DA CONTINGÊNCIA HISTÓRICA À FELICIDADE ETERNA (EVIG SALIGHED):

O PROBLEMA DE MIGALHAS FILOSÓFICAS ANALISADO A PARTIR DE

LESSING E PAUL TILLICH

FROM HISTORICAL CONTINGENCY TO ETERNAL HAPPINESS (EVIG SALIGHED):

THE PROBLEM OF PHILOSOPHICAL FRAGMENTS ANALYZED FROM LESSING
AND PAUL TILLICH

JONAS ROOS(*)

Resumo: O texto esclarece inicialmente a relação entre verdades

contingentes da história e verdades necessárias da razão, como
expressa por Lessing em seu texto Sobre a demonstração do
Espírito e da força. Tal relação se mostra crucial para a elaboração
do problema enfrentado pelo pseudônimo kierkegaardiano
Johannes Climacus em Migalhas filosóficas, sob, entre outros, os
termos saber histórico e felicidade eterna. Com vistas a aprofundar
o entendimento desta relação e, mais especificamente, a noção de
felicidade eterna (evig Salighed), será desenvolvida, em diálogo
com Kierkegaard, a ideia de preocupação última a partir de Paul
Tillich, bem como a análise do conceito de fé aí implicado. Na
conclusão será mostrado que, visto a partir do desenvolvimento
proposto, o conceito de felicidade eterna, bem como as
determinações e desdobramentos nele envolvidas, pode ter um
alcance mais amplo do que eventualmente percebido à primeira
vista.
Palavras-chave: Lessing; Kierkegaard; Tillich; saber histórico;
felicidade eterna; preocupação última; fé.
(*)Jonas Roos. Possui graduação em
Abstract: The text clarifies initially the relation between
Filosofia - Universidade do Vale do Rio
contingent truths of history and necessary truths of reason, as
dos Sinos (1999), Mestrado em Teologia -
expressed by Lessing in his text On the proof of the spirit and of
Instituto Ecumênico de Pós-Graduação –
power. Such a relation is crucial for the elaboration of the problem
IEPG, das Faculdades EST (2003),
faced by the Kierkegaardian pseudonym Johannes Climacus in
Doutorado em Teologia - IEPG/EST
Philosophical Fragments, under, among others, the terms
(2007) com bolsa de doutorado sanduíche
historical knowledge and eternal happiness. In order to deepen the
(CNPq) no Søren Kierkegaard Research
understanding of this relationship and, more specifically, the notion
Centre, Copenhague, Dinamarca, e estágio
of eternal happiness (evig Salighed), the idea of ultimate concern
pós doutoral em Filosofia - Unisinos
from Paul Tillich will be developed, in dialogue with Kierkegaard,
(2009), com bolsa do CNPq. Professor
as well as the analysis of the concept of faith implied in it. In the
Associado no Departamento e no Programa
conclusion, it will be shown that, seen from the development here
de Pós-graduação em Ciência da Religião
presented, the concept of eternal happiness, as well as the
da Universidade Federal de Juiz de Fora.
determinations and unfoldings involved in it, can have a broader
Tem experiência nas áreas de Ciência da
range than eventually perceived at first sight.
Religião, Filosofia da Religião e Teologia
Keywords: Lessing; Kierkegaard; Tillich; historical knowledge;
Sistemática.
eternal happiness; ultimate concern; faith.
E-mail: [email protected]

This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.
REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
 DA CONTINGÊNCIA HISTÓRICA À FELICIDADE ETERNA

INTRODUÇÃO

Este artigo toma como ensejo a tradução, por Álvaro Valls, do texto de Gothold
Ephraim Lessing Sobre a demonstração do Espírito e da força1, publicado originalmente
em 1777, e traduzido no presente número da Revista Brasileira de Filosofia da Religião,
pela primeira vez, até onde se tem notícia, para a língua portuguesa. Kierkegaard, leitor
atento de Lessing, parte, através do pseudônimo Johannes Climacus, justamente de uma
problemática elaborada pelo pensador alemão no referido texto e que expressa, nos termos
de Climacus, o problema de se fundamentar uma felicidade eterna, ou seja, uma verdade
religiosa, a partir de um saber histórico e de toda a contingência que lhe é inerente. Em
outros termos, como se dá a passagem da relatividade do histórico para a verdade
pretendida pelo religioso? Tratar-se-ia, nos termos de Aristóteles, de uma metabasis eis
allo genos?

Este problema é central para a Filosofia da Religião, uma vez que muitas religiões,
e, no caso específico com o qual se ocupa Lessing mais especificamente, o cristianismo,
partem de relatos históricos e de toda a contingência inerente a eles, mas pretendem
fundamentar toda uma visão de vida e de mundo em nada contingente. Este artigo explora
esta tensão específica primeiramente a partir do texto de Lessing e depois mostra como
esta tensão se expressa em Migalhas Filosóficas. Posta esta questão o texto procura
mostrar como a designação felicidade eterna pode ser iluminada pelo conceito de
preocupação última como descrito por Paul Tillich, especialmente em sua Teologia
Sistemática e em Dinâmica da Fé, e vinculado à sua análise do conceito de fé. Esta
vinculação será crucial para o esclarecimento do problema porque embora, no caso de
Climacus, evig Salighed (felicidade eterna) e Tro (fé) sejam conceitos distintos, parece
evidente não haver evig Salighed sem Tro, ou seja, a compreensão da primeira é
necessariamente dependente de sua vinculação com a segunda.

1
O título do texto, no original, é Über den Beweis des Geistes und der Kraft. Trata-se de uma referência a
1 Coríntios 2.4. Na tradução da Bíblia de Jerusalém: “minha palavra e minha pregação nada tinham da
persuasiva linguagem da sabedoria, mas eram uma demonstração de Espírito e poder, a fim de que a vossa
fé não se baseie sobre a sabedoria dos homens, mas sobre o poder de Deus”.

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
137
 JONAS ROOS

O caminho mais natural para uma investigação da problemática apresentada por

Lessing e seu desenvolvimento e desdobramentos em Migalhas filosóficas seria,
provavelmente, uma leitura da questão a partir dos desenvolvimentos do Pós-escrito às
Migalhas, onde, como pretende o autor, as coisas são nomeadas pelo seu verdadeiro nome
e o problema é revestido de seu costume histórico (KIERKEGAARD, 1995, p. 154). Para
além da validade de um tal procedimento, contudo, entendo que a questão que aqui se
propõe pode ser ricamente iluminada a partir de um diálogo com Tillich. O que se
pretende aqui não é estabelecer uma comparação entre Kierkegaard e Tillich, pensadores
aliás bastante diferentes em vários pontos. Embora comparações sejam feitas nesse texto,
na maioria das vezes com o intuito de mostrar que o que parecem grandes diferenças entre
ambos nem sempre se constituem como tais, o intuito é apenas o de aprofundar, a partir
de Tillich, o problema que Kierkegaard formula a partir de Lessing.

1. SOBRE A DISTINÇÃO DE TIPOS DE VERDADE EM LESSING

Em Sobre a demonstração do Espírito e da força (1777) Lessing inicia sua

reflexão marcando a distinção entre profecias e milagres que ele mesmo poderia vivenciar
e ver com seus próprios olhos e profecias e milagres dos quais apenas teria conhecimento
através de relatos do que outros vivenciaram e viram. Assim, para Lessing a situação seria
bem diferente para quem viveu nos tempos de Cristo e teria presenciado por si mesmo os
milagres e cumprimentos de profecias e para quem, como o próprio Lessing, só teria
acesso a relatos de terceiros2.

Entre a situação dos contemporâneos de Cristo e o próprio Lessing, vivendo no

século XVIII, haveria ainda uma terceira possibilidade, a daquelas pessoas que, embora
não mais contemporâneas de Cristo, ainda presenciariam a ocorrência de milagres. Tal

2
Neste ponto me ocupo apenas com a descrição da argumentação de Lessing a fim de chegar à problemática
que me interessa. Importante notar, contudo, que com relação à diferença entre quem teria presenciado por
si mesmo os milagres e cumprimentos de profecias e quem só teria acesso a relatos de terceiros Climacus,
embora parta do problema colocado por Lessing, não o acompanha neste ponto. Pelo contrário, em
Migalhas Filosóficas elimina a distinção entre o que denomina de discípulo contemporâneo [do mestre] e
discípulo de segunda mão. A esse respeito ver os capítulos IV e V de Migalhas Filosóficas.
REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
138
 DA CONTINGÊNCIA HISTÓRICA À FELICIDADE ETERNA

seria o caso de Orígenes – não apenas citado por Lessing, mas também autor da epígrafe
escolhida para seu texto3 – que, embora não tivesse mais um acesso a uma demonstração
dos milagres de Cristo, presenciaria ainda a ocorrência de outros milagres e, assim, teria
acesso àquilo que Lessing denomina como demonstração da demonstração (LESSING,
20054).

O problema se mostra para Lessing, então, como o de, não tendo nem a
demonstração, nem a demonstração da demonstração, como crer a partir de algo muito
mais fraco do que essas, ou seja, os relatos históricos de terceiros. O autor pontua a
seguinte questão: “[...] o que leio em historiadores fidedignos será, sem exceção,
igualmente tão certo para mim quanto aquilo que eu mesmo experiencio?” (LESSING,
2005, p. 85. Grifo no original).

Lessing tensiona a relação entre a incerteza inerente a todo relato histórico e a

certeza exigida5 pela religião com relação ao que é narrado nos mesmos relatos históricos.
Nos termos de Lessing: “[...] verdades históricas não poderiam vir a ser demonstradas,
mas, não obstante isso, a gente teria de acreditar nelas tão firmemente quanto nas verdades
demonstradas” (LESSING, 2005, p. 85).

O autor expressa essa tensão de forma bem concisa, nos seguintes termos:
“verdades históricas contingentes jamais podem vir a ser a demonstração de necessárias
verdades da razão.” (LESSING, 2005, p. 85, Grifo no original).

É preciso considerar que a diferença entre esses dois tipos de verdade é qualitativa,
de modo que um aumento quantitativo na primeira (um aumento em relação à certeza
histórica) não gera a segunda (uma verdade lógica e a certeza nela implicada, por

3
Como epígrafe, temos o seguinte: “... pelos extraordinários milagres cuja realidade pode-se demonstrar
de muitas maneiras, e, muito especialmente, pelo rasto que deixaram nos que vivem segundo a vontade do
Logos.”
(Orígenes, Contra Celso, apud LESSING, 2005, p. 83).
4
Faço uso da tradução de Álvaro Valls do texto de Lessing. Uma vez que a referida tradução ainda não está
publicada enquanto este texto é escrito, para referência utilizo a paginação do texto em inglês.
5
Com o uso do termo “exigir” sigo a tônica do texto de Lessing. Poder-se-ia, contudo, mudando um pouco
a tom, falar da certeza oferecida pela religião No século XX, Rudolf Bultmann, por exemplo, estará atento,
seguindo o espírito da Reforma, a que a fé não se torne uma obra ou, se quisermos, uma exigência. Se for
entendida como o que é oferecido, como no caso de Migalhas Filosóficas (cf. Capítulo I, por exemplo,
embora a questão atravesse a obra como um todo), por exemplo, disso não segue que não exija um
envolvimento subjetivo de aceitação. Adiante tangenciarei novamente a questão a partir de Paul Tillich e
da dialética entre exigência e promessa.

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
139
 JONAS ROOS

exemplo). Tanto Kierkegaard quanto Lessing não parecem negar a lei dialética da
passagem da quantidade à qualidade em termos gerais, ou no que se aplica à natureza, por
exemplo, mas a negam com relação a decisões existenciais6. Para um pensador subjetivo7
as decisões existenciais se dão no limite do conhecimento, por mais que se o tenha
acumulado. A existência, nesse sentido, implica, necessariamente, em saltos, no modo
como Lessing e Kierkegaard o compreendem8.

Entretanto, verdades necessárias da razão, com as da matemática ou da lógica, não

se constituem, em si mesmas, como verdades existenciais. Lessing, contudo, avança com
um exemplo que altera a terminologia empregada na citação acima, mas mantendo a
distinção qualitativa entre dois tipos de verdade:
Todos nós acreditamos que viveu um certo Alexandre, que em curto tempo conquistou
quase toda a Ásia. Quem, porém, pretenderia, baseado nessa crença, arriscar qualquer
coisa que fosse de grande e duradoura importância, cuja perda fosse irreparável? Quem
pretenderia, seguindo essa crença, renegar eternamente todo conhecimento que
conflitasse com essa crença? Eu, na verdade, não. Eu não tenho agora nada a objetar
contra o Alexandre e suas vitórias; mas seria, contudo, possível que elas justamente se
baseassem tanto numa mera poesia de Choerillus9, o qual acompanhava Alexandre por
toda parte, quanto o cerco de dez anos de Tróia em nada mais se baseia do que nos poemas
de Homero. (LESSING, 2005, p. 86).

Se, por um lado10, Lessing distingue entre o que chama de verdades contingentes
da história e verdades necessárias de razão, na citação acima passa a abranger questões
existenciais ao sugerir que não colocaríamos em risco qualquer coisa que fosse de grande
e duradoura importância, cuja perda fosse irreparável, em função de um saber histórico.
Neste ponto configura-se uma cisão fundamental, e entre esses dois tipos de verdades

6
Por decisão existencial compreendo, em sentido kierkegaardiano, aquela que afeta a constituição do si-
mesmo. Em poucas palavras: se o si-mesmo se constitui enquanto síntese de finitude e infinitude, se a má
relação entre esses polos constitui o desespero, e se uma boa ou adequada relação é o que estabelece o si-
mesmo enquanto indivíduo em sua liberdade, as decisões que afetam essa estrutura ou relação do si-mesmo
em sua existência podem ser chamadas de decisões existenciais. O pano de fundo para essa compreensão
encontra-se desenvolvido de modo mais completo em A Doença para a Morte, do pseudônimo
kierkegaardiano Anti-Climacus.
7
Importante terminologia de Pós-escrito relacionada fundamentalmente a Lessing. (KIERKEGAARD,
2013a)
8
O salto não é aqui compreendido como consequência de um aumento quantitativo, antes, como ruptura
em relação a ele. Esse ponto diz respeito a questões existenciais, outro é o caso com relação à natureza,
onde o tempo todo diante de nossos olhos um aumento na quantidade de algo gera uma qualidade nova
(conforme o conhecido exemplo do aquecimento da água que, a 100 ºC ao nível do mar, muda do estado
líquido para o gasoso). Com relação ao tema do salto e sua inevitabilidade em relação a questões
existenciais, disso não se pode derivar, pelo menos para Kierkegaard, que qualquer salto seja igualmente
válido. Este, obviamente, é um outro problema que exige um tratamento específico.
9
Poeta grego que acompanhava Alexandre nas campanhas. Nota do tradutor.
10
O presente parágrafo e os dois que o seguem baseiam-se em ROOS, 2015, p. 58-59.
REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
140
 DA CONTINGÊNCIA HISTÓRICA À FELICIDADE ETERNA

tem-se aquilo que Lessing chama de um “horrível e largo fosso11 que eu não consigo
transpor, por mais frequentemente e seriamente que eu tenha tentado o salto 12 .”
(LESSING, 2005, p. 87).

Importante perceber que a dificuldade que aqui se expressa é tanto existencial

quanto religiosa. Há, na existência, questões que são fundamentais, mas sobre as quais
não se consegue reunir conhecimento suficiente para a tomada de decisões. E, ainda
assim, diante de tais questões é necessário decidir-se. E, então, nos vemos, todos nós,
eventualmente, diante de horríveis e largos fossos que não conseguimos transpor: que
postura tomar diante da vida e das pessoas: acreditar no amor e na justiça ou tornar-se
cético em relação a isso? Ou então deveríamos oscilar entre essas duas posturas? Talvez,
mas, então, a partir de que critério? Como decidir? Ou, quem sabe, então, não decidir
nada? Mas não decidir nada já não seria, isso mesmo, assumir uma decisão implícita? E
se a decisão for implícita, não será, então, tanto pior, uma vez que viveríamos sem saber
como viver? E será que a cultura contemporânea, em termos amplos, não se torna cada
vez mais hábil em construir como que tapumes para disfarçar os horríveis e largos fossos
que se colocam, sempre de novo, diante de cada um de nós?

E o que faz a religião senão partir de relatos históricos, de relatos que sempre nos
fornecem certezas contingentes e, a partir deles, propor verdades que tenham um caráter
absoluto 13 ? No caso do Cristianismo, por exemplo, com o qual Lessing está lidando
diretamente, o que são os evangelhos senão relatos históricos – e, portanto, contingentes
– que querem fundar toda uma visão, em nada contingente, sobre tempo, eternidade, vida,
morte, amor, justiça etc.? Como resolver a questão? Colocando o problema em termos
mais existenciais, em que tipo de verdade se pode fundamentar o sentido da vida? Vimos
que Lessing opera com a distinção entre verdades históricas contingentes, de um lado, e
necessárias verdades da razão, de outro. Para estas últimas, mencionei como exemplo as
verdades da matemática e da lógica, que, como se sabe, repousam em fundamento
epistemológico diferente daquele das verdades contingentes da história. Entretanto, e

11
der garstige breite Graben (Nota do Tradutor).
12
Sprung (Nota do tradutor).
13
É claro que o modo de lidar com o que se entende como absoluto varia tanto na história das religiões
quanto, mais especificamente, na história da teologia cristã, e apresenta uma série de dificuldades e aquilo
que pode se chamar de más compreensões. Disso não segue, contudo, que o conceito de absoluto deva ser
abolido ou mesmo evitado.

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
141
 JONAS ROOS

avançando na argumentação, quando falamos em algo grande, de validade permanente,

cuja perda seria irreparável, podemos pensar na distinção inicial de Lessing, mas
substituindo a verdade necessária da razão por uma verdade existencial, aquilo em que o
sentido da vida e a constituição do si-mesmo estão implicados. O fosso do qual fala
Lessing permanece o mesmo também aqui, entre o factual, de um lado, e a verdade
relativa ao sentido da vida, de outro. E se entendemos que a religião procura construir
uma proposta de sentido para a existência, então não estamos apenas diante de um
problema epistemológico relativo aos tipos de verdades nos diferentes âmbitos do
conhecimento mas, como o próprio Lessing entende, lidando com um problema nuclear
para a Filosofia da Religião. É claro que, sob vários aspectos, as verdades da religião não
se assemelham às verdades da matemática. De qualquer modo, tanto umas quanto outras
não se fundamentam pura e simplesmente naquilo que é histórico.

2. KIERKEGAARD, LESSING E EVIG SALIGHED

A tensão expressa no texto de Lessing, como se sabe, constituirá a base sobre a

qual se constrói o problema central de Migalhas Filosóficas, o que está expresso nas três
perguntas que abrem a obra 14 : “Pode haver um ponto de partida histórico para uma
consciência eterna? Como pode um tal ponto de partida interessar-me mais do que
historicamente? Pode-se construir uma felicidade eterna sobre um saber histórico?”
(KIERKEGAARD, 1995, p. 5).

A construção aqui traduzida por felicidade eterna consta no original como evig
Salighed. Evig diz respeito ao adjetivo “eterno” e Salighed pode ser traduzido por
santidade, beatitude, salvação15, felicidade, felicidade suprema16 ou felicidade eterna17.
Mesmo quando traduzido por felicidade, normalmente o termo carrega uma conotação
religiosa, e nesse sentido se difere de lykke, ou seja, felicidade, especialmente no sentido

14
Na primeira edição (1844) essas perguntas estão impressas na folha de rosto do livro.
15
Na primeira epístola de Paulo a Timóteo, 2.4 se lê: “o qual deseja que todos os homens sejam salvos e
cheguem ao pleno conhecimento da verdade”. O termo aqui traduzido por salvos é, em versões atuais da
bíblia dinamarquesa, traduzido por “frelses” (salvos, na voz passiva), mas na edição de 1830, que
Kierkegaard utilizava, o termo era salige, relacionado, portanto, ao substantivo Salighed.
16
Conforme, por exemplo, a tradução de Elisabete Souza em KIERKEGAARD, 2013b, p. 66 e 67.
17
A tradução de Salighed por felicidade eterna é possível, a depender do contexto, mesmo em casos em
que o adjetivo evig não esteja presente.
REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
142
 DA CONTINGÊNCIA HISTÓRICA À FELICIDADE ETERNA

de sorte ou fortuna. Salighed tem um sentido rico e multifacetado não apenas na língua
dinamarquesa, mas na obra de Kierkegaard como um todo18.

A partir do estabelecido até aqui procurarei mostrar que a construção evig

Salighed em Migalhas Filosóficas, no contexto da problemática de Lessing, pode ser
iluminada pela ideia de preocupação última (ultimate concern), e seus desdobramentos,
especialmente no que diz respeito ao conceito de fé, como desenvolvida no século XX
por Paul Tillich.

3. FELICIDADE ETERNA (EVIG SALIGHED) E PREOCUPAÇÃO ÚLTIMA (ULTIMATE CONCERN):

PARALELOS ENTRE KIERKEGAARD E TILLICH19

Ainda nas páginas iniciais da introdução de sua Teologia Sistemática (parte B. A

natureza da teologia sistemática, ponto 4. Os dois critérios formais de toda teologia),
Tillich se propõe a esclarecer aquele que pode ser considerado um dos eixos de seu
pensamento, o conceito de preocupação última:
A preocupação religiosa é última. Ela despoja todas as outras preocupações de uma
significação última. Ela as transforma em preliminares. A preocupação última é
incondicional, independente de qualquer condição de caráter, desejo ou circunstância. A
preocupação incondicional é total: nenhuma parte de nós mesmos ou de nosso mundo
está excluída dela. Não há “lugar” onde possamos nos esconder dela. A preocupação total
é infinita: nenhum momento de relaxamento ou descanso é possível em face de uma
preocupação religiosa que é última, incondicional, total e infinita.
A palavra “preocupação” aponta para o caráter “existencial” da experiência religiosa. Não
podemos falar adequadamente do “objeto da religião” sem remover, simultaneamente,
seu caráter de objeto. Aquilo que é último só se dá a si mesmo na atitude de preocupação
última. É o correlato de uma preocupação incondicional, mas não é uma “coisa superior”
chamada “o absoluto” ou “o incondicionado”, sobre o qual se pudesse argumentar com
fria objetividade. O último é o objeto de uma entrega total, exigindo também, enquanto
olhamos para ele, a entrega de nossa subjetividade20. É uma questão de paixão e interesse
infinitos (Kierkegaard), transformando-nos em objetos sempre que tentamos transformá-
lo em nosso objeto. (TILLICH, 2005, p. 29).

18
Interessante notar que no grande dicionário dinamarquês Ordbog over det Danske Sprog, no verbete
Salighed, quatro dos exemplos referentes à literatura dinamarquesa remetem à obra de Kierkegaard. Cf.
https://ordnet.dk/ods/ordbog?query=salighed. Acesso em 12 de junho de 2021.
19
Neste ponto do texto, no que diz respeito ao pensamento de Tillich, faço uso de algumas passagens, com
alterações, anteriormente desenvolvidas por mim em ROOS, 2021, p. 24-32.
20
Importante observar que entrega da subjetividade não significa negação da subjetividade. O ponto que
atravessa tanto o entendimento de Tillich quanto o de Kierkegaard é o de que a subjetividade é fundada não
por si mesma, mas por algo que a transcende. O que precisa ser entregue, com relação à subjetividade, é a
tentativa de auto fundamentação.

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
143
 JONAS ROOS

Esta referência a Kierkegaard é de especial interesse para os propósitos desse

texto, uma vez que o dinamarquês se refere a paixão e interesse infinitos, uma das fontes
para a elaboração tillichiana da ideia de preocupação última, precisamente em conexão
com a ideia de felicidade eterna e com o problema de Migalhas Filosóficas, como
elaborado a partir de Lessing. Ou seja, o que proponho aqui é, de certo modo, um
movimento de retorno, o de esclarecer o problema de Kierkegaard a partir daquilo que
Tillich desenvolveu, pelo menos em parte, a partir dele.

No Pós-escrito às Migalhas Filosóficas referências a paixão e interesse infinitos

em conexão com a ideia de felicidade eterna são feitas diversas vezes e sob diversos
ângulos, de modo especial na primeira parte (O problema objetivo da verdade do
cristianismo), no capítulo 1 (A consideração histórica), em crítica e contraposição a um
tratamento objetivo do Cristianismo. Um suposto tratamento a partir da objetividade
chegaria sempre apenas a uma aproximação com relação à verdade. O problema
enfatizado por Kierkegaard, contudo, é o de que diante de uma paixão e interesse infinitos
uma aproximação é sempre muito pouco. Segundo o autor:

Mesmo com a mais estupenda erudição e perseverança, e mesmo se as cabeças de todos

os críticos estivessem montadas em um único pescoço, não se chegaria jamais a nada
além de uma aproximação, e [...] há uma discrepância essencial entre isso e um interesse
pessoal e infinito na própria felicidade eterna. (KIEREKGAARD, 2013a, p. 30).

Ao final desse trecho há uma nota de rodapé que deixa explícita a conexão com
Migalhas Filosóficas:

Ao enfatizar esta contradição, o opúsculo Migalhas filosóficas salientou ou anunciou o

problema: o cristianismo é algo de histórico (em relação ao qual o mais elevado
conhecimento é apenas uma aproximação, a mais magistral consideração histórica é
apenas o mais magistral “tão bom quanto” ou “quase”), e contudo, qua histórico, e
precisamente por meio do histórico, se propõe a ter significação decisiva para a felicidade
eterna de alguém. (KIEREKGAARD, 2013a, p. 30, nota 8).
A crítica e contraposição a um tratamento objetivo do Cristianismo, acima mencionada,
ficará mais explícita, em torno dos mesmos conceitos, algumas páginas adiante:

O cristianismo é espírito; espírito é interioridade; interioridade é subjetividade;

subjetividade é essencialmente paixão e, em seu máximo, uma paixão infinita e
pessoalmente interessada na felicidade eterna.
Logo que se exclui a subjetividade, e se tira da subjetividade a paixão, e da paixão o
interesse infinito, não resta absolutamente nenhuma decisão, nem sobre este problema,
nem sobre qualquer outro. (KIEREKGAARD, 2013a, p. 38).

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
144
 DA CONTINGÊNCIA HISTÓRICA À FELICIDADE ETERNA

Para Tillich, com o conceito de preocupação última – vinculado ao, e, de certo

modo, inspirado naquilo que Kierkegaard entende como paixão e interesse infinitos para
com a felicidade eterna – se está diante do que o autor pensa como centro de sentido e
que se articula tanto com seu conceito de religião quanto com seu conceito de fé. Fé, nesta
compreensão, não será entendida como acreditar muito em alguma coisa, mas como “[...]
o estado em que se é possuído por algo que nos toca incondicionalmente” (TILLICH,
1996, p. 6). Trata-se daquilo que diz respeito a nossas preocupações espirituais, sejam
estéticas, sociais, políticas ou cognitivas, nossas preocupações últimas ou supremas
(ultimate concern). A preocupação última transcende todas as preocupações preliminares,
mas não as elimina, antes perpassa todas elas dando-lhes sentido.

Nesses termos, a preocupação última é universal. Não se pode viver sem uma
preocupação última à medida que não se pode viver sem um centro de sentido. Tillich
(1965) entende que uma tradução para esta ideia poderia ser “seriedade incondicional”,
embora com certa perda de sentido. A esse respeito, o autor pondera o seguinte:

Não há nada que você tome com seriedade incondicional? Pelo que, por exemplo, você
estaria pronto a sofrer ou até mesmo morrer?” Então você descobrirá que até mesmo o
cínico toma o seu cinismo com seriedade incondicional, para não falar de outros, que
podem ser naturalistas, materialistas, comunistas, ou o que quer que seja. Eles certamente
tomam algo com seriedade última (TILLICH, 1965, p. 8).

Dois aspectos andam sempre juntos com relação àquilo que toca alguém
incondicionalmente. De um lado uma dedicação total ou sujeição incondicional e de outro
uma promessa de realização suprema. Sem a articulação simultânea e complementar
desses dois aspectos perde-se o sentido próprio de preocupação última. Importante notar
que essa mesma dialética se mostra como central em Temor e Tremor, atravessando a
obra em sua análise da dialética da fé e de seus temas correlatos. É clara nesse texto
kierkegaardiano a tensão explorada entre, de um lado, nos termos de Tillich, uma
“sujeição incondicional”, que chega ao ponto de entregar o filho da promessa para
sacrifício, e, de outro, a “promessa de realização suprema”, articulada na esperança de
retornar com o filho e se tornar pai de uma grande nação. No caso de Kierkegaard, fora
dessa dialética não se compreende seu conceito de fé enquanto duplo movimento como
desenvolvido em Temor e Tremor.

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
145
 JONAS ROOS

Tillich percebe que o Antigo Testamento está repleto de mandamentos que

esclarecem a natureza da dedicação envolvida naquilo que chama de preocupação última,
associando-os a um sem-número de promessas e ameaças. Referindo-se especificamente
ao Antigo Testamento, afirma:

Aqui também as promessas são de uma indefinição simbólica, se bem que no centro se
encontre a realização da vida nacional e pessoal. Como ameaça, porém, surge a exclusão
dessa realização; ela significa decadência do povo ou extinção do indivíduo. Para o
homem do Antigo Testamento a fé é o estar possuído última e incondicionalmente por
Javé e por tudo aquilo que ele representa através de seus mandamentos, ameaças e
promessas (TILLICH, 1996, p. 7).

Reconhecendo a inevitabilidade de se pensar a religião a partir de uma tradição

concreta, Tillich explicita que a sua definição de fé é derivada do mandamento: “Iahweh
nosso Deus é o único Iahweh! Portanto, amarás a Iahweh teu Deus com todo o teu
coração, com toda a tua alma e com toda a tua força” (Marcos 12.29; Deuteronômio 6.5;
TILLICH, 2005; 1996). A definição de Tillich se constitui como formulação abstrata do
mandamento. O autor admite que o conteúdo específico da fé é importante para a pessoa
religiosa, entretanto, é irrelevante para a definição de fé. Sem tal construção abstrata, por
limitada que eventualmente possa ser, seria impossível avançar no conhecimento
concernente à religião.

De qualquer modo, o que está em questão aqui é aquilo que pode ser um centro
de sentido, é aquilo pelo que se colocaria a própria vida em jogo – dedicação suprema e
realização suprema. A construção “realização suprema”, contudo, deve ser tomada com
certo cuidado. Não se trata de uma solução final para os problemas da existência. A partir
da preocupação última a realização suprema é experimentada como algo que já está
presente, mas que ainda não é pleno. De semelhante modo, os termos dedicação suprema
ou entrega total nada têm a ver com fanatismo religioso. Tais termos dizem respeito
àquilo que é centro de sentido e que, portanto, não pode se restringir a uma parte da
personalidade. É nesse sentido que não há “lugar” onde se pudesse estar ausente de tal
preocupação. E uma vez que, assim entendida, a preocupação abrange a totalidade do ser
humano, seja seu sentimento, sua emoção ou sua razão, ela propicia justamente o oposto
das atitudes fanáticas e que provocam cisões, tanto na estrutura do eu quanto na relação
deste com o outro.

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
146
 DA CONTINGÊNCIA HISTÓRICA À FELICIDADE ETERNA

Em Kierkegaard a fé é precisamente o que restaura a unidade do ser humano: na

linguagem de Temor e Tremor, é o duplo movimento que relaciona finitude e infinitude,
na linguagem de A Doença para a Morte é a cura para o desespero e a possibilidade da
correta realização da síntese que constitui o si-mesmo. Esta relação com a síntese estará
presente também no Pós-escrito:

Dado que o ser humano é uma síntese do temporal e do eterno, a felicidade da especulação
que um especulante pode ter será uma ilusão, porque ele, no tempo, quer ser somente
eterno. Aí reside a inverdade do especulante. Por isso, acima desta felicidade está o
interesse infinito, apaixonado, pela própria felicidade eterna. Ele é superior
precisamente porque é mais verdadeiro, porque expressa decididamente a síntese.
(KIERKEGAARD, 2013a, p. 61. Grifo meu).

Voltando à exposição de Tillich, acima foi dito que um cínico, por exemplo, toma
o seu cinismo com seriedade incondicional, e que o mesmo pode acontecer com
naturalistas, materialistas ou outros. Isso pode sugerir que tudo poderia ser
adequadamente relacionado a uma preocupação última. Tillich considera ainda o caso em
que o sucesso na vida, o status social e a ascensão econômica se transformam em
preocupação incondicional. Neste ponto, é importante considerar atentamente a crítica
que tece:

Este é o “deus” de muitas pessoas no mundo ocidental, dominado pelo espírito de

concorrência. Como todo interesse último, também ele reivindica obediência
incondicional às suas leis, mesmo que isso signifique que a pessoa terá que sacrificar
relações humanas genuínas, convicções próprias e criatividade. Sua ameaça é decadência
social e econômica; sua promessa – vaga como todas as promessas desse tipo – a
realização da própria essência (TILLICH, 1996, p. 7).

O autor pondera ainda que o colapso desse tipo de fé é um traço característico da

literatura de seu tempo. Tal colapso expressa a contradição interna, em tal forma de
preocupação última, que consiste em que “no momento da realização a promessa se
evidencia como nula” (TILLICH, 1996, p. 7). Fica claro, portanto, que nem tudo pode ser
coerentemente relacionado a uma preocupação última. Mas qual seria, então, o critério
para decidir o que é ou não adequado para estabelecer uma relação de preocupação
última?

No entendimento de Tillich o ser humano é impelido para a fé na medida em que

toma consciência do infinito do qual faz parte, mas está separado. Os mitos da queda, por
exemplo, revelam justamente essa ambiguidade humana de simultânea pertença e
separação com relação ao infinito. Para Tillich, contudo, não é suficientemente

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
147
 JONAS ROOS

esclarecedor simplesmente afirmar que tal infinito seria Deus. Esta afirmação ainda não
esclareceria o que fundamentaria a divindade na ideia de Deus. O encaminhamento do
problema estaria, então, justamente em entender Deus a partir do elemento do
incondicional. Só pode ser rigorosamente pensado como fonte da fé aquilo que pode ser
concebido como tendo incondicionalidade, como o que tem validade última (TILLICH,
1996, p. 11).

Assim compreendido, na preocupação última os elementos subjetivos e objetivos

da fé se diluem. “O estar tomado incondicionalmente no ato da fé, e o incondicional, que
é experimentado no ato de crer, são uma coisa só” (TILLICH, 1996, p. 12). Daí o
incondicional não poder ser compreendido como uma “coisa superior” sobre o que se
pudesse argumentar objetivamente, fora da atitude de preocupação 21 . Nesse caso, o
incondicional seria concebido como mais um elemento da realidade e não como o
fundamento de sentido de toda a realidade. Mas o próprio fundamento de sentido não
pode ser posto em xeque ou negado. Se, ao procurar negá-lo, alguém tecesse uma
articulação de sentido, e teria que fazê-lo, tal pessoa estaria pressupondo um fundamento
de sentido para poder negá-lo, o que, evidentemente, implica em contradição. A fusão
entre o subjetivo e o objetivo que, como sugerida por Tillich, acontece no ato de crer,
implica em que se o incondicional for concebido fora da preocupação última perde-se o
próprio conceito de incondicional. Como efeito disso, a fé se torna em idolatria, pois
atribui incondicionalidade a algo condicionado. Suas consequências, tanto na vida
individual quanto coletiva, não seriam reintegração ou harmonia, mas ruptura e
fanatismo.

Muitas vezes, contudo, a fé é vista justamente como a fonte de rupturas e

fanatismos. Isso está relacionado a distorções com relação ao conceito de fé. A mais
frequente delas consiste em considerar a fé como um conhecimento que apresenta menor
grau de certeza do que o conhecimento científico (TILLICH, 1996, p. 24). Ou, então,
ligada a esta, a distorção de fé entendida como confiança em autoridades, por exemplo,
confiança na autoridade de um texto sagrado. O problema com relação a tais distorções é
que elas normalmente têm por efeito cisões no próprio ser humano. A cisão entre fé e

21
A esse respeito ver o capítulo III de Migalhas filosóficas: O paradoxo absoluto – um capricho metafísico.
Sobre as provas da existência de Deus e a subjetividade nelas envolvida: “no começo de minha prova eu já
pressuponho a idealidade, e pressuponho que terei sucesso em levá-la até o fim; mas o que é isso senão
pressupor que o deus existe e que é confiando nele que começo?” (KIERKEGAARD, 1995, p. 68).
REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
148
 DA CONTINGÊNCIA HISTÓRICA À FELICIDADE ETERNA

conhecimento científico, por exemplo, ou ainda a cisão entre honestidade intelectual e

confiança em autoridades. Entendida, contudo, como participação no que toca o ser
humano incondicionalmente a fé é uma participação com todo o ser. E enquanto
participação com todo o ser, diz respeito à certeza existencial. Toda a existência participa
dessa certeza, é uma questão de “ser ou não ser”.

Quando a fé é entendida como um conhecimento com menor grau de certeza, essa

falta de certeza é normalmente compensada com uma ênfase na vontade. Para Tillich,
contudo, é muito claro que atos de vontade não podem gerar fé, pois a vontade de crer
pressupõe a própria crença. Exigir fé a partir da vontade equivale, por exemplo, à
contradição de querer exigir obediência, ou seja, a exigência de ser aquilo que já se é
(TILLICH, 1996). Para além disso, tal ênfase na vontade poderia sugerir que a fé dissesse
respeito a uma escolha como entre “a” ou “b”, ou como se se pudesse criar, a partir da
vontade, o “objeto” da fé. É por isso que Tillich insiste no caráter de ser possuído. Assim
como, sob um ponto de vista existencial, não se pode exigir autenticidade, pois tentar
produzi-la já seria uma atitude inautêntica, assim também não se pode exigir a vontade
de crer. “Nem razão, nem a vontade, nem autoridades conseguem gerar fé” (TILLICH,
1996, p. 29). Pelas mesmas razões, sentimento também não pode gerar fé e a fé não pode
ser restrita a ele.

Esse mesmo tipo de preocupação está presente em Migalhas Filosóficas, e é

possível que Tillich tenha encontrado inspiração nesta obra para muitas de suas reflexões
sobre as diferenças que pontua em relação à fé. Com relação à diferença entre fé e
conhecimento, lemos em Migalhas:

Vê-se, pois, facilmente (se é que de resto se precisa demonstrar o que implica a despedida
da inteligência22) que fé não é um conhecimento; pois todo conhecimento é ou bem o
conhecimento do eterno, que deixa excluídos o temporal e o histórico como indiferentes,
ou bem conhecimento puramente histórico; e nenhum conhecimento pode ter como objeto
este absurdo, de que o eterno seja o histórico. (KIERKEGAARD, 1995, p. 91).

22
Esta formulação poderia sugerir certo irracionalismo em Kierkegaard, e, sem dúvida, um afastamento
com relação a Tillich. Kierkegaard e Tillich possuem diferenças significativas em vários pontos, mas não
penso que um suposto irracionalismo da parte de Kierkegaard constitua um deles. A razão para isso é a de
que Kierkegaard é polêmico, especialmente com Migalhas filosóficas, ao que entende como excessos da
mediação, que a tudo explicaria. Em contraposição a tal entendimento, e de modo polêmico, Kierkegaard
procura pensar limites para a mediação e se refere à despedida da inteligência. Não se trata de despedir a
inteligência como um todo, é claro, mas de reconhecer seus limites diante de questões existenciais, como a
fé, por exemplo. Sobre tais questões há importantes esclarecimentos em EVANS 1989 e 1992.

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
149
 JONAS ROOS

Seguindo a mesma lógica, e em tom propositalmente repetitivo, o autor demarca a relação

entre fé e vontade:

Vê-se, pois, facilmente (se é que de resto se precisa demonstrar o que decorre da
despedida da inteligência) que a fé não é um ato da vontade; pois todo querer humano só
é capaz de alguma coisa no interior da condição. (KIERKEGAARD, 1995, p. 92).

Em todo o contexto dessa discussão Climacus mantém um ponto importante tanto

para a lógica de Migalhas Filosóficas quanto, posteriormente, no pensamento de Tillich,
o de que a fé não é algo que possa ser produzido pelo ser humano, seja pelo conhecimento,
pela vontade ou, como ainda pontua Tillich, pelo sentimento. Na lógica de Migalhas este
ponto marca uma diferença essencial com relação ao que lá é chamado de socrático, ou
seja, a metafísica platônica em seus traços mais gerais. Se o ser humano já estivesse de
posse da condição para compreender a verdade retornaríamos ao socrático, no limite tudo
poderia se resolver com a reminiscência (mesmo que em novas roupagens) e o indivíduo
não experimentaria um tornar-se si-mesmo ou tornar-se cristão enquanto mudança
qualitativa operada no histórico. Este modo de entender a questão é típico da linguagem
de Migalhas, as consequências, contudo, são bastante amplas, e a principal a ser
enfatizada nesse contexto é a de que aquilo que é a preocupação última de uma pessoa,
aquilo que é o centro de sentido de sua personalidade, a base a partir da qual existe e a
partir da qual interpreta a realidade, não pode ser gerada por esforço próprio, antes, é o
pressuposto de qualquer esforço, compreensão, movimento etc. Embora o objetivo desse
texto não seja o de pontuar semelhanças e diferenças entre Kierkegaard e Tillich per se,
pode-se dizer que neste ponto específico Kierkegaard e Tillich estão de acordo.

Na linguagem de Migalhas, e retomando o problema esclarecido por Lessing,

Climacus pontua a diferença do cristianismo em relação ao socrático enfatizando a fé
como uma condição a ser recebida no tempo, no histórico:

Mas, para que o mestre possa dar a condição, ele tem que ser o deus, e para colocar o que
aprende na posse dela ele tem que ser homem. Esta contradição é, por sua vez, o objeto
da fé, e é o paradoxo, o instante. Que o deus já tivesse de uma vez por todas dado ao
homem a condição, é o eterno pressuposto socrático, que não se choca hostilmente contra
o tempo, mas é, isto sim, incomensurável com as determinações temporais; mas a
contradição está em que ele receba a condição no instante, condição que, sendo uma
condição para a compreensão da verdade eterna, é eo ipso a condição eterna. Se as coisas
se passam de outra maneira, então permanecemos na reminiscência socrática.
(KIERKEGAARD, 1995, p. 92).

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
150
 DA CONTINGÊNCIA HISTÓRICA À FELICIDADE ETERNA

Esta contradição entre o temporal e o eterno, entre o finito e o infinito é

precisamente o locus de articulação da fé. Justamente por se articular nessa tensão a fé
implica risco, dúvida, certeza e incerteza. Esses elementos foram cuidadosamente
pensados por Tillich e Kierkegaard.

De acordo com Tillich:

Um ato de fé é realizado por um ser finito, que está tomado pelo infinito e para este se
volta. Trata-se de um ato no âmbito do finito, com toda a limitação que como tal lhe é
própria; mas também é um ato do qual participa o infinito transcendendo os limites do
finito. Fé é certeza na medida em que ela se baseia na experiência do sagrado. Mas ao
mesmo tempo a fé é cheia de incerteza uma vez que o infinito, para o qual ela está
orientada, é experimentado por um ser finito. (TILLICH, 1996, p. 15).

A fé implica necessariamente o risco de que aquilo a que a preocupação última se

dirige venha a evidenciar-se como algo de importância provisória e passageira, enfim,
algo condicionado. Se, por um lado, não se pode viver sem uma preocupação última, por
outro, o fato de envolver-se com tal preocupação é o maior risco que se pode assumir
sobre si mesmo. Nas palavras de Tillich, “a fé toma sobre si o risco de o deus concreto
em que foi colocada a fé ser uma imagem falsa” (TILLICH, 1996, p. 16). Aqui estão
simultaneamente o risco e a grandeza da fé.

O modo de se compreender a relação entre a fé, o risco e a dúvida nela implicados

é diretamente dependente do conceito que se tem de fé: “se a fé é entendida como acreditar
em alguma coisa, então dúvida e fé são irreconciliáveis. Compreendendo-se a fé como
estar tomado por aquilo que nos toca incondicionalmente, a dúvida se torna um elemento
necessário da fé. A dúvida se encontra encerrada no risco da fé.” (TILLICH, 1996, p. 17).
Tal dúvida, contudo, não é nem a dúvida científica, nem a dúvida cética. Não se trata de
uma dúvida sobre juízos específicos ou se determinada tese é falsa ou verdadeira. É
dúvida existencial, diz respeito à incerteza implicada nas questões relativas ao sentido da
vida.

A partir disso, o critério para avaliar a fé, à medida que isso é possível, deixa
obviamente de ser a tão comum inclusão ou não da dúvida no ato de fé. O que Tillich
propõe nesse contexto como critério é justamente a pergunta pela seriedade com que se
está preocupado pelo incondicional. É claro que se trata de um critério frágil e subjetivo,
mas não se consegue estabelecer critérios diferentes para questões existenciais.

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
151
 JONAS ROOS

É importante perceber, contudo, que ao entender que a dúvida se articula com a

própria fé, Tillich propõe estar realizando uma análise terminológica da fé em seus
aspectos tanto subjetivos quanto objetivos. Ou seja, a dúvida é um traço fundamental da
estrutura da fé, entendida em termos gerais. Tal estrutura, entretanto, não espelha todas
as suas características em todos os atos particulares. Nesse sentido, é claro que em muitos
textos religiosos se encontram relatos de grande confiança e segurança ligados à fé. Nos
termos de Tillich, “a dúvida não se impõe em todo ato de fé; mas ela está sempre presente
como um traço fundamental na estrutura da fé.” (TILLICH, 1996, p. 18).

No Pós-escrito, que, como se sabe, parte justamente da questão de Migalhas, Climacus

relaciona fé, verdade e risco com o que recorrentemente chama de incerteza objetiva:

Sem risco não há fé. Fé é justamente a contradição entre a paixão infinita da interioridade
e a incerteza objetiva. Se eu posso apreender objetivamente Deus, então eu não creio;
mas, justamente porque eu não posso fazê-lo, por isso tenho de crer; e se quero manter-
me na fé, tenho de constantemente cuidar de perseverar na incerteza objetiva, de modo
que, na incerteza objetiva, eu estou sobre “70.000 braças de água”, e contudo creio.
(KIERKEGAARD, 2013a, p. 215)

É dessa confiança que se articula com a incerteza objetiva que procedem, em

Temor e Tremor, por exemplo, a angústia, a adversidade, o paradoxo (KIERKEGAARD,
2009, p. 125) O entendimento da fé como o que envolve risco, dúvida, incerteza, angústia
etc. atravessa a obra de Kierkegaard 23 . Entretanto, é claro que tais elementos que
pertencem à estrutura da fé não estão presentes em todos os atos particulares de fé, os
quais Kierkegaard frequentemente se preocupa em descrever. Entendendo-se essa
distinção entre a descrição de uma estrutura e um ato particular, iluminada por Tillich,
como vimos, percebe-se não haver necessariamente contradição entre a afirmação da
incerteza e a afirmação da certeza em diferentes âmbitos nos quais Kierkegaard pensa a
fé. Além disso, é importante distinguir entre o que é uma incerteza sob o ponto de vista
da objetividade e o que é uma certeza do ponto de vista da subjetividade. Os aspectos de
análise aqui precisam ser diferenciados, de modo que, novamente, não há contradição.

Pensar a fé ou a religião como possibilidade de reestruturação é possível porque o

estar possuído por algo que toca o ser humano incondicionalmente é entendido como um

23
Ainda a título de exemplo veja-se a ênfase no arriscar em A Doença para a Morte: “Heroísmo cristão,
que em verdade talvez seja visto bem raramente, consiste em arriscar completamente tornar-se si mesmo,
um ser humano individual, este ser humano individual específico, completamente só diante de Deus,
sozinho nesse enorme esforço e nessa enorme responsabilidade”. Tradução minha. KIERKEGAARD,
2006, p. 117.
REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
152
 DA CONTINGÊNCIA HISTÓRICA À FELICIDADE ETERNA

ato da pessoa inteira. Trata-se daquele que é simultaneamente o ato mais íntimo e mais
global do ser humano (TILLICH, 1996, p. 7). Tillich afirma que a fé “não tange somente
o espírito ou apenas a alma ou exclusivamente a vitalidade, e sim ela é a orientação da
pessoa inteira em direção ao incondicional” (TILLICH, 1996, p. 69). Neste sentido, a fé
não deve ser entendida como uma função a mais que o ser humano possui entre outras.
Como um ato global, a fé envolve os elementos conscientes e inconscientes, racionais e
não-racionais, mas não se restringe a eles, os transcende em um movimento extático. A
fé não se restringe à razão e também não nega a razão e a vontade, ela os transcende,
conservando-os. Enquanto participação com todo o ser, a fé diz respeito à certeza
existencial, como vimos. Em outros termos a fé diz respeito ao sentido da vida, e este,
evidentemente, não pode estar circunscrito a alguma faculdade ou aspecto isolado da vida.

Em Migalhas Filosóficas a unidade da fé se expressa na união do eterno e do

temporal, presente no paradoxo cristológico. À época da redação de Migalhas Filosóficas
Kierkegaard já pensa o ser humano enquanto síntese, como se vê em O Conceito de
Angústia24 (KIERKEGAARD, 2010, p. 47). Em elaborações posteriores, especialmente
em A Doença para a Morte, que de certo modo estabelece uma continuidade com O
Conceito de Angústia, o autor entenderá a fé como o elemento que recupera a unidade
perdida com o desespero. Sob a perspectiva de Migalhas, a fé é o elemento que articula
temporalidade e eternidade, ou, se quisermos, chronos e kairós, elementos constitutivos
do ser humano, restaurando-lhe a unidade.

Enfim, a partir da análise que se seguiu procurei mostrar que a noção de evig
Salighed, com um sentido mais pressuposto do que propriamente desenvolvido em
Migalhas filosóficas, bem como a ideia de fé que com ela necessariamente se articula,
ganha em profundidade ao ser confrontada com as elaborações de Tillich sobre
preocupação última e fé. Procurei mostrar ainda que a tensão entre um saber histórico e a
felicidade eterna deve ser compreendida em toda a sua radicalidade e em seus
desdobramentos, que são muitos, para que se entenda não apenas Migalhas filosóficas,
mas um dos problemas centrais do pensamento de Kierkegaard.

24
Tenha-se em mente que essas duas obras foram escritas simultaneamente e publicadas com apenas quatro
dias de diferença, Migalhas Filosóficas a 13 de junho de 1844 e O Conceito de Angústia a 17 de junho de
1844.

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
153
 JONAS ROOS

CONCLUSÃO: MIGALHAS FILOSÓFICAS, “UM LIVRO QUE NÃO VENDE”

Vimos que a leitura do texto de Lessing Sobre a demonstração do Espírito e da

força, se mostra como fundamental para a compreensão da problemática de Migalhas
Filosóficas, uma questão que, para Kierkegaard, não se restringe a um livro apenas.
Lessing expressa com clareza uma tensão que, no entendimento de Kierkegaard, não pode
ser solucionada nem historicamente nem especulativamente, não pode ser solucionada
sem o envolvimento da subjetividade25. Tal envolvimento, contudo, é simultaneamente
decisivo e arriscado. O risco está, na terminologia reelaborada por Kierkegaard em
relação a Lessing, em fazer a passagem de um saber histórico a uma felicidade eterna.
Neste ponto, contudo, é preciso considerar que se o que Kierkegaard tem em mente por
evig Salighed pode ser algo mais claro para ele e para seus contemporâneos
dinamarqueses, tal não é necessariamente o caso para seus leitores do século XXI. Assim,
a tarefa a que se propôs esse texto foi a de tentar esclarecer esta ideia, em sua inevitável
ligação com o conceito de fé, a partir de uma linguagem mais contemporânea, como
elaborada por Paul Tillich, um dos importantes leitores de Kierkegaard no século XX.

Kierkegaard e Tillich pensam de maneira diferente várias de suas questões

(embora muitas delas talvez não sejam tão diferentes quanto possa parecer à primeira
vista), seja a ideia de sistema, o papel apologético da teologia, a relação entre religião e
cultura, mas também se aproximam bastante em vários pontos, como o método teológico
de correlação26, o conceito de fé, a relação entre religião e existência.

A proposta desse texto, contudo, não foi a de uma comparação ponto a ponto entre
os autores. A questão crucial, ao contrário, foi a de tentar mostrar que quando se entende
felicidade eterna em relação com o que Tillich chama de preocupação última, e com o
entendimento de fé que aí se articula (uma vez que felicidade eterna e fé são certamente
ideias distintas, porém não separáveis), a dialética pensada por Kierkegaard talvez ganhe
novamente algo de sua tensão originária.

25
Esta discussão, como se sabe, é central no Pós-escrito às Migalhas Filosóficas.
26
A esse respeito ver ROOS, 2018.
REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
154
 DA CONTINGÊNCIA HISTÓRICA À FELICIDADE ETERNA

É claro que se a ideia de felicidade eterna fosse pensada em termos platonizantes,

por assim dizer, como algo que se oporia à existência efetiva do ser humano, como algo
que dissesse respeito exclusivamente ao além, a uma outra vida, a problemática de
Kierkegaard já estaria completamente fora de perspectiva. Kierkegaard certamente não
nega uma vida eterna, em termos cristãos, disso seus textos estão cheios de evidência.
Seu foco, contudo, está na existência efetiva, na realização da síntese na concretude do
histórico, no instante27. Se felicidade eterna for compreendida como algo que se opõe ao
histórico, a paixão e o interesse infinitos para com ela não poderia ser o que restaura o ser
humano em face da divisão causada pelo desespero, mas seria apenas uma nova cisão,
uma nova forma de desespero. Nesse sentido, a felicidade eterna diz respeito a algo a ser
vivido na historicidade, e é nisso que está o paradoxo da existência, que só pode ser
experimentado para além do conhecimento objetivo, ao se colocar a subjetividade em
jogo naquilo que Kierkegaard denomina fé.

Há algum tempo, em uma conversa fortuita, um livreiro me disse que Migalhas

Filosóficas é, dentre os livros de Kierkegaard, “um livro que não vende”, ou “vende muito
pouco”. Por um lado, as razões para isso parecem compreensíveis. Se a tensão entre o
histórico e a felicidade eterna, como expressa nas perguntas iniciais que abrem o livro,
não é bem compreendida, ou se mostra como algo que não faz mais sentido, o livro não
tem um problema a ser resolvido ou encaminhado e, nesse sentido, talvez não mereça ser
lido. Se não se percebe o significado da tensão, de certo modo insolúvel, entre o histórico
e a felicidade eterna, talvez não haja muito a se ocupar com o livro. A questão que se
coloca é certamente teológica, e muito já se escreveu sobre ela. Muitos leitores/as de
Kierkegaard, contudo, não tem interesse teológico e, assim, talvez façam bem em não ler
Migalhas Filosóficas.

Por outro lado, contudo, é preciso dizer que o diagnóstico do referido livreiro não
é compreensível. Se o problema de Migalhas Filosóficas é teológico, ele também é,
mutatis mutandis, existencial. É claro que é possível olhar para todas as principais
questões da teologia como existenciais. O que quero dizer, contudo, é que o problema de
Migalhas filosóficas, para além de seu âmbito teológico, é, mutatis mutandis, um

27
Aqui, especificamente, o termo é utilizado em sentido mais amplo, referindo-se ao histórico, no sentido
em que Kierkegaard o utiliza para intitular sua publicação que polemiza com a igreja dinamarquesa. Cf.
KIERKEGAARD, 2019, p. 29.

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
155
 JONAS ROOS

problema da existência como um todo. Todos nós temos de tomar decisões que para nós
têm um caráter fundamental, tem o caráter, quer sejamos religiosos, quer não, de uma
preocupação última, incondicional. Tais decisões, contudo, nunca podem ser baseadas em
mais do que conhecimentos aproximativos e insuficientes. Nesse sentido, todos estamos
diante do feio e largo fosso do qual fala Lessing e, nesse sentido, o problema de Migalhas
Filosóficas diz respeito a todos nós. Acima citei um trecho de Pós-escrito no qual
Climacus afirma que “tão logo se exclui a subjetividade e se tira da subjetividade a paixão,
e da paixão o interesse infinito, não resta absolutamente nenhuma decisão, nem sobre este
problema”, ou seja, sobre o problema de uma paixão infinita e pessoalmente interessada
na felicidade eterna, nem, e aqui é importante prestar atenção em como Climacus conclui,
“nem sobre qualquer outro” (KIERKEGAARD, 2013a, p. 38). No limite, toda decisão
existencial enfrenta o problema colocado por Lessing e desenvolvido por Climacus em
Migalhas filosóficas.

REFERÊNCIAS:

A BÍBLIA DE JERUSALÉM (1993). Trad. do texto em língua portuguesa diretamente dos

originais. Direção editorial: Tiago Giraudo; Coordenação editorial: José Bortolini. Nova edição,
revista. 6ª reimpressão. São Paulo: Edições Paulinas.

BIBLIA, det er: den ganske Hellige Skrifts Bøger (1830). 18a. reimpressão. København.

EVANS, C. Stephen (1992) Passionate Reason: making sense of Kierkegaard’s Philosophical

Fragments. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

EVANS, C. Stephen (1989). Is Kierkegaard an Irrationalist? Reason, Paradox, and Faith.

Religious Studies, vol. 25, n. 3. p. 347-362.

KIERKEGAARD, Søren (2019). O Instante: como Cristo julga a respeito do cristianismo oficial
& Imutabilidade de Deus – Um Discurso. Trad. de A. L. M. Valls, M. G. de Paula. São Paulo:
Liber Ars.

KIERKEGAARD, Søren (2013a). Pós-escrito às Migalhas Filosóficas, vol. I. Trad. de A. L. M.

Valls e M. M. de Almeida. Petrópolis: Vozes; São Paulo: Ed. Universitária São Francisco.

KIERKEGAARD, Søren (2013b). Ou-ou: um fragmento de vida – primeira parte. Trad. do

dinamarquês, introdução e notas de Elisabete M. de Sousa. Lisboa: Relógio d’Água Editores.

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
156
 DA CONTINGÊNCIA HISTÓRICA À FELICIDADE ETERNA

KIERKEGAARD, Søren (2010). O Conceito de Angústia: uma simples reflexão psicológico-

demonstrativa direcionada ao problema dogmático do pecado hereditário. Trad. e Posfácio de
Álvaro L. M. Valls. Petrópolis: Vozes; São Paulo: Editora Universitária São Francisco.

KIERKEGAARD, Søren (2009). Temor e Tremor. Trad., int. e notas de Elisabete M. de Sousa.
Lisboa: Relógio D’Água Editores.

KIERKEGAARD, Søren (2006). Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen; Tvende ethisk-
religieuse Smaa-Afhandlinger; Sygdommen til Døden; “Ypperstepræsten”; “Tolderen”;
“Synderinden”. Ed. pelo Søren Kierkegaard Forskningscenteret. København: Gads Forlag.

KIERKEGAARD, Søren (1997). Gjentagelsen – Frygt og Bæven – Philosophiske Smuler –

Begrebest Angest – Forord. Ed. pelo Søren Kierkegaard Forskningscenteret. København: Gads
Forlag.

KIERKEGAARD, Søren (1995). Migalhas Filosóficas: ou um bocadinho de filosofia de João

Clímacus. Trad. de Ernani Reichmann e Alvaro L. M. Valls. Petrópolis, RJ: Vozes.

LESSING, G. E. (2005). Philosophical and Theological Writings. Ed. e trad. de H. B. Nisbet.

Cambridge: Cambridge University Press.

ROOS, Jonas (2021). “Religião, fé e preocupação última a partir de Paul Tillich” in Pensar a
Religião: temas e conceitos filosóficos contemporâneos, por ROOS, Jonas; PIEPER, Frederico.
(Orgs.). São Paulo: Liber Ars: 21-39.

ROOS, Jonas (2018). “Conteúdo e forma: Kierkegaard e Tillich em Diálogo” in Paul Tillich e a
linguagem da religião, por TADA, Elton Sadao; SOUZA, Vitor Chaves. (Orgs.). Santo André:
Kapenke: 303-323.

ROOS, Jonas (2015). “Religião, Linguagem e Existência: proposta de uma articulação” in A

Polissemia do Sagrado: os desafios da pesquisa sobre religião no Brasil, por SILVEIRA,
Émerson José Sena da; COSTA, Waldney de Souza Rodrigues. (Orgs.). São Paulo: Fonte
Editorial: 55-70.

TILLICH, Paul (2005). Teologia Sistemática. 5 ed. revista. Trad. de Getúlio Bertelli e Geraldo
Korndörfer. Revisão de Enio Mueller. São Leopoldo: Sinodal.

TILLICH, Paul (1996). Dinâmica da Fé. Trad. de Walter O. Schlupp. São Leopoldo: Sinodal.

TILLICH, Paul (1965). Tillich in Dialogue. Ed. por BROWN, Mackenzie. New York: Harper
Colophon Books.

Na internet: https://ordnet.dk/ods. Acesso em 12 de junho de 2021.

REVISTA BRASILEIRA DE FILOSOFIA DA RELIGIÃO / BRASÍLIA / V. 8 N.º 1/ JUL. 2021 / ISSN 2358-8284
DOSSIÊ KIERKEGAARD E A FILOSOFIA DA RELIGIÃO
157