazer alguma coisa.”
Na resposta à pergunta 14 de O Livro dos Espíritos, quando
Kardec insiste numa definição mais completa de Deus, vemos a
seguinte afirmação dos Espíritos: “Deus existe, não o podeis
duvidar e isso é o essencial.” Não precisamos examinar o resto
da resposta, pois o exame desta simples sentença coloca-nos em
várias pistas. São três proposições que surgem dessa afirmação:
1) A afirmação de Deus como realidade absoluta e funda-
mental;
2) A afirmação da existência de Deus, que coloca Deus no
plano existencial, como realidade concreta e acessível
aos nossos sentidos;
3) A afirmação da impossibilidade de se negar Deus, que
não apenas é mas também existe, e de cujo ser e existir
somos partícipes.
A primeira proposição é “Deus existe”, mas se desdobra logi-
camente em duas, afirmando primeiro a realidade de Deus como
Ser e a seguir afirmando a existência de Deus. Deus como Ser é
essência, como existência se projeta no plano fenomênico. Essa
dedução provém do aspecto existencial do Espiritismo, formula-
do independentemente das chamadas Filosofias da Existência
mas contemporâneo delas. O existir de Deus é visível na Nature-
za, no Universo com suas leis: “Para crer em Deus é suficiente
lançar os olhos às obras da Criação”. Isto levou alguns teólogos a
acusarem o Espiritismo de panteísmo, mas o próprio O Livro dos
Espíritos trata do assunto, repelindo por antecipação a acusação
dos teólogos. A existência de Deus é reconhecida pelas religiões
positivas como imanência. Ora, a imanência de Deus na Nature-
za é a sua própria existência, é a sua forma de existir no plano
fenomênico. Se o Espiritismo for panteísta todas as religiões
superiores também o são, e isso de maneira irrevogável.
A terceira proposição é a de que não podemos duvidar da e-
xistência de Deus. Ela reforça as duas anteriores. Não podemos
duvidar da existência de Deus porque ela implica a nossa própria
existência e a do Universo em que existimos. Negar Deus seria

37
negar a nós mesmos e negar a toda a realidade que nos cerca.
Mas a Filosofia Espírita nos mostra também que não podemos ir
além na afirmação dessa realidade suprema. Temos os nossos
limites: somos Espíritos encarnados em corpos animais, subme-
tidos a uma experiência sensorial que restringe a nossa percep-
ção e o nosso entendimento. Falta-nos um sentido, diz o item 10
de O Livro dos Espíritos, para podermos penetrar a natureza
íntima de Deus. A tentativa de “entrar num labirinto” para expli-
car o que nos é inexplicável só poderia levar-nos ao engano e
estimular o nosso orgulho. Entretanto, como vimos pela afirma-
ção do item 10, o Espiritismo não é agnóstico. A Filosofia Espí-
rita é evolucionista e sustenta que o homem chegará a compre-
ender Deus em maior amplitude e profundidade, na proporção
em que desenvolver as suas potencialidades espirituais.
Mas quando descemos do Ser supremo para os seres múlti-
plos que povoam o universo o problema se torna mais fácil.
Compreendemos sem dificuldade que Deus cria os seres com os
elementos constitutivos do Universo. A imagem simbólica do
Gênese: “Deus criou o homem do limo da terra” adquire um
sentido profundo e grave. A expressão bíblica se nimba de luz e
poesia. Não é mais um absurdo nem uma infantilidade: é a
expressão de um processo cósmico de criação. Deus não faz o
homem de barro num sentido vulgar, mas é do barro da terra,
através da ação progressiva das suas leis que Ele arranca no
correr dos milênios os seres da matriz do não-ser. Os Espíritos
são os seres múltiplos e finitos que Deus cria com o barro simbó-
lico do princípio inteligente, envolvidos na ganga do fluido
universal e do princípio material. São como sementes mergulha-
das na terra para germinar.
Mas a ontologia espírita, como todas as demais, implica ainda
os problemas de essência, existência e forma. Os dois primeiros
desses problemas obrigam-nos a uma referência histórica. O
essencialismo filosófico sofreu um abalo em nossa época com o
desenvolvimento do existencialismo. As chamadas Filosofias da
Existência encaram as coisas em sua realidade imediata, ao
contrário do clássico procedimento dos essencialistas que bus-
cam a substância das coisas. Na verdade, trata-se de um simples
38
método de abordagem do problema filosófico. Mas na Filosofia
Espírita encontramos a síntese dessas posições. Os seres têm
essência e essa essência se desenvolve através da evolução: é o
princípio inteligente. Essa essência se reveste de formas diversas
no processo evolutivo: a variedade infinita dos seres forma uma
gigantesca escala que as Ciências distribuem em numerosas
classificações de espécies, tanto na Mineralogia quanto na Botâ-
nica, na Zoologia e na Antropologia. Essência e forma constitu-
em a existência. Tudo o que existe se constitui de uma essência
que toma determinada forma e se reveste de matéria. A forma,
como Aristóteles já descobrira, não pertence à matéria mas dela
se apossa para amoldá-la. Procede de um elemento intermediá-
rio: o fluido universal, que em suas modificações diversas se
apresentava como magnetismo, eletricidade, princípio vital.
Lemos no item 27 de O Livro dos Espíritos: “Ele se coloca entre
o espírito e a matéria; é fluido, como a matéria é matéria, susce-
tível, em suas inumeráveis combinações com esta e sob a ação
do Espírito, de produzir infinita variedade de coisas, das quais
não conheceis mais que ínfima parte.”
Essa expressão: “é fluido, como a matéria é matéria” mostra
que a denominação de fluido tem um sentido hipostásico. Espíri-
to, fluido e matéria são as hipóstases (ou as faixas) do real. A
realidade ontológica reflete a realidade cósmica. No ser humano
essa realidade se apresenta no complexo espírito, perispírito e
matéria. Entre os dois últimos existe ainda o fluido vital, como
já vimos. Toda essa complexidade, entretanto, é simplesmente a
expressão pluralista de um monismo fundamental. A essência é
que tudo domina. Ela é a realidade última. Mas só através da
existência conseguimos atingi-la. Temos de penetrar as capas
existenciais do Ser para encontrá-lo na sua realidade essencial. É
por isso que o Espiritismo tem o seu aspecto existencialista:
vivemos na existência, evoluímos através das existências suces-
sivas, vemos todas as coisas na perspectiva existencial, mas
buscamos em tudo a sua essência, pois sabemos que somente
nela iremos encontrar o real.
A ontologia espírita oferece-nos uma visão dialética das coi-
sas e dos seres. Aprendemos que a realidade aparente é ilusória
39
(como a própria Física hoje nos mostra) mas que é também
necessária para chegarmos à realidade verdadeira. O ser humano
está no ápice da escala evolutiva existencial. Acima dele se
abrem as perspectivas de outra existência, a dos Espíritos que
superaram o domínio da matéria e que as religiões chamam
anjos, devas, arcanjos e assim por diante. Esses Espíritos conser-
vam sua individualidade após a morte do corpo e a conservam
através da evolução nos mundos superiores. Só a parte formal é
perecível: o corpo e o perispírito. A essência do Espírito é indes-
trutível, pois representa a atualização das potencialidades do
princípio inteligente, uma construção ou criação de Deus para
fins que ainda ignoramos. Como a essência é a mesma em todos
os Espíritos, encarnados e desencarnados ou encarnados em
mundos inferiores ou superiores, a comunicabilidade dos Espíri-
tos é uma lei universal, regida por princípios naturais, como os
de afinidade, justiça e amor. Essa lei de comunicabilidade mostra
na prática o absurdo da teoria existencial e a incomunicabilidade
proposta por Kierkegaard. As dificuldades da comunicação
humana decorrem do estágio evolutivo da Terra, mas já estão
sendo superadas por todas as formas de desenvolvimento materi-
al e psíquico, particularmente pelo desabrochar progressivo da
percepção extra-sensorial, no processo de aprimoramento medi-
único do homem terreno.
Um problema difícil é o da transição do princípio inteligente
para o reino hominal, após a evolução nos reinos inferiores. Em
O Livro dos Espíritos Kardec se esquivou a esse problema,
embora os Espíritos o tenham colocado em algumas passagens. É
em A Gênese, o volume final da Codificação, que ele resolve
enfrentá-lo através de comunicações com Galileu, dadas na
Sociedade Parisiense de Estudos Espíritas pelo médium Camille
Flammarion. Ali se define, no n° 19 do capítulo VI do referido
livro, como uma “iluminação divina”, esse momento decisivo. O
Espírito então recebe, “com o livre-arbítrio e a consciência, a
noção dos seus altos destinos”. E a comunicação acentua: “Uni-
camente a datar do dia em que o Senhor lhe imprime na fronte o
seu augusto selo o Espírito toma lugar no seio da Humanidade.”

40
 Há uma espécie de seres que não figura na ontologia espírita:
a dos seres condenados para sempre ou voltados eternamente ao
mal. A Filosofia Espírita não admite essa concepção aberrante da
justiça e do amor de Deus. Há diversidades no processo de
evolução dos Espíritos, em virtude do livre-arbítrio, indispensá-
vel ao desenvolvimento da responsabilidade espiritual. Mas não
há nem pode haver seres maus por natureza, pois isso estaria em
contradição com o princípio da criação de todos os seres por
Deus. Durante um século o Espiritismo foi acusado de demonía-
co por negar a existência de espíritos eternamente maus. Agora,
a própria teologia católica se modifica em suas bases para,
graças a alguns pensadores corajosos, aproximar-se da concep-
ção espírita. É conhecido o livro revolucionário de Giovanni
Papini sobre o Diabo e suas conclusões favoráveis à posição
espírita. Menos conhecida é a posição do padre Teilhard de
Chardin, que não avançou tanto como Papini, mas acabou afir-
mando que o condenado não fica excluído da ordem divina.
Aliás, em linhas gerais, Chardin é uma espécie de aproxima-
ção conceptual do Espiritismo, um referendum católico à Dou-
trina Espírita.
A escala espírita que figura em O Livro dos Espíritos, a par-
tir do n° 100, oferece-nos um esquema ontológico da evolução
do homem. Não se trata, como lembra Kardec, de um esquema
rígido, mas de uma simples classificação em linhas gerais, para
orientação dos estudiosos. Encontramos ali as diversas ordens e
graus dos Espíritos, encarnados e desencarnados, com que nos
defrontamos neste mundo. É uma classificação espiritual que
tem a sua aplicação psicológica no tocante aos encarnados,
oferecendo-nos uma curiosa tipologia que muito nos auxiliará
nas relações sociais. A Psicologia Espírita, hoje em desenvolvi-
mento, mostrará a validade e o interesse da escala espírita na
orientação dos estudos de tipologia e caracteriologia. Como se
vê, andam enganados os que pensam que o Espiritismo é uma
espécie de fuga à realidade. Além de mostrar-nos as dimensões
ocultas do real, ele nos oferece possibilidades de maior compre-
ensão e controle da realidade aparente ou existencial que enfren-
tamos na vida terrena.
41
 VI
Existencialismo Espírita

A natureza existencial da Filosofia Espírita se revela na sua

ecstase, ou seja, na sua posição dentro do mundo, enfrentando os
problemas do homem na existência. Por isso mesmo o Espiritis-
mo não pode ser confundido com o Existencialismo, mas não há
dúvida que encontramos na sua investigação ontológica uma fase
existencialista. E é essa fase que chamamos Existencialismo
Espírita, a arena filosófica em que o Espiritismo se defronta com
o Existencialismo protestante de Kierkegaard, com o Existencia-
lismo católico de Gabriel Marcel, com o Existencialismo ateu de
Jean Paul Sartre e assim por diante, armado dos mesmos instru-
mentos conceptuais e colocado na mesma posição de pesquisa
das diversas correntes existenciais da Filosofia Contemporânea.
Nicola Abbagnano, existencialista italiano, entende que as
Filosofias da Existência podem ser divididas em três grupos,
tomando-se como critério o sentido e o emprego que dão à
categoria filosófica do possível. Esta categoria implica todas as
possibilidades do homem como um Ser na Existência. Abbagna-
no estabelece a seguinte divisão:
a) Grupo da impossibilidade do possível, formado por Ki-
erkegaard, Martin Heideggar, Karl Jaspers e Jean Paul
Sartre, como figuras exponenciais;
b) Grupo da necessidade do possível, com Louis Lavelle,
Rene Le Senne e Gabriel Marcel;
c) Grupo da possibilidade do possível, iniciado pelo próprio
Abbagnano. Embora o grupo “a” constitua a área espiri-
tualista, o Existencialismo Espírita se aproxima mais da
posição de Abbagnano, dadas as relações evidentes dessa
posição com a natureza científica da conceituação exis-
tencial espírita.
Tentemos uma explicação deste problema. Para o primeiro
grupo as possibilidades humanas são irealizáveis; para o segundo
grupo são realizáveis, e mais do que isso, necessariamente se

42
realizam graças ao Absoluto, ao Transcendente que supera a
Existência (aceitação dos conceitos metafísicos do Ser e do
Valor numa perspectiva religiosa); para o terceiro grupo, as
possibilidades são o que são, ou seja, possíveis em si-mesmas, de
maneira que não podem tornar-se impossíveis, nem apresentar-se
como necessidades. A frustração de um possível não o anula,
pois ele continua como possível, da mesma maneira por que uma
hipótese pode ser submetida a uma experiência negativa, mas
continuar válida e posteriormente se comprovar. A posição de
Abbagnano representa uma síntese, uma solução dialética dos
impasses em que caíram os dois grupos anteriores. E por isso
mesmo se aproxima da posição espírita.
Ao mencionar a ecstase da Filosofia Espírita estamos reco-
nhecendo nela uma estrutura ontológica. A Filosofia Espírita é
um Ser conceptual, como todos os sistemas filosóficos, mas livre
dos prejuízos do espírito de sistema, porque sua estrutura é
dinâmica e aberta, sem nenhuma ossatura dogmática. Explique-
mos: os dogmas da Filosofia Espírita são princípios de razão e
não postulados de fé, são os filamentos de uma estrutura lógica e
por isso mesmo flexíveis. Assim, podemos discernir nessa estru-
tura as suas hipóstases ou regiões ontológicas:
1) a ecstase, no sentido berkeleano de relação inicial, em
que o ser permanece fechado em si-mesmo; é o momento
em que a Filosofia Espírita nasce do sensível, do concre-
to, pelo processo científico da indução, a partir do exame
dos fenômenos; o momento em que ela se fecha na exis-
tência como um ser no mundo;
2) a ecstase, em que ela se abre na própria indução em dire-
ção à transcendência, na formulação de seus princípios
metafísicos;
3) a ecstase, em que ela se define como uma nova concep-
ção do Ser, uma nova cosmovisão, que partiu de um pon-
to existencial terreno para abranger todo o Universo.
Assim, o que chamamos de Existencialismo Espírita é a Filo-
sofia Espírita da Existência, a parte dessa Filosofia que encara o
homem no mundo, da mesma maneira que o ser aí a que se

43
referia Heidegger. Até o aparecimento do Espiritismo o pensa-
mento espiritualista era platônico: admitia o pressuposto de uma
realidade metafísica da qual decorria toda a realidade física. O
Espiritismo assumiu a posição aristotélica: buscar na realidade
concreta a sua essência possível e dela partir para as induções
metafísicas. O Livro dos Espíritos começa com a afirmação da
existência de Deus, mas já vimos que essa existência se prova na
própria existência do mundo, que Deus pode ser encontrado num
simples lançar de olhos sobre a natureza. Temos de figurar
Kardec-educador, a estudar o ser humano para poder educá-lo;
Kardec-magnetizador, a estudar a influência magnética do ho-
mem e entre os homens para poder conhecê-los melhor; Kardec-
cientista, a observar os fenômenos físicos em sessões mediúnicas
e posteriormente a investigar os problemas do desprendimento
espiritual durante o sono, numa série de experimentações rigoro-
samente controladas, para podermos compreender a posição
existencial do Espiritismo na abordagem do problema do Ser.
Os problemas comuns das Filosofias da Existência são preci-
samente os problemas espíritas: o Homem como um ser no
mundo; a Existência como uma forma peculiar da vivência
humana, uma atualização absoluta (segundo Bochenski) e um
constante refazer-se no tempo; o ser humano como um projeto
que atravessa a Existência, que nela aparece feito (a facticidade
humana se constituindo de subjetividade, afetividade e liberda-
de), de maneira que o homem é um ser atirado ao mundo com o
nascimento, para avançar em direção à morte, através do deses-
pero, da angústia, da dor. As Filosofias da Existência procuram
resolver esses problemas pela investigação fenomenológica, a
partir dos dados do existir, que é, na verdade, a própria vivência
do mundo. Essa vivência se caracteriza pela percepção da fragi-
lidade humana que gera o desespero e a angústia do homem. Nas
correntes espiritualistas, como em Marcel, a angústia é substituí-
da pela esperança conferida pela fé, mas essa solução metafísica
não consegue repercurtir nos demais pensadores. Heidegger
considera o homem como ser para a morte, mas essa definição
pessimista é atenuada pela sua afirmação de que o ser se comple-
ta na morte.

44
 Toda essa temática existencial está presente na Filosofia Es-
pírita. Bastaria lembrarmos, por exemplo, o livro famoso de
Léon Denis, um clássico do pensamento espírita e continuador
da obra de Kardec, intitulado O Problema do Ser, do Destino e
da Dor, para vermos como a posição existencial da Filosofia
Espírita se entrosa na corrente existencial da atualidade. Mas O
Livro dos Espíritos, contemporâneo das obras de Kierkegaard, o
iniciador dessa moderna corrente filosófica, já coloca os proble-
mas existenciais de maneira precisa, como veremos a seguir.
Comecemos pelo problema da facticidade. Com o nascimen-
to, o homem aparece feito no mundo. Sua Facticidade se compõe
do seu corpo e do seu psiquismo (corpo e espírito), de sua afeti-
vidade e sua liberdade (sua capacidade de percepção e seu livre-
arbítrio) e esta facticidade está carregada de possíveis, das possi-
bilidades que irão se desenvolver na existência. O homem parte,
como uma flecha, do ventre materno para o berço, deste para a
vivência do mundo (atravessando a existência como um projétil)
para atingir o seu alvo na morte. Numa perspectiva puramente
existencial o homem, na sua facticidade, não tem mais do que
possibilidades, mas estas possibilidades vão se atualizar na
existência, nos limites permitidos pelas circunstâncias. Não há,
portanto, uma essência no homem, considerado o homem como o
existente, mas apenas possibilidades. Sartre define a essência do
homem como um suspenso na sua existência, pois a essência
humana vai ser elaborada através da sua vivência no mundo.
Essa essência, portanto, só se completa com a morte, com o fim
da existência. Isto nos lembra a imortalidade memorial do Posi-
tivismo de Comte. O que o homem fez na existência é que
constitui a sua essência. Com a morte o homem se acaba e sua
essência permanece no mundo como um simples fato cultural.
Não obstante, a vida do homem é uma paixão inútil, um esforço
constante de superação, de transcendência. O animal vive, mas o
homem existe, e esse existir se caracteriza pela paixão, pelo
impulso de transcendência conscientemente dirigido. Só existe o
homem que segue esse impulso.
É fácil compreender que as filosofias da Existência, à manei-
ra do que Kardec dizia das Ciências, avançam paralelas ao
45
Espiritismo até certo ponto e depois se detêm, perplexas diante
do mistério. O momento em que elas se detêm é o limiar da
interexistência, esse intermúndio em que o ser se completa na
morte, mas no qual se passam também fatos da mediunidade. É
nesse momento que o Existencialismo se transcende a si-mesmo
para transformar-se em Interexistencialismo. A Filosofia Espírita
da Existência não se limita ao existir no mundo, como um fato
simplesmente fenomênico, mas graças ao conceito de mediuni-
dade oriundo da investigação científica objetiva e nela desenvol-
vido descobre o existir no intermúndio (que os gregos já conhe-
ciam como o existir dos deuses) e descobre ainda o suceder das
existências no mundo como um processo palingenésico inerente
a toda a Natureza (que os gregos também conheciam).
Assim, a Filosofia Espírita, em sua ecstase existencial, ilumi-
na os problemas obscuros do Existencialismo. A facticidade
misteriosa se explica pelo fazer anterior do Ser, através do
desenvolvimento do princípio inteligente e sua projeção na
existência como ser humano. Atravessando a existência, como
um projétil (o projeto existencial) o homem completa na morte
não o seu próprio Ser, mas o ser do corpo que chegou aos limites
de suas possibilidades, nem a sua própria essência, mas apenas a
essência de uma existência, através da vivência das experiências
necessárias ao seu atualizar progressivo.
Para a Filosofia Espírita o corpo não é uma instância ontoló-
gica, mas uma instância existencial. Da existência material o ser
passa para a existência espiritual, mudando de instância existen-
cial: substitui o corpo físico pelo corpo energético do perispírito.
E na existência espiritual encontramos ainda o problema existen-
cial da facticidade com todas as suas implicações. O Espírito
aparece feito no plano espiritual, dotado de um corpo que foi
elaborado anteriormente, de um psiquismo que se desenvolveu
na vivência mundana, com sua afetividade e sua intelectualidade
preparadas nas existências sucessivas e consumadas na derradei-
ra existência material. Não obstante, e até por isso mesmo, a
existência espiritual é uma transcendência da existência material,
é o momento em que a síntese do em-si e do para-si, que Sartre
considera impossível, se realiza no em si-para-si, ou seja, na
46
existência espiritual que, para os gregos, era divina e os levava a
chamar os Espíritos de deuses.
Mas o conceito de mediunidade ilumina também a existência
terrena, dando-lhe uma nova dimensão. O existente ou homem no
mundo adquire a condição espírita de interexistente ou homem
no intermúndio. O avanço das Ciências Psicológicas está com-
provando essa realidade já demonstrada pelo Espiritismo e
sustentada pela Filosofia Espírita. A descoberta da percepção
extra-sensorial provou que os rígidos limites existenciais não
correspondem à realidade existencial. Há, na própria existência
terrena, corporal, mundana, uma realidade psíquica superando e
envolvendo a realidade puramente vital do homem. E quando
Heidegger se refere ao ser no mundo, como Mitsein (ser com
outros, o ser social) e à Mitdasein, ou coexistência (vida social),
temos de acrescentar a esses dois conceitos a dimensão mediúni-
ca das testemunhas de que falava o apóstolo Paulo, dos outros
espirituais que nos envolvem e, portanto, da convivência espiri-
tual que experimentamos através da existência.
Para a Filosofia Espírita da Existência o existente se define
pela mediunidade. Esta consiste na faculdade normal (nem
sobrenatural nem paranormal) de percepção extra-sensorial e,
portanto, de comunicação com os existentes do intermúndio. A
dinâmica e a mecânica dessa comunicação são estudadas em
O Livro dos Médiuns, que é um desenvolvimento dos problemas
mediúnicos de O Livro dos Espíritos. O existente atualiza as suas
possibilidades mediúnicas que lhe ampliam a consciência de si-
mesmo e da sua natureza existencial, através do desenvolvimen-
to mediúnico, que não é apenas o sentar-se à mesa de sessões
para receber espíritos, mas principalmente aguçar a visão espiri-
tual, entendendo-se por visão todo o complexo da percepção
extra-sensorial. Esse aguçamento equivale a um transcender dos
limites existenciais, pois é um liberar progressivo da percepção
global do espírito, um escapar da prisão sensorial orgânica para
outras dimensões da realidade. O existente, com essa atualização
dos seus possíveis espirituais, torna-se um interexistente, um ser
no intermúndio. Mas o intermúndio não é um conceito espacial e
sim um conceito hipostásico, não é quantitativo, mas qualitativo.
47
A intuição grega dos deuses se converte na realidade espírita dos
Espíritos e a do intermúndio espacial na realidade do intermún-
dio psíquico.
O interexistente não é apenas intuição, nem apenas hipótese,
ou formulação teórica. Pelo contrário, o interexistente é uma
realidade histórica, antropológica, que podemos encontrar em
todos os tempos e lugares. Foram interexistentes os videntes e
profetas de todas as épocas, os xanãs e pajés das tribos selva-
gens, os oráculos, as pitonisas, os taumaturgos de todas as religi-
ões. São interexistentes os médiuns e os paranormais de hoje, os
gênios de todas as épocas, os fundadores e propagadores de
religiões. A História da Filosofia oferece-nos as figuras de
Sócrates, Platão, Plotino, Descartes e Bergson como interexisten-
tes. Na História da Psicologia temos o caso recente de Karl Jung.
Na História Política e Militar as figuras de Joana D'Arc, Abraão
Lincoln, Makenzie King (do Canadá), Lord Dowding (Coman-
dante da RAF na defesa de Londres durante a última guerra
mundial), e assim por diante. Os casos famosos de Francisco
Cândido Xavier e José Pedro de Freitas (Arigó) foram objeto de
estudos numerosos, inclusive um estudo do primeiro como
interexistente, publicado no livro Chico Xavier, Quarenta Anos
no Mundo da Mediunidade, de Roque Jacintho. O conceito
espírita de interexistente se comprova na realidade histórica e na
realidade cotidiana das nossas próprias existências, quando não
em nós mesmos.
O problema da comunicação, que a partir de Kierkegaard o
Existencialismo colocou de maneira dramática – Kierkegaard
rompeu o noivado porque não podia comunicar-se nem mesmo
com a noiva, considerando como única forma de comunicação a
do homem com Deus (o outro, segundo sua expressão) – esse
problema é amplamente resolvido pela Filosofia Espírita da
Existência. A comunicação é uma categoria filosófica do Espiri-
tismo que tem amplitude cósmica. Vemos em O Livro dos Espí-
ritos que o fluido universal é o veículo do pensamento, assim
como o ar é o veículo da palavra. O homem pode comunicar-se
às maiores distâncias. Daí a validade da prece, que é forma de
comunicação. As experiências atuais de telepatia à distância
48
confirmaram essa tese espírita, a ponto de levarem os cientistas
soviéticos, materialistas, a se empenharem nas pesquisas telepá-
ticas.
O aguçamento da visão espiritual pelo desenvolvimento me-
diúnico implica um problema filosófico de comportamento. A
Filosofia Espírita da Existência coloca esse problema em termos
de moralidade. Opõe-se assim aos sistemas orientais de desen-
volvimento artificial das faculdades psíquicas, por entender que
esses sistemas perturbam o equilíbrio existencial do homem. Só
a moralidade, a evolução moral do ser e, portanto, o desenvolvi-
mento de suas potencialidades espirituais pode permitir à criatura
humana o aguçamento de sua visão espiritual. Cada existência é
um processo condicionado pelas anteriores e pela preparação do
Ser no mundo espiritual. Tem o seu plano e os seus limites,
sendo estes determinados pelo grau de desenvolvimento real do
Ser e pelos compromissos que o ligam às circunstâncias terrenas.
Qualquer tentativa de fuga a esses determinismos existenciais –
o que pode ser feito em virtude do livre-arbítrio – atenta contra o
equilíbrio moral do Ser. Assim, a Filosofia Espírita da Existência
revela mais uma vez sua natureza de síntese do Conhecimento:
coloca-se entre as posições contrárias ao edonismo materialista
ou existencialista, de um lado, e do absenteísmo religioso ou
místico, de outro lado, postulando a obediência às leis naturais, o
que, no caso da concepção existencial, equivale ao respeito pela
existência e seus fins.

49
 VII
Cosmossociologia Espírita

A Filosofia Espírita foi a primeira a apresentar sua concepção

cosmossociológica de ordem científica. Emile Durkheim trataria
mais tarde de um tipo de cosmossociologia anímica ao referir-se
às cidades gregas do período arcaico, em que deuses e homens
conviviam em estreita comunhão com a Natureza (L'Evolution
Pédagogique en France, v.I, págs. 138-9), e René Hubert escla-
rece: “As cidades gregas estão ainda muito próximas de suas
origens culturais para haverem rompido o complexo de intera-
ções que ligam a vida social e a vida cósmica, bem como a vida
psíquica individual e a vida social; o indivíduo forma corpo com
a cidade e esta com o meio que a envolve; as divindades politeís-
tas simbolizam, ao mesmo tempo, as grandes forças da Nature-
za.” (Traité de Pédagogie Générale, págs. 24 e 25). Mas é no
Espiritismo que a Cosmossociologia se define como uma reali-
dade nova, marcando um avanço decisivo no processo do Co-
nhecimento. Não se trata apenas da relação simbólica da fase
mitológica, mas de uma relação positiva que se afirma em ter-
mos concretos e se confirma na investigação científica.
Os críticos e adversários do Espiritismo, que em geral o des-
conhecem, não vacilariam em contestar essa afirmação, recusan-
do às pesquisas espíritas o caráter científico. Mas já agora teriam
de enfrentar também as conclusões da Ciência em outros cam-
pos, como o da Física, onde os conceitos evoluíram para uma
verdadeira Parafísica; da Astronomia, onde a teoria da pluralida-
de dos mundos habitados entrou para o domínio das possibilida-
des incontestáveis; da Biologia, onde o problema da vida rompeu
a estreiteza da concepção organocêntrica; da própria Teologia,
que passou a admitir, sob a influência científica, além da exis-
tência dos seres invisíveis a possibilidade de outras humanidades
planetárias; e particularmente da Psicologia, que através das
pesquisas parapsicológicas acabou provando cientificamente as
relações humanas pela percepção extra-sensorial e admitindo a
existência de entidades extrafísicas em relação com o nosso
50
plano. Assim, as investigações espíritas e as provas que apresen-
tam no tocante às possibilidades cosmossociológicas estão hoje
referendadas pelo desenvolvimento das Ciências. Negá-las e
contestá-las com apoio em conceitos científicos superados é
simplesmente recusar-se a aceitar as novas dimensões culturais
do nosso tempo.
Mas, para uma exposição metodológica do problema, deve-
mos partir de um exame geral da Cosmologia Espírita. E a
primeira verificação que temos a fazer é a da existência de uma
Cosmogonia Espírita, uma teoria genética do Cosmos que se
enraíza na concepção bíblica. Os três primeiros capítulos de
O Livro dos Espíritos nos apresentam essa parte cosmogônica de
tipo religioso, que nem por isso, entretanto, se afasta do campo
filosófico. Pelo contrário, enquadra-se perfeitamente na tradição
filosófica e nas fases históricas mais recentes da Filosofia.
Encontramos a afirmação de que o Universo foi criado por Deus
no item 37 do cap. III. A seguir, nos itens 38 e 39, os esclareci-
mentos possíveis dessa criação, que resumimos no seguinte:
“Deus criou o Universo pela sua vontade e os mundos se formam
pela condensação da matéria espalhada no Espaço.”
Temos assim mais uma prova da natureza sintética do Espiri-
tismo, no sentido de síntese histórica segundo a teoria de Arnold
Toynbee a que já nos referimos. Toda a cosmogonia bíblica se
encerra nesta simples afirmação: “Deus criou o Universo pela
sua vontade”. E, logo mais passamos à Cosmologia científica,
que começa por esse esclarecimento, hoje confirmado pela
própria Física nuclear: “os Mundos se formam pela condensação
de matéria”. Daí por diante, a Cosmologia Espírita se desenvolve
na linha puramente científica, apresentando os seis dias da
Criação como seis períodos geológicos, a formação dos seres
vivos como um processo evolutivo, a figura bíblica de Adão e
Eva como simples alegoria, o aparecimento do homem em
diversos pontos da Terra (o que determinou a variedade das
raças), e o Universo como um sistema de mundos habitados de
acordo com as condições específicas de cada um; tudo isso hoje
admitido no campo das teorias científicas. O capítulo III se
encerra com a explicação do dilúvio bíblico como uma catástrofe
51
parcial e local, o que foi posteriormente confirmado pelas pes-
quisas arqueológicas de Sir Charles Leonard Woolley no delta
do Tigre e do Eufrates.
O capítulo IV, que encerra a primeira parte de O Livro dos
Espíritos, é dedicado aos problemas ontológicos que já estuda-
mos. A segunda parte ou Livro II se inicia com os problemas da
origem e desenvolvimento espiritual do Homem, passando, logo
a seguir, ao campo da Sociologia Espírita, que começa no plano
espiritual. Isso porque o Homem é primeiramente Espírito e o
Mundo Espiritual é o verdadeiro, “normal e primitivo”, do qual
deriva o Mundo Corporal. É assim que passamos insensivelmen-
te da Cosmogonia à Cosmologia e desta à Sociologia. A escala
espírita, simples esquema de classificação tipológica dos Espíri-
tos, em seu processo evolutivo, que começa no item 100 de O
Livro dos Espíritos, é ao mesmo tempo um elemento da Ontolo-
gia, da Psicologia, da Caracteriologia e da Sociologia Espíritas.
Podemos aplicá-las tanto aos Espíritos em sua vida espiritual
quanto aos homens ou Espíritos encarnados no Mundo Corporal.
Abrem-se no capítulo II do Livro II as perspectivas da Socio-
logia Espírita em toda a sua amplitude. Compreendemos então a
razão de Emmanuel haver declarado, em O Consolador, que “O
Espiritismo é o iniciador da Sociologia”. Realmente, aquilo que
podemos chamar de Sociologia num sentido lato só apareceu até
agora nas páginas de O Livro dos Espírito. Porque somente esse
livro nos propõe toda a extensão e complexidade do fato social e,
ao mesmo tempo, nos mostra que esse objeto (como queria
Durkheim que ele fosse encarado) é um objeto cósmico e não
apenas terreno. A Sociedade Humana se projeta no infinito e se
desdobra em sucessivas estruturas espirituais, angélicas, arcangé-
licas etc., rompendo até mesmo o conceito esferocêntrico ainda
dominante em nossos dias (o da possibilidade de vida apenas em
esferas planetárias) como resíduo do velho geocentrismo. Porque
os Espíritos vivem não somente nas existências planetárias,
como a nossa, mas no Espaço, ou seja, nas amplidões do Infinito,
em hipóstases do Universo que não podemos sequer chamar de
regiões, pois na verdade não sabemos como são, que aspecto
apresentam.
52
 Assim, a Sociologia Espírita entranha-se na própria ordem
cósmica. Um fato social terreno está ligado ao Universo, deter-
minado por leis universais. É, portanto, um fato cósmico. Há
duas ordens de fenômenos que nos permitem verificar esse
entrosamento no próprio mundo sensorial: a palingenesia e a
mediunidade. A primeira (que não é apenas reencarnação, pois
não se aplica somente à vida orgânica) mostra-nos aquilo que O
Livro dos Espíritos afirma constantemente: “tudo se encadeia no
Universo”. Verificamos através dela que tudo desaparece e
reaparece, ou seja, que “tudo se faz, se desfaz e se refaz, no
eterno suceder das coisas e dos seres”, como Heráclito já havia
intuído, mas não em forma cíclica, em inútil e constante repeti-
ção, mas num processo de desenvolvimento regido pela lei de
evolução. É o que vemos nesta admirável frase do fim do item
540 d’O Livro dos Espíritos: “Tudo se encadeia na Natureza,
desde o átomo primitivo até o Arcanjo, pois ele mesmo começou
pelo átomo.”
A segunda ordem fenomênica acima referida, a mediúnica,
mostra-nos a unidade fundamental do Universo e a sua diversi-
dade instrumental. O fato social terreno é de ordem instrumental,
ocorre no campo das relações corporais (os corpos como instru-
mentos do Espírito). Mas esse fato é produzido pelos Espíritos e
regido pela lei da mediunidade, lei básica das relações espírito-
matéria em todo o Universo. Além disso, as leis universais de
afinidade, justiça e amor estão implicadas nele e o determinam.
Uma consulta ao Livro III de O Livro dos Espíritos, dedicado ao
estudo das Leis Morais, poderia ajudar-nos a esclarecer a nature-
za cósmica dos mais diversos fatos sociais terrenos. A lei física
de causa e efeito aplica-se no plano moral como lei de ação e
reação, a lei cármica das religiões indianas. A lei universal da
migração de Espíritos, da transferência de Espíritos de um mun-
do para outro, segundo a necessidade, projeta os antecedentes do
fato social a distâncias inimagináveis.
Os fins da vida social são os mesmos, no Mundo Espiritual e
no Mundo Corporal: o desenvolvimento das potencialidades do
Espírito, a sua realização moral. A palingenesia tem verso e
reverso: nascemos e renascemos nos dois planos. As existências
53
sucessivas são, portanto, intercaladas: a cada existência corporal
sucede uma espiritual. E nessas duas existências as relações
sociais constituem formas necessárias da evolução espiritual: na
existência corporal as relações sociais são objetivas e condicio-
nadas ao processo de exteriorização do Espírito; na existência
espiritual as relações são subjetivas e sua interiorização condi-
ciona o aproveitamento da experiência corporal. Exemplo: na
existência corporal a exteriorização do Espírito determina a sua
ligação com outros e estabelece os laços de família, que resu-
mem os elementos de aglutinação da sociedade, os liames sociais
(itens 773 a 775 de O Livro dos Espíritos). A família se constitui
em célula básica da sociedade. Mas os antecedentes da ligação
familial continuam a determinar ações e reações em cadeia, que
se manifestam nos interesses objetivos: os interesses psicológi-
cos estudados pela Psicologia comum. Na existência espiritual a
interiorização do Espírito determina o confronto do seu compor-
tamento existencial terreno com os fins da vida social, que na sua
consciência estão marcados em forma de exigências morais. Esse
confronto irá determinar o seu destino, as suas condições exis-
tenciais em nova encarnação.
A individualização do princípio inteligente é um processo
psicocêntrico. Todo o psiquismo se concentra progressivamente
na formação da consciência, na definição do Ser. O Ser, uma vez
determinado, é um ego, uma unidade psíquica, segundo vemos
no item 92 de O Livro dos Espíritos, comentário de Kardec. Essa
unidade, pela própria necessidade de manter-se integrada, é
egocêntrica e, portanto, egoísta. A socialização é um processo de
descentralização psíquica, não no sentido de desagregação, mas
de expansão das potencialidades do ego, que se abre na vida
social como a semente ao germinar ou a flor que desabrocha.
Essa a razão porque a caridade é o princípio espírita da vida
social: através dela o homem se abre para os outros, o egoísmo
se transforma em altruísmo. No plano sociológico podemos
esquematizar esse processo da seguinte maneira:
O selvagem isolado é o Narciso da lenda que ama a si mes-
mo. Esse amor (Adão gozando sozinho o Paraíso), entretanto,
não lhe basta. A sua insatisfação o leva à procura de um objeto
54
exterior que é arrancado por Deus do seu próprio Ser (Eva tirada
da sua costela durante o sono, um sonho que se concretiza, uma
potencialidade que se atualiza). Surge assim a primeira família e
dela o primeiro clã. As ligações sociais se ampliam na tribo, na
raça, na nação. Forma-se o primeiro organismo gregário e o
egoísmo se transforma em sociocentrismo. Mas desenvolve-se a
Civilização: com ela, o gregarismo se transforma em sociabili-
dade. O indivíduo gregário se torna um ser social e as relações
sociais o levam à expansão e atualização de suas potencialidades
morais; o ser social atinge pouco a pouco a plenitude do ser
moral. Mais um pouco e ele se liberta da roda palingenésica dos
renascimentos, tornando-se um Ser Espiritual. Toda essa seqüên-
cia pode ser observada na Escala Espírita.
A Sociologia Espírita, abrangendo todo esse processo de de-
senvolvimento ontológico, pode ser dividida em duas partes: a
Parassociologia e a Cosmossociologia. Trata-se de uma divisão
puramente metodológica que tentaremos explicar da seguinte
maneira:
 Parassociologia é a parte da Sociologia Espírita que trata das
relações sociais na existência corporal. Divide-se em:
1) Psicossociologia Anímica – Estudo do processo de inte-
ração social pelas relações psíquicas de natureza aními-
ca: funções sociais da chamada percepção extra-sensorial
hoje estudada pela Parapsicologia.
2) Psicossociologia Mediúnica – Estudo do processo de in-
teração social pelas relações psíquicas de natureza medi-
única: funções sociais da mediunidade, ação dos Espíri-
tos sobre os Homens e vice versa, determinando mudan-
ças nas relações sociais.
 Cosmossociologia é a parte da Sociologia Espírita que trata
das relações sociais na existência espiritual. Divide-se em:
1) Metassociologia – Estudo das relações sociais de ordem
espiritual, que tanto se processam na vida de vigília co-
mo durante o sono, com o desprendimento do Espírito e

55
 sua participação na vida espiritual ou sua atividade ocul-
ta ou ostensiva na própria vida corporal.
2) Astrossociologia – Estudo das relações sociais de ordem
espiritual entre os diversos Mundos: migrações de Espíri-
tos, manifestações de Espíritos de outros planetas na Ter-
ra e vice-versa, possibilidade da percepção anímica ou
extra-sensorial nas relações interplanetárias e interespa-
ciais em geral.
A Parassociologia está bem exposta em O Livro dos Espíri-
tos, nos capítulos VIII e IX do Livro II.
A cosmossociologia se encontra nos capítulos IV, V e VI do
Livro II. Os capítulos X e XI do mesmo Livro II completam a
Cosmossociologia Espírita, estudando as ocupações e missões
cósmicas dos Espíritos e as suas atividades telúricas na vida
planetária.
O Livro dos Médiuns é o compêndio básico para o estudo dos
vários tipos de relações da Parassociologia e da Cosmossociolo-
gia.
O Evangelho Segundo o Espiritismo é o código moral da vida
espírita e, portanto, o livro em que os princípios normativos da
Sociologia Espírita se encontram definidos e explicados.
O problema das relações interplanetárias, hoje colocado pelas
pesquisas astronáuticas, figura no cap. III da primeira parte de O
Livro dos Espíritos, itens 55 a 58, sob o título de “Pluralidade
dos Mundos”. O astrônomo Camille Flammarion, que era mé-
dium psicógrafo e trabalhava com Kardec na Sociedade Parisien-
se de Estudos Espíritas, publicou uma obra sobre o mesmo
assunto. As relações astronáuticas, entretanto, só poderão efeti-
var-se entre Mundos semelhantes quanto à densidade física de
sua constituição. Na pergunta 56 O Livro dos Espíritos aborda o
problema da diferença da constituição física dos diversos plane-
tas e, conseqüentemente, da diferença dos organismos corporais
de seus habitantes. Nada impede, entretanto, que os Mundos
mais diversos se comuniquem entre si pelas vias mediúnicas,
pois o Espírito é sempre o mesmo em toda parte.

56
 Os Mundos nascem e morrem. Lemos no item 41 de O Livro
dos Espíritos: “Deus renova os Mundos, como renova os seres
vivos.” A Escala dos Mundos nos mostra que eles evoluem. E o
item 185 desta obra esclarece: “Os Mundos também estão sub-
metidos à lei do progresso. Todos começaram como o vosso, por
um estado inferior, e a própria Terra sofrerá uma transformação
semelhante, tornando-se um paraíso terrestre quando os homens
se fizerem bons.” Assim, os Mundos formam uma coletividade
cósmica. Estão ligados entre si pela rede das leis universais,
pelas incessantes comunicações dos Espíritos através do Cos-
mos, pelas migrações individuais e coletivas dos seres no proces-
so evolutivo. O item 176 de O Livro dos Espíritos afirma: “To-
dos os mundos são solidários”.
A solidariedade dos Mundos é uma decorrência natural da u-
nidade e organicidade do Cosmos. A concepção espírita do
Universo é monista. Há na Terra muitos homens, em diversos
graus de evolução (item 176) que nela se encontram pela primei-
ra vez, e nem por isso se diferenciam dos outros. O Espírito
humano é um só e tem a flexibilidade necessária para conformar-
se, em cada Mundo, às suas exigências e ao seu tipo específico
de cultura. Dessa maneira não há razão para os temores que
certas pessoas revelam no tocante à possibilidade de criaturas de
outros planetas invadirem a Terra. Na verdade, elas estão cons-
tantemente invadindo, como nós, os terrícolas, também invadi-
mos outros Mundos. A Humanidade é cósmica e as leis univer-
sais equilibram a sua distribuição nos diferentes Mundos.
As distâncias espaciais, como antigamente as distâncias entre
os continentes na Terra, só podem ser vencidas por criaturas que
tenham alcançado elevado grau de evolução. As naves interpla-
netárias que chegarem à Terra só podem ser tripuladas por
criaturas de uma civilização superior à nossa. É o nosso prima-
rismo que nos leva a imaginar invasões interplanetárias destrui-
doras. À proporção que superamos os nossos conflitos na Terra
nos tornaremos mais aptos a compreender a harmonia do Univer-
so, a unidade espiritual das criaturas e a solidariedade dos Mun-
dos. Então estaremos em condições de receber os nossos irmãos
de outros planetas, que poderão trazer-nos, como fazemos hoje
57
entre os países civilizados, as contribuições de suas diferentes
culturas para enriquecerem a nossa.

–0–

58
 Ficha de Identificação Literária

J. HERCULANO PIRES, nasceu em 25/09/1914 na antiga

província de Avaré, no Estado de São Paulo, e desencarnou em
09/03/1979, filho de José Pires Corrêa e de Da. Bonina Amaral
Simonetti Pires. Fez seus estudos em Avaré, Itaí e Cerqueira
César. Revelou sua vocação literária desde que começou a
escrever. Aos 16 anos publicou seu primeiro livro, Sonhos Azuis
(contos) e aos 18, o segundo livro Coração (poemas livres e
sonetos). Já colaborava nos jornais e revistas das cidades de São
Paulo e do Rio de Janeiro. Foi um dos fundadores da União
Artística do Interior.
Mudou-se para Marília em 1940, onde adquiriu o jornal Diá-
rio Paulista e o dirigiu durante 6 anos. Com José Geraldo Vieira,
Zoroastro Gouveia, Osório Alves de Castro, Nichemja Sigal,
Anathol Rosenfeld e outros promoveu, através do jornal, um
movimento literário na cidade e publicou Estradas e Ruas (poe-
mas) que Érico Veríssimo e Sérgio Millet comentaram favora-
velmente.
Em 1946 mudou-se para São Paulo e lançou seu primeiro ro-
mance, O Caminho do Meio, que mereceu criticas elogiosas de
Afonso Schimidt, Geraldo Vieira e Wilson Martins. Repórter,
redator, secretário, cronista parlamentar e crítico literário dos
Diários Associados onde manteve, também, por quase 20 anos, a
coluna espírita com o pseudônimo de Irmão Saulo. Exerceu
essas funções na Rua 7 de Abril por cerca de trinta anos.
Em 1958 bacharelou-se em Filosofia pela Universidade de
São Paulo, e pela mesma Universidade licenciou-se em Filosofia
tendo publicado uma tese existencial: O Ser e a Serenidade.
Autor de oitenta e um livros de Filosofia, Ensaios, Histórias,
Psicologia, Espiritismo e Parapsicologia, sendo a sua maioria
inteiramente dedicada ao estudo e à divulgação da Doutrina
Espírita, e vários de parceria com Chico Xavier. Lançou, recen-
temente, a série de ensaios “Pensamento da Era Cósmica” e a
série de romances de Ficção Científica e Paranormal. Foi diretor-
fundador da Revista de Educação Espírita publicada pela Edicel.
59
 Em 1954 publicou Barrabás, que mereceu Prêmio do Depar-
tamento Municipal de Cultura de São Paulo em 1958, constituin-
do o primeiro volume da trilogia Caminhos do Espírito. Em
1975 publicou Lázaro e, com o romance Madalena, editado pela
Edicel em maio de 1979, a concluiu.
Ao desencarnar, deixou prontos vários originais os quais vêm
sendo publicados pelas Editoras Paidéia e Edicel.

Notas:
1
Esta obra foi lançada em 1983 (nota do digitalizador).

60