A UMBANDA ANTES DE ZÉLIO DE MORAES
A compreensão da Religião de Umbanda, entre adeptos e estudiosos,
é bastante restritiva, pela qual corta-se tempo e espaço físicos e
simbólicos que impedem um entendimento mais plausível e complexo
da religião.
Um tema polêmico refere-se à origem da religião. O mito de fundação
no ano de 1908, através da mediunidade de Zélio de Moraes, ofusca
consideravelmente a existência dos espíritos ancestrais de caboclos,
pretos velhos e crianças que já se manifestavam muito antes,
possivelmente desde os primeiros cultos sincréticos documentados
em solo brasileiro, já no séc. XVIII.
Segundo Guilherme Watanabe, sacerdote umbandista e historiador
que pesquisa a religião, pode-se atribuir a Zélio Fernandino a
institucionalização da umbanda, mas outros nomes, como Pai Gavião,
Luzia Pinto e Juca Rosa também precisam ser lembrados.
O espírito Pai Gavião aparece nos relatos de um correspondente do
jornal Correio Paulistano enviado a São Roque (SP) para investigar
uma insurreição de escravos em 1854. Segundo o repórter, Pai
Gavião encarnava em José Cabinda, líder de um grupo de
escravizados que pretendia se rebelar. Cabinda era o grão-mestre do
que o jornal chamava “maçonaria negra” e realizava rituais – que
reuniam “grande quantidade de escravos e livres” – nos quais dançava
e cantava com uma “linguagem ininteligível”, enquanto assistentes
tocavam um “instrumento feito de cabaças com cabo de pão e
chocalhos”.
No Rio de Janeiro da década de 1870, o “feiticeiro” Juca Rosa,
descrito como um “negro inteligente e retinto” em crônica do livro
História da Polícia do Rio de Janeiro, de 1944, ficou famoso por
receber mulheres da alta sociedade em cerimônias mágico-curativas,
com influência das magias europeias, em que também dançava e
incorporava espíritos.
Já Luzia Pinta era uma sacerdotisa tradicional no Brasil do século 18.
Nascida na África Central, atual território da Angola, ela foi acusada de
feitiçaria em 1739 e enviada para Portugal, onde foi julgada pela pelo
Tribunal de Inquisição de Lisboa e enviada aos calabouços do Santo
Ofício em 1742. Os textos do processo descrevem rituais – com uso
de vegetais, fumos e riscos no chão que marcavam a presença de
antepassados – semelhantes aos que ainda se praticam hoje em dia.
Há um exemplo substancial da presença de diversas, talvez, da
maioria, das características fundamentais das práticas umbandistas
em um culto documentado bem antes do período designado pelos
adeptos e estudiosos da Umbanda como sendo o do nascimento da
religião. Trata-se de um CALUNDU do período colonial, termo este
utilizado para se referir de maneira genérica aos primeiros e diversos
cultos em solo brasileiro envolvendo sincretismo de elementos
religiosos negros, indígenas e europeus. Este caso descrito por Mott -
1994 e retomado por Silveira - 2006, ainda não foi considerado em
nenhum trabalho que conheço a respeito da Umbanda.
Luzia Pinta foi a protagonista de um calundu-angola que funcionou na
Vila de Sabará, em Minas Gerais, entre os anos 1720 e 1740 – era,
portanto, um culto bem estruturado, pois funcionou durante duas
décadas. Luzia era angolana, nascida escrava e trazida ainda criança
e já batizada para o Brasil, onde viveu na Bahia até 20 anos de idade,
mudando-se depois para Minas Gerais. Aos 30 anos de idade
comprou sua alforria e pode estabelecer-se em Sabará, onde
organizou seu calundu. A existência de documentação suficiente a
uma boa descrição de suas práticas deve-se ao fato dela ter sido
presa, interrogada e torturada pela Inquisição em Lisboa, para onde foi
transportada em 1741-2. Os depoimentos das testemunhas do seu
processo trazem descrições muito importantes sobre o funcionamento
do culto e sobre as possíveis entidades que atuavam com Luzia (Mott
1994; Silveira 2006).
As cerimônias organizadas por Luzia eram abertas ao público e
frequentadas por negros e brancos, e eram acompanhadas de cantos
e toques de atabaques. Os objetivos relatados das reuniões eram a
purificação da comunidade, a cura de doenças ou malefícios e a
realização de adivinhações esclarecedoras. A música e a dança
começavam até que Luzia entrava em transe, quando então era
paramentada com as roupas da entidade incorporada. Sim, ela
trabalhava com diferentes entidades e também faziam parte de seus
ritos de cura missas para Santo Antônio e São Gonçalo, e em algumas
ocasiões ela também aparecia vestida como um anjo (Mott 1994;
Silveira 2006). Esses dois aspectos, a influência do cristianismo e a
capacidade de incorporar diferentes categorias de entidades, são
marcantes na umbanda tal como a entendemos hoje, sem falar da
música percussiva, da dança ritual e dos objetivos das sessões. A
partir das descrições das roupas e utensílios utilizados por Luzia,
Silveira (2006) propõe uma interpretação sobre as entidades que ela
recebia:
Este conjunto de dados sugere portanto que Mameto Luzia, além do
anjo, tinha a capacidade de incorporar entidades de diferentes ordens,
tanto ancestrais quanto divindades. Nesse sentido, a descrição dos
figurinos de Luzia indica que ela devia provavelmente receber um
caboclo, mas também os inkisses Kaiongo e Inzaze. O que aliás não
surpreende, porque não é muito raro que sacerdotes de grandes
tradições sejam capazes de incorporar dois, três ou mais espíritos
distintos. (Silveira 2006: 226)
Não apenas não é surpreendente, mas é comum entre os médiuns de
umbanda o trabalho com diferentes entidades. Grande parte deles
recebem ao menos duas categorias de espíritos (um caboclo e um
preto velho; um caboclo e um exu; um preto velho e um exu; etc.), e
alguns chegam a receber várias entidades de acordo com a ocasião
(inclusive duas numa mesma sessão), variando também a natureza
das entidades, entre espíritos desencarnados e divindades, tal qual
Luzia Pinta.
A ideia de uma edificação orientada da religião por um grupo de
pessoas bem determinado num período específico dificulta e até
mesmo impede a percepção de um processo de constituição bem
mais caótico e prolongado do que sugere um momento fundador,
processo no qual lentamente se formam as condições imaginárias,
culturais, sociais e espirituais para a emergência da umbanda. Não me
parece sensato dispensar análises mais cuidadosas e bem
embasadas sobre o período anterior à entrada em cena dos
intelectuais umbandistas de classe média influenciados pelo
kardecismo, como tem sido constantemente feito entre os adeptos e
estudiosos da umbanda. Ora, se em 1720 já existia no Brasil um culto
sincrético de elementos africanos, portugueses e indígenas voltado ao
atendimento de um público indiscriminado, no qual eram realizadas
curas, limpezas espirituais e adivinhações acompanhadas por música
percussiva e danças, com a presença de entidades de diferentes
categorias, como afirmar que a umbanda nasceu em 1908, ou na
virada do século XIX para o século XX?
Não são poucos os estudiosos que vêem na umbanda branca o início
da umbanda como um todo complexo. Na verdade há quase um
consenso sobre isso, muito prejudicial a meu ver. Por sinal, de todos
os autores que estudam a religião e que tenho citado neste texto,
somente Ligiério e Dandara (1998) têm uma perspectiva diferenciada,
que valoriza igualmente diversas vertentes e dinâmicas de formação
da umbanda, divididas em tradições orais – ameríndia, kongo e iorubá
–, tradições escritas – católica portuguesa e espírita kardecista – e
outras tradições – onde incluem os malês, a maçonaria, o
orientalismo, os ciganos, o vegetalismo e a medicina popular. A
influência dos intelectuais umbandistas é, como em nenhum outro
trabalho, relativizada. Outros autores também se referem a diferentes
correntes de formação cultural da umbanda, porém sempre de
maneira simplista, muitas vezes repetindo preconceitos já bastante
estabelecidos na literatura antropológica, como aqueles referentes aos
negros bantos, que seriam incapazes de estabelecer cultos complexos
e organizados, além de não possuírem divindades próprias, mas
somente culto aos antepassados:
No início do século XIX a macumba era ritualmente pobre e muito
próxima da estrutura do culto praticado pelos bantos, no qual
invocavam os espíritos dos antepassados tribais. Os orixás nagôs
ainda não haviam assumido um papel mais importante no culto. Foram
lentamente introduzidos a partir do crescimento do prestígio do
candomblé. (...) A primitiva macumba, longe de ser um culto
organizado, era um agregado de elementos da cabula, do candomblé,
das tradições indígenas e do catolicismo popular, sem o suporte de
uma doutrina capaz de integrar os diversos pedaços que lhe davam
forma. É deste conjunto heterogêneo que nascerá a umbanda, a partir
do encontro de representantes da classe mais pobre com elementos
da classe média egressos do espiritismo kardecista. Foi este último
grupo que se apropriou do ritual da macumba, impôs-lhe uma nova
estrutura e, articulando um novo discurso, deu início ao processo de
legitimação. (Oliveira 2008: 76)
Então quer dizer o autor que todos os cultos dos negros bantos,
inclusive a macumba e os calundus e candomblés-angola, eram
ritualmente pobres e sem divindades próprias, tendo que esperar a
chegada dos orixás iorubás para ter algum deus? Além disso, a
macumba não passaria de um agregado de elementos variados de
diversas procedências, sem nenhuma sistematização mitológico-ritual,
tendo que esperar os arautos da classe média kardecista para que
passasse a ser um culto relativamente organizado, já sob o nome de
umbanda?
Poderíamos então supor que não existiu nenhum religioso de origem
banto sério o suficiente para manter um culto que não fosse um oba-
oba, e que também entre as casas desses cultos primitivos não houve
qualquer tipo de articulação, de rede social? É realmente preocupante
como interpretações completamente distorcidas da realidade de toda
uma parcela da população negra podem ser repetidas
incansavelmente ao longo de décadas, enquanto o papel tardio de um
pequeno grupo de indivíduos brancos (os intelectuais umbandistas) é
tomado como única referência válida na análise da história da
umbanda.
Assim, o peso atribuído por Birman (1985[b]), Brown (1985), Concone
e Negrão (1985), Giumbelli (2002), Oliveira (2008), Ortiz (1999) e
Seiblitz (1985) à relação entre o grupo responsável pela
institucionalização da religião com o projeto político-cultural
nacionalista de Vargas através da fundação de federações
umbandistas deve ser tratado de forma mais cuidadosa. Isso por que,
mesmo que tal relação tenha trazido modificações profundas nos
modos de fazer religioso de determinados grupos umbandistas, outros
segmentos do culto como hoje o entendemos continuavam a exercer
suas práticas e crenças paralelamente ao grupo mais intelectualizado
e preocupado com a legitimidade da umbanda no campo religioso
brasileiro. Exemplos disso são a própria quimbanda, as diversas
macumbas que provavelmente não se integraram ao movimento de
institucionalização-nacionalização, e os outros cultos que se
mesclaram ao longo do tempo com o universo umbandista, tendo hoje
suas fronteiras regidas mais por opções pessoais do que por
dinâmicas amplas de grupo, como a jurema, o catimbó, o vegetalismo,
a wicca e outros.
Observando as fronteiras de uma nuvem: considerações finais
Para compreender a complexidade submersa sob a articulação entre
intelectuais umbandistas e o projeto político-cultural nacionalista de
Vargas, tomo como exemplo mais claro a quimbanda. Ora, na época
em que foi empreendida essa articulação política e identitária-
discursiva para legitimar socialmente a umbanda, um dos principais
desafios dos intelectuais envolvidos nesse processo era afastar física
e simbolicamente da religião umbandista todas as práticas que se
assemelhassem aos rituais bárbaros e primitivos da magia negra,
designada como quimbanda, significando o oposto da umbanda, a
magia branca e pura. Foi assim estabelecida uma oposição simbólica
derivada da dicotomia cristã “Bem X Mal” entre duas modalidades de
culto, uma trabalhando com os caboclos, pretos velhos e crianças
(entidades de luz), e a outra com os exus e pombagiras (entidades
das trevas). Este tipo de procedimento é conhecido nos estudos sobre
identidade como o estabelecimento de um exterior constitutivo, lógica
da criação discursiva das fronteiras que separam nós dos outros, os
quais, por serem apontados como outros distintos de nós, acabam por
delimitar o nós, através do que nós não somos (Bourdieu 2007; Cuche
2002; Hall 2000; Silva 2000; Woodward 2000).
Esta oposição entre umbanda e quimbanda foi um motivo para
inúmeras controvérsias ao longo do século XX entre os umbandistas
(entendidos agora como a totalidade do grupo, e não apenas os da
umbanda branca). Enquanto aquelas casas e indivíduos mais
próximos ao kardecismo, mais ocidentalizados, renegavam a presença
dos exus em seus cultos, outros grupos afirmavam (e afirmam, pois tal
polêmica ainda não teve fim) a indispensabilidade dos exus,
associados às demais entidades, para um bom funcionamento dos
trabalhos e para a defesa das casas e médiuns, e outros ainda – os
conhecidos como quimbandeiros – trabalhavam e trabalham apenas
com os exus.
O interessante nessa história toda é que, hoje em dia, como
demonstram diversos livros de autores umbandistas – incluindo os
mais renomados atualmente, como Rivas Neto (1996) e Rubens
Saraceni (2002 e 2004) –, revistas e sites sobre umbanda, os exus e
pombagiras estão plenamente incluídos no universo umbandista,
constituindo o que se tem chamado linha de esquerda ou povo da rua;
a quimbanda agora é uma parte constitutiva de um universo maior
denominado umbanda. Essa aceitação da quimbanda como intrínseca
à umbanda, embora não seja total, pois existem casas que ainda
dizem não trabalhar com exus, aconteceu processualmente, o que
impede que se precise um momento exato para tanto. Além disso, ela
é bastante ilustrativa daquilo para que venho chamar a atenção:
partindo do dado contemporâneo da aceitação da umbanda como um
universo complexo e plural constituído de diversas escolas, um
“ecossistema de idéias religiosas” (Ligiério; Dandara 1998), como
seria possível entender o processo de constituição desse universo a
partir da referência exclusiva ao momento fundador de uma variedade
de culto organizada por um grupo restrito (mesmo que influente) de
indivíduos num determinado momento, quando ocorre a articulação
entre intelectuais umbandistas e o projeto político-cultural
nacionalista?
Será que os quimbandeiros, os macumbeiros, os catimbozeiros, os
juremeiros, os ayhuasqueiros e praticantes de outras variedades
rituais que numa visão complexa da umbanda passaram a fazer parte
de seu universo, mesmo mantendo cultos e características
específicas, foram todos vinculados aos ideais nacionalista,
cientificista e evolucionista na época da institucionalização da
umbanda? Sugiro que a articulação política-identitária com esses
valores tenha sido obra apenas dos intelectuais responsáveis por um
movimento que não corresponde hoje e nem correspondia na época à
totalidade do universo de crenças e práticas que hoje denominamos
umbandistas. Ora, e é justamente sobre esse fragmento do processo
de constituição da umbanda (o período, os atores e os locais da
institucionalização) que recaem todas as pesquisas a que já tive
acesso que buscam datar um nascimento da religião propriamente
dita. Há um marco temporal-espacial (físico e simbólico) relativamente
bem delimitado que separa o que é chamado genericamente de
macumbas (sobre as quais nenhuma ou poucas referências mais
aprofundadas são feitas) ou baixo-espiritismo do momento em que
surgiu efetivamente a umbanda.
Reafirmo que não estou querendo dizer que não houve uma grande
virada, uma transformação importante no universo da umbanda
mediante a influência dos grupos de intelectuais da classe média
oriundos do kardecismo e da modalidade de culto organizada por eles.
O que defendo é que essa modalidade de culto, conhecida como
umbanda branca ou pura, não pode emprestar a história de sua
constituição, seu mito de fundação, suas crenças e práticas a uma
compreensão da totalidade do complexo fenômeno umbandista, como
vem sendo feito indiscriminadamente por adeptos da umbanda e, o
que me parece ainda mais preocupante, por estudiosos que poderiam
aprofundar suas pesquisas em perspectivas não consensuais sobre
esse universo.
Ou seja, parece-me impossível interpretar dinamicamente o todo, o
universo umbandista, dando ênfase analítica quase que exclusiva a
um dos fragmentos constituídos por uma lógica identitária, como vem
ocorrendo entre estudiosos e adeptos da umbanda em relação à
umbanda branca – mesmo que este grupo tenha adquirido uma
proeminência social, política, cultural e histórica inigualável. O que
proponho então é justamente uma mudança de ênfase no plano
analítico, deslocando a interpretação da história e das características
sócio- culturais-espirituais da umbanda de um grupo específico
organizador de uma identidade, que se tornou em certo sentido
dominante (a umbanda branca organizada inicialmente no Rio de
Janeiro), para o processo longo, complexo e descentrado de
constituição da nuvem de sentimentos, práticas, objetos e memórias
que hoje chamamos de umbanda. A vantagem de uma mudança de
postura metodológica dessa ordem é que ela não significa
absolutamente o apagamento, a negação, a exclusão daquilo que já
foi pesquisado a partir da umbanda branca, nem tampouco do peso
efetivo que tal grupo exerceu e exerce na história umbandista. O que
acontece é que essa importância, antes tida como única merecedora
de análises aprofundadas, passa a ser integrada numa concepção
mais ampla, menos redutora, do universo umbandista.
