“DEMOCRACIA RACIAL” E INCLUSÃO RACIAL

HISTÓRIAS HEMISFÉRICAS*
Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

Até há pouco tempo, a história das ideologias latino-americanas que

vieram a ser conhecidas como “democracia racial” foi contada de duas
maneiras. Numa narrativa otimista, as práticas coloniais ibéricas lega-
ram à região uma forma relativamente benéfica de escravidão, identi-
ficação racial fluida e mistura generalizada. As nações independentes
da América Latina aboliram as restrições raciais e incluíram pessoas
de ascendência africana como cidadãos, concreta e simbolicamente. E
que a tendência dos povos afrodescendentes a se agrupar nos degraus
mais baixos das hierarquias sociais resultava das divisões extremas de
classe e da falta de desenvolvimento econômico, e não da discrimina-
ção racial. Essa visão auspiciosa da democracia racial acabou sendo
codificada como um contraste com os Estados Unidos e, apesar de ha-
ver antecedentes históricos mais profundos, veio a ser associada princi-
palmente aos escritos de meados do século XX do sociólogo brasileiro
Gilberto Freyre e do sociólogo norte-americano Frank Tannenbaum.

* Os autores gostariam de expressar seus agradecimentos aos colegas que

generosamente leram e comentaram os rascunhos anteriores deste artigo: Sueann
Caulfield, Eduardo Elena, os editores e colaboradores deste livro, os participantes de
uma oficina organizada pelo Grupo de Estudios Afro- Latinoamericanos em Buenos
Aires, especialmente Lea Geler, Florencia Guzmán, Alejandro Frigerio e Nicolás
Fernández Bravo, e os participantes do Seminário Brasil na Columbia University,
especialmente John Collins.

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ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

Uma segunda narrativa sobre democracia racial era muito mais

crítica. A aparência de flexibilidade e inclusão na América Latina, de
acordo com essa visão, era exagerada, e a ideia de uma forma ibérica
mais suave de escravidão era insustentável. As alegações de democra-
cia racial obscureceram o tanto que as pessoas de ascendência africa-
na (independentemente do tom da pele) eram vítimas de um racismo
antinegro e de uma discriminação que limitavam severamente sua
cidadania e suas oportunidades na vida. Em algumas versões dessa
narrativa, a ideia de que a América Latina fosse uma democracia ra-
cial não era apenas factualmente errada - era destrutiva. A principal
diferença entre a América Latina e sociedades explicitamente racis-
tas, como os Estados Unidos ou a África do Sul, era a existência dos
próprios “mitos” da democracia racial, que não apenas mascaravam
a desigualdade, mas inibiam os movimentos raciais necessários para
combatê-la. Essa visão crítica da democracia racial é mais comumen-
te associada ao trabalho de pensadores e ativistas afro-brasileiros des-
de os anos 1970, especialmente Abdias do Nascimento, e a um grupo
de acadêmicos solidários no Brasil e nos Estados Unidos.
Como foi possível contar duas histórias tão diametralmente opos-
tas sobre a mesma coisa? Parte da resposta está em diferentes escolhas
narrativas: quando começar a história de raça e racismo nas Américas
e onde configurá-la; quem incluir como personagens principais ou
de apoio, heróis ou vilões; quem está narrando e para que público; e
acima de tudo, o que está em jogo na narrativa. De fato, uma pessoa
poderia e pode enfatizar uma ou outra interpretação - “realidade” ou
“mito” - ao longo da vida ou mesmo durante uma única conversa. Mas
a outra parte da resposta é que as muitas pessoas que se engajaram
em contar essas histórias divergentes sobre “democracia racial” fre-
quentemente não estavam realmente falando sobre a mesma coisa. A
nosso ver, a “democracia racial” é melhor entendida como o resultado
de múltiplas histórias sobre diferentes dinâmicas, períodos, lugares
e pessoas, que se entrelaçaram num confuso nó conceitual. Esse nó
pode nos dar algo em que nos segurar nas análises de ideias extrema-
mente instáveis e​​ complexas. Mas também pode criar uma ilusão de
coerência, de um objeto unificado e prontamente identificável no cen-
tro de um único debate. No que se segue, tentamos estabelecer uma
estrutura para uma história geográfica, temporal e conceitualmente
diversificada das ideias latino-americanas de inclusão racial, desta-
cando as duas linhas principais desse nó.
Uma linha - a mais limitada - é a história do termo “democracia
racial” em si, que é motivo de grande atenção nas discussões com-
parativas sobre inclusão racial nas Américas e carrega considerável

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 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

bagagem histórica e conceitual. Tanto em inglês quanto em português,

o termo foi fortemente identificado com o Brasil. A partir de meados
do século XX, o Brasil ganhou incomparável fama internacional como
uma “democracia racial”, uma sociedade multirracial aparentemente
harmoniosa que parecia oferecer esperança a um mundo traumatiza-
do pelos horrores da Segunda Guerra Mundial. No entanto, à medida
que o termo ganhava força no Brasil e no exterior - até mesmo, às
vezes, como uma forma de falar sobre raça na América Latina em
geral - críticos no Brasil e em outros países o denunciavam como um
“mito” deletério, uma ideologia de elite de controle social. De muitas
maneiras, sua visão acabou prevalecendo.
Essa história da ascensão e queda da “democracia racial” como
um suposto descritor das realidades sociais do Brasil será familiar a
alguns leitores. Ao recontar isso aqui, no entanto, olhamos para além
da genealogia brasileira mais conhecida do termo para revelar suas
interseções com outras conversas interamericanas, especialmente
entre os escritores afro-americanos e caribenhos para quem o termo
tinha sua própria história. Em particular, encontramos outra história
de “democracia racial” que se desenrolou nas décadas de 1940 e 1950
em relação a Porto Rico, uma sociedade latino-americana que era
uma colônia dos Estados Unidos e também a fonte da primeira mi-
gração em massa de afrodescendentes latino-americanos para espa-
ços regidos pelas relações raciais ao estilo dos Estados Unidos. A ilha,
portanto, desempenha um papel importante na evolução dos concei-
tos usados para
​​ comparar a “questão negra” nos Estados Unidos e na
América Latina. Junto com afro-americanos, afro-brasileiros e outros
afro-caribenhos, porto-riquenhos de várias origens contribuíram para
diálogos interamericanos comparativos sobre raça e democracia que,
desde o início, oscilaram entre celebrar a existência da democracia
racial na região e denunciar sua vergonhosa ausência.
A segunda, e mais extensa, linha que buscamos extrair do ema-
ranhado da “democracia racial” é a história muito mais profunda de
ideias, ideais e negociações sobre inclusão racial que surgiram em
toda a América Latina, pelo menos desde as guerras de independên-
cia, bem antes do advento, na década de 1940, do termo agora clás-
sico. Em grande parte dos estudos acadêmicos relativos aos Estados
Unidos e ao Brasil, essas diversas ideias foram subsumidas nas dis-
cussões sobre “democracia racial”, mesmo quando os atores históri-
cos não usavam essa linguagem. Em contraste, o termo teve relativa-
mente pouca incidência na literatura acadêmica sobre raça produzida
em muitas partes da América Espanhola, onde estudiosos tendem a
analisar ideias de inclusão racial usando vocabulários locais como

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ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

“mestizaje” ou nação desracializada. Essas ideias compartilham ca-

racterísticas importantes com a “democracia racial”, tanto em seu im-
pacto na vida e na política dos afrodescendentes quanto nas formas
com que foram tomadas, analisadas ou rejeitadas por estudiosos e ati-
vistas. Mas, elas não são intercambiáveis. Obviamente, expressões de
mestizaje que enfatizam a mistura entre europeus e povos indígenas
ou que salientam o branqueamento criaram obstáculos e oportuni-
dades muito diferentes para os afrodescendentes do que o fez a ideia
brasileira de democracia racial de meados do século, que incluía os
povos indígenas, mas enfatizava principalmente as relações alinhadas
num eixo preto-branco. Embora reconheçamos que a “democracia
racial”, como um termo genérico, permitiu a comparação entre aná-
lises de raça locais e nacionais frequentemente isoladas, neste capí-
tulo procuramos tratar as diferenças entre esse termo (e suas muitas
variantes regionais e temporais) e os vários outros da nacionalidade
racializada que surgiram em outros contextos.
Nós, portanto, inauguramos nosso relato com uma visão geral
das diversas maneiras pelas quais os latino-americanos de diferen-
tes origens sociais e raciais conceberam a relação entre raça e per-
tencimento, no que se refere aos povos afrodescendentes, desde o fi-
nal do período colonial. Enquanto no século XX essas formulações
quase sempre se baseavam em contrastes entre a América Latina e
os Estados Unidos, no século XIX preferiu-se distinguir a América
Latina da Espanha ou do Haiti (ou de ambos). Ao esboçar essa histó-
ria mais profunda das ideologias de inclusão racial, o fazemos basea-
dos em trabalhos recentes que cada vez mais adotam a ideia de mitos
e realidades coexistentes e que destacam as lutas dos afrodescenden-
tes, em diferentes épocas e lugares, para acentuar os significados mais
inclusivos do conceito.
As próximas duas seções desse capítulo traçam a ascensão e a
queda da tese da democracia racial, bem como as recentes tentativas
acadêmicas de reconciliar ou transcender os debates sobre se é mito
ou realidade. Ao longo dessas seções, prestamos muita atenção a onde
e quando as trajetórias do termo “democracia racial” - nossa linha
mais limitada - se cruzaram com discussões mais amplas sobre as
ideologias nacionais de inclusão racial em vários tempos e lugares -
nossa linha mais densa. Examinamos como, por que e com que efeitos
a “democracia racial” passou a nomear um campo maior do que ela
mesma - chegando a indicar, especialmente nos estudos dos Estados
Unidos, padrões de formação racial e interação em toda a América
Latina que eram imaginados para funcionar de forma semelhante
à do Brasil. Ao colocar esses processos no centro de nossa história,

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 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

esperamos contribuir para esse projeto comparativo, ao mesmo tem-

po em que buscamos expandir os termos do diálogo para além da
“democracia racial” em si. Finalmente, consideramos o futuro desse
termo e as ideias mais amplas de inclusão racial, à luz das recentes
transformações tanto no campo acadêmico quanto no do ativismo.

IDEIAS LATINOAMERICANAS DE INCLUSÃO SOCIAL: UM

PANORAMA HISTÓRICO ATÉ A DÉCADA DE 1930
Sem levar em conta as imagens mais otimistas do colonialismo ibérico
associadas a Freyre e Tannenbaum, é importante notar que suas ver-
sões conquistaram parte de sua ressonância porque se baseavam em
retratos históricos que, embora altamente seletivos, não eram total-
mente imaginários (de la Fuente, 2004, 2010). Desde os primórdios da
conquista, alguns afrodescendentes encontraram espaços de ascensão
social dentro na ordem extremamente hierárquica estabelecida pelos
colonizadores ibéricos. Apesar das altas taxas de mortalidade entre as
populações escravizadas na região, muitas partes da América Latina
viram o surgimento e o crescimento de significativas populações de
pardos e negros livres, por meio de alforria onerosa ou não, e por
reprodução natural. Muitos afrodescendentes livres tornaram-se cam-
poneses, pequenos fazendeiros ou trabalhadores agrícolas. Alguns que
fugiram da escravidão criaram comunidades quilombolas. Mesmo no
coração das cidades coloniais, pessoas livres conseguiram deixar os
patamares mais baixos da hierarquia social através do serviço mili-
tar, de irmandades religiosas ou trabalhando como artesãos, parteiras
e vendedores ambulantes (Andrews, 2004; Klein e Vinson, 2007). Ao
mesmo tempo, americanos espanhóis e portugueses empregavam sis-
temas de classificação racial que, embora mirassem criar categorias
fixas e estratificadas, permitiram na prática alguma flexibilidade. A
“raça” em si estava frequentemente incorporada em outras formas de
distinção social, incluindo gênero, legitimidade, honra, lugar de ori-
gem e ocupação, significando não apenas que pessoas de ascendência
africana poderiam ascender na ordem social, apesar de sua cor, mas
que a mobilidade poderia atenuar e, em alguns casos, contrariar sua
condição de não branca (Cope, 1994; Soares, 2000; Martínez, 2008;
Baerga, 2014; Twinam, 2015).
Chamar essas oportunidades de participação na sociedade colo-
nial de “cidadania” ou “democracia” seria anacrônico. Ideias sobre a
diferença racial ainda eram a espinha dorsal ideológica para a escra-
vização sistemática e brutalização de pessoas de ascendência africana
e para a violência sexual generalizada contra mulheres afrodescen-
dentes. Pessoas negras e pardas livres viviam à temível sombra dessa

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ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

brutalidade. Além disso, o fato de a sociedade colonial reconhecer a

condição de pessoa dos afrodescendentes e possibilitar certos tipos
de proteções legais e oportunidades de mobilidade não implicava
nenhuma noção de igualdade política ou social, porque a igualdade
não era uma característica significativa dos primeiros sistemas políti-
cos e sociais modernos. Foi só muito mais tarde que a oportunidade
de mobilidade dentro dessas sociedades coloniais seria reelaborada,
retrospectivamente, em termos de “democracia”. Tampouco, neste
momento inicial, as experiências latino-americanas de mobilidade e
ambiguidade para pessoas livres de ascendência africana contrastam
fortemente com as colônias britânicas da América do Norte. Somente
depois de meados do século XVIII é que os senhores norte-americanos
e seus aliados conseguiram reformular a lei para minar a condição so-
cial e legal de pessoas livres de cor, criando uma definição estreita de
branquitude intimamente associada à liberdade (Berlin, 2003; Gross,
2008; Cottrol, 2013; Gross e de la Fuente, 2013; de la Fuente e Gross,
2015). O crescimento das plantations nas Américas portuguesa e es-
panhola, neste período, também pressionou os arranjos sociais vigen-
tes. Mas, em muitas partes do Brasil e da América Espanhola, essas
negociações tiveram um resultado diferente, com linhas de demarca-
ção entre pessoas escravizadas e livres (incluindo grandes populações
descendentes de africanos livres), e não especialmente entre brancos
e não brancos. A Coroa espanhola chegou a fazer várias concessões
aos negros livres e às “castas” (mestiços) nas colônias na esperança
de recrutá-los para contrabalançar o crescente poder de agricultores e
comerciantes crioulos ou para se proteger da ameaça de revolta indí-
gena (Lasso, 2007: 16-33; Andrews, 2004: 47-49; Cottrol, 2013: 60-67).
Os latino-americanos começaram a conceber essa complexa expe-
riência histórica em termos positivos – referindo-se a relações raciais
pacíficas e à ausência de racismo como características específicas de
suas identidades americanas - no contexto das guerras de indepen-
dência que se desdobraram nas primeiras décadas do século XIX.
Durante a invasão napoleônica da Península Ibérica (1808 a 1814), os
liberais espanhóis, incluindo representantes das províncias america-
nas, se reuniram em Cádiz para governar em nome do rei e escrever
uma constituição. A assembleia estabeleceu o sufrágio universal no
Império espanhol, mas excluiu os afrodescendentes do direito ao voto,
uma estratégia para limitar o número de representantes das Américas.
A jogada estabeleceu os termos para uma nova e tímida aliança en-
tre os crioulos brancos e as milícias urbanas afrodescendentes. O
rei Fernando VII retornou ao trono em 1814, revogou a constituição
liberal e dissolveu as juntas locais nas Américas. Isso desencadeou

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 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

guerras civis, principalmente na Gran Colômbia e na região do Rio

da Prata, entre os fiéis e as forças de independência. Quando os mo-
vimentos de independência começaram a recrutar milicianos pardos
e morenos e mobilizar a população de forma mais geral, criaram os
primeiros mitos nacionalistas de integração racial e igualdade (Lasso,
2007; Helg, 2004; L. Johnson, 2011; Guzmán, 2016).
Embora as celebrações posteriores da natureza racialmente to-
lerante da sociedade crioula ou latino-americana tenham apontado
os Estados Unidos como seu principal contraponto e remetessem a
aparente falta de divisão racial da região à colonização ibérica, os pri-
meiros nacionalistas hispano-americanos conceberam essas celebra-
ções, juntamente com afirmações da harmonia própria do republica-
nismo, em contraste com a Espanha. Eles repudiavam a escravidão e
a opressão racial como elementos-chave do absolutismo e da cruelda-
de espanhóis, criando sua própria variante da secular “Lenda Negra”
(Adelman, 1999). As primeiras sociedades republicanas na América
Espanhola não eliminaram, evidentemente, os sistemas de distinção
social construídos em torno de honra, classe e raça. Eles preservaram,
e frequentemente expandiram, sistemas arraigados de exploração de
comunidades indígenas e só eliminaram a escravidão gradualmente.
Mas em toda a região, a linguagem da liberdade e do universalismo,
bem como as trajetórias no serviço militar, criaram oportunidades
para a inclusão e mobilidade de afrodescendentes livres que fornece-
ram as bases sociais para a continuidade de discursos de harmonia ra-
cial nas primeiras repúblicas independentes (Lasso, 2007; Di Meglio,
2006; Blanchard, 2008; Sanders, 2014).
Os arquitetos do Estado que emergiu da Revolução Haitiana tam-
bém criaram um ideal de harmonia racial. Mas, em vez de empregar
essa ideia em distinção ao domínio francês, os líderes haitianos pro-
puseram uma visão de unidade nacional em contraste com a branqui-
tude. Para que a cor deixasse de ser uma fonte de divisão na família
nacional, promulgaram a Constituição de 1805, que declarava que “os
haitianos serão doravante conhecidos pela denominação genérica de
negros”. Essa foi uma definição de “negro” mais política que biológi-
ca - uma ideologia de harmonia racial em que a cidadania haitiana
conferia a negritude a uma série de grupos étnicos da África, assim
como a franceses, alemães e poloneses, eliminando categorias raciais
coloniais da discussão pública. Por volta da década de 1820, os líderes
haitianos expandiram esse ideal de harmonia para administrar a in-
corporação de residentes brancos de Santo Domingo espanhol a uma
nação multirracial haitiana ligada pelo solo comum de Hispaniola e
por uma herança africana comum (René, 2014; Walker, 2016).

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ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

Os americanos de língua espanhola e portuguesa que se identifica-

vam como brancos, em geral não compartilhavam essa visão do Haiti
como racialmente harmonioso, para dizer o mínimo. De fato, em partes
da América Latina onde as elites locais trabalhavam para manter e ex-
pandir a escravidão na esteira da Revolução Haitiana, o Haiti, em vez
da Espanha, emergiu como o ponto crucial de comparação em oposi-
ção ao qual se construíram as discussões sobre harmonia racial. Não
por coincidência, estas foram também as partes da América Latina que
não experimentaram guerras de independência nas primeiras décadas
do século XIX: Porto Rico e Cuba (que permaneceram colônias espa-
nholas) e o Brasil (onde a transição para a independência de Portugal
aconteceu com muito menos convulsão do que na maior parte da
América Espanhola). Nessas sociedades, as discussões sobre harmonia
racial tendiam mais a enfatizar a ordem, o controle e a tranquilidade
do que as conotações potencialmente mais radicais ou igualitárias. Os
defensores da escravidão argumentavam que sob as condições corre-
tas - aumento da imigração branca, restrições à crueldade dos senho-
res, governo adequado das pessoas livres de cor, anexação aos Estados
Unidos (no caso de Cuba e Porto Rico) e estrita proibição do fluxo de
pessoas e informações do Haiti - senhores e autoridades políticas pode-
riam manter o controle mesmo com a expansão da escravidão (Ferrer,
2014; Figueroa, 2005; Moreno Fraginals, 1978; Scarano, 1984). Durante
as décadas de 1820 e 1830, no Brasil como na América Espanhola, mui-
tas pessoas de cor livres abraçaram as possibilidades racialmente igua-
litárias do liberalismo e do universalismo (C. M. M. de Azevedo, 2005).
No entanto, as concessões estatais a setores médios negros e mulatos
e sua pronta integração em sistemas clientelistas, bem como a capa-
cidade do Estado de reprimir as expressões mais radicais (e negras)
do republicanismo, ajudaram a produzir a aparente harmonia entre a
população livre brasileira nas décadas após a independência, enquanto
se mantinha a estabilidade do sistema escravista (Lara, 1988; Andrews,
2004: 109-12; R. Graham, 1999).
Em meados do século XIX, os debates sobre harmonia racial nes-
sas sociedades haviam mudado para uma preocupação em administrar,
de forma gradual e controlada, o fim da escravidão. Seus opositores fre-
quentemente argumentavam que a escravidão em si era uma ameaça a
harmonia social, segurança pública, equilíbrio racial, higiene e estabili-
dade, ou que a preservação da harmonia sob as condições da escravidão
exigia compromissos inaceitáveis como,
​​ no caso de Porto Rico e Cuba,
a dependência de poderes externos (Chalhoub, 1993; Graden, 1996;
Figueroa, 2005; Schmidt-Nowara, 1999). Tanto no Brasil quanto em
Porto Rico, embora pensadores e políticos considerassem a perspectiva

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 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

da abolição e os senhores negociassem com os trabalhadores negros

livres os contornos de novos sistemas de trabalho rural dependente, os
relatos conservadores de harmonia racial permaneciam. Muitas dessas
elites defendiam a escravidão em seus territórios como singularmente
benigna e paternalista, continuavam a sustentar os progressos de mula-
tos proeminentes como evidência da ausência de racismo, celebravam
as tradições de mistura cultural e racial harmoniosa e enfatizavam a
generosidade iluminada das elites na emancipação dos escravos, sem
guerra ou rebelião, em contraste com o Haiti, os Estados Unidos e Cuba
(Andrews, 1991; CMM de Azevedo, 1987; Schmidt-Nowara, 1999; M.
Abreu, 2000; Chalhoub, 2006; Rodríguez-Silva, 2012).
Contudo, o abolicionismo no Brasil e os movimentos de reforma
colonial em Porto Rico foram ao mesmo tempo alianças bem sucedi-
das entre negros livres, mulatos, brancos e (no Brasil) escravos. E,
assim como as lutas pela independência da América Espanhola, esses
movimentos também são exemplos da variante da harmonia racial in-
clusiva e orientada para os direitos (Andrews, 2004: 80-84; Hoffnung-
Garskof, 2011). Esse foi mais claramente o caso de Cuba, onde o mo-
vimento de reforma liberal – há muito preocupado com os perigos
da “africanização”, ansioso por embranquecer a ilha e relutante em
agir rapidamente em prol da abolição - assumiu novos contornos no
contexto do conflito armado pela independência (1868-1878). Como
nos primeiros movimentos por independência na América do Sul,
os insurgentes cubanos enfatizavam o contraste entre a fraternidade
racial surgida no campo de batalha, em meio às lutas pela indepen-
dência e a longa história de opressão racial sob o domínio espanhol.
Os separatistas em Cuba continuaram também a realçar a harmonia
racial de seu movimento em contraste explícito com o Haiti. Jamais
poderia haver uma guerra entre as raças em Cuba, explicou José Martí
sete anos depois da abolição da escravatura, porque a revolução, ao
trabalhar pela emancipação, “redimiu” tanto os ex-escravos afrodes-
cendentes quanto os antigos senhores brancos, e a República Cubana
não poderia fazer distinção baseada na raça (Martí, 1893).
Por volta do fim do século, Martí e outros nacionalistas cuba-
nos também concebiam, cada vez mais, suas alegações de fraterni-
dade racial e “equilíbrio” em contraste com os Estados Unidos, onde
o breve experimento na democracia inter-racial após a Guerra Civil
deu lugar à extrema violência racial e a exclusão dos afro-americanos
da maioria das proteções de cidadania (Martí, 2012 [1891]). O surgi-
mento do racismo científico nos Estados Unidos e na Europa, além
disso, postulou uma relação entre a pureza racial branca e a capaci-
dade de autogoverno, fornecendo uma justificativa para a exclusão

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ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

dos afro-americanos da cidadania e a afirmação do poder americano

sobre grandes partes do Caribe e da América Central (Kennedy, 1971;
Pérez, 2008; Santiago-Valles, 1994; Erman, 2008).
Nas primeiras décadas do século XX, as elites latino-americanas
compartilhavam amplamente a visão de que os não brancos eram ina-
dequados à civilização e à democracia. Trabalhavam para demonstrar
sua própria “civilização” e, em suas interações com representantes da
Europa e dos Estados Unidos, insistiam em afirmar sua branquitude
(Ferrer, 1999: 186-201; Caulfield, 2000: 48-78). Governos de toda a re-
gião procuravam atrair imigrantes da Europa e promover outras polí-
ticas eugênicas destinadas a “branquear” suas nações (Stepan, 1991; R.
Graham, 1990). Mas, seu engajamento com a ciência racial europeia e
norte-americana também era frequentemente limitado pela demografia
local. Alguns, embora certamente não todos, começaram a discordar
das teorias raciais do Atlântico Norte que liam a mistura exclusivamen-
te como degeneração racial, argumentando que a miscigenação poderia
ser um meio de “melhorar” o estoque racial (através da prevalência gra-
dual, ao longo de gerações, do “sangue” branco superior), e de alcançar
a harmonia racial. A rejeição do ideal de pureza racial, portanto, não
implicava uma rejeição indiscriminada dos ideais de branqueamento
ou da própria noção de superioridade branca (Skidmore, 1974; de la
Fuente, 2001: 39-52; Bronfman, 2005: 117–34).
Assim, no início do século XX, os latino-americanos cada vez
mais estabeleceram contrastes, como fizeram Martí e outros cubanos
em décadas anteriores, entre a suposta harmonia racial da região e
a desarmonia racial nos Estados Unidos. Em 1912, por exemplo, o
historiador e diplomata brasileiro Manoel de Oliveira e Lima disse
em palestras nos Estados Unidos que “a regra do amor seguida pelos
povos latinos da América” levou a “uma fusão em que os elementos in-
feriores desaparecerão em breve”, enquanto os Estados Unidos, asse-
gurando uma superioridade temporária através da pureza de sua raça
branca, “um dia terá que ter seu desenlace, e o desenlace provocado
pelo amor é sempre preferível àquele que é resultado do ódio” (Lima,
1914: 40). A violência racial dirigida contra os mexicanos nos Estados
Unidos fez com que os intelectuais mexicanos fizessem comparações
semelhantes entre o que descreviam como a fusão pacífica das ra-
ças no México, ou mestiçagem, e o ódio racial presente nos Estados
Unidos (Gamio, 1929; Vasconcelos, 1976 [1935]).
Com o andar do século, surgiram, da Argentina ao México, celebra-
ções literárias e ensaísticas do hibridismo e da harmonia racial e cultu-
ral (Ugarte, 1920; Morais, 1922; Rojas, 1951 [1924]; Vasconcelos, 1979
[1925]; Bomfim, 1929; Freyre, 1943 [1933]; Ortiz, 1978 [1940]). Nesses

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 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

contextos, o contraste com os Estados Unidos se mostrou especialmen-

te útil para os pensadores latino-americanos minimizarem a possibili-
dade ou a legitimidade das divisões raciais dentro de suas sociedades.
O autor porto-riquenho Tomás Blanco dá uma visão excepcionalmente
clara de como isso funcionava: “Sirva-nos, pois, o preconceito, tal como
existe nos Estados Unidos, de ponto de comparação, de espécie de con-
traste e referência, ao tratar de esclarecer se em nossa ilha existe autên-
tico preconceito racial”. Esse sistema de mensuração, que identificou
apenas os tipos de preconceito dos Estados Unidos como “autênticos”,
permitiu-lhe concluir que, em comparação, qualquer preconceito em
Porto Rico era “inocente brincadeira de criança” (Blanco, 1942: 10).
Pensadores afrodescendentes na região, incluindo o proeminente polí-
tico porto-riquenho José Celso Barbosa, também amiúde alegavam que
suas comunidades nacionais eram marcadas por uma relativa ausência
de preconceito e conflito raciais em contraste com os Estados Unidos,
um fator que fornia o potencial, se não a garantia, de tratamento justo.
Essa comparação também foi útil no combate ao racismo e ao pro-
jeto de branqueamento, na tentativa de convencer as elites locais que
o Brasil, Porto Rico ou Cuba corriam o risco moral de se tornarem
como seu vizinho anglo-saxão (Serra y Montalvo, 1907; Morais, 1922;
Barbosa, 1937: 31-57; de la Fuente, 2001: 61; Alberto, 2011: 42-67).
Uma das expressões mais famosas do nacionalismo mestiço é
Casa-grande e senzala, publicado com grande sucesso em 1933 pelo
sociólogo branco brasileiro Gilberto Freyre. Freyre descreveu as re-
lações desiguais, mas íntimas e frequentemente afetuosas, entre se-
nhores e escravos nos engenhos do nordeste como a base para o que
ele via como as pacíficas relações raciais do Brasil naquele momento.
Embora reconhecesse a violência e a hierarquia da escravidão brasi-
leira, ele acreditava que as relações interpessoais entre os moradores
das casas grandes e das senzalas - do sexo entre senhores brancos
e mulheres escravizadas, até a criação de bebês brancos por amas
africanas e as amizades entre crianças brancas e negras em famílias
extensas - criaram uma inclusão orgânica abrangente que moderava
as hierarquias sociais. Esta intimidade social, enraizada na suposta
predisposição dos colonizadores portugueses para a mistura, acabou
por originar uma sociedade não só treinada em atitudes de fraterni-
dade racial ou étnica, mas cujos membros eram em si mesmos, todos
e cada um, parte africanos nos seus corpos ou almas. A segregação
absoluta e o racismo institucionalizado - do tipo que o próprio Freyre
havia testemunhado como estudante nos Estados Unidos - eram, por-
tanto, inconcebíveis no Brasil (Freyre, 1943). Embora seja comumen-
te creditado por cunhar o termo “democracia racial”, Freyre não o

323
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

usou nesse tratado seminal; ao contrário, como muitos pensadores

negros e outras figuras públicas nas décadas de 1920 e 1930, ele fa-
lava principalmente da singular “fraternidade” inter-racial do Brasil
(Alberto, 2011; Guimarães, 2002).
Apesar da postura antiamericana, os relatos de relações raciais na
América Latina produzidos por escritores como Vasconcelos, Blanco
e Freyre serviram à causa de um grupo de acadêmicos nos Estados
Unidos. Eram acadêmicos que, já na década de 1920, haviam come-
çado a construir o campo dos estudos latino-americanos como uma
alternativa ao “lixo sombrio da... propaganda interessada” que domi-
nava os relatos em inglês sobre a região (Simpson, 1927; ver também
Hoffnung-Garskof, 2012), e que desejavam desafiar a ciência racial
dominante, com sua ênfase na pureza racial. Nesse sentido, Rüdiger
Bilden, um estudioso alemão engajado em estudos avançados nos
Estados Unidos, escreveu um artigo para The Nation em 1929 em que
criticava as “atrocidades intelectuais” que os norte-americanos come-
tiam com frequência contra os latino-americanos, especialmente em
suas pressuposições da inferioridade racial latino-americana. Ao con-
trário disso, ele argumentou, o Brasil, em particular, representava um
“laboratório” singular onde os “problemas fundamentais da civiliza-
ção”, a coexistência e a integração de “elementos étnicos supostamen-
te incompatíveis” estavam sendo resolvidos pacificamente. Da mesma
forma, Rayford Logan, historiador afro-americano, argumentou em
1933 que a região oriente de Cuba “resolveu o problema racial com
mais justiça do que qualquer outra região que conheço, exceto possi-
velmente o Brasil”. A questão, para escritores como Logan e Bilden,
não era criticar as fraquezas dos sistemas raciais cubano ou brasi-
leiro ou os relatos nacionalistas de harmonia racial da região, mas
fazer um contraste útil a fim de destacar as deficiências nos Estados
Unidos. Para Bilden, a experiência do Brasil era um contraponto “hu-
mano” aos Estados Unidos, onde o racismo era um “câncer crescen-
do no corpo social”. Logan achava que Cuba tinha algo a mostrar
aos Estados Unidos sobre o significado de “democracia real” (Bilden,
1929; R. Logan, 1933; ver também Hellwig, 1992). Em prol de seus
objetivos antirracistas, esses estudiosos, inadvertidamente, ajudaram
a solidificar a imagem de nações latino-americanas racialmente “de-
mocráticas” que gerações subsequentes de pensadores e ativistas afro-
descendentes lutariam para desmantelar.
A expressão de Logan “democracia real” destaca uma última mu-
dança na natureza dessas comparações à medida que elas evoluíram
ao longo dos anos 1930. Negociações sobre como interpretar a suposta
ausência de racismo e de tensão racial na América Latina ganharam

324
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

novo significado à luz das políticas populistas que surgiram em toda a

região após o colapso das economias de exportação. À medida que os
políticos começavam a incorporar cidadãos pobres urbanos e rurais
em suas coalizões, frequentemente adotavam e promoviam varian-
tes de nacionalismo mestiço ou sem raça, ao tempo em que também
celebravam a inclusão racial como um valor nacionalista contrário a
projetos mais antigos ou estrangeiros de racismo ou branqueamento
científico (Andrews, 2004: 153-90). Enquanto isso, tanto nos Estados
Unidos como na América Latina, uma ampla gama de críticos sociais,
incluindo comunistas e fascistas, apontava as limitações da democra-
cia liberal para resolver questões fundamentais de desigualdade eco-
nômica e racial. Muitas pessoas da esquerda e da direita começaram a
argumentar que regimes não democráticos poderiam produzir resulta-
dos mais igualitários. Outras, incluindo muitas dentro do recém-eleito
governo de F.D. Roosevelt em Washington, argumentavam que a defesa
das formas políticas democráticas exigia a expansão dos direitos traba-
lhistas e sociais e a eliminação da discriminação racial. Todos os lados
desses debates adotaram os termos “democracia social”, “democracia
econômica” ou “democracia industrial”, embora divergissem quanto
a se equivaliam à expansão da democracia política ou a alternativas
a ela. Foi nesse contexto que Gilberto Freyre - um forte opositor do
fascismo europeu e de suas manifestações em terras brasileiras - co-
meçou a argumentar que “a democracia social através da mistura de
raças” era uma expressão mais profunda dos valores democráticos do
que a mera democracia política. Mais tarde, ele acrescentou o termo
“democracia étnica” (citado em Guimarães, 2007: 122).
A lógica de Freyre provou ser extremamente útil ao regime nacio-
nalista de Getúlio Vargas (1930-1945), que derrubou uma república
oligárquica e adotou a ideia de que o Brasil era uma sociedade livre de
injustiça racial - uma marca da verdadeira democracia - para justificar
seu regime cada vez mais autoritário (Guimarães, 2002; JL Graham,
2010). Essas alegações de ter eliminado o racismo dificilmente po-
dem ser tomadas literalmente para o Brasil ou para os outros regimes
populistas que adotaram formas de nacionalismo mestiço ou racial-
mente inclusivo neste período. Os efeitos das políticas de Vargas, ao
contrário, exemplificam as contradições que marcaram a política ra-
cial dos movimentos populistas em toda a região. Algumas pessoas de
ascendência africana foram favorecidas pelo acesso ao emprego na
indústria e a novos direitos e benefícios sociais, mas muitos trabalha-
dores rurais, domésticos e informais não o foram. Os brasileiros e ou-
tros latino-americanos continuaram a produzir expressões culturais
racistas e a praticar discriminação racial no emprego ou na educação

325
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

(ver capítulos 3 e 5). Os governos em grande parte da região, em nome

do nacionalismo mestiço ou do branqueado, também criaram ou rea-
vivaram restrições aos migrantes negros e perpetraram novas formas
de violência contra os “estrangeiros” negros nesses anos. O massacre
de haitianos étnicos na região fronteiriça da República Dominicana
em 1937 foi apenas o caso mais extremo (Putnam, 2013, Turits, 2002).
Assim, no final da década de 1930, intelectuais brancos e negros
e governos nacionais da América Latina e dos Estados Unidos ini-
ciaram um novo diálogo que reformulou substancialmente as ideias
anteriores de inclusão e harmonia racial latino-americana. As narra-
tivas que surgiram originalmente para distinguir a região da Espanha
e do Haiti agora operavam principalmente para distinguir a América
Latina dos Estados Unidos, opressor e racialmente repressivo. Esse
contraste, que surgiu primeiro nas regiões mais profundamente in-
fluenciadas pelo imperialismo dos Estados Unidos, estava agora in-
corporado a uma vaga mais ampla de nacionalismo em toda a região,
na negociação de políticas populistas e em debates sobre os significa-
dos da própria democracia. Foi no contexto de uma série de esforços
diplomáticos da administração Roosevelt, sob a bandeira do pan-a-
mericanismo que visava unir o hemisfério em defesa da “democracia”,
que antigas narrativas sobre a harmonia racial na América Latina se
tornariam a moeda básica da uma nova política interamericana de
raça e democracia - de “democracia racial”. É aqui que passamos da
vertente ampla de nossa história para a limitada, para ver como os
participantes nesse diálogo interamericano adotaram, debateram e
desmascararam a expressão e, no processo, proporcionaram-lhe ta-
manha tenacidade.

ASCENSÃO E QUEDA DA “DEMOCRACIA RACIAL”

Durante a Segunda Guerra Mundial, estudiosos brasileiros e interna-
cionais reinterpretaram a história que Freyre e outros haviam conta-
do sobre as fraternais relações inter-raciais brasileiras com um novo
termo: “democracia racial”. Até onde podemos reconstruir, o psicó-
logo e antropólogo brasileiro Arthur Ramos foi o primeiro a fazê-lo,
alegando em 1941 que “no Brasil temos uma das mais puras demo-
cracias raciais do hemisfério ocidental” (Ramos, 1941a: 522; Campos,
2004). Ramos havia viajado e lecionado nos Estados Unidos durante
a maior parte do ano anterior e provavelmente começou a usar a ex-
pressão inglesa “racial democracy” num esforço de tradução para um
público de língua inglesa dos argumentos que Freyre havia popula-
rizado no Brasil. No entanto, é importante notar a audiência a que
Ramos estava dirigindo em 1941. Seu uso do termo apareceu em uma

326
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

edição especial do Journal of Negro Education sobre o tema “A Crise

da Democracia no Hemisfério Ocidental”, editado por um grupo de
acadêmicos afro-americanos da Universidade de Howard e incluindo
artigos de W. E. B. Du Bois, Ralph Bunche, Eric Williams, Rayford
Logan, Gilberto Freyre e vários liberais brancos norte-americanos.
Esse cenário é importante porque o termo “racial democracy” já esta-
va em uso entre acadêmicos e ativistas afro-americanos, e alguns libe-
rais brancos, para descrever um ideal de relações raciais igualitárias
que, embora consistente com os valores democráticos expressos nos
Estados Unidos, estava claramente ainda por ser cumprido (por exem-
plo, Douglass, 1940; Boston Globe, 1933; Baker, 1914; Du Bois, 1915).
Que tenha usado por primeira vez o termo numa edição especial
dedicada à “crise da democracia” também ressalta o fato de Ramos
ter apresentado ao público norte-americano a ideia de que o Brasil
era uma democracia racial no contexto de uma grande mudança na
política americana em relação à América Latina (ver também Ramos,
1941b). O governo Roosevelt procurou organizar o hemisfério em
um novo conjunto de alianças sob o princípio do pan-americanismo
e em nome da democracia. Os agentes do Departamento de Estado
esperavam distanciar seus novos esforços de liderança regional das
antigas atitudes racistas que teriam até então servido para justificar o
imperialismo na região. Junto com acadêmicos liberais nos Estados
Unidos e com intelectuais na América Latina eles trabalharam para
criar relatos positivos sobre a América Latina para falantes de inglês,
na esperança de substituir o que Bilden chamara de “atrocidades in-
telectuais” (Hanke, 1940). Também procuraram promover a visão de
um hemisfério unido em sua rejeição a “alegações falaciosas de supe-
rioridade de classe ou de raça” (Atlanta Constitution, 1938). Os inte-
lectuais e diplomatas mexicanos contribuíram largamente para esses
diálogos e foram especialmente enfáticos ao denunciar o racismo con-
tra migrantes mexicanos e mexicano-americanos. No entanto, o Brasil
ocupou o centro das atenções nesta forma de pan-americanismo, tal-
vez porque a maioria das discussões sobre raça nos Estados Unidos
continuasse a ser dominada pela chamada questão negra (ecoada no
Brasil pelo chamado problema do negro) enquanto intelectuais mexi-
canos tendiam a representar a mestiçagem como mistura principal-
mente entre brancos e povos indígenas (Rosemblatt, 2009).
Especialistas brasileiros em assuntos raciais e representantes do
governo Vargas ofereceram o Brasil como um exemplo brilhante de
um projeto hemisférico compartilhado para construir a democracia
racial - um projeto em relação ao qual (enfatizavam) os Estados Unidos
estava atrasado. Como Freyre escreveu em sua contribuição para a

327
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

edição especial de 1941 do Journal of Negro Education, “O nome do

segundo Roosevelt começa a significar algo novo na vida de um povo
que por tanto tempo ouviu apenas rumores de um furor imperialista,
de uma democracia corrompida pela plutocracia e pelo ódio que os
anglo-saxões levam às raças que consideram inferiores” (Freyre, 1941:
511). Sob a pressão de ativistas afro-americanos, o Departamento de
Estado também iniciou um projeto para incluir artistas e acadêmicos
negros, abarcando vários acadêmicos da Universidade de Howard, em
esforços de diplomacia cultural dirigidos a populações de ascendência
africana na América Latina (J. L. Graham, 2010).
No entanto, os vários participantes dos diálogos sobre raça, de-
mocracia e pan-americanismo, no início da década de 1940, tinham
agendas concorrentes. Os representantes latino-americanos nas or-
ganizações pan-americanas e participantes de negociações bilaterais,
com frequência, procuravam pressionar ou constranger os Estados
Unidos por seu histórico de discriminação racial (Henderson, 2011;
Preece, 1945). Nos Estados Unidos, os liberais brancos e os jornalis-
tas afro-americanos aproveitaram essas críticas para argumentar que
o sucesso da política externa dos Estados Unidos para a região exi-
gia reformas internas urgentes. Um redator do jornal afro-americano
Chicago Defender, por exemplo, observou que a declaração pan-ame-
ricana de 1942 fracassara por causa da “intragável superioridade ra-
cial da América, manifestada no tratamento ultrajante a sua minoria
negra - um tratamento dificilmente distinguível do dispensado às mi-
norias judaicas nos países dominados por Hitler”(Chicago Defender,
1942; Bolden, 1942a, 1942b). Os proponentes da reforma nos Estados
Unidos, acadêmicos da América Latina e, principalmente, os escrito-
res da imprensa afro-americana também continuaram a usar relatos
positivos das relações raciais latino-americanas nas demandas por de-
mocracia racial nos Estados Unidos ou nas críticas ao imperialismo
desse país. Os pronunciamentos de Ramos e Freyre, em particular,
foram frutuosos para o argumento de que “a democracia realmen-
te funciona no Brasil” (New York Amsterdam News, 1943) ou para a
afirmação de que a imposição de um “tipo americano de preconceito
de cor” em Porto Rico arriscava destruir o que “pode ser um dos me-
lhores exemplos de democracia na prática em todo o mundo” (Little,
1942; para pronunciamentos semelhantes em Cuba e no Panamá, res-
pectivamente, ver E. Williams, 1969 [1942]: 67; Biesanz, 1949: 773).
Esses debates não melhoraram significativamente o currículo
do governo Roosevelt em questões de raça e direitos civis. De fato,
os principais programas do New Deal concederiam os benefícios da
socialdemocracia principalmente aos cidadãos brancos (Katznelson,

328
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

2005). No entanto, os diálogos sobre raça, democracia e pan-america-

nismo que surgiram durante a guerra tiveram um impacto profundo
nas ideologias liberais emergentes, que enquadravam a questão da
raça como fundamentalmente moral, uma questão de ajustar a “cons-
ciência americana” para se alinhar com os valores intrínsecos do ame-
ricanismo. Essa opinião foi fomentada pelo sociólogo Gunnar Myrdal
em seu tratado de 1944, An American Dilemma, que discutia “a divisão
moral da nação na questão da democracia racial” (Myrdal, 1944: 645).
Essa também foi a principal mensagem na interpretação mais
influente da língua inglesa dos argumentos apresentados por Freyre
e Ramos: a ampla teoria comparativa de Frank Tannenbaum so-
bre as relações raciais nas Américas. Em Slave and Citizen (1946),
Tannenbaum argumentou que as normas legais e religiosas que re-
geram a escravidão na América Latina conferiram “personalidade ju-
rídica e moral” (Tannenbaum, 1992: 98) aos escravos, em contraste
com as instituições religiosas e legais nas colônias inglesas, onde os
escravos não eram considerados pessoas. Para Tannenbaum, essa dis-
tinção, embora originária na lei, evoluiu na era moderna para uma
questão de “valores e preconceito” (127). Como outros observadores
estadunidenses antes dele, Tannenbaum estava menos preocupado em
analisar o funcionamento real das hierarquias raciais latino-america-
nas do que em usá-las comparativamente para destacar os excepcio-
nais “preconceitos políticos e éticos que separaram manifestamente
os Estados Unidos do resto do Novo Mundo neste aspecto” (42), e dar
esperança de que esses preconceitos pudessem um dia desaparecer.
Essa preocupação, emoldurada pelas interações entre negros e bran-
cos, ajuda a explicar por que Tannenbaum se baseou tanto no caso
brasileiro e moldou sua comparação apenas em torno da dinâmica da
escravidão africana, omitindo as experiências das populações indíge-
nas com o colonialismo.
Durante a guerra, em síntese, os norte-americanos tenderam a
adotar – servindo-se de uma ampla gama de argumentos - as reivin-
dicações brasileiras de terem aperfeiçoado a “democracia racial”. No
entanto, nos Estados Unidos, o termo surgiu primeiro como uma
forma de identificar o fracasso dos valores democráticos, em vez de
seu sucesso triunfante. Mesmo no apogeu do entusiasmo com a de-
mocracia racial brasileira, essa lógica também poderia ser aplicada à
América Latina - e assim foi.
Este uso claramente diferenciado da “democracia racial” parece
ter emergido mais cedo nos estudos sobre Porto Rico. Uma colônia
administrada pelos Estados Unidos e uma fonte de migração maciça
para esse país, Porto Rico foi uma das primeiras partes da região onde

329
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

cientistas sociais começaram a conduzir pesquisas sobre preconceito

racial e direitos civis e a decifrar a incompatibilidade entre autocon-
ceitos raciais porto-riquenhos e formas norte-americanas de classifi-
cação racial. Já na década de 1940, esta pesquisa havia começado a
revelar a dissonância entre as alegações de inexistência do preconcei-
to e as observações do profundo preconceito. De fato, um ano antes de
Arthur Ramos ter usado pela primeira vez o termo “racial democracy”
em relação ao Brasil, dois professores da Universidade de Porto Rico
publicaram um compêndio de testemunhos sobre o preconceito racial
entre seus alunos e uma coletânea de escritos de porto-riquenhos de
cor. Eles concluíram que o preconceito racial era visível em Porto Rico
“para todas as pessoas que não fecham seus olhos à realidade”. Eles
chamavam de covarde o silêncio dos sociólogos porto-riquenhos, ar-
gumentando que os estudiosos eram responsáveis por ​​ manter a ques-
tão racial num estado de “escuridão úmida e sem higiene” (Rosario e
Carrión, 1940, 2: 88). Naquele mesmo ano, Charles Rogler, antropólo-
go da Universidade de Kansas, que no geral aceitava a opinião de que
o preconceito racial era mais suave em Porto Rico, observou que a
importância da cor diferia de acordo com a classe social e que os por-
to-riquenhos de elite eram os que mais “prestavam louvores fingidos
à democracia racial” (Rogler, 1940: 37; para a alegação de que o Haiti
também não era uma “democracia racial”, ver Blanshard, 1947: 314).
Alguns acadêmicos afro-americanos também adotaram uma abor-
dagem cética em relação a alegações de democracia racial na América
Latina. Na edição especial de 1941 do Journal of Negro Education, o
historiador Rayford Logan aceitou a premissa de que “sejam quais
fossem as razões, o preconceito racial foi mais forte nas colônias in-
glesas do que naquelas das nações latinas”. Mas também observou
que “em todo o hemisfério ocidental, como mais tarde na África e na
Ásia, o pertencimento à raça branca [...] significava a posse da maior
parte da riqueza, do poder e das prerrogativas sociais ”(R. Logan,
1941: 346-47). Isso o levou à conclusão - bem distinta dos argumen-
tos apresentados por Freyre e Ramos na mesma publicação - de que
a “crise real e inequívoca da democracia ... está na incapacidade de
reconhecer o fato de que nunca houve uma democracia [em nenhum
lugar das Américas], não há agora, e no futuro determinável não have-
rá nenhuma”(R. Logan, 1941: 351). Colega de Logan na Universidade
Howard, o filósofo e crítico literário afro-americano Alain Locke argu-
mentou de forma semelhante em 1943. Ele achava que os norte-ame-
ricanos tinham algo a aprender com os latino-americanos em termos
de relações raciais. Mas concluiu que todo o hemisfério ocidental, “de
um jeito ou de outro e num ou noutro grau, sofre ainda das infelizes

330
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

consequências da escravidão, que por um lado nos legou um proble-

ma antidemocrático de classe e por outro, uma situação ainda menos
democrática de casta de cores”. Tanto a América Latina quanto os
Estados Unidos, argumentou Locke, ainda tinham trabalho a fazer
para alcançar a “democracia racial” (Locke, 1944: 10).
Essas variadas abordagens da “democracia racial”, então, já cir-
culavam há vários anos quando a expressão chegou ao Brasil no final
da Segunda Guerra Mundial, onde provocou respostas igualmente
diversas. Roger Bastide, sociólogo francês residente em São Paulo,
introduziu a um amplo público leitor a tradução portuguesa do termo
num artigo no Diário de São Paulo em 1944. Bastide argumentou que
a democracia brasileira (na época, o Brasil ainda era uma ditadura)
emanava do apoio brasileiro aos aliados e de uma forma singularmen-
te fluida de relações sociais. Ele sugeriu que a “democracia racial” do
Brasil poderia ser uma lição para os europeus de como construir uma
ordem social racialmente igualitária no pós-guerra (Guimarães, 2002:
141-44). Arthur Ramos e um número crescente de pesquisadores in-
ternacionais também apoiaram essa visão (Maio, 1999: 142).
No entanto, no Brasil, como em outros lugares, o termo pegou
porque significava coisas diferentes para pessoas diferentes. Escritores
conservadores, inclusive o próprio Gilberto Freyre, continuaram de-
fendendo que a ausência de preconceito e conflito raciais já era uma
característica essencial da sociedade brasileira, tornando desnecessá-
ria uma discussão mais aprofundada sobre desigualdades ou injustiça
raciais. Mas, ao mesmo tempo, quando o país retornou à democra-
cia política em 1945, muitos pensadores e ativistas autoidentificados
como negros no Rio de Janeiro e em São Paulo adotaram a bandeira
da “democracia racial” para afirmar sua própria inclusão simbólica
numa nação mestiça e contestar as teorias biológicas da raça, assim
como para exigir amplos direitos civis e políticos. Como seus pares
nos Estados Unidos - e em frequentes conversas com eles - ativistas e
escritores da imprensa negra do Brasil promoveram a ideia de que a
democracia racial era parte essencial do caráter nacional, e se mobili-
zaram na esperança de conseguir o que os editores de um jornal afro-
-brasileiro chamavam “verdadeira democracia racial em que deseja-
mos viver e que precisamos construir” (citado em Alberto, 2011: 179).
Paralelamente a esses usos otimistas do termo, pensadores ne-
gros também ecoaram o ceticismo de acadêmicos afro-americanos
e (alguns) porto-riquenhos, apresentando evidências de racismo em
curso para argumentar que esse ideal nacional permanecia em grande
medida por se cumprir. Na imprensa negra, nos principais jornais bra-
sileiros e nas conversas com visitantes afro-americanos, os brasileiros

331
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

negros muitas vezes achavam necessário salientar que a democracia

racial era um malogro. Em 1947, José Correia Leite, ativista de lon-
ga data e veterano da imprensa negra paulistana do início do século
XX, denunciou a ideia da ausência de preconceito do Brasil como
“uma mentira sentimental” que cegava os negros para o fato de que
seu país (numa inversão da formulação clássica de Freire) “continua
sendo uma vasta senzala, com alguns negros na casa grande” (cita-
do em Alberto, 2011: 202). Em 1948, Abdias do Nascimento, escritor,
dramaturgo, ator e ativista que se tornou uma das principais vozes
da política negra do Brasil no século XX, levantou uma questão simi-
lar numa entrevista ao jornalista afro-americano George Schuyler, do
Pittsburgh Courier: “É feito um esforço para espalhar por toda parte,
com os ventos da propaganda, a ideia de que aqui no Brasil o negro
encontrou seu paraíso, onde pode gozar de direitos iguais a outros
homens. Não acredite nisso [...] Se o drama da raça aqui não toma
a forma de belicosidade e confrontos físicos, isso não significa que
ele não exista. É algo que existe psicologicamente para uma grande
parte da população, essa discriminação racial velada, mistificada en-
tre as proposições de uma constituição que define todos os homens
iguais perante a lei” (Schuyler, 1948). No ano seguinte, a pesquisadora
Maxine Gordon citou essa mesma entrevista para fazer uma compa-
ração com o problema racial em Porto Rico: “Aqueles que acreditam
que o preconceito não existe [...] têm visto Porto Rico, nós sentimos,
com um olhar casual e acrítico” (Gordon, 1949: 296-97).
A circulação dessas versões céticas, no entanto, pouco fez para
diminuir o entusiasmo com a democracia racial brasileira nos círcu-
los acadêmicos e políticos internacionais. Esse entusiasmo atingiu o
auge no início dos anos 1950, quando a divisão de Ciências Sociais
da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a
Cultura (UNESCO) decidiu, em colaboração com uma série de espe-
cialistas brasileiros, financiar uma pesquisa sobre as relações raciais
brasileiras. Com a escolha do Brasil, famoso por sua sociedade mes-
tiça, os organizadores esperavam produzir evidências que desacredi-
tariam ainda mais os mitos da raça biológica e ajudariam a inspirar
políticas para erradicar o racismo em todo o mundo. Em 1950, en-
quanto a UNESCO delineava o projeto de pesquisa proposto, pensa-
dores negros do Rio de Janeiro realizaram sua própria conferência
sobre relações raciais. O sociólogo afro-brasileiro Alberto Guerreiro
Ramos instou a UNESCO a “evita[r] os estudos de ordem acadêmica
ou meramente descritivos e que levam a uma consciência falsa” so-
bre discriminação racial e a se concentrar em identificar e resolver a
discriminação racial no Brasil (citado em Maio, 1999: 146–47). Ele

332
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

tentou influenciar a UNESCO a realizar uma conferência internacio-

nal sobre relações raciais que incluísse os pensadores negros como
produtores de conhecimento (A. do Nascimento, 1968: 153-59). Por
fim, embora os pesquisadores da UNESCO não tenham incluído os
intelectuais negros como colaboradores plenos, descobriram que os
brasileiros de ascendência africana estavam amplamente em desvan-
tagem no acesso ao poder e aos recursos. No entanto, essa evidência
não derrubou a tese da democracia racial. Os estudiosos que traba-
lharam no nordeste do Brasil concluíram que a classe, e não a raça,
era a principal razão para a discriminação (por exemplo, Wagley,
1963 [1952]; T. de Azevedo, 1953). Aqueles que estudaram as cidades
mais racialmente estratificadas do sudeste industrial brasileiro afir-
maram que o racismo existia e representava um sério obstáculo ao
progresso de brasileiros pretos e pardos, mas concluíram que ele aca-
baria desaparecendo quando o Brasil completasse a transição para
uma sociedade de classes competitiva (por exemplo, Costa Pinto,
1953; Bastide e Fernandes, 1955). Ambos os argumentos, de diferen-
tes maneiras, mostraram-se compatíveis com a ideia da democracia
racial no Brasil; de fato, a ideia de que classe, e não raça, explicava as
desigualdades evidentes do Brasil tornou-se uma das variantes mais
duradouras da democracia racial (Sheriff, 2001: 6). Ainda em 1963,
dez anos depois da publicação do seu clássico texto, Charles Wagley,
um dos pesquisadores da UNESCO, proclamou que, apesar do qua-
dro mais complicado que começava a surgir, “os brasileiros ainda po-
dem chamar sua sociedade de democracia racial”, uma “lição... para
o resto o mundo” (Wagley, 1963: 2).
Tampouco os políticos e os intelectuais brasileiros desistiram da
narrativa nacionalista do excepcionalismo racial à luz das descobertas
da UNESCO. Em seus aspectos mais extremos, os usos conservadores
da democracia racial retrataram toda forma de consciência ou denún-
cia racial como “racismo reverso” e uma violação da essência nacional
(ver exemplos em Alberto, 2011: 196–223). Os argumentos do próprio
Gilberto Freyre, nesses anos, mudaram ainda mais para a direita à
medida que ele colocava sua ideia da harmonia “lusotropical” a servi-
ço da ditadura de Antonio de Oliveira Salazar e do Império ultrama-
rino de Portugal (Freyre, 1953, 1959). No final da década de 1950, o
arrefecimento dos defensores de visões idílicas da democracia racial
brasileira juntamente com as inconvenientes descobertas da UNESCO
começaram a provocar um aberto ceticismo entre os acadêmicos bra-
sileiros e estrangeiros. O historiador Stanley Stein captou esse desen-
canto em sua resenha, de 1961, do trabalho de Freyre New World in
the Tropics: “Pode-se admitir o fervor do propagandista da igualdade

333
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

étnica [num momento anterior do racismo científico]. Outra questão

é, uma vez vencido o bom combate, que um cientista social propague
como fato o que eram hipóteses sobre a cultura em que ocorreu uma
miscigenação aleatória, ou seja, a escravidão, o patriarcado, a monar-
quia e o colonialismo português. O regionalista fervoroso que um dia
exumou o passado colonial parece agora enamorado de um cadáver”
(Stein, 1961: 113).
A questão para muitos estudiosos e ativistas que expressavam tal
ceticismo sobre a democracia racial no Brasil e em outras partes da
América Latina não era apenas a de que as alegações de uma forma
mais benigna de escravidão ou de relações raciais harmoniosas esta-
vam profundamente equivocadas. Era a de que esses “velhos mitos” e
“mistificações” impediam os negros de se manifestarem em seu pró-
prio nome. Em 1963, o sociólogo Gordon Lewis concluiu a discussão
de um relatório do Comitê de Direitos Civis em Porto Rico pergun-
tando: “Até onde isso tudo equivale a uma genuína democracia ra-
cial? Muito pouco, talvez, de um modo completo” (G. K. Lewis, 1963:
283). Ele sugeriu que o racismo em Porto Rico funcionava precisa-
mente por meio do “instrumento da indeterminação racial”, tornando
raro que um porto-riquenho negro “adotasse uma atitude aberta de
orgulho racial” (286). E, por fim, ele observou que “há muito pou-
co, no negro porto-riquenho, da militância beligerante de seus pares
nos Estados Unidos” (282). No ano seguinte, em 1964, o sociólogo
brasileiro Florestan Fernandes defendeu ainda mais claramente que
a democracia racial não era simplesmente uma falsidade, mas uma
“técnica de dominação”, uma poderosa forma de “consciência falsa da
realidade racial brasileira” formulada pelas elites (Fernandes, 2008:
311). Ele admitiu que nas “mãos dos negros e mulatos”, a ideologia
da democracia racial poderia ter se tornado algo a ser “explor[ado] na
direção contrária, em vista de seus próprios fins, como um fator de
democratização da riqueza, da cultura e do poder” (320). No entanto,
o mito, lamentou Fernandes, foi “construído e usado para reduzir ao
mínimo tal dinamização”, tornando-o, invés disso, uma “formidável
barreira ao progresso e à autonomia do ‘homem de cor’” (326-7).
Certamente, alguns leitores contemporâneos ainda teriam pre-
senciado essa suposta ausência de “beligerância” e “mobilização”
como evidência da superioridade dos sistemas porto-riquenhos e bra-
sileiros de relações raciais. Mas durante o final da década de 1950
e início dos anos 1960, essa visão começou a mudar à medida que
os afro-americanos criavam um impressionante movimento de pro-
testo que gradualmente obrigou a nação a enfrentar o racismo em
moradia, escolas e empregos, e a refrear o uso de linguagem racista

334
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

em público e no discurso político. No curto prazo, esse movimento

produziu exatamente o tipo de reação televisiva que sustentava uma
visão dos Estados Unidos como uma sociedade com um sistema racial
excepcionalmente violento, e da América Latina como um refúgio de
harmonia racial. Mas no final da década, a ausência de discrimina-
ção racial na lei não distinguia mais as sociedades latino-americanas
dos Estados Unidos. Nos contínuos diálogos sobre raça entre anglo-
-americanos e latino-americanos (Skidmore, 1983; Andrews, 1996;
Hellwig, 1992), a questão não era mais por que os Estados Unidos não
tinham democracia racial, mas, por que a América Latina não tinha
movimentos negros? Por que os latino-americanos, em particular, não
tinham o “orgulho” racial que poderia estimular tais movimentos?
Os eventos políticos no Brasil reforçaram ainda mais a emergente
tese do mito da democracia racial. A ditadura militar, que tomou o
poder em 1964, fez amplo uso da imagem da democracia racial para
minimizar seu próprio autoritarismo e proibir a discussão ou orga-
nização em torno da desigualdade racial. Isso deixou pensadores e
ativistas negros brasileiros com pouco espaço para persistir em seu
otimismo anterior de que um consenso compartilhado em torno da
democracia racial poderia ser a base para a ação política antirracista.
Com olhos para a descolonização africana e para as lutas pela liber-
tação dos negros nos Estados Unidos, eles perceberam uma relativa
quietude entre os brasileiros afrodescendentes e cada vez mais exi-
giam uma “descolonização” cultural, psicológica e política.
Foi nesse período, então, que o movimento negro emergente deixou
para trás a postura anterior de endosso à democracia racial enquanto
ideal compartilhado (se bem que ainda a ser alcançado), para montar,
junto com acadêmicos como Florestan Fernandes, um ataque frontal
ao “mito da democracia racial” (Guimarães, 2002; Alberto, 2011). Essa
técnica se mostraria poderosa, mesmo que tendesse a ocluir uma lon-
ga história de ativismo negro. Em sua pesquisa, Fernandes dependeu
intensamente das informações de ativistas e pensadores negros da me-
tade do século. Muitas das percepções do seu trabalho - incluindo o
argumento de que a democracia racial era uma falsa consciência que
poderia ser justaposta à realidade brasileira - foram possíveis precisa-
mente porque os brasileiros negros não eram tão cegos ou destituídos
de poder como ele (e agora eles mesmos) sugerira.
Ativistas e acadêmicos porto-riquenhos que haviam crescido
como migrantes nos Estados Unidos desenvolveram uma crítica si-
milar às relações raciais latino-americanas (incluindo a alegação de
que não havia racismo na América Latina), considerando-as “lavagem
cerebral”, “mentalidade colonizada” e “ideologia não consciente”. E

335
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

isso baseados em suas experiências pessoais, assim como na teoria

marxista, no trabalho de psicólogos afro-americanos, nos escritos de
Franz Fanon e na admiração pelo movimento Black Power (Enck-
Wanzer, 2010: 22-23). As semelhanças entre essas críticas e aquelas
dirigidas à democracia racial brasileira são outro exemplo de traje-
tórias cruzadas, em vez de paralelas, de afro-americanos, brasileiros
e afro-caribenhos. Quando Abdias do Nascimento foi para o exílio,
para escapar da ditadura militar do Brasil, trabalhou como professor
visitante no Centro de Estudos Porto-riquenhos da SUNY Buffalo de
1970 a 1976. Em 1977, Nascimento apresentou seu influente mani-
festo “‘Democracia racial’: mito ou realidade?” no Segundo Festival
Mundial Negro e Africano de Artes e Culturas em Lagos, na Nigéria.
Neste artigo, ele expôs o Brasil como uma nação colonizada e a demo-
cracia racial como uma ideologia expressamente destinada a “negar
ao negro a possibilidade de autodefinição, subtraindo-lhe os meios de
identificação racial”. Assim como quando Arthur Ramos usou o termo
pela primeira vez no Journal of Negro Education, este segundo texto
decisivo sobre “democracia racial” brasileira (mais tarde publicado
como A. do Nascimento, 1978: 79) apareceu primeiro em inglês, vi-
sando uma audiência internacional e principalmente diaspórica.
Já no início dos anos 1970, os resultados da pesquisa de Fernandes
e das teses do mito da democracia racial tiveram um grande impac-
to tanto nos estudiosos brasileiros quanto nos “brasilianistas” nos
Estados Unidos. O mesmo aconteceu com a vigorosa refutação de
Tannenbaum no emergente campo dos estudos comparados da escra-
vidão. Em 1971, o antropólogo Sidney Mintz diagnosticou o que viu
como uma divisão entre “aqueles que podem ter sido, de alguma for-
ma, iludidos pelo aparentemente harmonioso teor dos contatos inter-
-raciais brasileiros” e aqueles que não o foram. Essa divisão, segundo
ele, era crucial para entender os argumentos acadêmicos sobre raça
em outras partes da região. Mintz também observou uma distinção
entre aqueles que procuravam fazer comparações gerais entre os sis-
temas raciais baseados em diferenças “antigas, básicas e obscuras”
entre as Américas ibérica e inglesa, e aqueles que se apoiavam em pes-
quisas detalhadas sobre os mecanismos da raça em contextos locais
específicos da escravidão e do trabalho livre (Mintz, 1971). O campo
“revisionista” (Toplin, 1971: 136) cresceu incrivelmente durante os
anos 1980 e 1990, proporcionando um quadro mais completo dos me-
canismos do racismo e da desigualdade racial no Brasil (Dzidzienyo,
1971; Skidmore, 1974; T. de Azevedo, 1975; Silva, 1978; Hasenbalg,
1979; Moura, 1988; Hasenbalg e Silva, 1988; Andrews, 1991; Lovell,
1994; Burdick, 1998; Reichmann, 1999). Neste contexto, muitos

336
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

estudiosos participaram da elaboração da tese de que os “mitos da

democracia racial” dificultavam o desenvolvimento da consciência e
mobilização racial (Fontaine, 1985; Burdick, 1992; Hanchard, 1994;
Twine, 1998; Marx, 1998; Winant, 1999; Guimarães, 1999).
Nesse mesmo período, a abordagem revisionista também impac-
tou profundamente a pesquisa sobre raça para o resto da América
Latina, inserindo-se numa ampla gama de trabalhos que buscavam
documentar o racismo e analisar como as ideologias de raça em toda
a região serviram para perpetuar a subordinação de pessoas de cor
enquanto as tornavam invisíveis, apropriando-se de suas culturas,
minimizando seu significado numérico e histórico, ou tornando ile-
gítimas suas identidades como grupos distintos (Rout, 1973, 1976;
Andrews, 1980; Wright, 1990; Knight, 1990; Montañez, 1993; Wade,
1993; Kinsbruner, 1996; Moore, 1997; Frigerio, 2000; Rahier, 2003;
Barragán, 2005). Embora o termo “democracia racial” tenha sido an-
teriormente aplicado em instâncias específicas de diálogos (tanto ce-
lebrativos quanto céticos) sobre Porto Rico e outras partes da região
em contato mais estreito com os Estados Unidos, em nenhum outro
contexto o termo chegou a dominar os diálogos locais ou os estudos
sobre raça como aconteceu no Brasil. A proliferação desses estudos
revisionistas levou, assim, paradoxalmente, a um crescimento do uso
dos termos “democracia racial”, “mito da democracia racial”, ou va-
riantes próximas (“mitos da mestiçagem”, “mitos da igualdade”), para
descrever e denunciar um uma vasta gama de ideologias em toda a
região, consideradas como mais ou menos parecidas com a brasilei-
ra (Wade, 1986; Martínez-Echazábal, 1998; Safa, 1998; Nobles, 2005;
Hasenbalg, 1996 [sobre a América Latina]; Kutzinski, 1993; Helg, 1995
[sobre Cuba]; Wade, 1993 [sobre Colômbia], Special Issue on Race
and Identity, 1996 [sobre Porto Rico]; Guerrón-Montero, 2006 [sobre
Panamá]; Wright, 1988, 1990; Herrera Salas, 2005 [sobre Venezuela];
Purcell, 1985 [sobre Costa Rica]; Sidanius, Peña, e Sawyer, 2001
[sobre a República Dominicana], Gould, 1998 [sobre a Nicarágua],
Chambers, 1999 [sobre Peru]).
Por um lado, essa elevação de “democracia racial” à categoria
genérica aplicável a toda a região permitiu uma comparação valio-
sa, viabilizando que autores que trabalhavam em outras partes da
América Latina elaborassem a riqueza da evidência e da teorização
baseadas no Brasil, mesmo quando as literaturas nacionais sobre raça
eram menos robustas. Por outro lado, esse uso taquigráfico de “de-
mocracia racial”, especialmente para significar um “mito” em grande
parte unidimensional, teve um efeito homogeneizador nos diálogos
sobre raça. A predominância do termo e suas evidentes associações

337
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

ao Brasil também podem ter desfavorecido os diálogos com acadê-

micos da América Espanhola que não reconheciam suas experiências
nacionais naquele termo em particular. A “democracia racial”, afinal,
invocava explicitamente a existência de “raças”, algo que está em de-
sacordo com muitas ideologias hispano-americanas de mestiçagem,
brancura ou ausência de raças.

NA SEQUÊNCIA DA QUEDA: NOVOS RUMOS ACADÊMICOS

Vários aspectos da tese do mito da democracia racial foram investi-
gados no final do século XX, particularmente quando alguns acadê-
micos começaram a deixar as comparações entre “relações raciais”
(um conjunto de interações entre grupos raciais identificáveis) e co-
meçaram a comparar a “formação racial” ou a “racialização” (produ-
ção social dos significados raciais e sua evolução ao longo do tempo).
Essa mudança problematizou a ideia de que as concepções e identida-
des raciais na América Latina eram comparativamente mais “falsas”
ou “mistificadas” do que as dos Estados Unidos. O acadêmico Silvio
Torres-Saillant sintetizou este ponto de vista para o caso da República
Dominicana (como Porto Rico, uma sociedade intimamente ligada
aos Estados Unidos como resultado tanto do império quanto da mi-
gração). O desafio para os estudiosos, segundo ele, era dar coerência
à aparente lacuna entre o racismo evidente na sociedade dominicana
e o “lugar secundário que ocupam os traços raciais para os domini-
canos afrodescendentes na articulação das suas identidades sociais ”,
sem “desnormalizar os dominicanos” ou concluir que eles “sofrem de
demência coletiva”. Segundo Torres-Saillant, “uma vez que a língua
racial do povo dominicano desafia os paradigmas predominantes em
países como os Estados Unidos, observadores bem-intencionados des-
ses países desejariam que essas comunidades adotassem o vocabulário
racial gerado pelas experiências históricas de suas sociedades. Mas,
além de salvaguardar a todos nós de tais compulsões etnocêntricas,
prestar atenção à especificidade do caso dominicano pode incitar a
reflexão sobre o caráter elusivo da raça como categoria analítica tanto
na República Dominicana quanto em outros lugares” (Torres-Saillant,
2000, 1990; para perspectivas semelhantes sobre raça nos EUA, ver
Fields, 1982; Omi e Winant, 2014 [1986]; no Brasil, ver Fry, 1995, 1996;
Bairros, 1996; da Matta, 1997; da Silva, 1998; cf. Hanchard, 1996).
As diferenças de interpretação entre os estudiosos que enfati-
zavam a necessidade de desmascarar os mitos nacionalistas da har-
monia e os que enfatizaram a necessidade de entender o significado
racial em termos locais chegaram ao auge quando dois acadêmicos
franceses, Pierre Bourdieu e Loïc Wacquant, entraram na disputa.

338
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

Num importante artigo sobre o já muito debatido caso brasileiro,

eles acusaram os revisionistas (especialmente o cientista político
afro-americano Michael Hanchard) de imperialismo cultural e et-
nocentrismo ao impor ideias americanas de raça num lugar que
não era o deles (Bourdieu e Wacquant, 1999). Hanchard e outros
contra-argumentaram que a defesa que esses acadêmicos faziam da
“diferença” brasileira minimizava perigosamente o racismo brasilei-
ro, caricaturava a política racial dos Estados Unidos, desvirtuava as
posições dos estudiosos que criticavam e reforçavam os discursos de
democracia racial. A intensidade dessas trocas mostra o quanto esta-
va em jogo para os que delas participavam. A dificuldade de desem-
baraçar as definições de raça, racismo e antirracismo da geopolítica
desigual do hemisfério em que os diálogos sobre “democracia racial”
estavam há muito enredados era especialmente complicada por ata-
ques ao suposto particularismo dos pesquisadores afro-americanos,
em nome do anti-imperialismo, do universalismo e da imparcialida-
de (Hanchard, 2003; JD French, 2000; para uma visão geral desses
debates ver Wade, 2004).
No entanto, de muitas maneiras, os estudos sobre raça na
América Latina já estavam deixando para trás este ostensivo impas-
se. O florescente campo dos estudos comparados da escravidão esta-
belecia firmemente que não fazia sentido comparar os sistemas de
exploração espanhóis, portugueses, franceses e anglo-saxões, ou seus
legados, com base em qual seria mais suave ou moralmente superior
(Mintz, 1959; Genovese, 1968). Nas décadas de 1970 e 1980, este cam-
po foi ainda mais fortalecido pelo trabalho que buscou integrar, mais
minuciosamente, questões de ideologia à história do capitalismo e da
escravidão e compreender como as ideias sobre escravidão e liber-
dade emergiram de processos de negociação e disputa entre grupos
sociais (Davis, 1975). No final da década de 1980, pesquisadores co-
meçaram a examinar a participação de afrodescendentes em disputas
legais e sociais sobre os “significados da liberdade” (Scott, 1988, 1994;
Chalhoub, 1990; Holt, 1992; Mattos, 1995; Cooper, Holt e Scott, 2000).
Paralelamente a isso, estudiosos da América Latina começaram a his-
toricizar os fundamentos ideológicos e os efeitos das próprias catego-
rias em que as análises estatísticas da desigualdade foram baseadas.
Examinaram a construção social de raça - como ela era registrada
em documentos e censos e como se cruzava com outros elementos
de identidade social, como gênero, legitimidade, religiosidade, repu-
tação pública ou classe (Martínez Alier, 1974; Andrews, 1980; Cope,
1994; Otero, 1997). Décadas mais tarde, esta continua a ser uma área
extremamente produtiva de pesquisa (Caulfield, 2000; Nobles, 2000;

339
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

Beattie, 2001; Putnam, 2002; Cunha, 2002; Appelbaum, Macpherson

e Rosemblatt, 2003b; Martínez, 2008; Guzmán, 2010; O’Toole, 2012;
Rappaport, 2014; Baerga, 2014; Twinam, 2015; Loveman, 2014).
Todas essas mudanças tiveram um grande impacto na forma
como os estudiosos repensariam a tese do mito da democracia racial.
Já em 1985, a historiadora Emilia Viotti da Costa, em parte inspirada
pelo trabalho sobre ideologia e mito na história dos Estados Unidos e
pelos American Studies (ver, por exemplo, R. Williams, 1976: 153-57,
210-12; Slotkin, 1986; Eagleton, 1991: 12–16), apresentou uma nova
análise da produção, funcionamento e significados do mito brasileiro
da democracia racial. Da Costa concordou com Fernandes e outros
que a ideia de democracia racial ocultava o racismo e que “tornava
mais difícil o desenvolvimento da consciência negra e menos provável
o confronto racial” (da Costa, 1985: 240). Mas ela não estava conven-
cida da ideia de que “as ideologias não são nada mais que imagens
invertidas do mundo real... artefatos que grupos dominantes fabricam
para disfarçar formas de opressão ou para criar hegemonia política”
(237). “Mitos sociais”, ela escreveu, “são parte integrante da realidade
social e não devem ser vistos apenas como manifestações superficiais.
Na vida cotidiana, o mito e a realidade estão inextricavelmente inter-
-relacionados” (235). Da Costa situou a ascensão e queda da democra-
cia racial como uma competição entre as ideologias de dois poderosos
grupos sociais: os intelectuais (como Freyre) que ajudaram a criar a
ideia e que estavam ligados a uma ordem social patriarcal mais antiga
que eles viam como ameaçada, e uma geração de cientistas sociais
do pós-guerra (como Fernandes) que começaram a desmascarar a
mesma ideia como parte de sua “luta política contra as oligarquias
tradicionais” (245). A importância social do mito residia no que ele re-
velava sobre as disputas mais amplas, principalmente entre as elites,
sobre a natureza da sociedade e da política brasileiras.
Talvez porque considerasse que essas lutas pela democracia racial
não tenham sido nem mesmo primordialmente raciais (238), da Costa
não ampliou sua análise à disputa entre as elites e plebe quanto aos
significados sociais, ou ao papel dos pensadores negros nesses debates.
Essas percepções seriam apresentadas de forma mais convincente por
dois acadêmicos que pesquisavam sobre Cuba, ambos profundamente
envolvidos em diálogos sobre a história comparativa dos “significados”
de liberdade e cidadania. A historiadora Ada Ferrer, baseando-se no
trabalho do antropólogo historiador William Roseberry (1994), argu-
mentou que a ideologia da ausência de raças que emergiu no movimen-
to de independência cubano, e que continuou a moldar sua política a
partir de então, era uma “linguagem de disputa” (Ferrer, 1999: 10). Essa

340
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

variante cubana da harmonia racial era mais do que um mecanismo de

imposição dos interesses de uma classe dominante ou o resultado de
disputas entre diferentes facções da elite. Era o terreno em que vários
atores, incluindo pessoas de ascendência africana, se posicionavam em
lutas por seus movimentos e pela sociedade que estes produziriam.
Do mesmo modo, o historiador Alejandro de la Fuente argumen-
tou que a ideia de uma nação cubana criada “com todos e para todos”
certamente colocava restrições a alguns tipos de política negra inde-
pendente. Mas também operava para “restringir consideravelmente as
opções políticas” dos políticos brancos, ajudando a promover o direito
ao sufrágio a todos os cubanos e sua inclusão nas primeiras políticas
republicanas, apesar da considerável oposição (de la Fuente, 1999: 42;
ver também de la Fuente, 1998). Em extenso diálogo com os debates
no Brasil, de la Fuente demonstrou que os “mitos sociais” da ausên-
cia de raça, longe de serem meras fraudes, foram o resultado de uma
negociação política intensa, embora desigual, entre vários grupos so-
ciais. Constituíram uma espécie de “muro de contenção” que poderia,
em certos momentos, delimitar o que era aceitável no discurso nacio-
nal sobre raça e cidadania (65).
A historiadora Nancy Appelbaum denominou essa abordagem
dos mitos de harmonia racial como “pós-revisionista”, observando
que elas combinam o interesse revisionista em como a raça moldou a
cidadania na América Latina moderna com a preocupação de “como
a raça é ‘produzida” e “como intelectuais de elite e forças populares
interagiram na formação da raça” (Appelbaum, 2005: 207–208; ver
também Appelbaum, Macpherson e Rosemblatt, 2003a). No momento
pós-revisionista produziu-se uma ampla gama de estudos de caso e
sínteses que repensam a relação entre ideologias raciais e nacionais
em disciplinas, áreas geográficas e períodos históricos. Nos parágra-
fos que se seguem, destacamos alguns trabalhos-chave, temas e orien-
tações desta literatura.
Talvez a tendência mais importante nos últimos quinze anos seja
o crescimento da pesquisa sobre as ideias e atividades dos intelec-
tuais e ativistas políticos afro-latino-americanos (ver capítulo 6). A
tese do mito da democracia racial concentrou-se nas bem-sucedidas
construções e manipulações de ideologias raciais dominantes das eli-
tes brancas, percebendo a consciência e a mobilização negras ape-
nas, ou principalmente, como rejeições claramente articuladas a es-
ses “mitos”. Ao longo da última década e meia, os acadêmicos não
apenas continuaram descobrindo momentos e movimentos em que
pensadores ou ativistas afro-latino-americanos contestaram as alega-
ções de ausência de racismo; também perceberam quando e como

341
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

os afro-latino-americanos propositivamente encontraram ou criaram

espaços dentro das ideologias nacionais de mistura ou inclusão racial,
pressionaram os limites dessas ideologias ou até mesmo ajudaram
a criá-las. A maior parte dessa produção concentrou-se no Brasil e
em Cuba, que em comparação com os Estados Unidos parecem não
ter ativismo político negro independente, mas que, no contexto re-
gional, emergem como áreas com esferas sociais e políticas negras
extraordinariamente ativas (no Brasil, ver Butler, 1998; Guimarães,
2002; Grinberg, 2002; A. do Nascimento e Nascimento, 2003; T. de
M. Gomes, 2004; C. M. M. de Azevedo, 2005; Cunha e Gomes, 2007;
Seigel, 2009; Alberto, 2011; Pereira, 2013; F. Gomes e Domingues,
2014; em Cuba, ver de la Fuente, 2001; Guerra, 2005; Scott, 2005;
Bronfman, 2005; Pappademos, 2011).
Esses desdobramentos não estão limitados ao estudo dessas
regiões “centrais” da Afro-América Latina; de fato, a expansão gra-
dual desse trabalho para além dessas áreas tem ajudado significati-
vamente a historicizar o termo “democracia racial” como apenas um
exemplo de uma gama muito mais ampla de ideologias de inclusão
racial ao longo do tempo e do espaço. No início do século XIX, na
América Espanhola, por exemplo, os “mitos de harmonia” republi-
canos eram moldados por ideias políticas liberais que concebiam a
cidadania como necessariamente uniforme e homogênea. Na cidade
de Cartagena, onde os afrodescendentes constituíam uma parte im-
portante da população e exerciam um poder político significativo, as
expressões desse ideal de homogeneidade incluíam endossos de fu-
são ou coexistência de raças que reconheciam as diferenças raciais
(Lasso, 2007). Em Buenos Aires, no pós-independência, as primeiras
metáforas da inclusão nacional também abraçaram as ideias univer-
salistas de cidadania sem raça, mas intencionalmente evitavam refe-
rências à mestiçagem biológica, à consanguinidade ou à coexistência
como meios para esses fins. Em vez disso, as metáforas dominantes
sustentavam que o solo nacional criaria, quase alquimicamente, um
senso compartilhado de pertencimento entre pessoas de diferentes an-
cestrais que derramaram seu sangue pela nova nação, dando origem a
uma árvore genealógica única e sem raça (mais tarde explicitamente
branca), com pouco ou nenhum espaço para uma identidade afro-
-argentina distinta (Quijada, 2000; Geler, 2014; Edwards, 2014). Em
Porto Rico, os participantes do movimento de reforma colonial, do fi-
nal do século XIX, sustentaram um ideal de “cordialidade” como uma
característica essencial da identidade porto-riquenha, construída em
torno da figura de um professor negro que reunia crianças brancas e
negras em sua sala de aula (Hoffnung-Garskof, 2011). Indo além do

342
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

contraste entre os Estados Unidos e a América Latina, este conjunto

de trabalhos sugere um retrato dos muitos diferentes mitos, histórias
ou metáforas de inclusão racial, confrontados com diferentes tipos de
estruturas econômicas e políticas, em diferentes geografias regionais
e urbanas, cada uma funcionando para limitar e facilitar políticas an-
tirracistas de diferentes maneiras (para argumentos similares sobre
essas e outras partes da América Latina, ver Andrews, 2016a: 45-66;
Andrews, 2010b; Vinson, 2009; Smith, 2009; McGraw, 2014; Acree e
Borucki, 2008; Geler, 2010; Dubois, 2006).
A maioria desses trabalhos se concentra em indivíduos ou grupos
que participaram de políticas raciais visíveis ou
​​ se engajaram em ideo-
logias nacionais de raça como “negros”, “afrodescendentes” ou pes-
soas “de cor”. No entanto, uma segunda tendência recente dos estudos
tem sido questionar se as organizações fundamentadas em raça são, a
priori, a única ou a melhor maneira de se engajar em lutas antirracis-
tas. À luz das mudanças nos estudos comparativos sobre raça delinea-
dos acima, a questão de porque as sociedades latino-americanas care-
ciam de direitos civis coletivos ou de movimentos de libertação negra
- que ajudou a sustentar a conclusão de que os mitos da democracia
racial eram desmobilizadores - emergia cada vez mais como uma per-
gunta feita incorretamente ou respondida com muita pressa. Em sua
comparação do pós-emancipação em Cuba e na Louisiana, a historia-
dora Rebecca Scott, refletindo sobre as “lealdades inter-raciais” que
impediram muitos cubanos de aderir a organizações explicitamente
fundadas na raça, adverte contra a conclusão de que aqueles que invo-
caram o ideal de ausência de raça eram necessariamente cinicamente
racistas, oportunistas ou ingênuos. “Era - e é - uma questão aberta se
o conceito de casta é melhor combatido através da invocação da soli-
dariedade num mesmo grupo racial ou além dele” (Scott, 2005: 247).
George Reid Andrews considera essa questão mais amplamen-
te, observando que os afro-latino-americanos perseguiram, com mais
frequência, políticas antirracistas por meio de movimentos popula-
res multirraciais, sindicatos ou partidos políticos que prometiam re-
distribuir poder e recursos para os pobres, categoria que, na região,
geralmente abrangia a maior parte dos discriminados racialmente.
Isso faz sentido numa região em que as distinções e restrições raciais
foram formalmente abolidas após a independência, onde as mensa-
gens de integração e harmonia nacional se tornaram hegemônicas ao
longo do século XX, e as populações desfavorecidas por classe e mar-
ginalização política eram muitas vezes significativa ou esmagadora-
mente de ascendência africana (Andrews, 2004; para casos de países
específicos, ver Sanders, 2004; J. L. Graham, 2014; Velasco e Cruz,

343
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

2006; Adamovsky, 2012b; de la Fuente, 2001; Elena, 2016; Fischer,

2008; A. Nascimento, 2008). Além disso, em toda a América Latina,
movimentos ou levantes em nome do “povo” ou dos pobres urbanos
frequentemente tinham a discriminação racial como um subtexto,
mesmo que essas mobilizações fossem multirraciais na composição
e nem sempre explicitassem tais reivindicações. Finalmente, como
outra forma de questionar a ideia de que os movimentos raciais de
massa são a condição necessária para a mudança social, estudiosos
examinaram como vários movimentos pequenos, mas retumban-
tes e internacionalmente conectados (especialmente no Brasil e na
Colômbia) incitaram mudanças políticas desproporcionais ao seu
tamanho, como a criação de políticas de Estado de combate às dispa-
ridades raciais (Paschel, 2016; Hernández, 2013; sobre os efeitos de
tais políticas no Brasil, ver Andrews, 2014).
Uma terceira e notável tendência na recente produção acadêmi-
ca sobre ideologias raciais é a passagem de um método de compara-
ções nacionais ou regionais para algo que os estudiosos denominaram
abordagens “transnacionais”, “simultâneas” ou “conectivas”. Quando
a comparação leva em conta os significados sociais contestados e con-
tingentes, bem como a importância histórica da circulação de ideias
e pessoas, o fato de que esses significados são construídos em rela-
ção uns aos outros se torna particularmente claro (Scott, 2005; Seigel,
2009; Cowling, 2013; Ferrer, 2014). É notável, por exemplo, que al-
guns dos mais importantes pensadores políticos afrodescendentes no
final do século XIX e início do século XX, como Rafael Serra e Martín
Morúa Delgado, tenham vivido por longos períodos como migrantes
nos Estados Unidos. Foi aí que eles se envolveram por primeira vez
com o ideal de Martí de uma nação sem raça, mesmo vivendo em
contato direto com a segregação racial e participando junto com afro-
-americanos de movimentos por direitos civis e da política eleitoral do
Partido Republicano. As circulações e diálogos transnacionais foram,
nesse caso, cruciais para as origens das distintas perspectivas nacio-
nalistas sobre raça que, como demonstramos, mais tarde se torna-
ram objeto de comparação interamericana (Hoffnung-Garskof, 2009,
2017; Guridy, 2010). Para sociedades como Cuba, Porto Rico, Jamaica
e República Dominicana, com longas histórias de migração em mas-
sa para os Estados Unidos, pode não ser possível imaginar frontei-
ras claras entre os sistemas de significado racial latino-americanos
e norte-americanos. Pode ser melhor analisar a construção de raça
como algo que ocorreu tanto dentro das estruturas nacionais quan-
to num campo social transnacional desigual (Duany, 2002; Flores,
2010; Hoffnung-Garskof, 2008; Putnam, 2013; ver também T. Joseph,

344
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

2015; Alberto, 2009; Nunes, 2008). Essas perspectivas transnacionais

se estendem para além dos Estados Unidos; os acadêmicos destaca-
ram a importância das conexões entre os afrodescendentes de dife-
rentes nações latino-americanas e entre a América Latina e a África
(Andrews, 2010a; Dávila, 2010; Matory, 2005; Alberto, 2008; Pinho,
2010). Coletivamente, esses trabalhos sugerem que, embora os afro-
-latino-americanos frequentemente buscassem inspiração ou modelos
no exterior, também usaram contatos e comparações internacionais
estrategicamente: para se engajar seriamente em metadiálogos públi-
cos sobre raça e identidade nacional. E mostram que, longe de esta-
rem congelados em uma relação de negritude normativa versus uma
derivada ou insuficiente, membros de populações afro-americanas e
afro-latino-americanas mudaram suas políticas e sua compreensão de
si mesmos em relação uns aos outros.
Complementar a essa abordagem transnacional das ideologias ra-
ciais é uma abordagem “subnacional” ou regional. Recentemente, os
estudiosos dedicaram atenção não apenas à variedade de histórias re-
gionais de raça dentro dos contextos nacionais, ou aos diferentes ti-
pos de política adotados pelos afrodescendentes nessas regiões, mas às
maneiras pelas quais as ideias regionais sobre raça, política racial e a
inclusão racial competem entre si na definição de sistemas raciais os-
tensivamente nacionais (Wade, 2000; Appelbaum, 2003; Romo, 2010;
Alberto, 2011; L. A. Lewis, 2012; Sue, 2013; Telles e PERLA, 2014). Como
Barbara Weinstein demonstra em seu trabalho sobre o estado brasileiro
de São Paulo, o esforço para codificar a modernidade como branca e
restringi-la a certas regiões permitiu que as ideias profundamente racis-
tas sobre a inaptidão de pessoas não brancas a cidadania permaneces-
sem poderosas, mas implícitas em uma “democracia racial”. Weinstein
argumenta que o estado de São Paulo, no século XX, embora configura-
do como branco em vez de mestiço, não era uma exceção aos discursos
nacionais de harmonia e mistura racial, mas uma de suas variantes
(Weinstein, 2015). Uma observação semelhante foi feita por estudiosos
da Argentina, que demonstram que a branquitude naquele país é uma
versão da mestiçagem, e não seu oposto. Lá, como em outras nações e
regiões com fortes ideologias de branqueamento (Telles e Flores, 2013),
o resultado da mistura e da inclusão foi concebido como um “branco”
amplamente definido e fenotipicamente diverso (Frigerio, 2006, 2009;
Edwards, 2014; Geler, 2016; Alberto e Elena, 2016; Andrews, 2016b;
Adamovsky, 2016; Elena, 2017). Como outras ideologias de mistura, a
branquitude na Argentina foi marcada por muitas das mesmas hierar-
quias e contradições internas que as ideologias da “democracia racial”
em outros lugares (Alberto e Elena, 2016).

345
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

Até agora, discutimos trabalhos que enfocam principalmente

as relações entre ideologias de inclusão racial e os tipos de mobili-
zação política que elas permitiram ou restringiram, seja na política
nacional, em diálogos transnacionais e diaspóricos ou em contextos
subnacionais. Mas, em grande parte, a pesquisa recente ultrapassou
o campo da política formal para interrogar os significados da demo-
cracia racial na vida cotidiana. Talvez o melhor exemplo disso seja a
etnografia de Robin Sheriff sobre as visões populares de raça numa
favela do Rio de Janeiro. Sheriff conclui que a democracia racial é
melhor entendida como uma série de “narrativas heteroglotas” que,
quando enunciadas pelo Estado ou por cidadãos brancos privilegia-
dos, frequentemente têm a qualidade asfixiante de uma “cortina de
fumaça” (Sheriff, 2001: 221). Mas, quando invocadas por aqueles que
sofrem a discriminação, constituem-se num “sonho abraçado com
paixão” (11), “uma história, na verdade, sobre como pessoas de cores
diferentes se relacionam, ou deveriam se relacionar umas com as ou-
tras” (7). Seus achados ressoam outros trabalhos sobre o Brasil feitos
por sociólogos e antropólogos que argumentam, para tomar empres-
tada a formulação do antropólogo Peter Fry, que a democracia racial,
“mais do que um empecilho à consciência racial... é a base do que
‘raça’ ainda realmente significa para a maioria dos brasileiros” (Fry,
2000: 97). No Brasil, como demonstra o sociólogo Edward Telles, as
relações sociais “horizontais”, como casamentos inter-raciais ou vizi-
nhanças, são caracterizadas por fluidez e integração (especialmente
na classe trabalhadora e entre pobres), enquanto relações sociais ver-
ticais como contratação ou promoções no emprego continuam a ser
marcadamente estratificadas por raça ou cor. Em outras palavras, o
“mito” da democracia racial não é nem simplesmente verdade nem
totalmente inconsistente com a “realidade” cotidiana (Telles, 2004).
Neste contexto, os discursos nacionais de inclusão podem se tornar a
base de uma defesa fervorosa do antirracialismo entre as classes mais
baixas e racialmente misturadas – uma defesa que coexiste com, em
vez de obstaculizar, um senso de solidariedade, compromisso ou in-
justiça racial (Sansone, 2003; Bailey, 2004, 2009; Collins, 2015).
A expansão da pesquisa sobre ideologias de inclusão racial para
além do domínio da política formal e da alta cultura é especialmente
importante numa região onde os setores populares expressam suas
ideias de pertencimento nacional com vocabulários que circulam por
fora ou à margem da política e da cidadania formais (Owensby, 2005).
Os historiadores também começaram a traçar essas percepções po-
pulares mais difusas através de fontes produzidas na interação do
Estado com a vida cotidiana, como em transcrições de autos judiciais,

346
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

registros policiais, de salas de aula ou livros notariais (Mattos, 1995;

Caulfield, 2000; Dávila, 2003; Fischer, 2004; Caulfield, Chambers e
Putnam, 2005; Shumway, 2005; J. French, 2009; Arvey, 2010; E. Logan,
2010; Morrison, 2010; Baerga, 2014; Beattie, 2015; Chira, 2016). A cul-
tura popular - música, religião, literatura e até mesmo ideias popu-
lares de ciência - também provou ser um campo excepcionalmente
fértil para entender como setores populares racialmente mistos elabo-
raram suas próprias definições de ideais inclusivos de pertencimento
nacional “de baixo”, muitas vezes em diálogo com mediadores cul-
turais que se moviam entre setores populares e de elite (Wade, 2000,
2005; McCann, 2004; Chasteen, 2004; Feldman, 2006; Moore, 2006;
González, 2010; Burdick, 2011; Karush, 2012; Hertzman, 2013; C.
Abreu, 2015; Matory, 2005; P. Johnson, 2002; Pite, 2016; Lane, 2005;
Alberto, 2016; Adamovsky, 2012a; Wade et al., 2014).

QUAL O FUTURO DA “DEMOCRACIA RACIAL”

A carreira do termo “democracia racial”, como evoluiu em meados
do século XX - primeiro para descrever algo que estava ausente nos
Estados Unidos e, depois, para descrever algo que estava, por contras-
te, exclusivamente presente no Brasil - acabou. Nos Estados Unidos,
no final da década de 1950, o termo foi ofuscado por “direitos civis”,
seguido nos anos 60 e 70 por “libertação negra” e pelo “Black Power”
e, mais recentemente, por “multiculturalismo” e “justiça racial”. No
Brasil, poucos na vida pública invocam o termo democracia racial,
exceto para negá-lo, como quando ativistas e aliados do movimento
negro o usam para afirmar que o Brasil não é, e nunca foi, uma demo-
cracia racial. Mesmo os conservadores não usam mais o termo, que
se tornou, em geral, radioativo - embora termos similares com uma
história mais longa e menos controversa no Brasil, como mestiçagem,
mistura ou miscigenação, permaneçam (por exemplo, Kamel, 2006;
Movimento Pardo-Mestiço Brasileiro, 2006). Novos termos e concei-
tos surgiram no Brasil e em outros lugares da região para fazer o que
pensadores negros, ativistas e acadêmicos aliados esperavam que “de-
mocracia racial” pudesse ter feito: termos como “multiculturalismo”,
“direitos humanos”, “antirracismo”, “inclusão social” e, talvez ainda
mais saliente nos recentes discursos oficiais, “igualdade racial”, como
está escrito no Estatuto de Igualdade Racial do Brasil de 2010.
Essas mudanças refletem o sucesso do movimento negro brasilei-
ro e de outras organizações negras da região em atacar o mito da de-
mocracia racial, bem como a influência de mudanças nos vocabulários
internacionais do antirracismo. Mas, têm também a ver com a política
local. Os trinta anos de democracia no Brasil não produziram, por si

347
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

só, a igualdade racial, assim como cinquenta anos de igualdade legal

não produziram justiça racial nos Estados Unidos. Atualmente, muitos
brasileiros entendem que a produção da igualdade racial e de outras
formas de igualdade ainda exigem intervenções estatais ativas e cor-
retivas. Parece que a “democracia” na democracia racial é, ao mesmo
tempo, uma meta muito alta e um limite muito baixo - isto é, por um
lado, o Brasil não é, e provavelmente não se tornará num curto pra-
zo, uma “verdadeira” democracia no sentido da igualdade racial plena;
mas “democracia” é também muito vaga, insuficientemente focada em
resultados iguais, ou muito profundamente contaminada pela associa-
ção com celebrações anteriores e contínuas da mestiçagem.
Poderíamos argumentar razoavelmente que a “democracia ra-
cial” deveria sofrer um declínio similar no trabalho acadêmico, e de
muitas maneiras já o fez. Seria extremamente difícil que um artigo
sobrevivesse a uma avaliação por pareceristas, nos dias de hoje, se
recorresse a um argumento não qualificado de que a América Latina,
ou qualquer parte dela, é um exemplo de democracia racial bem-su-
cedida. Da mesma forma, já não é particularmente útil estruturar um
projeto de pesquisa em torno de evidências que testem ou refutem
reivindicações de democracia racial - uma teoria proposta há mais de
sessenta anos e que não é mais seriamente defendida pelos estudiosos.
De fato, esperamos que os argumentos apresentados neste capítulo
encorajem os estudiosos a pensar cuidadosamente sobre a continui-
dade do uso do termo “democracia racial” para se referir à variedade
de antigos e profundamente combatidos ideais de inclusão racial que
exploramos. Rebaixando “democracia racial” de categoria genérica
para uma instância específica, esperamos encorajar a continuidade
de descobertas, análises e comparações dos muitos termos emprega-
dos nas ideologias latino-americanas de inclusão racial (não apenas
“democracia”, mas também “mestiçagem”, “fraternidade”, “harmo-
nia”, “cordialidade”, “fusão” ou “raça cósmica”, bem como nacionalis-
mos codificados por cores como “café con leche”, “trigueño”, “índio”,
“moreno”, “morocho”, e até mesmo “blanco / branco”), das relações
sociais específicas em que emergem, suas particulares implicações e
insinuações políticas, e suas posições dentro de um leque mais amplo
de histórias alegóricas sobre pertencimento nacional.
Isso é ainda mais importante porque, embora acadêmicos, jor-
nalistas e ativistas brasileiros não usem mais o termo “democracia
racial” sem qualificá-lo com a palavra “mito”, em muitas partes da
América Latina a ampla variedade de reivindicações de inclusão racial
não são tão moribundas. De fato, várias reivindicações em torno do
nacionalismo mestiço ou sem raça continuam a influenciar a política

348
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

em muitas partes da região, mesmo quando a ação do Estado e a opi-

nião pública veiculam novos e emergentes tipos de exclusão racial,
como no caso da justiça criminal e da política habitacional no início
do século XXI em Porto Rico (Dinzey-Flores, 2013; Godreau, 2015).
Até no Brasil, as dimensões otimistas da democracia racial como um
ideal de antirracismo continuam a desempenhar um papel importan-
te, mesmo quando o próprio termo é desacreditado, moldando tan-
to a política formal quanto o entendimento cotidiano da raça. Como
afirma o historiador Marc Hertzman, os mitos da democracia racial
não continuariam influentes “se grandes setores da população... não
acreditassem neles”, ou se os setores populares não «lutassem com
unhas e dentes para moldá-los e, acima de tudo, se apropriarem de-
les” (Hertzman, 2013: 252). Todas essas ideias persistentes e também
emergentes de inclusão racial precisam de uma análise crítica conti-
nuada - até porque, como no passado, elas certamente continuarão
simultaneamente a inscrever ou justificar formas de exclusão racial.
Esta análise não terá serventia se fizerem essas ideias recuarem
ao patíbulo de mitos ou realidades da “democracia racial”. Mas isso
não significa que esses debates históricos não tenham mais um lugar
importante no trabalho acadêmico, especialmente no ensino. Em nos-
sas conversas com estudantes, que entendemos como uma importante
arena no projeto de justiça racial, nós nos voltamos para a história da
ascensão, queda e vida após a morte da democracia racial como um
meio de envolver os alunos nas tarefas desafiadoras de fazer compara-
ções entre elementos que são instáveis e​​ interconectados, e de manter
em suas mentes ideias múltiplas e aparentemente contraditórias. Às
vezes intencionalmente, enfatizamos a diferença entre os vários siste-
mas latino-americanos de significado racial e os que agora operam nos
Estados Unidos para estimulá-los a pensar sobre as presunções que
fazem sobre as categorias raciais e os movimentos políticos com base
na raça. Também consideramos importante envolvê-los na análise crí-
tica dos limites das ideologias nacionais de inclusão racial, examinan-
do como eles podem restringir a cidadania contrastando os ideais de
inclusão com os indicadores sociais disponíveis que demonstram a
contínua desigualdade. Nesse processo, ficamos muito satisfeitos se
alguns de nossos alunos chegam à conclusão de que as ideologias da
democracia racial eram “mitos” no sentido defendido por Abdias do
Nascimento, Florestan Fernandes e outros, e se são capazes de articu-
lar uma abordagem cética das reivindicações latino-americanas sobre
a inclusão racial no debate em sala de aula. Isso nos proporciona uma
oportunidade de incentivá-los a aplicar um pensamento crítico seme-
lhante às suas próprias categorias e experiências.

349
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

Nossa tendência a mudar a ênfase entre diferentes abordagens

das ideias de inclusão racial em diferentes contextos, para experimen-
tar o momento atual da produção acadêmica como um contraponto
desafiador, em vez de uma síntese fácil, vai além do ensino. Para nós,
como para os nossos alunos, é importante não nos acomodarmos a
nenhuma perspectiva, aceitar a ideia de que o tema da raça é pro-
fundamente confuso e acolher a confusão. Quando os diálogos, aca-
dêmicos ou políticos, assumem um tom fortemente revisionista, nós
nos encontramos enfatizando os limites da tese do mito da democra-
cia racial - especialmente quando o trabalho de denunciar o racismo
ou a repressão do Estado tem o efeito não intencional de retratar os
afrodescendentes como vítimas passivas, tornando mais difícil ver
sua presença histórica e seus esforços. No entanto, em contextos em
que os discursos oficiais e populares de inclusão racial permanecem
relativamente imunes às críticas revisionistas, nós nos encontramos
enfatizando a lacuna entre as reivindicações de inclusão racial e as
“realidades” contrastantes. Ao nos envolvermos em estudo de áreas
das Américas, incluindo os Estados Unidos, onde afro-latino-america-
nos e afro-latinos continuam não reconhecidos, ou em lugares onde a
pesquisa sobre raça tem sido menos desenvolvida do que no Brasil e
Cuba, reconhecemos o importante trabalho que estudiosos e ativistas
estão fazendo, muitas vezes em parceria, para destacar os problemas
da invisibilidade e do persistente racismo antinegro em face das ideo-
logias nacionais de harmonia, mestiçagem ou branqueamento.
Por fim, esse mesmo princípio nos ajuda a lidar com uma apa-
rente disjunção entre a perspectiva emergente na academia na última
década e meia e a onda de ativismo afro-latino-americano no mesmo
período. À primeira vista, parece estranho que os acadêmicos tenham
buscado recuperar a construção social da raça e as potencialidades das
ideias latino-americanas de inclusão racial, ou reimaginar como mais
do que falsa consciência as múltiplas formas com que os afro-latino-a-
mericanos responderam a essas ideias, precisamente num período em
que as afirmações de identidades negras e denúncias de longa data de
“mitos” de harmonia racial começam a ganhar força em organizações
locais, nacionais e supranacionais. Pode parecer contraproducente re-
considerar as políticas populistas, ou baseadas em classes, como for-
mas significativas de antirracismo exatamente no momento em que os
governos latino-americanos começam a instituir políticas compensató-
rias especificamente a favor da igualdade racial. De fato, alguns estu-
diosos expressaram dúvidas sobre a facilidade com que essas políticas
foram promulgadas, vendo-as como estratégias dos estados neoliberais
para ganhar legitimidade enquanto se afastam dos compromissos para

350
 Paulina L. Alberto e Jesse Hoffnung-Garskof

melhorar as desigualdades baseadas em classes (para um resumo de

tais críticas, ver Guimarães, 2006). No Brasil, a defesa do caráter dis-
tintivo dos ideais (senão realidades) brasileiros de inclusão racial co-
locou alguns estudiosos diretamente em desacordo com o movimento
negro com acadêmicos aliados que pressionam por ações afirmativas
baseada na raça (Fry et al., 2007). Da mesma forma, um projeto his-
tórico ou sociológico para entender o surgimento de categorias raciais
em Porto Rico e na República Dominicana, em seus próprios termos, e
compreender suas complexas interações com as categorias raciais dos
Estados Unidos pode parecer conflitante com o movimento recente de
encorajar os afro-latinos nos Estados Unidos a se declararem negros
no censo (Jiménez Roman, 2010). Essas diferenças de ênfase surgem
mesmo que acadêmicos e ativistas compartilhem o compromisso de
combater o racismo para e dentro das comunidades afro-latinas.
Embora o emaranhado de nós da democracia racial seja mais fá-
cil de manter se o imaginarmos como um simples debate entre o mito
e a realidade que foi resolvido em favor de “ambos”, ao refletir sobre
a relação entre o trabalho acadêmico e o ativismo, seria mais benéfico
assumir uma perspectiva de longo prazo: que as discussões sobre de-
mocracia racial e sobre inclusão racial, de forma mais ampla, sempre
consistiram em múltiplos diálogos em diferentes contextos e regis-
tros. No passado, escritores e palestrantes escolhiam quais dos muitos
elementos de “democracia racial” enfatizar segundo suas posições es-
tratégicas particulares e os argumentos que esperavam desenvolver. O
mesmo é ainda hoje verdade. Os acadêmicos não têm uma capacidade
específica de ver a raça objetivamente fora da própria experiência, e
a compreensão dos acadêmicos é enriquecida pelas perspectivas dos
ativistas (na verdade, alguns acadêmicos são ativistas e vice-versa). Do
mesmo modo, pensamos que há um papel importante nas discussões
públicas sobre raça para acadêmicos e professores que lidam com os
limites externos da ideia de raça como uma construção social, bem
como uma realidade vivida, mesmo que esse trabalho não seja imedia-
tamente útil para os movimentos políticos. Estamos otimistas de que
estudos que vão além da díade “mito ou realidade” e enfatizam a in-
fluência e a agilidade política dos afro-americanos, inclusive na cons-
trução e desconstrução de mitos, se mostrem tão estimulantes para os
movimentos sociais contemporâneos quanto os trabalhos que, numa
geração anterior, destacaram e denunciaram a existência do racismo.
E esperamos que a produção acadêmica que enfatiza formas alterna-
tivas de consciência e organização racial dos afro-latino-americanos
- em vez de suas falhas ou ausência comparativas - possa continuar a
atualizar os diálogos e comparações com aliados nos Estados Unidos.

351
ESTUDOS AFRO-LATINO-AMERICANOS

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