CAPÍTULO IV A União Sacramental e sua Base Cristológica

Tradução: Nathan Buzzatto

Fonte: The Lord's Supper in the Theology of Martin Chemnitz, TEIGEN, Bjarne W. Trinity
Lutheran press, 1986

Quando Chemnitz veio analisar a doutrina católica romana da Ceia do Senhor, ele tratou
simultaneamente a Presença Real e a consagração, como mostra o título do capítulo: “Sobre a
Real Presença de Nosso Senhor Jesus Cristo no Sacramento da Eucaristia e Sobre a
Consagração ”(Ex 2, 221). Isto foi provavelmente devido ao fato de que aqui os papistas e os
luteranos tinham algum ponto em comum. Ambos acreditavam na Presença Real e ambos
acreditavam que ela foi alcançada pela consagração. Houve, é claro, algumas grandes
diferenças aqui também nesses dois pontos, como Chemnitz demonstra nas próximas 115
páginas do Exame. Mas ele reconhece as diferenças entre os sacramentarianos e os
verdadeiros luteranos aos quais alude Trento na sessão 13 (outubro II, 1551), capítulo 1. Aqui
os Padres Tridentinos chamam de “desgraça intolerável” que as palavras de Cristo sejam
distorcidas “a figuras de linguagem artificiais e imaginárias pelas quais a realidade da carne e
do sangue é negada” (Ex 2, 221). Este capítulo também declara “que nosso Redentor instituiu
este sacramento tão maravilhoso na Última Ceia, quando, depois de ter abençoado o pão e o
vinho que Ele testemunhou e expressou em palavras claras que Ele lhes estava dando Seu
corpo e sangue” (Ex 2 221).
Em resposta, Chemnitz só pode dizer: “Eu, de minha parte, confesso que discordo
dessas opiniões [i.e.,dos sacramentarianos]. Eu simplesmente confesso verdadeiramente e
abertamente que eu abraço e aprovo o julgamento daquelas igrejas que reconhecem e ensinam
a presença verdadeira e substancial do corpo e sangue na Ceia naquele sentido que as palavras
da Ceia dão em seu simples, apropriado e genuíno significado. Dou meu consentimento a esse
entendimento, depois de considerar diligentemente os argumentos de ambos os lados ”(Ex. 2,
222).
Mas os Sacramentarianos, ao rejeitarem as aberrações romanas com respeito à
consagração (Ex 2, 224), haviam caído no erro de despotenciar (remover a eficácia da) Verba
mudando seu significado e desconsiderando o fato de que “Isto faz” de Cristo está incluído
nas Palavras da Instituição como dadas à Sua igreja. Com relação a estes, Chemnitz observa
que alguns “rejeitaram a consagração papista de tal maneira que imaginaram que a Ceia do
Senhor pudesse ser celebrada sem as Palavras da Instituição” (Ex 2, 225). Chemnitz deixa
clara sua posição com a resposta curta: "Isto é manifestamente falso" (Ex 2, 225). Ele resume
da Escritura e também dos Pais da Igreja qual é a doutrina da verdadeira igreja em relação à
consagração. Isto será examinado em detalhes no próximo capítulo, já que em vista do
generalizado erro sacramentário, mesmo dentro da igreja da Confissão de Augsburgo, era
necessário que Chemnitz tratasse exaustivamente a questão do que é a Presença Real de
acordo com as Palavras de Cristo. Ele segue este procedimento em seu trabalho
especificamente dirigido contra os Sacramentarianos, A Ceia do Senhor, no que diz respeito à
Igreja Romana e a este problema, ele se contenta em fazer uma referência geral a este trabalho
contra os Sacramentarianos (Ex 2, 223; 327).
Se não houvesse nenhuma controvérsia na igreja a respeito da Presença Real, Chemnitz teria
se contentado em parar com a definição de Lutero da Ceia do Senhor no Pequeno Catecismo.
Em seu Enchiridion escrito para o exame periódico pelos superintendentes dos pastores em
Brunswick, ele começa o exame do Sacramento com apenas aquela definição, “O que é a Ceia
do Senhor ou o Sacramento do Altar?” “É o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de nosso
Senhor Jesus Cristo sob o pão e o vinho para nós, cristãos, comer e beber ”(MWS, 120). Mas
depois de afirmar que as partes essenciais do sacramento são "Palavra e elemento", ele, na
prática, acrescenta que "estas devem ser explicadas corretamente" (MWS, 120).
O verdadeiro coração da questão em discussão na controvérsia é: “O que está presente na
Ceia do Senhor, distribuído e recebido oralmente pelos comunicantes” (LS 38). Há, é claro,
também o segundo ponto que deve ser tratado mais tarde: “Para que propósito e uso Cristo
distribuiu em Sua Ceia aqueles elementos a serem recebidos pelos comunicantes e qual é o
uso salutar ou qual é o benefício espiritual daquelas coisas que recebemos na Ceia de Cristo
que as distribui?”(LS 38).
Esses são os pontos “relevantes” dos quais devemos separar os “irrelevantes”. A questão não
tem a ver com a transubstanciação, ou o enclausuramento local do corpo de Cristo no pão, ou
com um grosseiro “mastigar, engolir e beberrão do corpo e do sangue de Cristo ”, os quais
rejeitamos. Nem é uma controvérsia sobre a morada espiritual de Cristo em nós através de
Sua Palavra e fé, nem é um argumento sobre a alimentação espiritual do corpo e sangue de
Cristo através de fé, como é descrito em João 6. “Nós cremos e ensinamos [que]” (LS 37).

O corpo e o sangue de Cristo dados no sacramento não são separados da união pessoal
das duas naturezas
Depois de enfatizar de várias maneiras que esta é a questão-chave, Chemnitz nos direciona
para as Verba1. É claro que algo está presente na Ceia do Senhor, “que por uma distribuição
externa é dada ou oferecida, e que o Filho de Deus ordenou que a recebêssemos... Ele está
prescrevendo o modo de recepção, a saber, que nós o recebemos oralmente ”(LS 39). Além
disso, “em relação ao que está presente na Ceia do Senhor, o que é distribuído, o que aqueles
que comem recebem oralmente, Ele pronunciou e afirmou: “Isto é o meu corpo que é dado
por vós. Isto é o meu sangue que é derramado por vós para a remissão dos pecados "(LS 39).
Examinando a descrição da instituição da Ceia do Senhor registrada por Paulo em 1 Cor. 11,
Chemnitz tira a seguinte conclusão: “Não é um corpo que foi sacrificado por nós na cruz e
outro que é distribuído e recebido na Ceia; mas a mesma substância do corpo de Cristo que foi
dada por nós na cruz é quebrada na Ceia com o pão para aqueles que comem, isto é, é
oferecido e distribuído ”(LS 123 f.).
É o corpo e o sangue do Cristo ressuscitado que é dado no Sacramento. Não há dúvida de que
Chemnitz concorda com a Apologia que, ao defender a doutrina de que na Ceia do Senhor o
corpo e o sangue de Cristo estão real e substancialmente presentes e oferecidos, declarou que
“estamos falando da presença do Cristo vivo, sabendo que "a morte não tem mais domínio
sobre ele" (Ap X, 4). Chemnitz sabia que o corpo de Cristo não era sem vida, isto é, sem o
sangue. O corpo permanece na união pessoal como parte do Deus-Homem. Igualmente,
permanece em seu estado elevado em plena sessão do sangue. Normalmente Chemnitz é
específico: “Cristo menciona Seu corpo e sangue, não porque Seu corpo está separado de Seu
sangue ou porque ambos estão separados de Sua alma e fora da união pessoal com a
divindade, separada, como se Ele quisesse que acreditássemos que Ele está presente na Ceia
somente no abstrato" (TNC 432; ênfase adicionada). Chemnitz parece reconhecer que pode
haver uma tentação de separar a união pessoal por causa das referências na Escritura (por
exemplo, a Verba) às propriedades naturais da natureza humana. Daí ele diz que “nós também
devemos estar atentos para que a união pessoal não seja dissolvida, destruída ou separada por
causa das propriedades naturais, e isto requer a mais completa e íntima união e presença das
naturezas em e uns com os outros” (TNC 443).
A posição de Chemnitz se torna aparente em seu longo exame de Trento sobre a retenção da
taça dos leigos e do clero quando eles não são celebrantes. Ele primeiro avança evidências da
Escritura para a comunhão em ambos os tipos. Aqui seu argumento principal é o comando de

1
Nota do tradutor: Verba neste texto é usado como forma plural latina de Verbum, significando sempre
“palavras”
Cristo, “Beba disto, todos vocês”. “Lucas (como deve ser observado diligentemente) mostra
que Cristo desejou que ambas as partes fossem iguais na maneira como são distribuídas e
usadas” ( Ex 2, 340).
Outra razão para não mudar o mandamento de Cristo para todos os comunicantes beberem do
cálice é o exemplo dos apóstolos. Eles sabiam na primeira ceia que eles estavam recebendo o
corpo inteiro e vivo de Cristo já no pão, e ainda assim eles obedeceram às palavras de Cristo,
“Beba disto, todos vocês”. Chemnitz explica:
A quarta razão é tirada do exemplo dos apóstolos. Pois embora os Apóstolos vissem que,
quando ele lhes ofereceu a taça, o sangue ainda não havia sido separado do corpo de Cristo
nem derramado, eles não julgavam que, por essa razão, o uso da taça dependia de sua vontade
ou de que pode simplesmente ser omitido, uma vez que eles estavam recebendo o corpo não
sem sangue, mas vivo e inteiro de Cristo já no pão; mas como eles foram ordenados: "Beba
disto, todos vocês", então eles obedeceram em simples obediência a este comando sem
investigar a razão e sem o pretexto de que era perigoso. Pois Marcos diz: "E todos eles
beberam dele.” Assim os Apóstolos nos instruíram pelo seu exemplo que no mistério da Ceia
devemos aderir com simples obediência à instituição e comando do Filho de Deus e que
nenhuma razão ou argumento deve ser admitido contra as palavras expressas da instituição.
(Ex 2.343). Mais tarde, ao perseguir o ensinamento romano da Concomitância como uma
defesa para distribuir apenas o corpo de Cristo aos comunicantes no serviço, Chemnitz
demonstra a data tardia em que esse costume foi introduzido, chamando atenção para o fato
de que "Era conhecido pelos antigos que, onde quer que Cristo esteja presente, Ele está
presente inteiro, que Seu corpo não está presente sem o Seu sangue, nem o Seu sangue
separado do Seu corpo. No entanto, ninguém na Igreja Antiga chegou a argumentar que, por
essa razão, a instituição testamentária de Cristo sobre a dispensação e recepção de ambos os
tipos poderia ser mudada e mutilada ”(Ex 2, 429).
Chemnitz está tão comprometido em deixar as palavras claras da Escritura permanecerem
sozinhas sem qualquer tipo de racionalização humana (p. 17, 21 e segs.), que ele não permitirá
que os sacramentianos empreguem o argumento da Concomitância ao contrário da doutrina
bíblica; isto é, uma vez que sustentar que o corpo de Cristo está no pão e o sangue no vinho
seria romper o corpo de Cristo e, portanto, devemos rejeitar o significado natural da Verba.
No final de A Ceia do Sehor, Chemnitz afirma firmemente que estamos corretos em
recusarmos a admitir o seguinte argumento contra as palavras de instituição tomadas da
doutrina papista da Concomitância: É impossível entender como o corpo de Cristo no pão e o
sangue no vinho pode estar substancialmente presente, distribuído e recebido sem qualquer
esforço físico ou separação do corpo e sangue de Cristo. Portanto, eles dizem que o
significado apropriado e natural da última vontade e testamento de Cristo deve ser repudiado.
Mas se, por causa de absurdos inexplicáveis, formos forçados a afastar-nos da clara Palavra
de Deus, nada permanecerá seguro entre os principais artigos de fé. (LS 268). Ao instruir o
clero brunswickiano, Chemnitz em sua pergunta a eles reconhece que o corpo do Cristo vivo
não é sem sangue. Na resposta, ele rejeita severamente qualquer uso da razão para tentar
explicar ou contornar o mistério e o milagre da Ceia do Senhor:
Mas o corpo de Cristo, como estando vivo, não é sem sangue. Portanto, quando o corpo de
Cristo é recebido sob o pão, o Seu sangue também não é recebido, mesmo que o uso do outro
tipo seja omitido?
Não devemos, com base no julgamento de nossa inteligente razão, que a Escritura declara não
ser apenas cega, mas a própria cegueira, nas coisas divinas, tomar o testamento do Filho de
Deus a nós mesmos para reformar e mudar [isto] como se na noite em que Ele foi traído e
instituiu Sua Ceia, Ele não era racional o suficiente para saber que um corpo vivo não existe
sem sangue; mas devemos, antes, levar nossa cega razão cativa à obediência de Sua infinita
sabedoria e, na simples fé obediente, devemos crer em Sua Palavra e obedecer a [Sua] ordem.
Ele não diz e manda que comamos Seu sangue, mas que comamos Seu corpo, mas bebamos
Seu sangue do cálice da bênção; se simplesmente obedecermos a esse comando, não há perigo
de erro algum a temer. (MWS 122).

TODA A PESSOA DE CRISTO, DE ACORDO COM AS DUAS NATUREZAS, ESTÁ

PRESENTE NO SACRAMENTO

Apesar das palavras claras e simples do Salvador, há alguns, afirma Chemnitz, que ensinam
que somente a natureza divina em Cristo está presente e comunicada na Ceia ”(LS 40).
Calvino, em particular, “falou enfaticamente a seus seguidores e disse que entendia as
Palavras da Instituição para se referirem à própria substância do corpo de Cristo” (LS 41).
Chemnitz, no entanto, conhecendo a cristologia de Calvino, é cético. Ele adverte: “Mas
cuidado com as armadilhas. Você ouve os termos e ouve os acordos de que há uma presença
substancial do corpo de Cristo na Ceia do Senhor. Mas então o engano é imediatamente
adicionado, a saber, que o corpo de Cristo está presente na Ceia, isto é, no céu de fogo fora
deste mundo. Desta forma, eles alteram a Ceia e sua observância (actio). ”(LS 41f.).
Isto requer um cuidadoso escrutínio da Pessoa de Cristo como a Escritura revelou. Mas antes
de fazer isso, deve-se, em primeiro lugar, notar que Lutero não construiu sua doutrina da Ceia
do Senhor em argumentos lógico-cristãos, como às vezes é sugerido. Ele tirou das palavras
claras da instituição. Por volta de 1525 ele percebe que Karlstadt "objetava que Cristo teria
que deixar o lugar onde Ele se sentou para penetrar no pão, e teria que deixar o céu, se Ele
entrasse no pão" (LW 40, 216). Lutero corretamente prognostica que “todo o ridículo que
Karlstadt acumula no Sacramento, ele tem que dirigir também à divindade de Cristo na carne,
como ele certamente também fará a tempo” (LW 40, 216). E com certeza, Zwinglio pegou
esse argumento de Karlstadt, de modo que em 1527 Lutero foi forçado a contar com este. É
por isso que Lutero estudou a cristologia bíblica em conexão com a controvérsia
sacramentária. Ele havia apresentado sua abordagem fundamental à doutrina do Sacramento
nas palavras: “Não somos convidados a investigar como pode ser que nosso pão se torne o
corpo de Cristo. É a Palavra de Deus que diz isso. Nós nos apegamos a isso e acreditamos
nisso. Mastigue-o, seu pobre diabo, e procure o tempo que precisar para descobrir como isso
ocorre ”(LW 40, 216).
Em 1527, em That These Words2, etc., Lutero introduz o tema da onipresença de Cristo. Tudo
o que ele faz com essa doutrina é mostrar que é possível que Cristo esteja à destra de Deus e
em outros lugares, e também no Sacramento, “mesmo que Cristo nunca tenha falado ou
estabelecido estas palavras na Ceia, 'Isto é o meu corpo, ainda as palavras 'Cristo se assenta à
destra de Deus’ requereria que o Seu corpo e sangue estivessem lá, bem como em todos os
outros lugares ”(LW 37, 64; grifo do autor) .14
Em 1528, na Grande Confissão, Lutero repete sua posição do ano anterior: “Quando eu provei
que o corpo de Cristo está em toda parte porque a mão direita de Deus está em todo lugar, eu
fiz isso - como eu abertamente expliquei na época - a fim de mostrar pelo menos de alguma
forma como Deus poderia fazer com que Cristo esteja no céu e Seu corpo na Ceia ao mesmo
tempo, e que Ele reservasse à Sua divina sabedoria e poder muitas outras maneiras de
alcançar o mesmo resultado, porque nós não sabemos o limite ou a medida do Seu poder
”(LW 37, 207; ênfase adicionada). É evidente que Lutero, como muitas vezes declarou, tomou
sua posição pela Presença Real na Verba. A doutrina cristológica só mostrou que a presença
sacramental era possível.
Chemnitz assume a mesma posição que Lutero fez. Pode-se começar examinando suas
massivas As Duas Naturezas em Cristo. Na Ceia do Senhor, ele faz algumas referências à
pesquisa que fez sobre a pessoa de Cristo (LS 188 e 202; ver bibliografia para as duas
edições. Nas Duas Naturezas em Cristo, Chemnitz expõe rapidamente suas tese, “Em primeiro
2
Nota do tradutor: houve um engano do autor ao comentar no ingles com esta tradução, o termo original latino,
Post illa Verba, ficou melhor conhecido na história do luteranismo como Postille, gênero literário típico dos
autores luteranos para auxílios homiléticos.
lugar, o próprio Cristo estabelece claramente que Ele é humano e divino e que Ele existiu e
subsistiu como pessoa antes de ser concebido e nascido de Maria de acordo com a natureza
humana, pois Ele diz em João 8:58: "Antes de Abraão ser eu sou" (TNC 38 e segs.) O
primeiro capítulo de João é o principal ponto de partida de Chemnitz, "João (o evangelista)
afirma claramente que Ele existiu desde a eternidade, antes mesmo do a raça humana e antes
de toda criatura, pois no capítulo 1: 1 a Palavra, que depois se fez carne '(1:14),' estava no
princípio '(TNC 39).
Mas o problema com os sacramentais não era o arianismo, mas sua visão nestoriana da pessoa
de Cristo. Como não havia união essencial entre o Logos e o homem Jesus, o corpo de Cristo
não poderia estar ao mesmo tempo no céu e na terra na Santa Ceia. Chemnitz concorda com a
afirmação do Credo Atanasiano de que "para a salvação a fé correta é necessária não apenas
em relação à natureza divina em Cristo, mas também em relação ao humano" (TNC 49). Ele
resume a doutrina na afirmação de que "o verdadeiro ensino das Escrituras" é que o Filho de
Deus assumiu uma natureza humana verdadeira, completa e total que é da mesma substância
conosco e possui todos os condições, poderes e desejos de nossa natureza como suas próprias
propriedades normais, mas não são iníquas, mas são sem pecado, incorruptas e santas, mas
nas quais são as enfermidades que entraram em nossa natureza como as penalidades do
pecado" (TNC 49).
Mas as Escrituras nos revelam ainda mais sobre esse grande mistério que Deus foi
manifestado na carne. Deve-se aceitar o que a Revelação divina ensina sobre a união
hipostática ou pessoal das duas naturezas: “Não é suficiente saber e crer que de alguma forma
existem duas naturezas em Cristo, o divino e o humano. Devemos acrescentar que eles foram
unidos tão intimamente em uma união pessoal que há uma e a mesma pessoa consistindo de e
subsistindo nestas duas naturezas... A igreja, a fim de que possa se aproximar o máximo
possível da linguagem da Palavra de Deus, com base no termo bíblico "unidade" ou "união",
fala da união das duas naturezas na unidade de uma pessoa "(TNC 67).
Chemnitz então dedica o quinto capítulo de As Duas Naturezas (73-85) a organizar e analisar
a riqueza das evidências bíblicas que sustentam sua tese da união hipostática. Não é
necessário entrarmos em todas essas evidências aqui. Em sua carta de dedicação a Christian,
Duque da Saxônia, Chemnitz observa modestamente que no Castelo de Torgau (28 de maio a
30 de junho de 1576), onde o primeiro esboço da Fórmula de Concórdia foi elaborado, seu
estudo sobre as duas naturezas em Cristo “ recebeu uma menção bastante favorável ”e que“
foi realizado um estudo cuidadoso e diligente das declarações que tratam desse assunto
”(TNC 21). Pode-se dizer corretamente que os resultados dos estudos cristológicos de
Chemnitz estão incorporados no Artigo VIII da Declaração Sólida (1577) e na parte do Artigo
VII que emprega a Grande Confissão de Lutero (LW 37, 214-224) que Jesus Cristo é o
verdadeiro Deus. e o homem em uma pessoa (SD VII, 93-103). A cristologia de Chemnitz e
Lutero é idêntica, como se tornará evidente nos parágrafos seguintes.
Como resultado da união pessoal das duas naturezas no filho, Jesus Cristo, houve uma
comunicação de atributos, isto é, uma comunhão de propriedades (SD VIII, 31). A Fórmula
de Concórdia segue o arranjo de Chemnitz ao discutir esses três tipos de comunicação de
atributos que resultam da união pessoal, gênero idiomático (SD VIII, 36); gênero
apotelesmático (SD VIII, 46-47); e o gênero majestaticum (SD VIII, 48-75).
O cerne da controvérsia com os sacramentais sobre a doutrina da Santa Ceia centrou-se na
troca de propriedades de acordo com o gênero majestaticum. É tão central entender a resposta
à pergunta que Chemnitz colocou sobre o que está presente, distribuído e recebido oralmente
no Sacramento (ver p. 26) que é útil apresentar a posição de Chemnitz com alguma extensão.
Ele escreve:
Até este ponto, falamos sobre as duas naturezas em Cristo; sobre a união hipostática dessas
duas naturezas; sobre a pessoa de Cristo; sobre a diferença das naturezas e de seus atributos
naturais ou essenciais, uma diferença que permanece intacta na união; sobre como os atributos
das naturezas individuais são comunicados à pessoa inteira; e como cada natureza realiza em
comunhão com o outro aquilo que é próprio dela. Mas algumas pessoas comprimem e
confinam toda essa doutrina dentro dos limites dos atributos essenciais ou propriedades
naturais, e não permitirão mais nada para si mesmas, nem permitirão isso a outros. Mas
porque é correto dizer que a união hipostática da natureza divina e humana em Cristo ocorreu
enquanto a diferença das naturezas e dos atributos essenciais das propriedades permanece
intacta, alguns homens entenderam esse ponto de modo errôneo, de uma maneira e exortaram
seu caso de um modo tão perverso que eles estão dispostos a reconhecer apenas os atributos
essenciais e naturais na natureza humana de Cristo. Apesar dos claros ensinamentos e
afirmações das Escrituras, eles se opõem totalmente a acreditar que a natureza humana,
quando é considerada de acordo com seus princípios naturais em si mesma, seja fora ou
dentro da união, possui qualidades acima, além, ou contrárias às condições da natureza.
Com base nas Escrituras, a evidência para este ensinamento é tão grande que aqueles que,
como acabo de mencionar, debateram longa e acrimoniosamente a questão agora são
obrigados a reconhecer e confessar que devemos atribuir à natureza humana de Cristo não
apenas seus atributos essenciais. e condições naturais, mas também, especialmente por causa
da união hipostática com a divindade, inumeráveis qualidades sobrenaturais e características
contrárias à natureza. No entanto, eles ainda os restringem a presentes criados, como
mostraremos em breve. (TNC 242 f.)
Chemnitz prossegue para acumular as evidências bíblicas que demonstram que, enquanto se
deve manter a integridade das duas naturezas e não permitir qualquer mistura das duas
naturezas e de suas propriedades essenciais, ao mesmo tempo deve acreditar que “Cristo
recebeu esta majestade no tempo, além disso, não de acordo com a divindade ou a natureza
divina, mas de acordo com a sua natureza assumida, ou de acordo com a carne como homem,
ou como o Filho do Homem”(“Catalogo das Testemunhas”, Trig. 1115) . Incluído na cadeia
de textos bíblicos que Chemnitz aduz para provar o argumento, estão: João 5:21, 27; 6:39, 40;
Mt 28:18; Dn 7:14; João 3:31, 35; 13: 3; Mt 11:27; Ef. 1:21, 22; Hebr. 2: 8; 1 Cor. 15:27;
João 1: 3, 10, etc. (TNC 242-265; SD VIII, 55; Trig. 1113 f.).
Porque a natureza divina de Cristo "poderosamente manifesta e realmente exerce a sua
majestade, poder e eficácia ... em, com e através da natureza humana pessoalmente unida a
ela" (Trig. 1139), Chemnitz e Andreae tiram duas conclusões solidamente baseadas em
evidência reveladora:
I) "que esta comunicação da majestade divina ocorre também na glória, sem mistura,
aniquilação ou negação da natureza humana" (Trig. 1141), e
2) "também, que de acordo com a natureza e por causa da união pessoal, a natureza humana é
participante e capaz da majestade divina que pertence a Deus" (Trig. 1143). Como suporte
adicional para estas teses, eles citam Mt 16. : 27; 28:18; Col. 2: 3, 9.
Chemnitz reconhece livremente que o mistério dessa união ultrapassa de longe a compreensão
e a linguagem de todos os homens; contudo, “com respeito a esse mistério, o Espírito Santo
nas Escrituras nos revelou o quanto é necessário conhecer e crer nesta vida para sermos
salvos” (TNC 68). Mas "com a simplicidade do conhecimento parcial que é dado", devemos
aderir aos "testemunhos seguros e claros da Escritura, embora em parte, através de um
espelho e, por assim dizer, num enigma" (TNC 69).
Chemnitz, de acordo com seus princípios de interpretação (ver p. 17), não será levado a fazer
proposições que não sejam fundamentadas nas Escrituras. Ele observa quais atributos
pertencentes a divindade foi comunicada a Cristo no tempo de acordo com sua natureza
humana assumida. Cristo recebeu vida e autoridade para julgar, porque Ele é o Filho do
Homem (João 5:27). A Escritura menciona expressamente a natureza humana pelo nome em
Seu sangue purifica nossas consciências (Hebreus 9:14; 1 João 1:7) (TNC 287). Além disso,
Cristo é onipresente (Mt 28:20), isto é, “Ele pode estar presente com ele (isto é,“ a natureza
humana assumida”) além de toda localização onde Ele deseja estar presente” (TNC 448)
porque antes da promessa de onipresença Ele afirmou Sua onipotência: “Todo poder me foi
dado no céu e na terra (Mt 28:18)” (TNC 450) A Declaração de Sólido (VIII, 57–62) )
também enumera esses atributos divinos, assim como Chemnitz e Andreae no "Catálogo de
Testemunhos" (Trig. 1139-1145).
Os teólogos reformados do Neostadium, na tentativa de refutar a Fórmula da Concórdia,
argumentaram que os atributos divinos são divisíveis e, portanto, todos devem ser atribuídos a
Cristo de acordo com Sua natureza humana, incluindo a eternidade. A resposta de Chemnitz,
Selneccer e Kirchner na Apologia à Fórmula foi simplesmente: Respondemos a isto em
poucas palavras, que na comunicação da majestade divina ou atributos nós não vamos ou
ensinamos além do que a Palavra de Deus nos diz claramente. Como a Palavra de Deus
menciona a comunicação de outros atributos, mas nada diz sobre a eternidade, também é
apropriado que não digamos nada sobre isso. Nem precisamos temer por esse motivo que
estamos dividindo os atributos divinos; pois o Filho de Deus que revelou a doutrina da
comunicação da onipotência divina, e outros atributos, sem dúvida sabe muito bem como essa
comunicação pode ocorrer sem qualquer separação dos atributos. A Ele devemos recomendar
este mistério e não especular ou racionalizá-lo além de Sua Palavra (Ap., FC, 81a).
Esses fatos cristológicos revelados na Palavra significam para Chemnitz que não podemos
abandonar o significado simples e usual da Verba, "isto é o meu corpo", porque "este
significado não colide com uma única regra de fé" (Ex 2, 223). Assim, a resposta à questão
que está no centro da controvérsia (“O que está presente na Ceia do Senhor, distribuída e
recebida oralmente pelo comunicante” - veja p. 26 f.), É que “é certo que porque toda a
plenitude da Divindade habita corporalmente na natureza humana de Cristo, e a natureza
humana de Cristo foi exaltada através de Sua ascensão acima de todo nome que é chamado,
seja nesta ou numa era futura, que portanto Cristo pode estar presente com o Seu corpo onde
quer que Ele queira e faça o que Ele quiser. Portanto, a presença do corpo de Cristo no
sacramento não entra em conflito com os artigos da fé, seja da verdadeira natureza humana ou
da ascensão de Cristo, consenso constante da antiga, verdadeira e pura igreja; além disso, está
cheio das mais doces consolações. Se a ausência do corpo e do sangue de Cristo é
estabelecida, as consciências são privadas de todas essas coisas ”(Ex 2, 223).

OS MODOS DA PRESENÇA DE CRISTO

Torna-se agora necessário penetrar mais profundamente na visão de Chemnitz dos modos da
presença de Cristo. Isto é de considerável importância porque às vezes é afirmado que
Chemnitz não concordou com Lutero neste ponto. Tem sido uma visão convencionalmente
aceita que Chemnitz, em distinção a Brenz, “ensinou apenas uma onipresença relativa,
dependendo da vontade de Cristo”.18 Isso tem sido chamado de sua doutrina de
“multivolipresença” (ou “multipresença”), isto é, que a natureza humana do Cristo exaltado
está presente apenas quando e onde Ele desejar, ou seja, que Chemnitz rejeitou a onipresença
geral da natureza humana de Cristo, enquanto Brenz defendia completamente a visão de
Lutero.
A Fórmula de Concórdia toma como sua própria apresentação de Lutero a maneira (modo) da
presença do corpo e sangue de Cristo na Ceia (SD VII, 91-106). Por meio de várias citações e
paráfrases, comprime uma parte significativa da Grande Confissão de Lutero em algumas
páginas (LW 37, 214-224). Lutero afirma que o único corpo de Cristo tem pelo menos "três
modos diferentes, ou todos os três modos, de estar em qualquer lugar dado" (SD VII, 98; grifo
nosso). Nesse ponto, deve ser notado que Lutero está pronto para conceder que Cristo tenha
possivelmente mais modos: “Eu não desejo que seja negado pelo que precede que Deus possa
ter e conhecer ainda outros modos pelos quais o corpo de Cristo pode estar em um dado
lugar” (LW 37, 223).
Esses modos de presença são possíveis para Cristo porque “a humanidade de Cristo desde o
ventre de sua mãe foi mais profunda e profundamente em Deus e na presença de Deus do que
qualquer anjo”, e “Cristo estava no céu mesmo enquanto ainda andava na terra, João 3 (:13)
diz ”(LW 37, 232) 97 Às vezes, Jesus Cristo, verdadeiro Deus e Homem em uma pessoa,
empregou o modo circunscrito,“ o modo compreensível e corpóreo”, como quando Ele
andava corporalmente na terra e como Ele fará no último dia (SD VII, 99; LW 37, 222).
O segundo, ou modo definitivo (SD VII, 100), é descrito por Lutero (LW 37, 215 e 222 f.). O
espaço é realmente material e circunscrito, com suas próprias dimensões (LW 37, 215), mas o
modo de Cristo é um "modo de presença espiritual não circunscrito de acordo com o qual Ele
não ocupa nem concede espaço mas passa por tudo que Ele deseja" ( O espaço é realmente
material e circunscrito, e tem suas próprias dimensões de comprimento, largura e
profundidade, mas o que ocupa não tem o mesmo comprimento, largura ou profundidade que
o espaço que ocupa, de fato, não tem comprimento nem largura ”(LW 37, 215) Alguns
exemplos disso são representados por Cristo emergindo da sepultura, passando por portas
trancadas e estando no pão e no vinho.
Com relação a esse segundo modo de presença, os autores da Fórmula temiam que alguns
sacramentistas pudessem ler uma idéia errada no uso de Lutero do termo "modo espiritual".
Esse medo resultou em um acréscimo esclarecedor na revisão final (o livro Bergic). 1577.
Aqui os autores acrescentaram SD VII, 104 e 105, onde está escrito que eles tinham em mente
um modo espiritual, celestial, pelo qual Seu corpo e sangue estão presentes na Ceia tanto para
os crentes como para os incrédulos. Ele não está presente de acordo com o primeiro modo
circunscrito, e é totalmente errado que os sacramentais aqui atribuam aos Luteranos "a
concepção capernaitica de uma presença carnal grosseira" .100 O terceiro modo é chamado de
"repletivo" (Efésios 4:10). Visto que Cristo é uma pessoa com Deus, Ele também tem o modo
divino celestial (SD VII, 101 Isso está muito além das coisas criadas, pois “você deve colocar
esta existência de Cristo que O constitui uma pessoa com Deus, longe, muito além das coisas
criadas”, etc. (LW 37, 223). Ele está simultaneamente presente em todos os lugares, e
preenche todos os lugares, mas sem ser medido ou circunscrito por qualquer lugar, veja Jr
23:23 (LW 37, 216).
Antes de entrar na apresentação de Chemnitz dessa doutrina, seria bom resumir os pontos que
Lutero e a Fórmula fizeram:
I. O segundo modo deve ser nitidamente diferenciado do primeiro. O corpo e o sangue de
Cristo podem estar substancialmente presentes sem serem circunscritos, mas o lugar é
circunscrito.
2. O segundo modo também deve ser diferenciado do terceiro modo, onde Cristo está presente
em todos os lugares, inteiro, porque Ele é uma pessoa com Deus.
3. O segundo modo também deve ser diferenciado do “modo espiritual”, pelo qual recebemos
a Cristo pela fé.
Lutero havia permitido vários modos pelos quais o corpo de Cristo poderia estar em um
determinado lugar (p. 36). Mas em sua análise do material bíblico, ele formulou três modos
distintos. A abordagem de Chemnitz é um tanto diferente quando ele vem discutir o assunto
no capítulo “Cristo presente na igreja de acordo com as duas naturezas” (TNC 423–465). Ele
postula cinco tipos de presença: “Eu, portanto, distingo também estes tipos de presença: Em
primeiro lugar Ele andou na terra, no segundo aparece no céu em glória, no terceiro Ele está
presente na Ceia com o pão e o vinho, no quarto Ele está presente em toda a igreja, e no
quinto Ele tem todas as criaturas presentes com Ele em um sentido (en logoo)”(TNC 448 f.)
20
Existe uma divergência aqui de Lutero e a Fórmula de Concórdia? Não é difícil encontrar
afirmações comuns sobre esse efeito. Por exemplo, em relação a SD VIII, 84f, onde a
declaração de Lutero da Grande Confissão é incorporada, Schlink afirma que no
desenvolvimento sistemático da cristologia aqui há uma “falta de clareza que é indicada pela
diferença entre Brenz e Chemnitz, entre Wuertemberg e a Cristologia da Baixa Saxônia.” É
evidente que Schlink acredita que o uso freqüente de Chemnitz do termo “onde quer que ele
queira”“ não foi pensado quanto ao seu significado cristológico”e que Chemnitz está em
desacordo com o de Lutero “onde quer que você coloque Deus para mim você também deve
colocar a humanidade para baixo.”21 Mas a evidência não sustenta esse julgamento. No
primeiro ponto, Chemnitz certamente ensina o modo de presença circunscritível,
compreensível e corpóreo, também dando uma explicação detalhada (TNC 426f No segundo
modo, ele tem referência apenas a Cristo no céu em Sua glória, o que é diferente do modo
natural, circunscrito. nós somente quando Ele “aparecerá finalmente em glória para
julgamento” (TNC 431). Mas pode ser considerado como sendo subsumido sob o modo
definitivo, uma vez que Ele "pode manifestar Sua presença corpórea na terra sempre, onde e
como Ele desejar de forma visível" (TNC 431). Exemplos disso podem ser encontrados no
caso de Paulo que “realmente viu a Cristo, não na Via Láctea do céu, mas na estrada terrestre
que conduzia de Jerusalém a Damasco, não em algum tipo de visão, mas em Seu próprio
corpo verdadeiro, assim Paulo provou a ressurreição de a carne ”(TNC 431). Outro caso em
questão é Cristo em pé“ ao lado de Paulo na prisão com Seu próprio corpo verdadeiro ”(TNC
431). 104 O terceiro e quarto modos são equivalentes ao segundo modo nomeado na fórmula
(SD VII, 100). Ao descrever e aceitar os modos da presença de Cristo, Chemnitz novamente
recorre ao princípio bíblico: “Na medida em que temos as Escrituras, nós as seguimos com
simplicidade e segurança, como um guia que nos guia e como uma lâmpada que resplandece”
(TNC 463; veja também p. 17 f., Onde Chemnitz aceita o princípio de Agostinho). Seguindo
“a Escritura com simplicidade e firmeza”, todos devemos concordar que “desde que todo o
poder foi dado a Ele (o Filho de Deus em e com Sua humanidade assumida) no céu e na terra,
e todas as criaturas foram sujeitas a Ele, este Filho, pode fazer aquelas coisas das quais Ele
nos dá uma palavra, uma instituição, uma ordenação ou uma promessa definidas e expressa na
Escritura, mesmo se não formos capazes de entender ou explicar o modo como isso acontece
”( A igreja pode ter certeza de que Cristo está presente com Seu corpo e sangue nos elementos
consagrados no modo definitivo porque "temos... uma palavra expressa e uma promessa
específica instituída de um modo particular e definido, ordenada como parte de Sua vontade e
testamento pelo próprio Filho de Deus na noite em que Ele foi traído, uma promessa que
Cristo ratificou também depois de Sua ascensão ao sentar-se à destra da Majestade em Sua
glória no céu, uma promessa que foi repetiu para Paulo, uma promessa de estar presente com
o Seu corpo e sangue na observância da Sua Ceia como é celebrada na reunião da igreja aqui
na terra de acordo com a Sua instituição ”(TNC 432). 106 Tendo dado essa definição precisa
de como Cristo está presente na Ceia no modo definitivo por causa de Sua Palavra específica
de promessa, Chemnitz é rápido em distinguir este modo do primeiro, ou modo circunscrito,
“Nós garantimos que o corpo de Cristo, que é delimitado pelos atributos de Sua natureza, não
está presente na Ceia em todos os lugares por uma circunscrição local ou por algum modo ou
condição da vida humana que é visível, perceptível ou natural, ou de acordo com as
propriedades naturais da verdadeira corpo ou através de quaisquer atributos essenciais
próprios. Pois já mostramos que neste modo de presença Cristo foi removido da Terra, pelo
menos como um arranjo comum "(TNC 433). Chemnitz quer demonstrar que a doutrina
luterana está livre de quaisquer acusações cafarnaítas feitas pelos Reformados, "Nós não
estabelecemos uma forma física ou geométrica, crassa e carnal de presença. Não disputamos
sobre a inclusão em um determinado lugar, nem sobre a descida ou ascensão do corpo de
Cristo. Resumidamente, não sustentamos que o corpo de Cristo está presente na Ceia de
qualquer maneira que seja natural a este mundo ”(Ex 2, 224).
Subsuida sob o modo definitivo mas ao mesmo tempo não a presença idêntica ao corpo e
sangue de Cristo na Ceia, é o quarto modo, “presente em toda a igreja” (TNC 449). Com base
em Mt. 28:20, Chemnitz afirma que “esta promessa é entendida corretamente de todo o
Cristo, Deus e Homem em ambas as naturezas. Pois aquele que estava presente ali diante
deles, promete sempre a sua presença à igreja ”(TNC 449; ver também as páginas 318 e 319).
Que este modo de presença é para Chemnitz diferente da presença de Cristo na Ceia é claro
do fato de que ele mantém inabalável a afirmação de Paulo de que o indigno participa do
corpo de Cristo, mas não para sua salvação, "É certo", observa Chemnitz. “Que não estão
comendo espiritualmente o corpo e o sangue de Cristo” (LS 171). E Calvino certamente está
errado quando infere que na “recepção sacramental ... o que aqueles que comem indignamente
na Ceia do Senhor recebem em suas bocas não é o corpo e o sangue de Cristo, mas somente
pão e vinho” (LS 172). Embora não possamos entender completamente o mistério dos modos
da presença de Cristo em Sua igreja ou na Ceia (Ex 2, 224), é evidente para Chemnitz que há
uma diferença. A presença definitiva do corpo e do sangue de Cristo na Ceia não coincide
com a onipresença geral de Cristo, nem com a Sua presença na igreja, mas a presença
sacramental está restrita a um lugar e tempo definidos. Isto é evidente a partir de sua
discussão sobre a Veneração do Sacramento, que será analisada em um capítulo posterior.
Aqui, entretanto, basta mostrar que a presença definitiva de Cristo na Ceia é uma presença
especial: “Se cremos que Cristo, Deus e Homem, está presente com um modo peculiar de
presença e graça na ação de Sua Ceia, para que Ele verdadeiramente e substancialmente
comunique Seu corpo e sangue àqueles que comem, ... se, eu digo, nós verdadeiramente e de
coração cremos nestas coisas, não pode nem deve acontecer que a fé deixe de venerar e adorar
a Cristo quem está presente nesta ação”(Ex 2, 277; grifo nosso). Aqui é de suma importância
lembrar a "definição de precisão" de Chemnitz do termo "ação" com relação ao uso dele na
Ceia do Senhor (ver p. 13 e segs.).
Agora é necessário examinar o quinto tipo de presença a que Chemnitz faz referência: "Ele
tem todas as criaturas presentes com ele no logoo" (TNC 449; ver nota final # 20). Isto seria
idêntico ao modo repletivo, “segundo o qual todas as criaturas são realmente muito mais
penetráveis e presentes a ele do que estão de acordo com o segundo modo”. Isto deve ser
assim porque Cristo é “uma pessoa com Deus” (SD VII , 101). A Fórmula ancora esta
convicção com mais firmeza no Artigo VIII, empregando parte da Grande Confissão de
Lutero, "Visto que Ele é um homem assim - e à parte deste homem não há Deus - deve seguir
isto de acordo com a terceira maneira sobrenatural, Ele é e pode estar em todo lugar que Deus
é e que tudo é cheio de Cristo através e através, também de acordo com a humanidade - não, é
claro, de acordo com a primeira maneira corpórea e compreensível, mas de acordo com a
maneira sobrenatural e divina. você deve tomar sua posição e dizer que onde quer que Cristo
esteja de acordo com a divindade, Ele está lá como uma pessoa natural, divina e também
naturalmente e pessoalmente como Sua concepção no útero de sua mãe se mostra
conclusiva”(SD VIII, 81 f .; LW 37, 218).
Esta é precisamente a doutrina de Chemnitz. Ao dedicar um capítulo preliminar à definição da
União Pessoal, ele diz que essa união íntima das naturezas presumida e assumida provoca o
fato de que, embora como resultado dessa união, nada em si é adicionado ou subtraído da
natureza divina. contudo, na natureza humana de Cristo, por causa da união, não existem
apenas atributos naturais que resultam da constituição da natureza humana, nem existem
apenas particulares e finitos, que são formalmente presentes na humanidade e são mais
numerosos e mais grau que aqueles que vêm da habitação do Espírito Santo nos santos, mas
também por causa desta união a natureza humana em Cristo não só tem a plenitude da
divindade habitando nela pessoalmente, mas ao mesmo tempo, de acordo com as Escrituras
recebe a majestade divina que lhe foi dada e comunicada juntamente com o poder divino,
sabedoria, vida e outras qualidades divinas.
E isso ocorre não por uma comunicação física de mistura, efusão ou equacionamento, mas
pela comunicação da união pessoal no modo como uma alma comunica seus poderes vitais e
animados a um corpo vivo e como o fogo comunica o poder de dar luz e aqueça o ferro
aquecido. (TNC 83 f.).
Visto que, como mais tarde será visto, esse é um ponto crucial para entender não só a
cristologia de Chemnitz, mas também sua compreensão da Ceia do Senhor, é necessário
acrescentar mais testemunho de suas obras. Ao examinar Ef. 1:22 e Mt. 28:18, ele conclui:
"Aqui você vai ouvir claramente... que todo esse poder (isto é, que todas as coisas são
colocadas sob os pés de Cristo) que foi dado a Cristo pertence particularmente à igreja ou a a
obra do reino de Cristo e Seu sacerdócio; mas não é tão circunscrito por essas fronteiras e
limites que ao mesmo tempo Ele não tem todas as coisas sob Seus pés em sujeição a Ele,
como a passagem ensina.... Deus dá grande poder aos anjos em Apocalipse 18: 1, que são
assim chamados de poderes, de força (Sl 103: 20). Mas para Cristo no tempo, de acordo com
Sua natureza humana, são dados não apenas grandes poderes, não apenas de longo alcance,
mas todos os poderes tanto no céu como na terra" (TNC 319). Chemnitz conclui
categoricamente que "as Escrituras ensinam que Cristo governa sobre todos as coisas, não só
como Deus segundo a natureza divina, mas também como homem segundo a Sua exaltada
natureza humana ”(TNC 321).
Como Chemnitz está bem ciente do fato de que os sacramentais tentaram reduzir ao absurdo a
doutrina luterana da presença real do corpo e do sangue de Cristo nos elementos consagrados,
ele sente que deve, com toda honestidade, levantar suas objeções, embora eles não se limitam
apenas ao ridículo, mas também ao blasfemo. É dessa passagem que alguns concluíram que
Chemnitz rejeita a onipresença geral da natureza humana de Cristo e até mesmo que a
natureza humana não era capaz da divindade. A passagem de Chemnitz diz o seguinte:
Até este ponto, com base nas Escrituras e nos testemunhos da igreja antiga, falamos da
presença da pessoa completa de Cristo de acordo com cada natureza na Ceia do Senhor e na
igreja; e mostramos quanto conforto esse ensinamento proporciona.
Mas se perguntarmos mais sobre outras criaturas que estão fora da igreja e sujeitas à regra
geral de Deus, a Escritura é clara em sua afirmação geral de que todas as coisas foram sujeitas
a Cristo como ao Senhor, também de acordo com sua humanidade como o Os pais dizem não
apenas na igreja, mas em todos os aspectos. Nada é excetuado por Aquele que sujeita todas as
coisas a Si mesmo. É clara e expressamente mencionada nesta sujeição as feras do campo, as
aves do ar, os peixes do mar, e quaisquer outras obras que sejam das mãos de Deus, seja no
céu ou na terra ou debaixo da terra, mesmo os inimigos de Cristo e, portanto, até mesmo o
diabo e a própria morte (Salmos 8: 6-8; Fp 2: 9; Gálatas 4:11; 1 Coríntios 15:57), onde como
correlato a essa sujeição Paulo coloca um domínio que no Salmo 8: 6 é descrito pela palavra
Mosel, que significa ter poder, domínio sobre alguém e trabalhar de uma forma poderosa. A
natureza humana de Cristo, portanto, não pode e não deve ser removida ou excluída do
domínio geral que ele possui e exerce sobre todas as coisas ou da administração do mundo,
visto que as Escrituras expressamente afirmam que todas as coisas, mesmo aquelas que estão
fora da igreja, foram colocados sob os pés de Cristo.
Mostramos em muitas declarações precedentes que estas passagens devem ser entendidas, não
apenas da natureza divina de Cristo, mas também propriamente da sujeição de todas as coisas
que a natureza humana em Cristo recebeu no tempo através da exaltação. Não que a natureza
humana governe por si mesma, mas a pessoa em, com e através de cada natureza governa
poderosamente sobre todas as coisas com uma regra que o Logos divino possui desde a
eternidade mas que a humanidade recebeu no tempo por causa da união pessoal. (TNC 462 f.)
Esta parte do texto deve justificar a conclusão de que Chemnitz ensinou a onipresença e
onipotência geral da natureza humana de Cristo. Se não, a sentença seguinte encerra o
argumento, uma sentença que Pieper observa que o notável comentarista da Fórmula da
Concórdia, FHR Franck, omitiu, embora seja de importância central para a questão, 22 “Mas
a humanidade em e com o Logos rege todas as coisas, não no sentido de estar ausente, longe
ou removido por um imenso intervalo de espaço, ou através de algum trabalho e
administração vicária, como os reis estão acostumados a exercitar quando seu poder é
estendido amplamente através de muitos distantes. províncias ”(TNC 463; grifo nosso).
Uma vez que a onipresença de Cristo, também de acordo com Sua natureza humana, não
inclui apenas a igreja, mas todas as coisas, Chemnitz toma nota do fato de que “os argumentos
e questões se concentram no corpo de Cristo também em madeira e pedras, em frutas. nas
aves do céu, nas feras do campo e nos peixes do mar, ou se Ele deseja ser procurado e
encontrado lá. Além disso, são feitas algumas perguntas que são imorais de ouvir e
abomináveis de imaginar, que não podem ser consideradas ou mesmo feitas sem blasfêmia,
como se a natureza divina, que está em toda parte, é encontrada no excremento e no esgoto
”(TNC 463; ênfase adicionada).
A resposta para a primeira parte da questão é, claro, uma afirmativa, dada em SD VII, 101,
onde a Grande Confissão de Lutero é citada, "Você deve postular esta essência de Cristo já
que Ele é uma pessoa com Deus, muito além criaturas, na medida em que Deus as transcende,
e você deve postulá-lo novamente tão profundo e tão perto em todas criaturas como Deus é
imanente neles. Pois Ele é uma Pessoa indivisível com Deus, e onde quer que Deus esteja, Ele
também deve ser, do contrário nossa fé é falsa ”(veja também LW 37, 223).
Quando Lutero escreveu isso em 1528, ele já estava ciente dos esforços dos Sacramentarianos
para ridicularizar a doutrina bíblica da Presença Real na Ceia do Senhor ao concluir que
alguém poderia participar desse sacramento a qualquer hora e em qualquer lugar sem qualquer
consideração. Chemnitz pode muito bem ter tido a resposta de Lutero em mente quando
novamente se sentiu compelido a lidar com essa objeção cinquenta anos depois, depois que
Lutero escreveu:
Por esse tipo de conversa (isto é, com base em João 3:13, a declaração de Lutero de que o
“corpo de Cristo está ao mesmo tempo no céu e na terra, sim, até nos confins da terra”) talvez
atraia agora outros fanáticos que gostariam de me enganar, argumentando: Se o corpo de
Cristo está em toda parte, ah, então eu vou comer e beber em todas as tabernas, em todos os
tipos de taças, copos e canecas! Então não há diferença entre minha mesa e a mesa do Senhor
(LW 37, 67).
Lutero ataca essa visão ingênua que identifica a presença repletiva com a presença definitiva
do corpo e sangue de Cristo nos elementos consagrados: “Escute agora, seu porco, cachorro
ou fanático, seja qual for o tipo de burro irracional que você é. Mesmo que o corpo de Cristo
esteja em toda parte, você não come imediatamente, nem bebe ou toca nele! Nem falo com
você sobre essas coisas dessa maneira também; volte para o seu chiqueiro e sua sujeira .... Há
uma diferença entre ele estar presente e seu toque. Ele é livre e ilimitado onde quer que esteja.
Embora Ele (Cristo) esteja em toda parte, Ele não se permite ser assim capturado e agarrado;
Ele pode facilmente se conter, de modo que você obtenha o continente, mas não o conteúdo.
Por quê? Porque é uma coisa se Deus está presente, outro se Ele está presente para você. Ele
está lá para você quando Ele acrescenta Sua Palavra e se liga, dizendo: 'Aqui está você para
me encontrar! Agora, quando você tem a Palavra, você pode segurá-lo com certeza e dizer:
'Aqui eu te tenho, de acordo com a Tua Palavra' (LW 37,38). A ordenança e promessa da
Palavra são decisivas para Lutero.
Chemnitz assume a mesma posição que Lutero. Ele reconhece a presença repletiva de Cristo
porque Ele é o verdadeiro Deus e Homem em uma pessoa (ver p. 16.f). Mas é simplista
desconsiderar a questão igualmente importante: "... ou se Ele deseja ser procurado e
encontrado lá [isto é, em madeira, pedra, animais, etc.)" (TNC 463; grifo nosso). Em palavras
extremamente irênicas (pelo menos comparadas com as de Lutero), Chemnitz desvia a
ridicularização com uma resposta suave: “Já que não temos uma promessa expressa e definida
de que Ele deseja ser procurado e encontrado em tais lugares, e como essas coisas não
acrescentam nada para a edificação e conforto da igreja e são ofensas claras que perturbam os
fracos e dão aos adversários ocasião para infindáveis controvérsias, é mais seguro e mais
simples deixar de lado todas as questões da nossa discussão e limitar-nos às fronteiras da
revelação divina, para que podemos buscar a Cristo e apegá-lo nos lugares em que prometeu
claramente que Ele mesmo deseja ser”(TNC 463). Embora tanto Lutero quanto Chemnitz
ensinem a onipresença da natureza humana de Cristo, eles não descansam a Presença Real em
Sua onipresença geral, mas no comando e na promessa da Verba.24 A Apologia à FC, depois
de notar a distinção entre os modos circunscrito e o descritivo e definitivo de presença, faz o
ponto que os Sacramentarianos diferem fundamentalmente da Fórmula, negando a presença
definitiva (AP FC 149b).

A UNIÃO SACRAMENTAL

Já que Cristo está presente no pão, ou, mais precisamente, o pão é o corpo de Cristo, qual é a
relação entre os elementos no sacramento: muito simplesmente, mas em palavras claras e
definidas, Chemnitz instrui seus pastores menos informados em Brunswick. que não há
transubstanciação, mas que “duas coisas ou substâncias distintas, que se unem pela união
sacramental, formam um sacramento completo, assim como na única pessoa de Cristo há duas
naturezas completas e distintas” (MWS 120). Isso exige um exame muito cuidadoso das
palavras da instituição como encontradas em Mateus, Marcos, Lucas e São Paulo.
A palavra da primeira instituição, “isto” (touto, hoc), não deve ser desconsiderada, como se
toda a controvérsia gerada em torno da Ceia do Senhor se concentrasse apenas na palavra “é”.
Chemnitz demonstra que “além do fato de que a transubstanciação não pode ser clara e
seguramente provada e mostrada a partir da Palavra de Deus, nós também temos uma
declaração simples e clara sobre esta questão ... ”(Ex 2, 262). Considerando o pão que Jesus
abençoou, partiu e deu aos seus discípulos, Ele disse: “Tome, coma, isto é o meu corpo.” Não
pode haver dúvida sobre o significado do pronome demonstrativo, Chemnitz afirma, porque
“Lucas e Paulo, Ao descrever a segunda parte, declare isso expressamente com o claro
acréscimo: 'Ele pegou o cálice, abençoou-o e deu-o a eles e acrescentou: Touto ao poteerion,'
Este cálice'. "(Ex 2, 262).
Prova adicional de que o touto se refere ao elemento terreno pode ser visto nas palavras de
Paulo em 1 Coríntios: “Como São Paulo diz sobre a segunda parte (1 Coríntios 10:16):“ Este
cálice que nós abençoamos é a transmissão do sangue de Cristo, assim também ele diz sobre a
primeira parte: 'O pão que nós quebramos é a comunhão do corpo de Cristo'. Portanto, ele
declara e expressa claramente o que a pequena palavra "isto" denota em cada uma das duas
partes, a saber, o pão e a taça "(Ex 2, 262).
Além disso, mesmo depois da consagração, que na teologia de Chemnitz alcança a presença
do corpo e do sangue de Cristo, a Escritura ainda fala do pão como uma das coisas distintas
no sacramento. Isso deve eliminar qualquer tipo de explicação filosófica para o mistério da
Ceia, como a transubstanciação: “Além disso, depois da bênção ou consagração, no próprio
uso (do sacramento), Paulo o chama de pão, e isso não uma vez, Você deve pensar que a
expressão escapou inadvertidamente, mas quatro ou cinco vezes. I Cor. 10:16, 17: 'O pão que
nós quebramos'; 'Todos nós participamos de um pão'; 1 Cor. 11:26, 27: "Sempre que você
come este pão"; 'Quem come o pão... de maneira indigna'; V28: "Deixe um homem examinar-
se e comer do pão" (Ex 2, 262 e segs.). Em vista dessa maciça evidência bíblica, Chemnitz
conclui que “já que temos essas explicações das Escrituras, por que não aderimos à verdade
simples? Por que devemos ter prazer em perturbá-lo com os argumentos labirínticos sobre a
transubstanciação?"
Em sua luta com os sacramentais, Chemnitz chama a atenção para o fato de que, a seu tempo,
todos (inclusive os sacramentarianos) rejeitaram a noção de Karlstadt de que o "artigo
demonstrativo" não poderia se referir ao pão porque o gênero do pronome demonstrativo não
concorda com a palavra precedente "pão". "Todos agora concordaram que" é comum um
artigo demonstrativo concordar em gênero com o substantivo que se segue, mas é impossível
demonstrar que há sempre esta referência ao precedente. "(LS 95).
Com este argumento superficial fora do caminho, Chemnitz, em seguida, mostra que o touto
em Mt. 26: 26–28, deve referir-se ao pão e ao vinho, pois “Lucas diz:“ Este cálice ”[Lucas
22:20]. E Paulo fala de “O pão que nós quebramos” (1 Coríntios 10:16) (LS 95).
As próximas palavras do Verba a serem escrutinadas são o copulativo “é” e o substantivo
“corpo”. Empregando a descrição de Mateus, Chemnitz simplesmente diz que “a palavra 'é'
(est) explica o que é que é distribuído e recebido. E a palavra 'corpo' é claramente explicada,
pois Cristo afirma que é o Seu corpo, e pelo uso do artigo 'o' (to) ele confirma fortemente o
significado próprio da palavra que é tratada tão claramente, tanto em Lucas e Paulo ”(LS 95
f.).
Mas aqui as palavras de Cristo entram em conflito com a razão humana, como foi o caso da
controvérsia ariana. Em ambos os casos, estamos lidando com mistérios que não pertencem à
nossa razão natural, mas à sabedoria e poder celestial e divino. Estes, portanto, não devem ser
julgados de acordo com as regras comuns da natureza, mas de acordo com a Palavra e
ordenança da sabedoria e poder divinos "(LS 45). Quando os ortodoxos fizeram afirmações de
que" Deus é Homem "e" o Filho do Homem é o Filho de Deus ”os“ hereges afirmavam que
absolutamente deveríamos introduzir uma figura de linguagem nestas palavras”(LS 45) Várias
sugestões foram feitas de que a figura estava em“ Homem ”ou em“ Deus ”ou em“ é ”. Mas a
igreja "com base na Palavra de Deus Afirmou que as palavras devem conservar seu
significado próprio e natural, de modo que "Homem" se refira a uma entidade constituída da
verdadeira substância da natureza humana, e o termo "Deus" deve significar "a verdadeira
hipóstase do Filho de Deus subsistindo". na própria essência da divindade "(LS 45 f.).
Chemnitz também conclui que o "verbo copulativo" é "(est) explica o que realmente se obtém,
ou seja, que a pessoa não é apenas um homem como ele parecia ser, mas também o verdadeiro
Deus" (LS 46).
Similarmente, quando nos predizmos a respeito do pão da Ceia do Senhor que é o corpo de
Cristo, a palavra “pão” tem e retém seu próprio significado. E devemos acrescentar a nota
referente à palavra “corpo” que, porque foi dado por nós, somos absolutamente obrigados a
entendê-lo de outra forma que não em seu sentido próprio e natural - como a substância da
natureza humana, concebida pelo Espírito Santo. Fantasma, nascido da Virgem Maria, e
pregado na cruz. O verbo copulativo “é” (est) denota o que obtém, o que está presente, o que é
distribuído e recebido, a saber, que este pão aqui presente, depois de receber seu nome de
Deus, não é apenas pão, mas também o corpo de Cristo. (LS 46)
Por causa da Palavra da Instituição, a fé “acredita que, com os elementos visíveis, uma
comunhão (koinoniaonia) da presença do corpo e do sangue de Cristo também é distribuída
para aqueles que comem” (LS 64).
Uma vez que esta é uma união incomum, é chamada de união sacramental (SD VII, 38), e tem
sido comparada à união pessoal das duas naturezas em Cristo (SD VII, 36-38). De fato, parece
que aqui a Declaração Sólida simplesmente retomou parte da explicação de Chemnitz
encontrada em Sua Ceia do Senhor (LS 153). A Igreja Primitiva usou a analogia da união
pessoal das duas naturezas de Cristo e dos elementos terrenos e do corpo e sangue de Cristo,
“pois eles (Justino, Cipriano, Agostinho, Crisóstomo, Gelásio e Teodoreto) afirmaram que a
pessoa de Cristo consiste de duas naturezas que não são nem desunidas nem confusas, mas
unidas, assim como a Eucaristia consiste de duas coisas, a saber, a aparência externa dos
elementos e o corpo invisível e sangue de Cristo "(LS 153). desta analogia eles refutaram os
hereges que reconheceram na pessoa de Cristo apenas uma natureza ou separaram as duas
naturezas ou "ou imaginaram que a natureza divina não estava em Cristo substancialmente,
mas somente através de algum poder e eficácia" (LS 153). Os antigos, no entanto, também
consideraram o lado anverso da comparação "e ensinou que a Eucaristia consiste em duas
coisas, a saber, o pão e o corpo de Cristo, o vinho e o sangue de Cristo, assim como a pessoa
de Cristo consiste em duas naturezas que são distintas, com certeza, mas não separadas ou
divididas ”(LS 154). Isso deve ser verdade, já que as palavras de Cristo são“ Isto é o meu
corpo”, etc. As Escrituras usam a mesma linguagem para expressar a união pessoal das duas
naturezas em Cristo, João 1:14, Col. 2: 9, Atos 10:38 (ver SD VII, 35).
Mas estas são apenas analogias e as analogias nunca são perfeitas em todos os aspectos. Então
há uma diferença; na pessoa de Cristo "a união das duas naturezas é inseparável e hipostática
ou pessoal, o que não é o caso na Eucaristia" (LS 154). Chemnitz e seus companheiros
luteranos demonstram essa diferença afirmando que às vezes eles têm usado, além do bíblico
“o pão é o corpo de Cristo na Ceia”, outras frases como “debaixo do pão, com o pão, no pão,
o corpo de Cristo está presente e oferecido”, para rejeitar a idéia papista de transubstanciação
(SD VII, 35; o texto latino). A união sacramental não é uma “união duradoura” (Ex 2, 249),
afirma Chemnitz contra os papistas. Mas a união obtém apenas na ação prescrita por Cristo:
“Pegar pão e vinho, abençoar, dividir, oferecer, receber, comer e acrescentar esta palavra de
Cristo: 'Isto é o meu corpo; Isto é o meu sangue, e faça tudo isso em lembrança Dele ”(Ex 2,
249). Em suma, Deus não está inseparavelmente nos elementos porque, de acordo com a
aliança e a Palavra, “eles não são sacramentos à parte do seu uso” (TNC 109; grifo do autor,
ver p. 13 f.) Para o significado idêntico de “ação” e "usar").
Após o aparecimento da Fórmula da Concórdia, em 1580, os teólogos reformados de Neustadt
lançaram um contra-ataque severo contra os luteranos. Uma das alegações reformadas era que
mesmo os luteranos não aceitavam o significado natural da Verba de que o pão é o corpo de
Cristo, porque o uso de expressões como “no pão, sob o pão”, etc., que não são as palavras da
instituição (Ap. FC 152) .26
É possível que os autores da Fórmula tenham se colocado à mercê de uma inconsistência
quando reconheceram que, além de usar a fórmula literal das Palavras de Instituição, às vezes
usavam outras fórmulas, como “sob o pão, "ou" com o pão ", ou" no pão "(SD VII, 35).
Parece óbvio, no entanto, que da expressão “às vezes” que esses termos não são considerados
primários, mas secundários em seu uso.
Mas Chemnitz, Kirchner e Selneccer respondem que, por causa da união sacramental, eles
mantêm ambos os modos de falar, a saber, que o pão é o corpo de Cristo, e no pão o corpo de
Cristo está presente e distribuído. Eles se referem à Grande Confissão de Lutero, onde ele
chamou esse modo de falar “sinédoque”. No sacramento estas duas coisas, pão e corpo de
Cristo, estão unidas umas às outras de um modo sobrenatural e estão presentes uma na outra
na Ceia e Lutero, ao criticar “Wycliffe e os sofistas”, declarou que eles deveriam levar em
conta “as regras da gramática ou a ciência das palavras”. A gramática “estabelece uma regra
de expressão aplicável a todas as línguas: quando dois seres tornam-se um ser, a gramática
abraça esses dois seres em uma única expressão e, quando vê a união dos dois seres, refere-se
aos dois em um mesmo termo ... Esse modo de falar sobre diversos seres é chamado de
sinédoque. ' É bastante comum, não só nas Escrituras, mas também em todas as línguas "(LW
37, 301 f.).
A Apologia à Fórmula adverte que não devemos aqui interpretar erroneamente o uso de
Lutero do termo "sinédoque" como significando continentes pro absente contento, mas sim
como a união de duas coisas, uma das quais terrena, como o pão, mas a outra celestial, como
o verdadeiro corpo de Cristo, “que, como freqüentemente repetimos, é sacramentalmente
unido un ao outro na Ceia”.
Por isso, os teólogos de Neustadt obviamente fazem uma injustiça à Fórmula da Concórdia
quando levantam a acusação de que a Fórmula se afastou do significado natural das palavras
do Testamento de Cristo.29 Além disso, os luteranos ao falarem dessa união não têm apenas
usava o termo "sacramental", mas também singularis (solitário, só de seu tipo) e inusitado
(incomum, incomum) (Ap FC 152b). Mas qualquer termo que possa ser usado, são as
Palavras da Instituição que devem determinar o que deve ser ensinado com relação ao
sacramento (Ap FC 154b).
Também deve ser notado que, dado o entendimento bíblico de que na Ceia o pão é o corpo de
Cristo por causa da união sacramental, Chemnitz e os autores da Declaração Sólida às vezes
usaram os termos “no pão”, etc. ., "para rejeitar a transubstanciação papista" (SD VII, 35 f.)
30 Chemnitz também reconhece que os termos empregados pelos luteranos podem ser mal
utilizados pelos sacramentais, como quando os luteranos falam de duas espécies na Ceia. Os
versos, incapazes de negar que a Eucaristia consiste de dos elementos, "afirmam que estas
coisas são completamente separadas umas das outras, ou seja, o pão está na terra, mas o corpo
de Cristo é apenas no céu e, portanto, chamado de elemento celestial" (LS 153) Mais precisa é
a fórmula tomada a partir da Verba, o pão é o corpo de Cristo. Lutero demonstra essa falta de
precisão nas outras fórmulas na Grande Confissão, “Se o texto dizia:“ Tome coma, o pão é
meu corpo, ou 'com o pão é meu corpo, ou' debaixo do pão está meu corpo, imediatamente
começaria a chover, granizo e nevar uma tempestade de fanáticos chorando. Você vê! Você
ouviu isso? ' Cristo não diz: “Este pão é o meu corpo, mas 'no pão, ou debaixo do pão está o
meu corpo!' E eles clamam: 'Oh, quão feliz seriamos crermos se Ele tivesse dito:' Este é o
meu corpo'; isto teria sido distinto e claro ”(LW 37, 306). Em vista da falta de precisão destas
outras Fórmulas, é difícil entender por que os luteranos conservadores que professam sua
lealdade a Lutero insistem em usar quase exclusivamente o termo “em, com e sob”. Isto é
ainda mais intrigante quando se considera como os luteranos modernos e os reformados têm
sido capazes de concordar com a doutrina da Ceia do Senhor, como por exemplo, nas “Teses
de Leuenberg”.
‘Este é talvez o melhor lugar para analisar o uso de Chemnitz da palavra "mudança" em
conexão com a doutrina romana da transubstanciação e da doutrina luterana da presença real
do corpo e do sangue de Cristo no sacramento. É de alguma importância entender isso hoje,
visto que tantos luteranos, ao ouvir e ver a palavra "mudança" em conexão com o Sacramento
do Altar, assumem que o escritor deve ter em mente a doutrina romana oficial da
transubstanciação. É estranho que essa suposição deva ser mantida, uma vez que o Livro da
Concórdia não hesita em usar a palavra com aprovação quando seleciona material da Igreja
Primitiva, o que corrobora o fato de que a doutrina luterana da presença do corpo e sangue de
Cristo no Senhor. A Ceia não é apenas bíblica, mas também em harmonia com a Igreja
Primitiva. A evidência de que a Igreja Grega manteve a mesma posição é tirada de seu cânon
da Missa, “em que o sacerdote ora claramente que o pão pode ser mudado e se tornar o corpo
de Cristo.”(Ap X, 2) E o testemunho de um teólogo anterior ao concílio de Latrão é invocado,
“e Vulgarius, que nos parece um escritor sensato, diz distintamente que o 'pão não é
meramente uma figura, mas é verdadeiramente transformado em carne” (Ap X, 2) .31
Chemnitz entende exatamente o que é a doutrina romana da transubstanciação que foi
consagrada nos Decretos e Cânones de Trento. Ele reconhece que sua característica essencial
é que “a substância do pão é aniquilada” (LS 49). Ele repreende os papistas por sua
necessidade de continuar mudando sua definição de sacramento à medida que o número de
sacramentos cresceu e eles mutilaram a doutrina escriturística. Por exemplo, Chemnitz cita o
fato de que a definição de Hugo de um sacramento não era mais satisfatória porque agora eles
ensinam “que na Eucaristia, depois que a substância é destruída, somente a aparência de pão e
vinho permanece, eles viram que a definição de Hugo não se encaixa suficientemente, a saber,
que um sacramento é um elemento material e corpóreo estabelecido externamente diante dos
sentidos, por semelhança representando, por instituição significante, e por santificação
contendo alguma graça visível e espiritual” (Ex 2, 37). É fácil ver que essa definição não
permitiria a aniquilação do pão e do vinho.
Em vista dessa mudança na compreensão da Eucaristia, Chemnitz resume o desenvolvimento
histórico da teoria da transubstanciação. Originalmente, “os antigos fazem menção
simplesmente de mutação e conversão dos elementos da Ceia do Senhor” (Ex 2, 254). Mas
eles têm uma compreensão correta da doutrina bíblica porque eles “explicam dessa maneira
que depois da consagração não é mais pão comum e vinho comum, mas é a Eucaristia, que é
composta de duas coisas, uma terrena e uma celestial, uma visível e um invisível, como Irineu
e Agostinho falam ”(Ex 2, 254; grifo do autor). É evidente que quando o termo “mudança” foi
usado como um termo técnico, era para confessar que quando o Verba foi falado sobre o pão e
o vinho, o corpo e o sangue de Cristo estão presentes.
Chemnitz, no entanto, como um historiador intelectualmente ético, reconhece que alguns
(João de Damasco, Teofilato e outros) depois "começaram a pregar numa linguagem mais
exagerada sobre a transformação dos elementos na Ceia" (Ex 2, 254). Mas foi só no século
XII, no tempo de Pedro Lombardo, "com o advento da teologia escolástica, que eles
começaram a disputar na França a maneira de conversão, se ela pertence à forma ou à
substância ou é de outro tipo .... Lombardo claramente indica que naquela época nada havia
sido definido e determinado na igreja sobre esta questão, quando ele diz: "Eu não sou
suficiente para defini-lo" (Ex 2, 254). A partir desta evidência, fica claro que, embora a Igreja
Primitiva reconhecesse que, porque Jesus ordenou que as Palavras da Instituição fossem
repetidas, o pão e o vinho se tornassem o corpo e o sangue de Cristo com base nessa palavra
repetida, a igreja não tentou explicar filosoficamente o que ocorreu, mas apenas confessou
uma “mutação e conversão dos elementos na Ceia do Senhor” (Ex 2, 254).
Assim, a palavra “mudança” era aceitável na igreja sem que a denotação de transubstanciação
fosse anexada a ela. O próprio Lutero usou o termo nesse sentido por muito tempo após seu
ataque à transubstanciação no “Cativeiro Babilônico” (1520), por exemplo, em 1533 (“A
Missa Privada e Consagração dos Sacerdotes”), ele usa termos como “conversão de efeito”.
(LW 38, 151, 152): “efetuar a conversão e constituir (o sacramento)” (BV 38, 154, 155, 166,
169, 192), “produzir o sacramento ou efeito de conversão” (LW 38, 197, 198) "de acordo com
o Seu comando, juntamos pão e vinho à Palavra de Cristo; no entanto, não esta ação nossa,
mas a Palavra e ordenança de Cristo efetuam a mudança" (LW 38, 202; grifo do autor).
Melanchthon não tem escrúpulos sobre usar o termo “mudança” com aprovação na Apologia
(Ap X, 2), pois ele entende bem que a doutrina pública luterana em 1530 é que quando os
elementos em uma observância legítima da Ceia foram consagrados, eles são o corpo de
Cristo e sangue sem deixar de ser pão e vinho.140 Chemnitz entende que historicamente O
Papa Inocêncio III, no Quarto Concílio de Latrão (1215), "determinou primeiro o modo de
conversão, que não havia sido definido anteriormente na igreja", e que aqui foi usada pela
primeira vez a nova palavra "transubstanciar" (Ex 2, 254 ). Mas Chemnitz não pode deixar de
chamar a atenção para o fato de que os Padres Tridentinos no Canon II foram além do
Concílio de Latrão em "arremessar" anátemas para aqueles que pensam o contrário "(Ex 2,
255).
Ao examinar as razões romanas para aceitar a transubstanciação, Chemnitz não tem medo de
reconhecer que a consagração efetua a Presença Real e que, por causa disso, ocorreu uma
mudança milagrosa. Concordamos com Irineu que, após a bênção na Eucaristia, o pão não é
mais pão comum, mas a Eucaristia do corpo de Cristo, que agora consiste de duas coisas - o
terreno, isto é, o pão e o vinho, e o celestial, isto é, o corpo e o sangue de Cristo. Esta é
certamente uma grande mudança, milagrosa e verdadeiramente divina, já que antes era
simplesmente o pão comum e o vinho comum. O que agora, após a bênção, é verdadeira e
substancialmente presente, oferecido e recebido é verdadeiramente e substancialmente o
corpo e o sangue de Cristo. Portanto, nós admitimos que uma certa mudança ocorre, que pode
ser verdadeiramente dito do pão que é o corpo de Cristo. Mas nós negamos que disso decorre
que devemos, portanto, afirmar o tipo de transubstanciação que os papistas ensinam” (Ex 2,
257 f .; grifo do autor).

MODOS DE PREDICAÇÃO

A análise de Chemnitz das razões pelas quais o Concílio de Trento insistiu tenazmente na
doutrina da transubstanciação, junto com o exame do motivo pelo qual os reformados se
recusaram a aceitar as palavras “pão”, “é” e “corpo” em seu significado natural (ver LS 45 e
47 f.), Revelam que há uma similaridade fundamental entre as posições Reformada e Romana.
Ambos negam que o finito é capaz do infinito. Assim, como diz Chemnitz, é necessário lidar
com a questão do “modo ou forma de predicação porque o pão é descrito como sendo o corpo
de Cristo ”(LS 46). 143 Os papas nos Decretos Tridentinos confessaram que uma “conversão
é feita de toda a substância do pão no corpo de nosso Senhor” (Capítulo IV, Terceira Sessão,
2 de outubro de 1551). No acompanhamento do Cânon II, eles declararam: “Se alguém disser
que no santíssimo sacramento da Eucaristia, a substância do pão e do vinho permanece com o
corpo e o sangue de nosso Senhor Jesus Cristo e nega a maravilhosa e única conversão da
substância total do pão no corpo e da substância total do vinho no sangue, para que restem
apenas aparências de pão e vinho, cuja conversão a Igreja Católica chama de
transubstanciação, seja anátema” (Ex 2, 253). 144 Chemnitz observa que os papistas avançam
três argumentos principais para sua doutrina. O primeiro ele se dispõe muito rapidamente. Seu
adversário jesuíta, Andrada, argumentou que “as Escrituras afirmam que com Deus nada é
impossível. Portanto, a transubstanciação deve ser acreditada, embora transcenda em muito os
poderes e o modo da natureza e a compreensão humana ”(Ex 2.257). A resposta de Chemnitz
é curta: “Não devemos, apenas porque Deus é todo-poderoso, atribuir a Ele tudo o que nos
parece bom, sem o testemunho de Sua Palavra. : 3). Em questões de fé, entretanto, a vontade
de Deus deve ser aprendida e julgada a partir de Sua Palavra. E quando há certeza sobre a
vontade de Deus de Sua Palavra, então o argumento de Sua onipotência é válido ”(Ex 2, 257).
145 O segundo argumento, que Chemnitz concorda “aproxima-se da matéria em si” (Ex 2,
257), começa com a afirmação de que Cristo tomou pão e vinho comuns, mas “depois da
bênção”, “Ele fala daquele pão e vinho : 'Esse é o meu corpo; esse é o meu sangue? ”(Ex 2,
257). Não se pode dizer nem acreditar em pão e vinho comuns. Portanto, “alguma mudança
deve ter acontecido através da bênção, e essa mudança é tal que se pode dizer daquele pão que
é o corpo de Cristo e do vinho que é o Seu sangue. Por isso, é necessário afirmar a
transubstanciação ”(Ex 2, 257).
146 Chemnitz responde nos termos de Irineu: “Eu respondo: Nós concedemos com Irineu que
após a bênção na Eucaristia o pão não é mais pão comum, mas a Eucaristia do corpo de Cristo
que agora consiste de duas coisas - a terrestre, aquela é, o pão e o vinho, e o celestial, isto é, o
corpo e sangue de Cristo. ”Chemnitz concorda que isso é uma“ mudança divina ”, mas ele não
garante que“ portanto a transubstanciação acontece ”(Ex 2, 258) Esta “mudança” pode ocorrer
de modo que é verdade, como Irineu sustentava, que a Eucaristia consiste de duas coisas -
uma terrena e uma celestial. “A presença, oferta e recebimento de Seu corpo e sangue podem
ser ensinados, acreditados. e sustentada mesmo se a monstruosidade da transubstanciação não
for impingida sobre as igrejas sem o testemunho da Escritura e sem o consenso da antiguidade
”(Ex 2, 258). Tudo isso leva ao terceiro argumento que, como diz Chemnitz, é a coroa, a
saber, que "eles mesmos confessam que se a transubstanciação não é provada de forma clara e
segura por isso, não pode ser provada pela Escritura ”(Ex 2, 258). O argumento prossegue da
seguinte maneira":1 Se na Eucaristia a substância do pão e do vinho permanecer junto com o
corpo e o sangue de Cristo, Ele teria dito: “Isto é pão; isso é vinho; e com eles, neles ou
debaixo deles meu corpo e sangue ”. 2. Mas o que ele diz é: “Isto é o meu corpo; isto é o meu
sangue.” 3. Se“ isto ”(touto) denota a substância do pão e do vinho (porque pão e o corpo de
Cristo e vinho e sangue, são duas coisas diferentes), então aquele não pode ser predicado de o
outro. 4. "Portanto, para que a declaração, "Isto é o meu corpo; isto é o meu sangue "possa ser
verdade, deve ser postulado nestas palavras uma proposição idêntica, que é o termo que se usa
quando o sujeito e predicado falam sobre uma e a mesma coisa pois o pronome demonstrativo
"isto" denota não a substância do pão, mas a substância do corpo de Cristo. Mas tal
posicionamento não pode permanecer a menos que a substância do pão que Cristo levou em
Suas mãos tenha deixado de existir, tendo sido aniquilada através da bênção e foi
transubstanciada, de modo que nada mais é significado e indicado lá pela pequena palavra
"isto" que a substância do corpo de Cristo somente”(Ex 2, 259; ênfase adicionada). 148 Em
outras palavras, Cristo disse: "Isto [corpo] é meu corpo". Mas Chemnitz demonstrou
exegeticamente que touto se refere aos elementos terrenos (ver p. 45 e segs.). Paralelamente,
ele também demonstrou contra os Sacramentarianos, que "É" explica o que está presente e
distribuído, e que "corpo" deve se referir ao verdadeiro corpo de Cristo que Ele estava prestes
a oferecer na cruz (par. 124 f.). Na verdade, por razões filosóficas, os Romanistas não tomam
o touto literamente e os reformados não aceitariam literalmente “corpo”, mas devem afirmar
uma figura metonímica de discurso. A situação é, como Lutero disse em A Grande Confissão,
“Os Sofistas mantiveram o corpo e deixaram o pão ir, dizendo que o pão desaparece e
derrama sua posição quando as palavras da instituição são ditas, e a palavra "isto" não indica
o pão, mas o corpo de Cristo, visto que o texto diz: "Este é o meu corpo". Wycliffe, pelo
contrário, se opõe a isso e retém o pão, rejeitando o corpo, e diz que a palavra "isto" indica o
pão e não o corpo "(LW 37, 295). Chemnitz concorda com o julgamento de Lutero: "Nas
palavras da Ceia, uma vez que o corpo de Cristo pode ser predicado do pão, os Papistas
sujeitam uma transubstanciação do pão, os Sacramentarianos no lugar da substância do corpo
de Cristo substituir no predicado ou um símbolo do corpo ausente ou algo eficaz que é
separado da substância, que não está presente onde está o pão ”(LS 54). Para ambos os
grupos, o finito é incapaz do infinito. Em vista dessas divergências, deve-se olhar mais de
perto para sua fuga. 149 Os romanistas recuaram na categoria de "predicação idêntica" dos
escolásticos (ver p. 55) Quando ele começa a examinar esse assunto, Chemnitz é atencioso e
não condena Aristóteles imediatamente em todos os aspectos, mas fala observando as "regras
de homens dignos de louvor" (Ex 2, 259). Ele insiste, no entanto, que a resposta à questão do
que é presente e recebido “não deve ser entregue às escolas de tal maneira que a resposta seja
dada e definida apenas de acordo com as regras, preceitos ou preconceitos dos gramáticos,
dialéticos, retóricos ou alguma profissão deste tipo quanto ao tipo de predicação que é e quem
deve julgá-la "(LS 46). Em vez disso, Chemnitz é guiado pelo princípio hermenêutico de que"
os mistérios divinos podem (não) ser sujeitos às regras das ciências humanas ”(LS 46; ver
também p. 21f.) Escrevendo especificamente contra os decretos tridentinos, ele declara que“
porque o sacramento é algo sobrenatural, celestial e divino, portanto, não é correto que a fé
nela é medido pelos papistas neste debate de acordo com a regra de Aristóteles, Metafísica VI,
concernente ao lugar na sentença do último membro da proposição afirmativa que eles
interpretam de uma proposição idêntica ”(Ex 2,259). Para Chemnitz, "o mais simples, seguro
e seguro é que a resposta e a definição desta questão devem ser buscadas e julgadas pelo claro
ensinamento da Palavra de Deus a respeito desse mistério e pelos exemplos que estão de
acordo com este princípio". ensino claro ”(LS 46 f.). No cativeiro babilônico (1520), Lutero
havia dito de maneira mais aguda: "O que importa se a filosofia não pode compreender isso?
O Espírito Santo é maior do que Aristóteles" (LW 36, 34).
Aparentemente, os escolásticos medievais haviam ensinado que Aristóteles sustentava que o
sujeito e o predicado deviam ser idênticos e que "é" significa ser igual em significado. Foi
assim que os papistas entenderam a proposição, e também Zwinglio, que escreveu: “A
expressão 'isto é pão, e além disso é meu corpo', não tem absolutamente nenhum apoio na
Palavra de Deus ou na filosofia, pois duas substâncias não podem. Não há dúvida de que
Aristóteles sustentou que o sujeito e o predicado podem ser idênticos, que "Túlio é Cícero",
para empregar o exemplo comum dos livros escolares. E certamente ele não teria discordado
de Lutero quando disse que “é inegavelmente verdade que duas substâncias diversas não
podem ser uma só substância. Por exemplo, um jumento não pode ser um boi”(LW 37, 295).
Mas certamente não é verdade que todas as afirmações de sujeito-predicado são realmente
declarações de identidade.34 Os modernos semânticos gerais de quarenta anos atrás
sustentavam firmemente que Aristóteles o fez e, portanto, em oposição, chamaram seu próprio
sistema de “não-aristotélico”.
Chemnitz, na Ceia do Senhor, diz que “Os dialéticos têm termos descritivos que eles chamam
de tipo regular ou próprio - aqueles que estão de acordo com um dos cinco modos de
predicação.” É difícil para um não realmente qualificado lidar com Aristóteles ou as
interpretações medievais de Aristóteles para afirmar exatamente o que Chemnitz está se
referindo aqui. O que quer que sejam, Chemnitz, de qualquer modo, reconhece que “as
Escrituras estão repletas de exemplos delas” (LS 47).
Mas Chemnitz discorda daqueles que “argumentam com grande sutileza que temos instâncias
de predicação regular e apropriada quando dizemos de Cristo: “Este homem é Deus”ou “A
pomba que João Batista viu é o Espírito Santo ”(LS 47). Aqueles que argumentam desta
maneira usam como exemplo "Que pode regular e adequadamente ser predicado do
minotauro: 'Este homem é um touro" (LS 47).
A razão pela qual essas expressões não estão em conformidade com os modos regulares de
predicação (ver p. 57) é que elas se referem à união de duas entidades. Essas afirmações
devem ser entendidas neste sentido: "Este homem não é apenas um homem, mas também ao
mesmo tempo Deus", pois a divindade e a humanidade se uniram numa única hipóstase. Da
mesma forma: "Essa pomba não era apenas uma pomba, mas ao mesmo tempo, o Espírito
Santo também estava presente” unido à pomba por um modo de presença muito especial.
Portanto, estes não podem ser chamados de instâncias de predicação regular ou ordinária.
Assim, corretamente declaramos e admitimos que o tipo regular de predicação não concorda
com os modos usados de coisas exaltadas, quando dizemos a respeito do pão da Ceia: “Este é
o corpo de Cristo”. Pois de acordo com as regras ordinárias da predicação um significado
inteiramente falso se seguiria, a saber, que não era a verdadeira substância da natureza
humana que era dada para nós, mas apenas uma massa de pão assada no forno. (LS 47)
Para estabelecer o ponto em que a Escritura emprega “seu próprio tipo especial de
predicação” (LS 51), Chemnitz deve apresentar as evidências. E ele encontra muitos
exemplos nas Escrituras. Sua tese é que, nas Escrituras, quando duas coisas ou substâncias
são, por decreto divino, unidas de uma maneira particular, e especialmente quando uma
substância celestial e invisível está presente e oferecida junto com uma que é terrestre e
visível, então, eu digo, É costume nas Escrituras que um é predicado do outro. E para a
verdade de tal predicação não é necessária aniquilação ou transubstanciação da outra
substância, mas somente a união e presença de ambas as coisas que são denotadas pelo sujeito
e predicado é significada. (Ex 2, 259) .37 Chemnitz, seguindo Lutero (LW 37, 297 e segs.),
Demonstra a verdade de sua tese com o exemplo da União Pessoal, “Quando a Escritura
deseja desdobrar a união da natureza divina e humana em a pessoa de Cristo, não diz, 'este
homem é Deus, mas' Deus é homem 'e' o Filho do homem é o Filho do Deus vivo '(Ex 2,
260). Chemnitz nota que geralmente a coisa perceptível é colocado na posição de sujeito e a
outra entidade na posição de predicado, e que "a Escritura une essas duas entidades diferentes
através do uso do verbo copulativo" é "(est), o que significa nada mais do que haver uma
união ou comunhão dessas duas entidades ”(LS 51; grifo nosso).
Enquanto Chemnitz notou que entre os “latinos e os autores mais polidos” este modo de
predicação não é freqüentemente usado, ainda “este modo de predicação é muito comum em
linguagem popular, como quando dizemos de uma embarcação que está em exibição, “Isto é
vinho, ou de uma bolsa, 'Olha, você tem dinheiro' (LS 51). E ele é muito moderno e preciso
quando observa que os “dialéticos ensinam que quando duas coisas diferentes são
mutuamente predicadas uma da outra, por necessidade do significado apropriado e natural das
palavras, é preciso entrar no assunto e outro no atributo ou predicado ”(LS 51). Ele é sensível
ao fato de que o contraste entre sujeito e predicado é um contraste entre a parte de uma frase
que serve para identificar o que está sendo discutido e a parte que parece descrever ou
caracterizar a coisa assim identificada e que não se pode colocar relações sujeito-predicado
em qualquer tipo de camisa de força epistemológica. Esse fato também pode ser o motivo de,
segundo a Enciclopédia da Filosofia, alguns linguistas terem proposto como substitutos para
os termos tradicionais “sujeito” e “predicado” os termos mais gerais de “tópico” e
“comentário”. 38 O pão no sacramento é o tópico, e Cristo, o próprio Filho de Deus em Sua
última vontade e testamento, disse que este pão é o Seu corpo. O que o predicado
(comentário) do Salvador diz a respeito do assunto (o tópico) é suficiente para Chemnitz
estabelecer a doutrina na qual ele quer acreditar. Não apenas Chemnitz, mas também Lutero
chegou à mesma convicção dos estudiosos linguísticos modernos. Lutero não aceitaria a
alegação sacramentariana de que "pão deve ser pão e não pode ser corpo" (LW 37, 297). Ele
responde: "Você deve responder: não é contrário às Escrituras, de fato não é contrário à razão
ou verdadeiro Eles apenas imaginam que é contrário às Escrituras, à razão e à lógica, pois eles
não os vêem em sua relação adequada entre si ”(LW 37, 297).
Chemnitz tem uma enorme quantidade de material bíblico em seu arsenal para provar seu
ponto de vista de que a Escritura emprega um modo especial de predicação, porque está
falando do Deus infinito, revelando e apresentando-Lhe Se no mundo finito. Ele praticamente
cobre o mesmo material, tanto no Exame quanto em A Ceia do Senhor (Ex. 2, 260 f .; LS 50
f.). Um exame de alguns desses exemplos mostra como Chemnitz se refere na Ceia do
Senhor. Ele toma um exemplo notável do Antigo Testamento: “Quando a Arca foi levantada
em Nm. 10: 35–36, Moisés disse: 'Levanta-te, ó Senhor, e deixa que os teus inimigos sejam
dispersos, e quando está assentado, diz:' Volta, ó Senhor, à multidão de Israel. Ou seja, Deus
havia prometido a sua presença na Arca por meio de um tipo especial de graça (cf. Êxodo
25:22; 1 Reis 8: 1-11)”(LS 52). No Exame, Chemnitz acrescenta uma nota explicativa
adicional a este incidente. “Não havia necessidade de uma transubstanciação da madeira ou
do ouro na Arca. Antes, a Escritura fala assim porque esses homens estavam certos de um
modo particular da presença divina de Sua Palavra e promessa” (Ex 2, 260; grifo do autor).
Outros exemplos marcantes desse tipo de predicação incluem a pomba que desce no batismo
de Jesus. João Batista afirma que através da pomba ele viu o Espírito Santo descer (João 1:32;
Lucas 3:22) (LS 52). Chemnitz dá outro caso “Cristo com sua respiração externa soprou no
rosto dos apóstolos (João 20:22). Como resultado desta respiração, que era perceptível aos
sentidos e que os apóstolos receberam, Cristo então proclamou: "Recebei o Espírito Santo"
(LS 52; grifo do autor). E, claro, Chemnitz cita exemplos da união pessoal das duas naturezas
em uma pessoa Cristo, "A criança é chamada de 'Pai eterno' em Is 9: 6. 'O Filho do Homem é
o Filho do Deus vivo' (Mt 16:16)." A Palavra foi feita carne '(João 1:14), isto é, tomando a
semente de Abraão (d. Hb 2:16) ”(LS 52 f.).
Neste quadro de referência, Chemnitz afirma a doutrina particular dos luteranos de que a
Palavra Sacramental tem em si o poder completo do próprio Deus:
Semelhante a predicações deste tipo são também estas: "A lavagem da água na Palavra"
(Efésios 5:26) é a lavagem da regeneração e a renovação do Espírito Santo, no sentido de que
o Espírito Santo está presente neste ato [batismo], e através disto significa que Ele nos é dado,
trabalha entre nós, e nos dá o selo de regeneração.O Evangelho que é proclamado com nossas
bocas é o poder de Deus para a salvação, no sentido que Cristo, que é o poder de Deus (1
Coríntios 1:24), está presente neste meio e instrumento (Mt 28:18, 20), e através deste meio
Ele mostra e exerce o Seu poder (LS 53). Chemnitz então reitera que em Falando, por
exemplo, da união do Espírito e da pomba, ele não significa uma “união hipostática ou
inseparável, ou uma inclusão local, ou uma mistura de substâncias, ou alguma união física ou
crassa” invisível, mas uma maneira celestial, que é impossível para nós entendermos, nós
acreditamos que a pomba e o Espírito Santo são verdadeiramente e substancialmente unidos
para esta ocasião” (LS 54; enfase adicionada). Este exemplo é “exatamente paralelo à
predicação pela qual nas Palavras de Instituição o corpo de Cristo é predicado do pão na Ceia
e o sangue de Cristo é predicado no vinho” (LS 54).
Chemnitz concorda com Lutero, que "chama este método de predicação sinédoque em seu
Contra Carlstadium, p. 49,39 e em seu Maior Confessio, p. 222." 40 Ele, no entanto,
reconhece que aqui o uso de Lutero do termo não é o costumeiro uso dos retóricos. O que
Lutero chama de “sinédoque é a união de duas coisas que são entendidas como presentes e
distribuídas ao mesmo tempo, uma das quais é predicada da outra, seja como parte da parte,
como quando a pomba é o Espírito, ou como parte do todo, como quando Adão fala de Eva:
“Esta é a minha carne e osso” (Gn 2:23) (LS 55). Ele também reconhece que outros termos
foram usados como "predicação sacramental", por causa da união sacramental, ou uma
"predicação irregular", porque não se ajusta às regras usuais de predicação. Chemnitz
atravessa esse labirinto de terminologia concluindo que “não importa o nome pelo qual é
chamado, desde que entendamos corretamente o método de predicação e enquanto o cerne da
questão, como é ensinado nas Escrituras, permanecer intacto” ( LS 55).
Embora os sacramentaristas concordem com os romanistas que o finito é incapaz do infinito,
eles discordam que na ceia o pão tenha sido aniquilado de modo que o termo "pão" é
equivalente a "corpo". Para manter "predicação idêntica” Na Verba eles devem encontrar o
termo-predicado para significar “pão”. Em vista disso, é necessário que Chemnitz examine os
termos descritivos dos dialéticos, “figuras de linguagem ou tropos ”(LS 47).
O termo "tropo" é empregado com menos frequência nas discussões literárias modernas do
que há anos, quando ainda se observavam as sutis distinções dos retóricos. Hoje, a expressão
"figura de linguagem" é mais usada atualmente para se referir à linguagem que se afasta de
sua linguagem literária. significado literal. "Trope", no entanto, é uma palavra útil para
designar uma partida intencional do significado normal das palavras, uma vez que o termo
significa literalmente "uma vez"; isto é, o que está envolvido é uma mudança de sentido. A
crítica literária contemporânea também emprega o termo “imaginário” em sentido amplo para
designar tropos ou figuras de linguagem. Tanto os antigos quanto os modernos estão
conscientes dos enormes recursos internos da linguagem para expressar uma ampla gama de
idéias, pensamentos e sentimentos complexos que são sutis ou precisos e que não podem ser
expressos de outra maneira senão pelo uso de tropos.
Já que o Senhor fez Sua vontade aos homens em linguagem humana, seria natural que a
Escritura fizesse uso de todos os recursos inerentes à linguagem. E isso acontece. Portanto, o
leitor crítico e perceptivo da Bíblia está ciente não apenas de denotações e conotações, mas
também de linguagem figurativa na qual há um afastamento intencional de construções
normais e significados de palavras. Encontramos nas Escrituras os tropos usuais: metáfora,
metonímia, símile, personificação e até alegoria. Chemnitz está bem ciente disso, pois ele
prontamente concorda que "não há dúvida de que muitos destes [ou seja, figuras de linguagem
ou‘tropos’) são encontradas nas Escrituras” (LS 47). Como exemplo, ele cita o tradicional uso
da metáfora do Salvador, “Herodes é uma raposa” (Lucas 13: 31-32) (LS 47).
Chemnitz também sabe que o uso da analogia pode ser menos preciso e possivelmente levar a
um equívoco sobre o que está escrito. Ele cita um caso em que tal mal-entendido surgiu
quando Cícero usou palavras metonímicas aliadas nos termos sujeito e predicado. Cícero
escrevera a Piso: "As armas se renderão à toga". Piso entendera Cícero dizendo que "o poder
imperial vai render-se à sua toga". Para esclarecer essa falta de compreensão, Cícero
respondeu: "Não disse essa toga que Eu estou vestindo, nem as armas, escudo e espada deste
imperador, mas a toga é um símbolo de paz e tranquilidade e, por outro lado, seguindo o
exemplo dos poetas, usamos a palavra "armas" como um símbolo de tumulto e guerra. Eu
queria que isso fosse entendido que a guerra e o tumulto dariam lugar à paz e ao descanso
"(LS 48 f). Uma vez que a linguagem simbólica pode ser mal entendida de forma que um
significado totalmente diferente possa ser derivado dela, Chemnitz sabe que não se afasta do
significado normal, a menos que haja razões convincentes para isso. Procurar compreender a
palavra escrita, e especialmente a Escritura revelada, é um assunto sério. Então, Chemnitz está
espantado que existam os calvinistas “que querem parecer aprendidos... que corajosamente
afirmam (como se estivessem lidando com um assunto muito menor) que nas Palavras de
Instituição, quando nos predicamos a respeito do pão da Ceia que é o corpo de Cristo, estamos
usando a figura comum do discurso chamada metonímia, na qual pelo uso de uma palavra
simbólica um nome é dado à coisa designada ”(LS 48).
Em princípio, Chemnitz rejeita o descarte do significado exato específico das palavras
individuais nas Palavras de Cristo da Instituição da Ceia. Eles são Sua última vontade e
testamento, onde é um princípio hermenêutico que se aplica até mesmo na leitura das
vontades humanas de que "devemos pensar cuidadosamente que não lançamos nada sobre
estas palavras" (LS 27; ver p. 19 f. Em linguagem desse tipo, a denotação das palavras é tudo:
agarrar-se a essa regra é ainda mais importante quando o eterno Filho de Deus, em um
momento solene, confere Seu testamento à Sua igreja.167 É mais evidente que em todo Caso
se deva olhar para o contexto para determinar o sentido exato das palavras do falante, além do
contexto imediato existe o contexto mais amplo da inteira revelação de Deus, o que confirma
o fato de que devemos tomar o Verba literalmente “Mesmo em glória Ele (o Filho de Deus)
repetiu estas palavras para Paulo, mostrando assim que era Sua vontade que esta seja a doação
de um dogma novo e especial que deveria permanecer na igreja até o fim dos tempos”(LS 26
f.). Além disso, as palavras inspiradas de Paulo que servem como um comentário sobre o
Verba (1 Cor. 10 e 11) demonstram que as palavras de Cristo devem ser tomadas em seu
sentido simples e literal. Distanciar-se deste sentido não seria um “lapso inocente”, porque
isso envolveria um comer a seu próprio julgamento e tornar-se culpado do corpo de Cristo
(LS 28).166 Além dessas objeções fundamentais para encontrar tropos na Verba, Chemnitz
aponta que existem algumas razões de senso comum que militam contra tal interpretação, por
exemplo, a metonímia “não é usada para nenhum tipo de declaração completa”, mas somente
no caso de uma mudança de uma das palavras e não há metonímia na cópula ou verbo da
afirmação, mas é apenas no sujeito ou predicado ou em ambos ao mesmo tempo" (LS 48).
Cícero poderia ter escrito: "Armas se renderão à paz", ou "A guerra se renderá à toga", ou o
que ele realmente escreveu, "Armas se renderão à toga", mas não pode haver um eu
metafórico em "rendição". É impossível fazer com que todas as partes da sentença sejam
metonímicas. Algumas vezes, para tentar provar que as palavras de Cristo “corpo e sangue”
devem ser tomadas metaforicamente, recorremos a explicações de parábolas (“o campo é o
mundo” (Mt 13.38), visões ( “estes ossos são toda a casa de Israel ”(Ezequiel 37:11), e a
“interpretação dos sonhos”( “as sete vacas são os sete anos”(Gn 41:26) (LS 49). Sensível ao
fato de que uma parábola é diferente de um fato histórico ou uma anedota . As parábolas são,
de certo modo, alegorias e, como tal, representam um mundo autônomo, têm sua própria
estrutura dentro de uma estrutura maior.
Eles retratam objetos, pessoas e ações em uma narrativa. Eles carregam um segundo
significado junto com a história superficial, um significado religioso ou moral. Por essa razão,
as palavras com as quais expressam o conteúdo da narrativa não podem ser transferidas
diretamente para situações históricas. Chemnitz rejeita essas interpretações dos adversários
porque “nas palavras da Ceia não há uma história, uma parábola ou uma visão, cuja
explicação está nas palavras: “ IStoé o meu corpo... Certamente as coisas que Cristo realizou
em Sua Ceia não foram feitas em sonhos, como se pudéssemos interpretar as palavras: "Isto é
o meu corpo" como um tipo de sonho "(LS 49).
Os papistas, tendo planejado uma transubstanciação do pão, adotaram uma abordagem
ligeiramente diferente para encontrar apoio para sua teoria. Eles foram para Êxodo 4 e 7, onde
o cajado foi transformado em serpente e para João 2, onde a água foi transformada em vinho.
Mas isso não é aceitável para Chemnitz porque em Êxodo “está escrito que uma vara se
transformou ou se tornou uma serpente; essa água é feita vinho (cf. João 4: 46: 'Ele fez a água
do vinho'). Mas as palavras da Ceia não falam do pão e do vinho desta maneira ”(LS 50). Na
explicação, ele é mais explícito: 'As Escrituras testificam abertamente em palavras expressas
que essas coisas (vara, terra, osso, água) foram mudadas e transformadas em outra coisa, de
modo que nem a substância nem a forma anterior permanecem, mas que eles carregam a
aparência daquelas coisas em que as Escrituras dizem que foram mudadas" (Ex 2, 263). Tais
exemplos são descartados por 1 Coríntios 10:16. Chemnitz diz que" Paulo mostra muito clara
e definitivamente que ele está falando sobre aquela comunhão do corpo e sangue de Cristo
que ocorre na Ceia do Senhor ”(LS 138).
Para Chemnitz, as Escrituras devem interpretar as Escrituras. Todos os dogmas da igreja têm
seu próprio fundamento em certas passagens da Escritura, e o significado dessas doutrinas
deve ser desenvolvido com base nessas passagens (LS 31; ver p. 18). Se alguém, com base em
um texto específico, apresenta uma doutrina diferente daquilo que Chemnitz considera que a
Escritura apresentou claramente, ele está disposto a examinar o argumento do oponente. Um
caso em questão é o exame de Atos 3:21, “a quem o céu deve receber” (KJV; hon dei oura
non dexasthai). Ele declara que os adversários "não hesitam em mudar a declaração de
Pedro ... por uma corrupção manifesta em tradução para significar que ele tinha que ser
mantido no céu, contido, preso, fechado até o dia do juízo" ( LS 216 f.) 41 Isto significaria
então que o corpo de Cristo não poderia estar na Ceia embora tenha Suas palavras expressas
concernentes à presença de Seu corpo e sangue" (LS 217).
Em resposta, Chemnitz primeiro cita o próprio Calvino que "isto (Atos 3:21) é uma passagem
ambígua porque podemos entender que Cristo foi arrebatado pelo céu e que tomou o céu.
Portanto, não exortemos uma palavra de significado duvidoso" ( LS 217. Já que para
Chemnitz os textos claros da Bíblia são a analogia da Escritura, Chemnitz cuidadosamente
examina o contexto imediato de Atos 3:21 Ele responde: A seqüência e o contexto de todo o
discurso demonstram qual o significado desta passagem em Atos. 3:21 na verdade é Pedro
está aqui fazendo o ponto de toda a sua oração, ou seja, que o Pai celestial adornou Jesus que
foi crucificado com a mais alta e mais incompreensível glória e poder, que Ele demonstrou até
certo ponto no milagre da restauração do homem coxo E por este argumento ele está
encorajando aqueles que negaram e mataram a Cristo que eles deveriam se arrepender daquele
pecado, para que não experimentassem Sua vingança. é mostrado por esse mesmo argumento,
o que aqueles que crêem podem esperar daquela glória e poder de Cristo. No entanto, porque
a objeção pode ser levantada de que Cristo não exerceu a glória e o poder de Deus em pessoa,
seja em face de seus inimigos ou por causa daqueles que criam nEle, Pedro responde que
Cristo recebeu o próprio céu. Além disso, há uma expressão bíblica comum de que o próprio
Deus é descrito como habitando os céus, não no sentido de que Ele está trancado lá de modo
que Ele não pode estar na terra também, mas no sentido de que nos céus Ele se manifesta e
sua majestade e poder de forma mais clara e gloriosa. Pois Ele mostra que no céu Ele não
deve ser conhecido através de meios, mas Ele revela a qualidade de Sua majestade, glória e
poder face a face para nós olharmos, e ali Ele comunica Seus benefícios sem meios, Ele
mesmo preenche todas as coisas com Suas bênçãos, para que não haja miséria, nem fraqueza,
nem confusão, nem motivo para o pecado. É absolutamente certo que isto é o que a Escritura
quer dizer quando atribui a Deus que Ele habita e tem Sua habitação no céu. E Pedro está
usando esta linguagem quando descreve o reino de Cristo. (LS 217 f.) Chemnitz entende este
texto para demonstrar também a presença repletiva da natureza humana de Cristo por causa da
união pessoal das duas naturezas em uma pessoa, Jesus Cristo.42 Chemnitz então vai além do
contexto imediato da passagem para o mais distante, a Escritura como um todo. Visto que
Cristo agora foi exaltado além de todas as limitações, “Portanto, o que Pedro diz, que é
necessário que Cristo receba o céu até o tempo da restituição, é exatamente o mesmo que
Davi diz: 'Sente-se à minha direita até que eu faça seus inimigos seu escabelo (Salmo 110: 1),
e o que São Paulo diz em 1 Coríntios. 15: 25,26: 'Ele deve reinar até que... o último inimigo,
ou seja, a morte seja destruída' (LS 218). Mais uma vez, é certo que a doutrina da presença
real do corpo e sangue de Cristo no sacramento não entra em conflito com nenhuma parte da
Escritura ou artigo de fé. O glorificado “Cristo pode estar presente com o Seu corpo onde quer
que Ele queira e faça o que Ele quiser” (Ex 2.223).
Nenhum dos textos que falam da partida de Cristo do mundo pode destruir a doutrina da Ceia
do Senhor como Cristo a deu nas Palavras da Instituição. Tais passagens como Mt. 26:11 ("Os
pobres você sempre tem com você, mas eu você não terá sempre") e João 113: 33, falado após
a instituição ("Filhinhos, eu ainda estou com você por um pouco"), não pode negar as palavras
da primeira instituição, porque Cristo ainda estava com eles em sua presença circunscrita
quando instituiu a Ceia. Chemnitz, portanto, coloca uma questão direta aos adversários:
“Agora eu peço aos nossos adversários se eles admitem que as palavras de instituição naquela
primeira ceia tiveram e retiveram seu significado próprio e natural:” (LS 225; grifo nosso).
Chemnitz fornece a resposta que eles devem dar em vista de sua rejeição da união
sacramental e, mais particularmente, de sua rejeição da communicatio majestatis, “Eu sei que
eles responderão não. Pois seria absolutamente absurdo imaginar que agora haja um
significado e uma interpretação diferentes para as palavras da última vontade e testamento de
Cristo, no que diz respeito à sua substância, do que para a primeira observância dela. Pois não
há nada diferente que seja oferecido e recebido na Ceia do Senhor agora do que os apóstolos
receberam naquela primeira celebração”(LS 225) .43
Chemnitz já demonstrou exegeticamente que a união sacramental do corpo e sangue de Cristo
com o pão e o vinho se obtém na Ceia do Senhor, como Cristo instituiu no Cenáculo. No
entanto, permanece a questão se a igreja (mais especificamente, a Igreja Luterana) hoje pode
ter certeza de que tem a mesma Ceia que o Senhor instituiu. Esta é uma questão
epistemológica que se levantará para todo discípulo de Cristo de mentalidade séria. Como
alguém sabe que ele tem a mesma Ceia hoje que Cristo instituiu na noite em que Ele foi
traído? A resposta a essa pergunta separou os luteranos dos sacramentais há 450 anos, como
ficará evidente no próximo capítulo sobre a consagração.

Notas originais do artigo:

13. Esses exames periódicos dos pastores devem ter sido bastante rigorosos, pois há 333 perguntas para eles
responderem. Além disso, como observa o tradutor, Pastor Luther Poellot, os exames eram necessários "duas
vezes por ano (bis quotannis)" (MWS, no frontispício).

14. Para uma análise mais detalhada, compare o Capítulo III (Possibile-Necessarium) da Venerabilis e
Adorabilis Eucharistia de Hardt (ver nota 1), pp. 75-115, aqui ele investiga cuidadosamente as posições de
Lutero, Melanchthon, Brenz, Andreae, este aspecto da relação da cristologia com a doutrina da Ceia do Senhor
tem sido geralmente negligenciado entre os luteranos modernos, incluindo os luteranos conservadores, com o
resultado de que a presença do corpo e do sangue de Cristo na Ceia tende a evaporar-se em onipresença geral

15. Pres. J. A. O. Preus foi possivelmente enganado por algumas fontes secundárias quando escreveu que
“Chemnitz não era um homem que se aprofundava em argumentos impenetráveis e labirínticos. Isto é
provavelmente melhor mostrado em sua manipulação da questão da ubiquidade. Lutero havia lutado fortemente
pela doutrina da onipresença, que a doutrina da Presença Real é provada pelo fato de que Cristo, também de
acordo com Sua natureza humana, está presente em todo lugar. Chemnitz assume a posição de que devemos
aceitar sua presença na Ceia do Senhor, porque nas palavras da instituição, ele disse que estava
presente”(“Martin Chemnitz e Ceia do Senhor ", - Evangelium, Gospel, publicado pela Hora Luterana alemã ,
P.O.Box 103546,2800 Bremen 1 / Alemanha Ocidental, nº 6, dezembro de 1979, p. 146). deve-se notar que não
só Chemnitz, mas Lutero também, se recusou a aprofundar segredos impenetráveis, não revelados a nós na
revelação Bíblica. Além do material p. 30, deve-se notar que não era mero slogan quando em 1529 em Marburgo
Lutero escreveu sobre a mesa diante dele as palavras: “Isto é o meu corpo” antes de cobrir a mesa com um pano
de veludo (LW 38,66). ele queria um lembrete constante diante dele para não se mover do texto da Escritura A
teologia sacramental clara de Lutero, bem como sua cristologia é desenhada a partir dos textos claros da
Escritura. Também em Marburgo ele enunciou a verdade de que cada artigo de fé é um princípio em si e não
precisa ser provado por outro artigo (LW 38,51 f .; essa tradução é a tradução mais exata de Sasse em This is My
Body, rev. ed., Adelaide, S. A., Lutheran Publishing House, 1977, p. 210).

16. Para um exame detalhado do Artigo VIII da Fórmula sobre a Pessoa de Cristo, veja meu artigo em A
Contemporary Look at the Formula of Concord, editado por Robert D. Preus e Wilbert H. Rosin, St. Louis: CPH,
1978, pp. 232-252.

17. Weil aber diese Obiection droben/Cap. 3. notdurfftig widerlegt/Wollen wir hie mit wenig Worten antworten:
Das wir von Mittheilung der Gottlichen Eygenschaff ten zu befiirchten: Dann der Sohn Gottes/der solche Lehre
von Mittheilung der Gottlichen Gewalt/lebendigmachenden Krafft/und was dergleiche mehr
sind/geoffenbaret/und in seinem unfehlbaren Wort ausgesprochen hat/der wird duch die Weise wol wissen
wie solche Mittheilung/ohne Zertrennung der Eygenschrafften/geschehen konne/Dem wirs auch befehlen/und in
solchem Geheimniiss ausserhalb seines Worts/mit unser Vernunfft nichts dichten oder griibeln sollen (Ap FC,
81a).

18. Schaff na The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge III, 57. Schlink assume a posição
de que na Fórmula da Concórdia, com respeito à onipresença absoluta de Cristo, de Brenz, como o único modo
de Sua presença além do circunscrito, uma transigência era necessária, já que Chemnitz ensinou apenas uma
presença múltipla (ou uma multipresença), “estamos diante de uma transigência na qual nem Chemnitz nem
Brenz conseguem o que quer” (Teologia das Confissões Luteranas, Filadélfia: Muehlenberg, 1961, nota 25, p.
189). (Theology of the Lutheran Confessions, Philadelphia: Muehlenberg, 1961, note 25, p. 189).

19. Veja também LW 37, 65f., Onde em That These Words, etc. (1527), Lutero Analisa estes modos de
presença.

20. Note-se que o Presidente Preus traduziu en logoo com a expressão "em certo sentido".
Não sei bem por que ele tem (possivelmente por causa da falta do artigo também?). Mas parece-me que a frase
seria traduzida com mais precisão: “Ele tem todas as criaturas presentes com Ele na Palavra.” Ao longo de toda a
TNC Chemnitz se expõe a tese de que depois da Encarnação a Pessoa do Logos nunca está fora da natureza
humana, e a natureza humana assumida nunca está fora do Logos. Além disso, algumas páginas depois (463) o
Presidente Preus traduziu logos (sem o artigo) desta maneira: “Mas assim como a natureza humana subsiste no
Logos”. O ponto merece ser investigado, já que alguns afirmaram que Chemnitz não ensinou uma onipresença
geral da natureza humana de Cristo (ver nota 18) Schlink, 189 (ver nota 18).Pieper (Christian Dogmatics, St.
Louis: CPH, 1951, II, 195–205) e Hardt (Venerabilis, etc., 11–115) lidaram mais com essa acusação, habilmente
refutando-a com evidências sólidas. Hardt traça a popularização deste ponto de vista a Seeberg, Lehrbuch der
Dogmengeschichten, and Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantism us, Hardt III, note 72.

22. Veja Pieper, II, 199.

23. Na Histori des Sacramentstreit, Chemnitz, Kirchner, e Selneccer citam e sumarizam da polêmica de 1527 de
Lutero e Zwinglio, Estas palavras de Cristo, “Isto é o meu corpo," etc., ainda prevalecem contra os fanáticos
(LW 37, 3–150). Eles explicam que Lutero atribuiu um título tão longo à escrita apenas porque a palavra do
Filho de Deus diz claramente que o pão e o vinho consagrados na Ceia são Seu corpo e sangue. (HS 113).
Vilmos Vajta (Luther on Worship; veja nota 1) diz que “Lutero define a presença de Deus em um duplo sentido.
Primeiro, ele fala da onipresença de Deus e segundo de Sua presença no Cristo encarnado, na igreja e no serviço.
Esses dois modos de Sua presença devem ser cuidadosamente mantidos separados "(85). Tal paradigma imposto
ao material bíblico não fará justiça a toda a evidência bíblica que Lutero e Chemnitz reuniram para sua
apresentação sistemática da Presença Real. Vajta faz a onipresença geral de Cristo ("a onipresença de Deus é
compartilhada por Cristo" - p. 86) a base para a presença sacramental de Cristo na Ceia do Senhor, "Cristo está
nos elementos muito antes de serem colocados no altar" (95) ), "A presença real repousa sobre a presença de
Deus em todas as suas obras" (96).
Lutero e Chemnitz distinguem nitidamente entre a presença repletiva e a presença definitiva do corpo e sangue
de Cristo nos elementos consagrados (ver p. 44 e segs.).
Para uma análise completa do ponto de vista de Vajta, juntamente com sua deturpação da compreensão de
Lutero dos limites do conhecimento natural de Deus, veja Hardt (nota 1), p. 81-89.

25. Lutero entende a Koinonia de 1 Co 10:16 como "a possessão comum na qual todos compartilham", "o corpo
de Cristo como uma possessão comum distribuída entre muitos para que eles participem" (LW 37, 353). Da
mesma forma, Chemnitz entende que o termo significa uma íntima união da comunhão do pão e do corpo de
Cristo, Paulo também falou da distribuição e recepção deste pão como a distribuição e participação no corpo de
Cristo" (LS 56). Chemnitz estabelece o significado de comunhão em 1 Coríntios 10:16 da Verba, que chama o
pão de o corpo de Cristo,"Portanto, a passagem em 1 Coríntios 10 deve ser interpretada, entendida e julgada com
base nas Palavras de Instituição e não vice-versa "(LS 139).

26. Sie werffen auch dem Christlichen Concordibuch für/es bleibe selbst nicht bey den Worten der
Einsetzung/darauff es doch so hart dringet/dann es lehre ja das Christi Leib im Brot oder mit dem Brot
ausgetheilet werde/welches in den Worten der Einsetzung nicht also stehet (Ap FC 152).

27. Aber das Concordi Buch behelt beyde Art zu reden Nemlich: Das Brot sey der Leib Christi/ und im Brot
oder mit dem Brot sey Christi Leib gegenwertig/und werde ausgetheilet/ darumb dass das Brot umb der
Sacramentlichen Einigkeit Willen Christi Leib genennet wird/oder der Leib Christi mit Dem Brotlin dem
Brot/oder durch das Brot gegenwertig und warhafftig ausgeteilet wird. Umbwelcher Einigkeit Willen D.
Lutherus auch in seinem grossen Bekenntnis diese Art zu reden Synecdochen genennet hat/dieweil nemlich im
Sacrament diese zwey Ding/Brot und der Leib Christi mit einander auff ubernatiirliche Weis vereiniget/und mit
einander im Abendmal gegenwertig und ausgetheilet werden (Ap FC 152). Wann man aber von der gantzen
Proposition/Das Brot is der Leib Christi fraget oder handelt/weil keine Verwandlung da geschicht/sondern ein
jedes in seinem Wesen unverruckt bleibet/Brot und der Leib Christi/und doch Sacramentlich/wiemans nennet/
oder nach den Worten der Einsatzung mit einander ubernatiirlecher Weise vereiniget sind/ so wird recht
geantwortet/das diese Art zu reden konne sacramenta lis, singularis, inusitata, oder wie Lutherus redet
synecdochia geheissen werden. Nicht das Continens pro absente contento da gebraucht: sondern umb der
Vereinigung der Zweyen Ding Willen/welcher eines irrdisch ist/als das Brot/das ander aber Himlisch/als der
ware gegenwertige Leib Christi/welche/wie offt repetieret/sacramentaliter im Abendmal mit einander
vereiniget sind (Ap FC 152b).

29. Thun derwegen dem Concordi Buch offentlich unrecht/da sie es beschaldigen/als solt es selbst von dem
naturlichen Verst and der Wort des Testaments Christi abtreten (Ap FC 152).

30. A Declaração Sólida assumiu aqui a Ceia do Senhor, de Chemnitz (p. 153), o material de SD VII, 35 f.,
Incluindo os nomes dos “antigos mestres” que Chemnitz cunhou de sua pesquisa.

31. Um sentimento talvez típico de apreensão sobre a palavra "mudança" e esforços para escapar de seu
significado é o de Pres. Armin Schuetze (Wisconsin Lutheran Quarterly, January 1981, 71f.). Ele primeiro
sugere que Melanchthon "ignora a referência ao corpo e ao sangue presentes após a consagração legalmente
feita", segundo a qual os Confutadores da Confissão de Augsburgo afirmaram em geral que aprovaram o Artigo
X da Confissão de Augsburgo. O Prof. Schuetze assume a posição de que Lutero e seus companheiros teólogos
não aceitariam a posição de que o corpo e o sangue de Cristo estão presentes antes da distribuição real. Pres.
Schuetze então assume que Melanchthon, ao fornecer evidências da Igreja Grega e da Igreja Medieval, procura
mostrar com as expressões "mudadas" e "verdadeiramente muda" que a doutrina dos luteranos não é diferente da
Igreja Antiga, mas que Melanchthon e seus colegas confessores decidiram não discordar do conceito de
transubstanciação naquele momento.O problema com essa interpretação da Ap X, 2, é que era bem conhecido
que Lutero e outros haviam rejeitado anos antes a explicação filosófica da transubstanciação, mas sem ofensa à
palavra "mudança" quando usada no contexto citado por Melanchthon. Como será visto, Chemnitz tem uma
visão mais precisa e acadêmica da situação e, portanto, não desiste do uso da “mudança” quando empregado no
sentido da Igreja Primitiva.

32. Prof. Lowell Green, examinando liturgias luteranas iniciais (1533-1559), observou que "a hóstia consagrada
e cálice são sempre chamados do Corpo e Sangue na distribuição ou no comer" (A Contemporary Look at the
Formula of Concord, edited by Robert D. Preus and Wilbert Rosin, St. Louis: CPH, 1978,304). Das referências
de Chemnitz já aqui apresentadas, é óbvio que Chemnitz concordaria perfeitamente com as liturgias. Green
prossegue mostrando que "nas formas litúrgicas para a Sagrada Comunhão usadas pelas Igrejas Luteranas na
América é geralmente afirmado que o pastor distribuirá pão e vinho." O Prof. Green chama isso de "uma prática
Reformada... também retida nas rubricas das várias ordens propostas pela Comissão Inter-Luterana de Adoração
"(p. 304). Como será visto no material deste capítulo e no sucessivo sobre consagração, Chemnitz concordaria
com o julgamento do Prof. Green. Infelizmente, o Prof. John C. Jeske, do Seminário Luterano de Wisconsin, ao
revisar o volume e zerar o ensaio do Prof. Green sobre o Artigo VII, desconsidera a evidência histórica que o
Prof. Green produziu. Ele escreve: “O escritor daquele capítulo [isto é, Prof. Green] também mostra uma
preocupação em estabelecer o momento exato na celebração da Ceia do Senhor quando o corpo de Cristo está
presente. Ele fala da "posição de Lutero... com sua ênfase de que o pão é o corpo de Cristo desde a consagração
em diante..." (205). Lutero, no entanto, não mostrou tal preocupação”(Wisconsin Lutheran Quarterly, abril de
1979, p. 169). Mas o Prof. Jeske não produz nenhuma evidência histórica para negar a evidência estabelecida
pelo Prof. Green.

33. LW 37,295, nota #223, onde a declaração é traduzida da obra de Zwiglio Friendly Rejoinder, em CR 92,
779, e em Luther's Works, St. Louis edition, 20, IIII.

34. Veja Alfred Korzybski, Science and Sanity (1933); Stuart Chase, The Tyranny of Words (1938), e The
Power of Words (1953); S. I. Hayakawa, Language in Action (1939), e sua revisão, Language in Thought and
Action (1949 e 1964). O uso da palavra “é” foi seu grande bicho-papão contra o qual investiu. Hayakawa
recomendou que os escritores usem "é" apenas "como um verbo auxiliar ('ele está vindo')" (Language in
Thought and Action, 315). Se Shakespeare tivesse conhecimento desse conselho, perguntamo-nos o que teria
acontecido com seu grande solilóquio, "Ser ou não ser". Também se pergunta se Hayakawa (ex-senador da
Califórnia) realmente seguiu seriamente seu próprio conselho. Recentemente, ele usou duas vezes "é" ("são") no
sentido geral de caracterizar uma coisa que ele havia identificado no assunto. Os defensores conservadores de
Reagan estavam descontentes com a vaga linguagem do comunicado conjunto de Washington Pequim (Xangai
II) em nosso Era tão vago que se podia lê-lo como os chineses fazem que mudamos nossa política, ou, como
afirmou Edwin Meese, conselheiro presidencial, não havíamos feito concessões reais a Pequim, como observou
o conservador e semântico conservador. Senador republicano SI Hayakawa apontou, mais em admiração do que
frustração: "A coisa maravilhosa sobre a linguagem é a sua capacidade de significar o que você quer que
signifique. Existem ambigüidades suficientes no acordo para que ninguém fique seriamente ofendido". , 8/30/82,
pág. 21).

35. Aparentemente, o único filósofo profissional que se dignou a analisar esses semânticos gerais é o professor
Max Black. Ao descartar essa alegação de que Aristóteles ensinou que todas as declarações sujeito-predicado são
declarações de identidade, ele usa palavras como "absurdas" e "estúpidas": Acredita-se que o que Aristóteles
acredita e ensina é que declarações como “Água é molhada” e “Dewey é um filósofo” significam que a água é
idêntica à umidade, e Dewey é idêntico à característica de ser um filósofo... Vale a pena notar que Korzybski não
faz nenhuma citação de Aristóteles para apoiar essa acusação. E deve-se dizer, por uma questão de justiça
histórica, que não há evidência de que Aristóteles ou seus seguidores acreditassem em algo tão absurdo. Uma
razão suficiente é que a visão com a qual eles são acusados seria inconsistente com a doutrina silogística padrão
da impossibilidade de converter proposições universais. Se o "é" em "A água é molhada", "é" da identidade,
como alegado, a verdade dessa proposição implicaria automaticamente a verdade da proposição inversa de que
toda a umidade é água. Agora é, naturalmente, uma parte central da doutrina da lógica aristotélica que a
proposição A é B não pode ser automaticamente substituída pelo inverso, B é A. Novamente, se Aristóteles
acreditava na absurda doutrina que lhe é atribuída, ele teria que acreditar que Platão e Sócrates e o próprio
Aristóteles eram todos a mesma pessoa. Pois, se todos eles fossem idênticos a ser um filósofo, todos eles devem
ser idênticos uns aos outros. Mesmo um homem estúpido dificilmente acreditaria nessas conseqüências absurdas;
e Aristóteles estava muito longe de ser estúpido. (Citado por William H. Youngren, "General Semantics and
Science of Meaning," College English, Jan. 1968, p. 263). A citação de Max Black é de sua “Korzybski's
General Semantics” em Language and Philosophy (Ithaca, 1949, p. 230).

36. Possivelmente a chave para uma compreensão mais precisa desta referência de Chemnitz pode ser
encontrada em J. R. Weinberg, A Short History of Medieval Philosophy, Princeton: Princeton University Press,
1968, p. 54, Nota1: Além da doutrina das categorias, isto é, a classificação de diferentes tipos de ser ou de
"coisas ditas de maneira não combinada" - como substância, quantidade, qualidade, relação, lugar, tempo,
situação, condição, ação e paixão. - Aristóteles tem uma doutrina sobre as maneiras pelas quais os termos
ocorrem nos predicados das declarações. A própria classificação de Aristóteles dessas formas de predicação era:
definição, gênero, propriedade e acidente. Isso significa que o predicado de uma afirmação pode ser considerado
como sendo a definição do sujeito (por exemplo, um triângulo é uma figura plana delimitada por três linhas
retas) ou seu gênero (por exemplo, um triângulo é uma figura plana). ou uma propriedade do sujeito (por
exemplo, um triângulo tem dois ângulos retos como a soma de seus ângulos internos) ou um acidente do sujeito
(por exemplo, um triângulo é de cinco polegadas em um lado). Parece que muitas declarações bíblicas poderiam
ser classificadas de acordo com esse paradigma, mesmo se alguém fizesse apenas um exame superficial;
Chemnitz está certo de que a Escritura tem muitos exemplos desses tipos de declarações predicativas.

37. Chemnitz usa virtualmente a mesma linguagem em LS 51.

38. The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, editor chefe, N.Y.: The Macmillan and the Free Press, 1967,
8, 33.

39. Veja LW 40, 197, Against the Heavenly Prophets.

40. Veja LW 37, 301 f., Confession Concerning Christ's Supper.

41. A New International Version, que se tornou tão popular entre nós, traduz essa passagem exatamente como os
adversários de Chemnitz fizeram, “He must remain in heaven until the time comes for God to restore
everything”. A Living New Testament, muitas cópias das quais são encontradas entre o nosso povo por causa da
defesa de Billy Graham, perpetua o mesmo erro Reformado, “For he must remain in heaven until the final
recovery of all things”. A New King James Version e a New American Standard seguem a King James original,
"Whom heaven must receive

42. Grammaticamente, "céu" ou "Cristo" pode ser o assunto da sentença. Chemnitz e a Fórmula de Concórdia
tomam a última visão: "Cristo deve tomar posse do céu" (SD VII, 119); "Cristo recebeu o próprio céu" (LS 217).
Como Pieper apontou, os reformados "falsificaram as palavras" (SD VII, 119) tomando o Dexasthai como uma
voz passiva em vez de uma voz média; expresso em Cristo foi fechado e circunscrito no céu. Para uma discussão
detalhada deste texto, ver Pieper II, 326-328. Dois teólogos suecos chegaram recentemente a uma conclusão
inteiramente diferente da de Chemnitz. Dr. Ingemar Furberg, ligado ao Biblicum Institute de Uppsala, na Suécia,
apresentou a tese de que “Zwinglio havia afirmado que Cristo na primeira ceia havia dado seu corpo e sangue
aos seus discípulos”. (Wisconsin Lutheran Quarterly, January 1977, p. 81). Alguns meses depois, outro doutor
do Biblicum Institute, Dr. Seth Erlandsson, promulgou praticamente a mesma tese em um artigo,, "The Danger
of Presumptuous Questions About the Lord's Supper" Ele escreveu que "Lutero está carregando uma polêmica
contra Zwinglio e seus seguidores que pensavam que o que era verdade da primeira Ceia não era verdade em
nossa Ceia" (published in Biblicum, 4-5/1977, p. 93f.; tr. from the Swedish by S. W. Becker, mimeo; n.d., p. 9).
É difícil encontrar uma explicação plausível para um erro histórico tão flagrante. Uma pista possivelmente pode
ser indicada na referência do Dr. Furberg à Grande Confissão de Lutero (WA 26, 283-285; em inglês, LW 37,
180 e seguintes). Lutero aqui aprisiona Zwinglio com suas próprias palavras. Zwinglio havia dito que existem
palavras de ação (Thettelwort) que descrevem algo que realmente aconteceu; e há palavras de comando
(Heisselwort) nas quais Deus ordena algo. Como Zwinglio considera o Verba como palavras de ação, Lutero tira
a conclusão inevitável dessa premissa: “Ele admite que Cristo deu o Seu corpo aos discípulos na primeira Ceia,
pois ele reconhece que estas palavras, 'Isto é o meu corpo, são palavras de ação, o que aconteceu naquele
momento. Agradecemos a eles gentilmente que nos deixaram a primeira Ceia original" (LW 37, 181).
Visto que Lutero sabia muito bem que Zwinglio havia adotado não apenas a idéia de Karlstadt de que o corpo de
Cristo está no céu e não pode, ao mesmo tempo, estar no pão, mas também a teoria de Cornelius Hoen de que o
pão significa o corpo de Cristo, ele se entrega a uma pesada ironia. de declaração. Aparentemente, os doutores
Furberg e Erlandsson não estavam cientes da posição real de Zwingli, ou então do uso de um tropo de Lutero, a
ironia verbal, na qual a intenção real do escritor é expressa em palavras que carregam o significado oposto.
Possivelmente, H. Haile, na nova biografia de Lutero, tem a explicação mais satisfatória para essa surpreendente
tese quando fala do “sarcástico Lutero que escapou de seus biógrafos” e dos “gracejos, trocadilhos e alusões que
continuam a confundir os sinceros intérpretes”. (Luther: An Experiment in Biography, New York: Doubleday,
1980, p. 36 e 41).