Um corte sempre adiado

(Rupturas e continuidades entre Jacques Rancière e Louis Althusser)

Juan Domingo Sánchez Estop

ULB-Bruxelas

Jacques Rancière é hoje justa e unanimemente reconhecido como um dos pensadores

franceses mais originais e mais necessários para uma crítica radical da despolitização.

Junto com outros autores que colocam a recuperação da política -que não coincide com a

da “filosofia política”- no centro do seu trabalho teórico como Alain Badiou, Ernesto Laclau

ou Slavoj Zizek, Rancière interveio nomeadamente na conjuntura dos 80 com a intenção

de evitar que o fracasso aparente do socialismo representasse também o fim da política.

Além disso, a sua obra abrange -seguindo sempre o fio condutor do “reparto do sensível”

que ele aplica inicialmente à política- temáticas como a história e a memória operárias ou

a dimensão social da estética. Conceitos que hoje estão em circulação no pensamento

filosófico sobre a política como a distinção “política/polícia” ou a reivindicação da

democracia como o regime político que reconhece que sempre existe uma “parte dos sem

parte” procedem -mesmo se a popularidade que têm alcançado é tão grande que a gente

às vezes o esquece- da obra de Rancière. No debate da esquerda, Rancière, junto com

Slavoj Zizek e Ernesto Laclau, é também um dos pensadores que têm introduzido desde

muito cedo os conceitos e os problemas da psicanálise lacaniana na análise do político. O

resultado é uma colocação original dos problemas filosóficos, que não é fácil classificar

numa corrente ou escola. Existe porem, apesar das aparências, uma vinculação originária

e conflitual da obra rancieriana com o marxismo da crise, nomeadamente com o

althusserismo. Interessar-nos-emos aqui prioritariamente pelos aspectos políticos da obra

de Rancière e pela sua relação com o velho mestre Louis Althusser.

I. Contexto(s) e primórdios

Num mundo ocidental onde até há muito pouco reinava o imaginário neoliberal duma

sociedade dominada pelas relações de mercado e onde triunfava conjuntamente o

liberalismo político, houve quem julgou nos anos 90 que tinha chegado o “fim da história” 1.

O totalitarismo ideológico brando do pensamento único veiculado pela ideologia dos

direitos humanos e pela economia neoliberal parecia invencível. A despolitização no

mundo “feliz” da gestão parecia definitiva. 2O marxismo -que atravessava depois da queda

dos regimes socialistas da Europa de Leste a sua mais grave crise, que alguém julgou

terminal- não podia constituir na altura a posição a partir da qual lançar um desafio às

pretensões do regime dominante. Só era possível tal desafio a partir dos significantes que

o regime reconhecia como próprios. O facto de Jacques Rancière ter desenvolvido uma

reflexão seria e profunda sobre o conceito de democracia tirando este significante comum

da banalidade permitiu tacticamente à sua obra atacar a fortaleça do regime do interior

mesmo dele. Não era a partir duma completa desqualificação socialista ou comunista do

capitalismo ou da democracia liberal que agiam os conceitos rancierianos, mas a partir do

significante fundamental “democracia”. É assim um mérito indiscutível de Rancière ter

procurado, junto à recuperação dum sentido “cheio” da democracia, um restabelecimento

da política entendida como inseparável da democracia.

Com tudo, a originalidade de Rancière não exclui o facto do seu pensamento ter-se

1
Fukuyama, Francis, O fim da história e o último homem. Tradução de Aulyde S. Rodrigues. Rio de Janeiro:

Rocco,1992
2
Cf. Jacques Rancière, Aux bords du politique, Folio-Gallimard, Paris, 2004, p. 9 Rancière descreve a situação nos
termos seguintes : « Em todos os tons, mil discursos de universitários ou de homens de governo cantavam o fim
último das ilusões da história ou da revolução. Quer acrescentavam a política à conta das antiguidades
ultrapassadas, quer, pelo contrário, celebravam o seu retorno. Mas era sempre para dizer a mesma coisa : a política
estava a partir de agora libertada de toda promessa de emancipação social, de todo horizonte de espera escatológica.
A política era restituida à sus natureza de gestão prudente dos interesses duma comunidade. »
desenvolvido num contexto histórico muito particular: na conjuntura da crise do marxismo

e mais precisamente na elaboração desta crise em termos teóricos no seio da escola

althusseriana. Não há discípulo dissidente de Louis Althusser mais marcado pelo mestre

que Jacques Rancière, sobretudo enquanto Louis Althusser pôs no centro do seu

pensamento, já a partir dos anos 60, a crise do marxismo. O marxismo althusseriano é

assim um marxismo em crise e um marxismo da crise. Poderia-se mesmo interpretar a

obra de Rancière como um episódio dessa crise e, ao mesmo tempo, como um longo

comentário sobre uma ruptura com Althusser e o althusserismo talvez nunca realmente

concluida. Esta não conclusão da ruptura é clara do lado de Althusser quem, apesar das

críticas às vezes ferozes recebidas, revela na sua autobiografia que sempre admirou o

aluno rebelde e que a intervenção deste foi decisiva no rumo do seminário Ler o Capital ,

isto é num momento decisivo para a constituição do althusserismo como escola: “Quando

começou o ano escolar foi Rancière, quem para o nosso grande alivio aceitou inaugurar o

seminário. Falou três vezes duas horas com uma precisão e um rigor extremos. Ainda

hoje digo-me que sem ele nada teria sido possível. É sabido como é que as coisas

acontecem nestes casos. Quando o primeiro exponente fala e o faz tão longa e

minuciosamente, os outros aproveitam-se disto para o próprio trabalho. E o que eu

mesmo fiz, e reconheço sinceramente o que nesta ocasião eu devi a Rancière. Depois de

Rancière tudo era fácil, a via estava aberta e bem aberta, e aberta nas categorias nas

quais pensávamos na altura.”3.

É difícil um elogio mais entusiasta da parte dum professor para um jovem aluno de 25

anos. Rancière é reconhecido em certo modo por Althusser como “mestre do mestre”. Se

há uma característica que os alunos de Louis Althusser sempre reconheceram nele é a

sua concepção colectiva do estudo e da aprendizagem, a relativa horizontalidade dos

3
Althusser, Louis, L'avenir dure longtemps, suivi de Les Faits, Stock-IMEC, Paris, 1992 p. 200-201.
seminários que constituem o dispositivo clave do seu ensino, a posta em comum de todo

o material e Rancière neste respeito foi mais um exemplo que uma excepção.

A intervenção no seminário Ler O Capital

A intervenção filosófica pública do Rancière começa com uma comunicação bastante

ortodoxamente althusseriana no seminário “Ler O Capital” onde desenvolve uma reflexão

sobre o conceito de “crítica” no jovem Marx dos Manuscritos de '44 e no Marx do Capital.

As análises do jovem Rancière afastam-se muito pouco no texto da sua intervenção no

seminário das expressadas por Althusser em Pour Marx e, de facto, como temos visto,

suscitarão, ainda muitos anos mais tarde os elogios do mestre. O aluno colocas-se assim

na linha althusseriana do anti-humanismo teórico e do corte entre o jovem Marx e o Marx

maduro.

Existe porem já uma pequena desviação de Rancière em relação como a posição

althusseriana. Tal vez, nesta altura, a diferença mais visível entre a posição do mestre e a

do aluno seja o facto deste enfatizar mais que Althusser a temática lacaniana (ou

milleriana) da “causalidade metonímica”. Esta forma de causalidade é aplicada na

intervenção de Rancière, ao modo em que o Marx maduro pensa o Tudo social e a

relação da instância económica – determinante “em última instância” segundo os termos

de Engels- com as outras esferas de determinação que constituem a superstrutura. A

causalidade metonímica opõe-se às formas dialécticas da causalidade expressiva (ao

modo hegeliano) que se encontram nos textos de juventude nas quais os objectos

económicos são pensados como formas alienadas da essência humana, isto é

expressões não reconhecidas pelo sujeito da essência humana em quanto perdida nos
seus produtos . A causalidade “metonímica”4 é, pelo contrário, aquela na qual, em termos

de Rancière- “o que determina a conexão dos efeitos (...) é a causa (…) em quanto é
5
assente.” Por exemplo, a causa da suposta relação entre as mercadorias que descreve

Marx no capítulo do Capital sobre o fetichismo da mercadoria, são as relações sociais de

produção capitalistas, mas estas são uma causa assente (ou metonímica) na medida em

que nunca são visíveis na esfera da troca mercantil que parece regida pelo direito, isto é

por uma relação entre objectos “suportados” pelos seus proprietários . Há de facto uma

causalidade baseada na metonímia na relação entre mercadorias pelo facto das

mercadorias terem em comum a substância do valor (manifestada no preço), mas esta

substância comum é separada na esfera da troca das suas condições efectivas de

produção, isto é da produção de plus-valor e da exploração capitalista. Althusser usa

também o termo “causalidade metonímica” na sua intervenção de Lire le Capital, mas

prefere-lhe o de “causalidade estrutural”.

A diferença não é apenas terminológica nem a escolha doutro termo por parte de

Althusser só faz respeito aos pretendidos direitos de “invenção” invocados por Jacques-

Alain Miller 6. Há no fundo do debate terminológico uma diferença teórica que na altura

era ainda pouco perceptível mas que com o tempo e a evolução das problemáticas de

Althusser e Rancière vai-se fazer cada vez mais profunda.

A causalidade metonímica no contexto originário -no interior da problemática da

psicanálise lacaniana- onde aparecem tanto o termo como o problema (o artigo de

4
Althusser conta na sua autobiografia como a introdução por Rancière deste termo produz os ciúmes teóricos de
Jacques-Alain Miller (o aluno e, ulteriormente o genro e o herdeiro de Jacques Lacan), quem se considerou roubado
do seu invento conceptual. cf. Althusser, L'avenir, p.201
5
Jacques Rancière, Lire le Capital, Paris Maspéro, 1973, p.45
6
« Quando Miller voltou em Junho de 1965 de Rambouillet, leu os roneotipos das intervenções e descobriu que
Rancière tinha-lhe “roubado” o seu conceito pessoal de “causalidade metonímica”. Rancière sofreu terrívelmente
desta imputação. Os conceitos não são de todos?. Era o que eu julgava, mas Miller não o entendia assim.” L.
Althusser, L'avenir, p. 201.
Jacques-Alain Miller, La suture)- é pensada como a ausência estruturalmente necessária

do sujeito às suas formas de representação, isto é à sua representação no interior da

cadeia significante. O sujeito, em tanto que é determinado como efeito na cadeia

significante, é também a causa da relação entre significantes. Sostem assim Jacques-

Alain Miller neste importante artigo que: “Para que o recurso ao sujeito como fundador da

iteração não seja um recurso à psicologia, basta substituir à tematização a representação

do sujeito (como significante), que exclui a consciência porque não se efectua para

alguém, mas na cadeia, no campo da verdade, para o significante que a precede.

Quando Lacan opõe à definição de signo como aquilo que representa uma cousa para

alguém, à do significante como o que representa o sujeito para outro significante, afirma,

no que diz respeito à cadeia significante, que é ao nível dos seus efeitos e não da sua

causa que deve a consciência situar-se. A inserção do sujeito na cadeia é representação,

necessariamente correlativa duma exclusão que é um sumiço”.7

Alem do facto de que ele mesmo fez ocasionalmente uso do termo “causalidade

metonímica”, Althusser era perfeitamente sabedor do que estava em jogo: o problema do

sujeito. Por isso afirma a propósito deste termo o seguinte: “...não sei por que dialéctica

acabei eu mesmo, em lugar de Rancière, por ser acusado por Miller de ter-lhe roubado o

conceito de “causalidade metonímica”. […] Encontrarão-se traças dele em Ler O Capital.

Quando eu emprego esta expressão (“causalidade metonímica”) digo numa nota que a

tomei emprestada a Miller...mas para logo a transformar em “causalidade estrutural”,

expressão que ninguém antes tinha utilizado e que é bem minha!” 8 Evidentemente

Althusser não só evita o termo por “respeito” às exigências de “autoria” do Miller, mas

porque existe um problema filosófico que o separa tanto de este como de Rancière,
7
Jacques-Alain Miller, La Suture: Éléments de la logique du signifiant (artigo), em Cahiers pour l'analyse, Volume 1,
Fevereiro de 1966.
8
L. Althusser, L'avenir, ibid.
nomeadamente o problema do sujeito. Com efeito, a “causalidade” estrutural”

althusseriana não terá a mesma definição que a “causalidade metonímica”. Segundo

Althusser na sua exposição sobre O objecto do Capital no seminário, “A estrutura não é

uma essência exterior aos fenómenos económicos que vem modificar o aspecto, as

formas e as relações destes fenómenos, e que seria eficaz sobre eles como causa

assente, assente porque exterior a eles. A ausência da causa na “causalidade

metonímica” da estrutura sobre os efeitos não é o resultado da exterioridade da estrutura

em relação aos fenómenos económicos; é ao contrário a forma mesma da interioridade da

estrutura como estrutura nos seus efeitos. […] isto implica que a estrutura seja imanente

aos seus efeitos, causa imanente aos seus efeitos no sentido spinozista do termo, que

toda a existência da estrutura consiste nos seus efeitos, em resumo, que a estrutura, que

não é senão uma combinação dos seus próprios elementos, não é nada fora deles”.9

A dimensão teórica e não apenas anedótica do problema é assim evidente. Na posição de

Rancière, já desde os primórdios da sua obra, é clara a necessidade de pensar na causa

metonímica ausente uma forma de transcendência desta em relação aos seus efeitos.

Mas a aceitação da transcendência da causa implica uma hierarquia no ser na qual existe

por um lado o que é plenamente e, por outro, o que é um ser menor e dependente. Tal é,

por exemplo o caso -modélico- da ontologia aristotélica. A ontologia spinozista da

imanência que Althusser assume como própria, pelo contrário, afirma com uma

radicalidade que não tem precedentes na história da filosofia a imanência da causa nos

seus efeitos, ou a inexistência da causa fora dos seus efeitos. No spinozismo, a presença

da causa nos efeitos não é transparente: o conhecimento imaginário vê os modos -a

realidade finita- como isolados e reciprocamente independentes. Só a razão -as

demonstrações diz Spinoza- consente vê-los como modos que expressam e constituem a

essência de Deus. Por isso, Althusser, em referência a Marx diz que, na primeira secção
9
Althusser, Louis,. Lire le Capital., II, Maspéro, Paris, 1980, p. 65 (o sublinhado é nosso)
do livro I do Capital, o seu modo de exposição (Darstellung) pretende “designar ao mesmo

tempo a ausência e a presença, isto é a existência da estrutura nos seus efeitos.”10 A

causalidade estrutural apresenta-se -em Marx lido por Althusser- como ausência duma

presença, isto é como imanência, ao passo que em Rancière-Miller, a causalidade

metonímica é apresentada como a presença duma ausência, no quadro da lógica da

representação que aliás deriva da teoria da necessária e impossível representação do

sujeito desenvolvida na psicanálise lacaniana. Onde, para Althusser há só a nada exterior

ao Tudo da estrutura, colocam Miller e Rancière o sujeito. E não se deve esquecer que a

categoria de sujeito é o alvo principal da crítica anti-humanista de Althusser.

II. A difícil ruptura de Rancière

A “pequena” desviação em relação com o althusserismo ortodoxo antes identificada

ganhará peso, pois não demorará em articular-se com uma tomada de posição política

abertamente maoista que definirá os termos da ruptura e marcará o rumo ulterior da obra

de Rancière. Com efeito, já no 69, Rancière escreve um artigo, Sobre a teoria da

ideologia de Althusser,11 que publica inicial e discretamente na Argentina, para, poucos

anos depois, romper aberta e violentamente com o mestre e a sua escola na obra La

leçon d'Althusser (A lição de Althusser). Apesar da linguagem violenta da ruptura, é

notável o facto do título do livro onde formula uma crítica sem piedade da obra e da

escola althusserianas conter a involuntária confissão duma relação mestre-aluno que,

apesar do silencio sobre ela mantido por Rancière na sua obra posterior, continuará a

produzir efeitos consideráveis nas suas temáticas, a sua linguagem e as suas teses

teóricas.

10
L. Althusser, Lire le C, II, p. 65, (o sublinhado é nosso)
11
Sobre la teoría de la ideología en J. Ranciere et al., Lectura de Althusser, Galerna,. Buenos Aires, 1970
A “lição” de Althusser, a impossível lição dum mestre paradoxal, talvez tinha sido repetida

pelo aluno apesar dele. Não é fácil desfazer-se dum mestre anómalo como Louis

Althusser. Não chega para isso com recusar ou refutar as suas teses, nem as suas

tomadas de posição políticas, nem a sua política da teoria, nem maldizer em geral da

filosofia. Todas estas operações verificam-se magistralmente no já mencionado texto da

ruptura: A lição de Althusser. Mas é difícil romper com um mestre cujo objecto filosófico

tem por nome “corte” e “ruptura” e tomar distança duma filosofia que qualifica o objecto da

filosofia como “o vazio duma distança tomada” (le vide d'une distance prise).

O humanismo como problema teórico-político

Precisa, antes de entrarmos no exame dalgumas das teses deste texto fazer um pequeno

desvio que permita contemplar a perspectiva histórica do momento da ruptura. A crítica

rancieriana de Althusser move-se a partir duma dupla acusação de “teoricismo” e de “anti-

humanismo”, mas esta é uma acusação pouco inocente, é uma acusação muito marcada

historicamente. Sabe-se que esta mesma acusação foi a levantada contra Althusser por

autores tão dispares como o grande historiador marxista E.P.Thompson no seu livro

Miséria da Teoria (1978) ou o ilustre desconhecido chamado John Lewis -a quem é

endereçada a Resposta a John Lewis (1973) de Louis Althusser, mas foi sobretudo

formulada muito antes que eles pelo Comité Central do Partido Comunista Francés de

Argenteuil (1966)12. O PCF dos anos 60 encontra-se ainda sob o impacto do relatório

segredo de Kruschov sobre Staline. Para ele é uma questão de supervivência sair da

“fortaleza” assediada e abrir-se à sociedade, estabelecendo largas alianças com outras

forças, nomeadamente às da cultura. Para isso, precisa duma reinterpretação do

12
Sobre esta decisiva sessão do Comité Central do PCF dedicada aos temas da cultura e à relaçõ do Partido com os
intelectuais, cf. Aragon et le Comité central d'Argenteuil inédits de L. Aragon et L. Althusser, Société des amis de
Louis Aragon et Elsa Triolet, Rambouillet, 1999
marxismo capaz de servir como espaço de diálogo. O humanismo converte-se assim, na

sua indefinição, numa noção ideológica clave. O problema é que o humanismo é também

um conceito filosófico disputado precisamente nesta altura, quando ainda ressoam os

ecos do texto de Sartre O existencialismo é um humanismo (1946) e da Carta sobre o

Humanismo (1947) de Martin Heidegger. Alem disso é importante também em meio

marxista a influência sobre a interpretação do marxismo o humanismo dos Manuscritos

económico-filosóficos de Marx, descobertos e publicados por Riazanov nos anos 30 mas

só explorados filosoficamente decénios depois por Lukács, Korsch ou Marcuse, que

sublinham nas suas interpretações da obra de Marx baseadas nesta obra de juventude o

role fundamental da antropologia e da dialéctica da alienação.

O humanismo é assim um problema filosófico e um problema teórico na medida em que a

interpretação do Marx maduro depende do role que se queira dar a uma obra de

juventude manifestamente humanista. Como o marxismo não é só uma teoria, mas

constitui agora a base de justificação da prática do partido, coloca-se ao mesmo tempo

que o problema do humanismo, o problema do role da teoria em relação com a prática. O

chamado “teoricismo” atribuido a Althusser é o facto de ignorar o primado da prática sobre

a teoria -que é considerado como uma das grandes teses do marxismo- e subordinar a

primeira à segunda. Assim considerado, o teoricismo não é apenas um problema teórico,

um simples erro, mas uma deviação, isto é, um erro com causas e consequências

políticas. Entre outras consequências pode-se assinalar que a independização da teoria

respeito da prática supõe o reconhecimento duma liberdade de acção dos intelectuais que

um partido como o PCF, que se considera herdeiro e guardião da doutrina marxista-

leninista pode dificilmente aceitar. Quando uma política é baseada numa suposta

verdade, os dirigentes políticos -como o soberano de Hobbes- têm que possuir o

monopólio da interpretação dessa verdade. A intenção de Althusser é apoiar-se sobre o

texto de Marx para conseguir a independência dos intelectuais respeito da direcção do

Partido e mesmo um certo role de supervisão da direcção política dos assuntos do

Partido.

A reacção de Althusser face ao humanismo é conhecida: contem-se explicitamente em

três artigos de Pour Marx (1965) nomeadamente em “Sobre o jovem Marx”, “Os

Manuscritos filosóficos de 1844” e “Marxismo e humanismo”, mas é também presente no

resto dos textos que constituem o livro. Para Althusser existe uma ruptura entre o Marx da

madurez, isto é o autor do Capital e antes disso das “obras da ruptura”, e o Marx

humanista das obras de juventude anteriores à Ideologia Alemã. Há, segundo Althusser,

um “corte” epistemológico entre a economia política e o que vai ser a disciplina

descoberta por Marx: o materialismo histórico, mas alem disso, dito corte epistemológico

é dobrado por uma ruptura filosófica de Marx -e de Engels- com o que eles reconhecem,

nos termos da Ideologia Alemã, como “a nossa consciência filosófica anterior”, que é

caracterizada por Althusser como “humanista” e “idealista”. Humanista, no sentido em que

coloca no centro da realidade histórica o homem como autor e fim da história à maneira

do Kant da Ideia da História universal em sentido cosmopolita. Idealista, em quanto faz da

história o desenvolvimento duma essência. A centralidade do homem articula-se também

no discurso do jovem Marx com uma dialéctica da história baseada na ideia de alienação

da essência humana. A história é assim história da perdida da essência humana nos

produtos do homem e da sua recuperação por meio da tomada de consciência

-“ilustrada”- do facto que o homem é o autor real das obras materiais ou históricas que

julgava devidas a uma dinâmica alheia e transcendente. O homem é visto nesta

problemática como a origem, mesmo se temporariamente esquecida, dos seus actos e do

conjunto do devir histórico. Também é o fim da história, pois esta acontece no momento

do reconhecimento do homem nas suas criações.

Althusser julga estas posições como inteiramente subordinadas à ideologia burguesa

(articulada ao redor dos polos do economicismo e do humanismo) e completamente

incompatíveis com o novo horizonte teórico de Marx, com a sua crítica da economia

política realizada no Capital e com a nova ciência da história que nasce desta crítica: o

materialismo histórico como teoria das formações sociais. Daqui a necessidade

claramente expressada por Althusser de afirmar que a condição filosófica de possibilidade

do descobrimento por Marx do “continente História” é um anti-humanismo teórico. Repare-

se a este propósito que o anti-humanismo teórico é apenas uma tese filosófica e

epistemológica que não é identificável com formas de anti-humanismo prático, nem com a

recusa de toda forma de utilização política ou ideológica do “humanismo”.

A lição do aluno

A Lição de Althusser é em grande medida a resposta a um texto breve de Althusser: a

Resposta a John Lewis. A Resposta é com efeito um artigo onde Althusser aproveita a

ocasião duma réplica a uma crítica do seu anti-humanismo teórico realizada por um

filósofo marxista britânico quase desconhecido na revista do PC britânico Marxism Today,

para expôr de maneira aberta e sistemática as suas posições sobre questões como o

humanismo, a história, a luta de classes etc. É um texto polémico e às vezes tem um tom

dogmático: é uma lição dada em nome do marxismo-leninismo a uma pessoa que

ignoraria os seus fundamentos. A Lição rancieriana coloca-se assim como uma reposta à

lição ministrada por Althusser a John Lewis, mas também como uma resposta pessoal do
ex-aluno ao mestre. A Lição de Althusser é dividida por Rancière em quatro lições

principais: uma lição de ortodoxia, uma lição política, uma lição de autocrítica e uma lição

de história. Aqui, vamos centrar a nossa atenção na primeira “lição”, pois é ela que

contem o nervo teórico da argumentação rancieriana.

Começa Rancière por sublinhar a infidelidade do anti-humanismo de Althusser ao texto do

Marx maduro. Althusser opõe à tese de John Lewis segundo a qual “o homem faz a

história”, a tese do “marxismo-leninismo” para o qual “as massas fazem a história”. Para

Althusser a ideia de que é o homem quem faz a história é característica da burguesia

ascendente em luta contra o sistema feudal: “Então, proclamar como o fizeram os

grandes Humanistas burgueses que é o homem quem faz a história, era lutar, du ponto de

vista burguês, então revolucionário, contra a tese religiosa da ideologia feudal: é Deus

quem faz a História”.13

Rancière nega em primeiro lugar a verdade histórica desta afirmação de Althusser

considerando que a burguesia limita-se a mostrar na história “os progressos do espíritu

humano” à maneira de Kant, mas não afirma por isso que seja o homem “o sujeito da

história”. Alem disso, nem os feudais atacados pela revolução afirmaram nunca -segundo

Rancière- que Deus faz a história, porque isso “seria legitimar a revolução”14. Nem os

feudais nem os burgueses colocam assim a questão do sujeito da história, pois

corresponde a um conceito da história que ainda não existe. A pergunta da burguesia não

é então quem faz a história, senão que é o homem? A resposta burguesa mais radical a

esta pergunta seria a de Helvetius para quem o homem é um ser material “disposto a
13
Louis Althusser, Réponse à John Lewis, p.25 citado por Rancière, La leçon d'Althusser, Gallimard, Paris, 1974,
p.19.
14
A afirmação de Rancière é muito discutível : os grandes teóricos franceses da contra-revolução (Joseph De Maistre,
Bonlad) afirmam muito claramente que Deus é o sujeito de História, seguindo a linha dos teóricos do direito divino
como Bossuet. Aliás, para o Kant da Ideia duma história universal num sentido cosmopolita, é a liberdade humana,
mesmo se alienada a que move a história.
pensar e a agir pelas impressões materialmente produzidas sobre a sua sensibilidade”. O

homem da burguesia seria a resposta às duas questões: “a questão do interesse privado

e a da produção dos efeitos de poder necessários para o seu exercício, isto é da

realização dos interesses duma minoria e os efeitos a produzir sobre a sensibilidade da

maioria”.

O homem da burguesia aparece assim para Rancière como um objecto de manipulação, é

o homem de Bentham o homem que deve ser submetido a uma observação constante e

uma manipulação adequada em dispositivos como o Panóptico. Conclui Rancière:

“O homem da burguesia não é a grande figura unitária detrás da qual é mascarada a

exploração; no seu princípio mesmo é desdobrado; a ideologia prática da burguesia,

aquela que se trama na reprodução das relações de poder burguesas, não é a ideologia

da pessoa livre e do homem criador de história, é a ideologia da vigilância e da

assistência. O homem da burguesia não é fundamentalmente o sujeito conquistador do

humanismo, é o homem da filantropia, das humanidades e da antropometria: o homem

que é formado, assistido, vigiado, medido.”15

A rectificação histórica das afirmações de Althusser que oferece Rancière parece

pertinente. Conforme ao ensino de Michel Foucault nas aulas do Collège de France

anteriores a Vigiar e Castigar, das que Rancière teve conhecimento imediato, a figura

burguesa do homem é o resultado de dispositivos de poder que normalizam os indivíduos

e os fazem aptos para o trabalho e as relações sociais e de produção dominantes. Há

assim na construção do sujeito burguês uma dimensão material: a dos dispositivos de

vigilância e disciplina que produzem o sujeito a través da sua sujeição.

15
Jacques Rancière, La leçon, p. 23
Não é certamente nesta dimensão onde melhor se pode apreciar o funcionamento da

ideologia humanista do sujeito da história, pois nela o indivíduo aparece como um ser

passivo, plástico, face a um poder capaz de determinar a sua conduta. Mas é esta a única

realidade da subjectividade burguesa? Segundo afirmava Althusser no seu ensaio sobre

Os Aparelhos ideológicos de Estado publicado na revista La Pensée em 1970, se é bem

certo que o sujeito burguês, o homem, é o resultado do funcionamento material duma

serie de aparelhos ideológicos e repressivos de Estado, o resultado visível deste processo

são “sujeitos que marcham sozinhos” (des sujets qui marchent tout seuls), isto é os

sujeitos de imputação do direito, da ética, da política e da história burguesas, os sujeitos

que “respondem” dos próprios actos, porque são “livres”. Não é possível ignorar a outra

face da sujeição que não é outra que a ideologia do sujeito origem dos seus actos,

ideologia que não é simples erro mas a matéria mesma da nossa experiência do

mundo...como sujeitos no universo capitalista. O que precisa entender por “Liberdade,

igualdade, fraternidade e Bentham” segundo a fórmula irónica de Marx no Capital não é -

como pretende Rancière- a unilateralidade da sujeição e do submissão, mas a forma de

iniciativa e actividade própria sob a qual se apresentam os indivíduos na sociedade

capitalista. Com efeito, Bentham como símbolo da submissão e da manipulação não é “o

segredo”, a verdadeira e única realidade do mundo social burguês que se apresenta como

um mundo de direitos; pelo contrário, o benthamismo, o ensino, os regimes disciplinares

são dispositivos de produção de subjectividade que encontram a sua expressão em

realidades práticas como os sujeitos do direito, da política e do mercado. Não há um

mundo real e um mundo das aparências, mas um mundo onde as aparências podem

apreciar-se como efeitos duma causalidade inmanente.

Os dois materialismos

Na mesma linha, tenta Rancière criticar o materialismo althusseriano assimilando-o ao

materialismo burguês. Para isso, Rancière vai-se apoiar nas Teses sobre Feuerbach de

Marx, julgando que a verdadeira ruptura de Marx com a ideologia burguesa é a oposição

entre novo e velho materialismo consignada na terceira Tese:

“A doutrina materialista de que os seres humanos são produtos das circunstâncias e da

educação, [de que] seres humanos transformados são, portanto, produtos de outras

circunstâncias e de uma educação mudada, esquece que as circunstâncias são

transformadas precisamente pelos seres humanos e que o educador tem ele próprio de

ser educado. Ela acaba, por isso, necessariamente, por separar a sociedade em duas

partes, uma das quais fica elevada acima da sociedade (por exemplo, em Robert Owen).”

O novo materialismo de Marx afirma que os seres humanos transformam as

circunstâncias da própria vida e que a ideia duma transformação unilateral do ser humano

por meio da “educação” -ou da manipulação- não faz sentido, pois os educadores

precisam eles também de serem educados e mesmo eles são o resultado duma

transformação social operada pelo conjunto das interacções entre os seres humanos que

constituem a sociedade. Isto não significa, como pretende Rancière, que Marx reconheça

aqui que os homens fazem a história no sentido que a história seria uma expressão do

desenvolvimento da essência humana, porque, não muito longe, nas mesmas Teses

(Tese VI) Marx afirma que:

“Feuerbach resolve a essência religiosa na essência humana. Mas, a essência humana

não é uma abstração inerente a cada indivíduo. Na sua realidade ela é o conjunto das
relações sociais.

Feuerbach, que não entra na crítica desta essência real, é, por isso, obrigado: 1. a

abstrair do processo histórico e fixar o sentimento [Gemüt] religioso por si e a pressupor

um indivíduo abstractamente - isoladamente - humano; 2. nele, por isso, a essência

humana só pode ser tomada como "espécie", como generalidade interior, muda, que liga

apenas naturalmente os muitos indivíduos. »

A essência humana é só “o conjunto das relações sociais”, isto é, não é uma essência

isolada, uma origem, um fundamento ou um sujeito, mas uma relação complexa. A tese:

“o homem faz a história” é assim dissolvida não apenas no “os homens fazem a história”16

que propõe a interpretação rancieriana do texto de Marx, mas na liquidação de toda

problemática do sujeito e em geral de toda problemática substancialista numa ontologia

da relação.

O discurso do mestre

Temos que voltar de novo ao texto da terceira tese sobre Feuerbach. Nela é conteúdo um

tema que vai ser estratégico na obra de Rancière: a crítica das posições de mestre-aluno

ou do reparto do saber entre os que se supõem saber e os que se supõem não saber,

entre sabedores e ignorantes. Nesta linha, Rancière escreverá em 1987 O mestre

ignorante, uma obra dedicada ao pedagogo francês Jacotot, quem inventou um método

de ensino baseado na livre aprendizagem por parte dos alunos e não na típica relação

docente descendente que vai do mestre que sabe ao aluno que não sabe. No novo

método, é o aluno quem age e descobre por si mesmo as distintas matérias. A ideia dum

16
« Não é o Homem quem faz a história, são os homens, isto é os indivíduos concretos, os que produzem os meios de
existência, os que se batem na luta de classes »/, J. Rancière, La leçon; p. 27
mestre ignorante dialectiza assim a posição de mestre, negando-a na sua própria

afirmação. O mestre transforma-se deste modo num mediador evanescente numa relação

escolar completamente mudada.

Alíás, o Marx da terceira Tese antes citada por Rancière recusa a divisão da sociedade

em duas partes segundo um reparto do saber. De novo o que é recusado é a relação de

actividade-passividade característica do materialismo burguês, quer ao nível da acção,

quer ao do conhecimento. Maio do 68 tinha passado por aí. Entre a ortodoxia -relativa- do

Rancière de Lêr o Capital e a revolta contra o mestre, estão os acontecimentos do 68, ou

o 68 como acontecimento. A revolução de 68 é considerada por Rancière como uma

grande manifestação da espontaneidade das massas. Neste sentido, a ideia mesma

duma teoria revolucionária é contestada como tentativa de restabelecer a ordem

burguesa. Rancière repete face à Althusser e em Paris o mesmo gesto dos guardas

vermelhos de Pequim que em nome da espontaneidade das massas ridiculizam e

humilham os mestres. Sem demasiada consciência do que isto supunha na realidade

chinesa da altura, o maoismo ocidental importa a crítica de massas e critica os mandarins

europeus. O que é completamente esquecido no culto desta nova espontaneidade é o

facto da revolta chinesa ser em grande medida dirigida por Mao Zedong e estar

completamente dominada por uma ideologia rígida. O maoismo parecia um expressão de

liberdade face aos mandarins, mas continha de facto uma poderosa demanda de poder. A

frase do Livro Vermelho “O povo e só o povo é a força motriz, o criador da história

universal” é uma frase do Líder, o qual unifica hobbesianamente o povo a través duma

dinâmica de representação, não é, com certeza uma expressão imediata da consciência

das massas.17

17
Cf. sobre a influéncia da revolução cultural em Althusser e o seu círculo, Camille Robcis, “China in Our
Heads” Althusser, Maoism, and Structuralism, in Social Text, 2012 Volume 30,Number 1 110: 51-6
Em nome da espontaneidade e do saber das massas, Rancière critica a ideia de Althusser

segundo a qual a “história é mais difícil de conhecer que a natureza”. Althusser afirma isto

na sua polémica com John Lewis nos termos seguintes:

“A história é tão difícil de conhecer como a natureza, tal vez mesmo mais difícil de

conhecer. Por que? Porque as massas não têm com a história a mesma relação prática

direita que têm com a natureza (no trabalho da produção) porque estão sempre

separadas da história pela ilusão de a conhecer, pois cada classe exploradora dominante

oferece-lhes a sua explicação da história: sob a forma da sua ideologia que é dominante e

serve seus interesses de classe, cimenta a sua unidade e mantém as massas sob a sua

exploração.”18

A questão da facilidade ou dificuldade do conhecimento dum objecto é identificada por

Rancière com a questão da necessidade dos intelectuais e da vanguarda em relação com

as massas que são julgadas ignorantes. Mas o problema que coloca Althusser é outro: é o

problema da transparência do objecto do conhecimento ao seu sujeito. Afirmar que a

natureza pode ser melhor conhecida pelos trabalhadores do que a história é só afirmar

que, se a burguesia pode ter um interesse evidente em dispor de força de trabalho capaz

de trabalhar, isto é de ter uma relação activa de transformação respeito da natureza, este

interesse não é o mesmo no que diz respeito à história e a política. Por isso, o

conhecimento da natureza, sem ser “transparente”, é mais acessível aos trabalhadores,

pois não é -no capitalismo pelo menos- o objecto dum dispositivo de mistificação

ideológica particular. Contrariamente a isso, a história e a política são estritamente

enquadradas nas categorias da ideologia dominante. Isto faz necessária uma luta de
18
L. Althusser, Réponse à JL. p. 36, cité dans La leçon, p. 29
classe ideológica que permita junto ao acrescimento da potência da classe operária, o

conhecimento racional do que, doutro modo, seguiria sendo o objecto dum conhecimento

imaginário a través das categorias de sujeito, fins, contrato, responsabilidade, traição, etc.

Rancière ignora esta necessidade e considera que as massas possuem por si mesmas

um conhecimento adequado da história e uma capacidade política de libertação sem

necessidade nenhuma de teoria, de luta de classes na teoria, de luta ideológica, etc.

De novo, as massas apresentam-se como uma realidade substancial transparente a si

mesma, como um sujeito o como um conjunto de sujeitos. Segundo Rancière, “a questão

não é em absoluto a do sujeito da história, mas a da competência das massas” 19, pois

Althusser se opõe à tese de Mao que afirma que “são os oprimidos os que são

inteligentes e é da sua inteligência que nascem as armas da sua libertação”. Esta tese

maoista -tal como é interpretada por Rancière- afirma em consequência que existe entre

os oprimidos e ao margem da sua luta contra opressão uma “inteligência” e uma

competência que os faz capazes de protagonizar a sua própria libertação.

O problema é que colocar assim o problema é supor que as classes existem como

entidades autosubsistentes independentemente das lutas de classes, que existem

“oprimidos” sem que a opressão submeta também as suas mentes e as suas vontades.

Assim, parece que, segundo Rancière, a classe deveria existir numa pureza sociológica

sem misturas e que os intelectuais são podem ser aceites se eles provêm do proletariado.

Deste modo, um intelectual que não procede das classes oprimidas só pode em último

termo ser um mandarim que normaliza e neutraliza a força revolucionária das massas.

Mesmo se pretende participar na luta de classes do lado do proletariado. O problema

fundamental de Rancière é bem o do sujeito, concebido como a origem da acção

19
J. Rancière, La leçon, p.40
revolucionária. Por isso Rancière precisa dum sujeito revolucionário cristalino e deve

interpretar a luta de classes como luta entre classes preexistentes à sua luta. O

proletariado não pode em modo nenhum ser considerado como imanente à relação

capital, a sua luta tem que vir, em certo modo de fora. A luta de classes é nesta altura da

obra de Rancière um fenómeno exterior e acidental à ordem da sociedade.

Afirma Rancière com razão que “não há uma tradição materialista oposta a uma tradição

idealista, e da qual o materialismo dialéctico seria um género. Velho materialismo e

idealismo pertencem à mesma configuração teórica, à qual o novo materialismo se opõe

como o ponto de vista da transformação do mundo ao da sua interpretação.” 20 Mas o que

isto implica não é a existência dum sujeito da história: a transformação do mundo pode

também ver-se com Marx como “um processo real”, não como o acto dum sujeito, mas

como a resultante duma relação antagónica. É de facto assim como Althusser vê essa luta

de classes que, segundo Marx, é o motor -não o sujeito- da história na Resposta a John

Lewis:

“Para os reformistas (mesmo se se declaram marxistas) não é a luta de classes o que

está na primeira fila, senão as classes. Tomemos um exemplo simples e suponhamos que

só existem duas classes em presença. Para o reformista, as classes existem antes da luta

de classes, um pouco como duas equipas de rugby existem, cada uma do seu lado antes

do jogo. Cada classe existe no seu próprio campo, vive nas suas próprias condições de

existência; uma classe pode mesmo explorar a outra, mas isso não é ainda a luta de

classes. Um dia, as duas classes encontram-se e se enfrentam e são então é que começa

a luta de classes. As duas vão às mãos, o combate torna se agudo e, por fim, a classe

explorada impõe-se à outra (é a revolução) ou sucumbe na luta (é a contra-revolução).

Dei-se a volta à questão quanto se quiser, mas sempre se chega à mesma ideia. As
20
J. Rancière, La leçon, p. 37
classes existem antes da luta de classes, independentemente da luta de classes, e a luta

de classes só existe depois”. 21

Tal seria a consequência necessária da posição de Rancière: a relação entre as classes é

uma relação entre duas substâncias, não é uma relação constitutiva, mas acidental.

Segundo Althusser, pelo contrário:

“para os revolucionários não é possível separar as classes da luta de classes. A luta de

classes e a existência de classes são uma só e mesma coisa. Para numa “sociedade”

haver classes é necessário que a sociedade esteja dividida em classes; tal divisão não se

faz a posteriori, pois o que constitui a divisão em classes é a exploração duma classe pela

outra, isto é a luta de classes. Porque a exploração é já luta de classe. Para compreender

então a divisão em classes, a existência e a natureza das classes, é necessário

partirmos da luta de classes. Por isso é preciso colocar a luta de classes na primeira fila.”

Para Althusser, não existe a classe-substância ou sujeito pensada pelo “reformismo” , o

que existe realmente são classes resultantes duma relação constitutiva: a luta de classes.

As classes dominadas e oprimidas não sofrem a exploração como um acidente exterior,

mas são constituídas nela e por ela. É por isso também que, segundo Althusser, a classe

não existe senão como sobredeterminada pelo conjunto das relações sociais e não age

nas lutas reais senão no seio das massas, isto é dum bloco histórico de alianças onde se

integram outras classes seguindo linhas de unidade e de fractura móveis. É por isso que

pessoas que não pertencem por origem à classe operária como o próprio Althusser ou

Rancière podem-se encontrar no campo desta e ter um role na sua luta.

Mas para Rancière esta possibilidade é excluida: o povo, o proletariado, mesmo as

21
Althusser, Louis, Réponse à John Lewis, Maspéro-Théorie, Paris, 1973, p. 28
massas, são essencialmente um sujeito, não o termo duma relação constituído pela

própria relação: assim, a filosofia deve ser excluída como burguesa e como um discurso

de ordem quando não é subordinada às massas. As massas e a sua suposta

espontaneidade ocupam assim o lugar que no estalinismo correspondia ao Partido. O

pensamento deve ser submetido à prática que é sempre a prática dum sujeito com um

lugar social definido e não é concebível uma pluralidade das práticas que não fique fixada

de forma permanente pelo lugar social que ocupam os sujeitos. Não é assim possível

pensar a luta de classes e o cambio de posições dos indivíduos nos aparelhos ideológicos

de Estado.

A luta de classes na teoria e a ideologia é só a luta dum bloco social dos oprimidos contra

o bloco dos opressores, e Rancière, abandonando o marxismo vai-se ocupar do arquivo

histórico operário. Rancière ocupa-se sem dúvida de filosofia, mas os seus filósofos de

referência depois da ruptura com Althusser, são pensadores “proletários”. E a eles que

dedica obras, aliás de grande interesse, como A palavra operária (La Parole ouvrière,

1976), A noite dos proletários, arquivos do mundo operário, (La Nuit des prolétaires.

Archives du rêve ouvrier, 1981), O filósofo e os seus pobres (Le Philosophe et ses

pauvres, 1983) ou a sua edição do « filósofo plebeio » Louis-Gabriel Gauny (Louis-

Gabriel Gauny : le philosophe plébéien, 1985). Esta é a fase identitária da obra de

Rancière, onde o tema recurrente e a existência duma cultura proletária autónoma que

assume como próprios os valores da dignidade humana, a liberdade e a igualdade, que,

para Rancière não são valores da burguesia mas elementos duma “eterna” reivindicação

dos oprimidos face aos opressores cuja existência é a base mesma da política.
III. Um novo encontro ou novas rupturas?

Na obra posterior, o interesse central de Rancière, alem das questões de história

proletária será a política. A partir da sua obra Aos bordes do político, (Aux bords du

politique, 1990) e de O desacordo (La mésentente, 1995) elaborará a fundamental

distinção entre “política” e “polícia”. Esta distinção vai ter um valor estratégico pois, se tem

sem dúvida uma relação com o resgate da memória e da subjectividade operária

posteriores à polémica anti-althusseriana, porem a definição do proletário afasta-se do

substancialismo inicial. A política é apresentada como um objecto problemático para a

filosofia. Mesmo de todas as filosofias têm falado da política, o modo em que o têm feito

tentando de reduzir o fenómeno político a um principio de ordenação (uma arkhé) faz que

as filosofias não tenham podido reconhecer o próprio da política:

“O que faz da política um objecto escandaloso, é que a política é a actividade cuja

racionalidade própria é a racionalidade do desencontro (mésentente). O desencontro da

política pela filosofia tem então como princípio a redução mesma da racionalidade do

desencontro.”22

O desencontro acha-se no fundamento mesmo da política, pois toda política joga-se

entorno da definição da comunidade política, de quem pertence a ela e de quem fica

excluído. Mas sobre essa configuração não há acordo. Existe sempre uma parte dos

excluídos, isto é uma “parte dos sem parte” no reparto do poder e das dignidades sociais.

O nome grego do povo e também dessa “parte dos sem parte” é “demos” e “democracia”

é o regime que reconhece a existência do demos como tal. O demos não é nem um Tudo

nem só uma parte, mas a parte que coloca e volta cada vez a colocar a exigência duma

igualdade universal efectiva. O demos não é um conceito da classe-substância, mas da

22
Rancière, Jacques, La mésentente, Galilée, Paris, 1995, p. 15
luta de classes no seu role constitutivo. Sostem assim Rancière em 1995:

“A instituição da política é idéntica à instituição da luta de classes. A luta de classes não é

o motor secreto da política ou a verdade escondida detrás das suas aparências . É a

política mesma, a política tal como a encontram os que querem fundar a comunidade

sobre a sua arkhé. Não deve entender-se por isso que a política existe porque os grupos

sociais entram em luta pelos seus interesses divergentes. A torsão pela qual há política, é

também a que institui as classes como diferentes de si mesmas.” E conclui: “A política é a

instituição do litígio entre classes que não são verdadeiramente classes. Verdadeiras

classes quereria dizer partes reais da sociedade, categorias que correspondem às suas

funções”.23

As classes, nesta nova problemática, só aparecem como realidades fixas no discurso do

reparto das partes da sociedade segundo um princípio e fundamento (arkhé), mas na

perspectiva genuinamente política só determinam a própria identidade na luta que

questiona o seu lugar e a sua identidade. A política é essencialmente luta de classes em

oposição ao reparto policial do poder, da riqueza, da dignidade, mas não é luta entre

classes preexistentes.

Para concluir

É interessante constatar aqui a evolução de Rancière a partir duma ideia de classe como

sujeito nos textos da ruptura com Althusser e na fase identitária para uma ideia da classe

como resultado -e actor- da luta de classes. Rancière, nestes textos parece ter voltado ao

althusserismo inicial, pelo menos a uma das temáticas centrais: a conceição polémica e

relacional das classes, a tese do primado da luta de classes (política) sobre as classes.

Mas existe porem uma diferença entre Rancière e Althusser. Apesar da curiosa

proximidade entre os textos, o facto de Rancière ter rejeitado o marxismo como crítica da
23
J. Rancière, La mésentente, p. 39
economia política -como teoria- implica que não reconhece que, a política, a luta de

classes, pousa em última instância sobre uma base material, que as relações de

produção são determinantes do antagonismo. Sem isso, a luta de classes, torna-se uma

luta sempre renovada pela justiça e a igualdade no reparto do poder, da riqueza e da

dignidade social. Não é uma perspectiva desprezível para uma política democrática

radical, mas não abre para um alem do capitalismo, pois reafirma a intemporalidade das

grandes categorias do direito burguês, liberdade e igualdade como base da política.

Desse modo dai-se em Rancière uma forma extrema da autonomia do político, na medida

em que a política como lei paradoxal e antagónica das sociedades recusa toda

sobredeterminação no tudo das formações sociais concretas. O tema da exterioridade do

sujeito à relação apesar das suas variegadas redefinições continua assim a ser uma

constante na obra de Rancière. Talvez tinha isto a ver com uma ausência notável na obra

rancieriana, a do grande teórico do materialismo da imanéncia cuja influência é constante

na obra althusseriana: Baruch de Spinoza. Foi sem dúvida a possibilidade de

reinterpretação imanentista da obra de Marx que Spinoza oferecia o que permeteu à

Althusser atravessar a crise do marxismo estabelecendo críticamente as limites de Marx.

Sem ela só era possível uma ruptura como a que realiza Jacques Rancière.