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SÉRIE BOLLINGEN XCIX

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UMA LISTA COMPLETA DAS OBRAS COLECIONADAS DE CG JUNG

APARECE NO FINAL DESTE VOLUME
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A PSICOLOGIA
DE
KUNDALINI IOGA
NOTAS DO SEMINÁRIO

DADO EM 1932 POR

CG JUNG
EDITADO POR SONU SHAMDASANI

SÉRIE BOLLINGEN XCIX

IMPRENSA DA UNIVERSIDADE DE PRINCETON

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DIREITOS AUTORAIS ÿ 1996 POR PRINCETON UNIVERSITY PRESS

PUBLICADO PELA PRINCETON UNIVERSITY PRESS, 41 WILLIAM STREET,

PRINCETON, NOVA JERSEY 08540

TODOS OS DIREITOS RESERVADOS

SEGUNDA IMPRESSÃO E PRIMEIRA IMPRESSÃO EM BORDADO, 1999

PAPEL ISBN 0-691-00676-8

ESTA EDIÇÃO DAS NOTAS DOS SEMINÁRIOS DE JUNG ESTÁ SENDO

PUBLICADO NOS ESTADOS UNIDOS DA AMÉRICA POR PRINCETON

IMPRENSA UNIVERSITÁRIA E NA INGLATERRA POR ROUTLEDGE LTD. EM

A EDIÇÃO AMERICANA, OS VOLUMES DAS NOTAS DO SEMINÁRIO

CONSTITUI O NÚMERO XCIX NA SÉRIE BOLLINGEN, PATROCINADO

PELA FUNDAÇÃO BOLLINGEN

O TEXTO AQUI PUBLICADO É O QUE MARY FOOTE, É

EDITOR ORIGINAL, EMITIDO PRIVADAMENTE EM 1933

A BIBLIOTECA DO CONGRESSO CATÁLOGOU A EDIÇÃO DE PANO DE

ESTE LIVRO COMO SE SEGUE

JUNG, CG (CARL GUSTAV), 1875–1961.

A PSICOLOGIA DO KUNDALINI YOGA: NOTAS DO SEMINÁRIO DADO EM 1932

POR CG JUNG / EDITADO POR SONU SHAMDASANI.

P. CM. - (SÉRIE BOLLINGEN; 99)

ISBN 0-691-02127-9 (CL: ALK. PAPEL)

1. KUNDALINI – PSICOLOGIA. I. SHAMDASANI, SONU, 1962– .

II. TÍTULO. III. SERIES.

BL1238.56.K86J86 1996

294,5'43—DC20 95–44198

ESTE LIVRO FOI COMPOSTO EM BASKERVILLE

O PAPEL UTILIZADO NESTA PUBLICAÇÃO ATENDE AOS REQUISITOS MÍNIMOS

DA ANSI/NISO Z39.48-1992 (R1997) (PERMANÊNCIA DO PAPEL)

HTTP://PUP.PRINCETON.EDU

IMPRESSO NOS ESTADOS UNIDOS DA AMÉRICA

3 5 7 9 10 8 6 4 2
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EM MEMÓRIA

Michael Scott Montague Fordham

(1905–1995)
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ÍNDICE

LISTA DE ILUSTRAÇÕES ix
PREFÁCIO XI
AGRADECIMENTOS xiii
MEMBROS DO SEMINÁRIO XIV
LISTA DE ABREVIAÇÕES xv

INTRODUÇÃO: A VIAGEM DE JUNG AO ORIENTE,

por Sonu Shamdasani xvii

Palestra 1: 12 de outubro de 1932 3

Aula 2: 19 de outubro de 1932 23
Aula 3: 26 de outubro de 1932 42
Aula 4: 2 de novembro de 1932 60

Apêndice 1: Paralelos Indianos, 11 de outubro de 1930 71

Apêndice 2: Comentários de Jung nas palestras de alemão de Hauer,
5 a 8 de outubro de 1932 79
Apêndice 3: Palestra de Inglês de Hauer, 8 de outubro de 1932 88

Apêndice 4: ûa°-cakra-nirÖpaõa 111

ÍNDICE 121

vii
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LISTA DE ILUSTRAÇÕES

Figura 1. Os cakras xlvii

Figura 2. Mulvdhvra cakra xlviii
Figura 3. Svvdhiü°hvna cakra xlix

Figura 4. MaõipÖra cakra eu

Figura 5. Anvhata cakra que

Figura 6. Viçuddha cakra lii

Figura 7. ujñv cakra liii

Figura 8. Sahasrvra cakra Figura 8. Sahasrvra cakra vida

ix
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PREFÁCIO

De 3 a 8 de outubro de 1932, o indologista Wilhelm Hauer apresentou

seis palestras simultaneamente em inglês e alemão no Clube Psicológico
de Zurique, intituladas “Yoga, em particular o significado do cakra”
(Yoga, especialmente o significado dos cakras). Depois destas, Jung
dedicou quatro palestras a uma interpretação psicológica do Kundalini Yoga.
As palestras em inglês de Hauer, as palestras em inglês de Jung de
12, 19 e 26 de outubro e a palestra de Jung em alemão de 2 de novembro
(que foi traduzida por Cary F. Baynes) foram compiladas por Mary Foote1
a partir de notas estenográficas feitas por sua secretária, Emily Köppel,
e publicado privadamente em forma mimeografada sob o título The
Kundalini Yoga: Notes on the Lecture Dado pelo Prof. Dr. JW Hauer com
Comentário Psicológico do Dr. CG Jung (Zurique, 1933). Em seu prefácio
editorial, Foote observou que o texto havia sido corrigido tanto por Hauer quanto por Jung.
Uma edição alemã editada por Linda Fierz e Toni Wolff intitulada Be-richt über das
Lecture von Prof. 3 a 8 de outubro (Zurique, 1933), e trazendo o título Tantra Yoga na
lombada, diferia em conteúdo da edição em inglês. Além de uma tradução alemã das
palestras de Jung em inglês, continha o texto das palestras alemãs de Hauer, um relato da
palestra de Toni Wolff “Tantrische Symbolik bei Goethe” (Simbolismo tântrico em Goethe)
dada ao clube em 19 de março de 1932, 2 e um relato da palestra de Jung “Westliche
Parallelen zu den Tantrischen Symbolen” (paralelos ocidentais com símbolos tântricos)
de 7 de outubro de 1932.

As palestras de Jung foram publicadas de forma resumida, sem

anotações, em Spring: Journal of Archetypal Psychology and Jungian
Thought (1975 e 1976).
Esta edição integral é baseada no texto da primeira edição de Mary Foote. As palestras
de Hauer não foram reproduzidas, com exceção de sua última palestra em inglês, à qual
Jung assistiu e que constitui a ponte para suas palestras. Esta palestra em particular
demonstra a relação entre as abordagens de Hauer e de Jung. Onde a exposição de Hauer
é mencionada nas palestras de Jung, o contexto específico foi fornecido numa nota de
rodapé.

1 Para obter informações sobre Mary Foote, consulte Edward Foote, “Who was Mary Foote,”
Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought (1974): 256–68.
2 Sua palestra, que continha interpretações da obra de Goethe através do simbolismo da
Kundalini yoga, foi publicada na íntegra em seu Studien zu CG Jungs Psychologie (Zurique:
Daimon, 1981), 285–318.

XI
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PREFÁCIO

Além disso, os comentários de Jung nas palestras alemãs de Hauer na edição

Fierz e Wolff e o resumo de sua palestra de 1930 “Paralelos Indianos” contidos
na edição de Olga von Koenig-Fachsenfeld, Bericht über das Deutsche Seminar
von CG Jung, 6–11. Outubro de 1930 em Küsnacht-Zürich (Estugarda, 1931)
foram recentemente traduzidos por Katherina Rowold e Michael Münchow
respectivamente e incluídos, juntamente com a tradução de Sir John Woodroffe
do ûa°-cakra-nirÖpaõa, o texto tântrico que foi o tema da obra de Hauer e
Comentários de Jung. Isto foi reproduzido a partir da décima quinta edição de
The Serpent Power (Madras, 1992), de Woodroffe, da qual as ilustrações dos
cakras também foram reproduzidas (as citações, salvo indicação em contrário,
são desta edição). Por questões de espaço, suas copiosas notas explicativas
não foram reproduzidas.

Na edição da transcrição, as alterações silenciosas foram restritas a pequenas

alterações de pontuação, ortografia e gramática. A edição de primavera tem sido
útil nesse sentido. Com poucas exceções, a ortografia dos termos sânscritos na
edição Foote foi seguida. A grafia destes termos no ûa°-cakra-nirÖpaõa e outros
textos citados foi mantida na forma original.

SONU SHAMDASANI

xii
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AGRADECIMENTOS

Gostaria de agradecer a Ulrich Hoerni e Peter Jung pela sua assistência

de inúmeras maneiras na preparação deste seminário, e particularmente
ao primeiro pelas muitas sugestões úteis e pelos seus comentários sobre o
manuscrito; Franz Jung por gentilmente me permitir consultar o livro de seu pai
biblioteca e localização de itens para mim; CA Meier e Tadeus Reichstein por
compartilhando suas lembranças do processo; Paul Bishop pela localização
Tadeus Reichstein; Beat Glaus por auxiliar na consulta de Jung
correspondência; Eric Donner, Michael Münchow e Katherina Ro-wold pelas
traduções; Natalie Baron pela assistência com a transcrição; Anthony
Stadlen por fornecer uma cópia de uma carta de John Layard; Ernesto
Falzeder e André Haynal por me convidarem para palestrar no Departamento
de Psiquiatria na Universidade de Genebra, o que me permitiu realizar
pesquisas na Suíça; David Holt pela doação de exemplares do livro de Jung
seminários e palestras em língua alemã na Eidgenössische Tech-nische
Hochschule; William McGuire pelos seus comentários ao manuscrito; e à
falecida Mary Foote, por seu inestimável trabalho transcrevendo e
editando os seminários de Jung em língua inglesa. Por fim, gostaria de agradecer
à Erbengemeinschaft CG Jung pela permissão para consultar e citar
dos manuscritos não publicados de Jung e da correspondência com Wil-
helm Hauer e Surendranath Dasgupta.

SS

xiii
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MEMBROS DO SEMINÁRIO

A lista a seguir apresenta pessoas cujos nomes aparecem na transcrição

original multigrafada e outras que se sabe terem comparecido. Na
transcrição apenas os sobrenomes são fornecidos. Aqui, foram fornecidos
os nomes completos juntamente com o país de residência, sempre que
possível. A frequência real foi muito maior (ver pág. xxxviii). Detalhes
biográficos sobre muitos desses indivíduos foram recentemente reunidos por Paul Bishop.1

Alleman, Sr. Fritz (Suíça)

Bailward, Sra.
Baumann, Sr. Hans (Suíça)
Barker, Dr. Culver (Reino Unido)
Baynes, Sra. Cary F. (EUA)
Bertine, Dra. Eleanor (EUA)
Crowley, Sra. Alice Lewisohn (EUA)
Dell, Sr. Stanley W. (EUA)
Diebold, Sra.
Fierz, Sra. Linda (Suíça)
Foote, Mary (EUA)
Hannah, senhorita Barbara (Reino Unido)
Kranefeld, Dr. Wolfgang (Alemanha)
Mehlich, Sra. Rose
Meier, Dra. CA (Suíça)
Reichstein, Dr. Tadeu (Suíça)
Sawyer, Sra. Carol Fisher (EUA/Suíça)
Shaw, Dra. Helen (Reino Unido/Austrália)
Sigg, Sra. Martha Böddinghaus (Suíça)
Spiegelberg, Dr. Frederico (Alemanha)
Spiegelberg, Sra. (Alemanha)
Thiele, Srta.
Trüb, Dr. Hans (Suíça)
Wolff, Miss Antonia (Suíça)

1 Ver Paul Bishop, “Os Membros do Seminário de Jung sobre Zaratustra”, Spring: A Journal of
Arquétipo e Cultura 56 (1994): 92–112.

XIV
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LISTA DE ABREVIAÇÕES

Psicologia Analítica = Psicologia Analítica: Notas do Seminário Proferido em

1925 por CG Jung. Editado por William McGuire. Princeton (Bollin-gen
Series XCIX) e Londres, 1989.
CW = As Obras Completas de CG Jung. 21 volumes. Editado por Sir Herbert
Leia, Michael Fordham e Gerhard Adler; William McGuire, editor executivo;
traduzido por RFC Hull. Nova York e Princeton
(Bollingen Série XX) e Londres, 1953–83.
ETH = Artigos de Jung, Coleções de História da Ciência, Federal
Universidade Técnica Suíça, Zurique.
HS = Wilhelm Hauer, “Yoga, especialmente o significado dos Cakras”. Em
Mary Foote, ed., The Kundalini Yoga: Notas sobre a palestra proferida pelo Prof.
Dr. JW Hauer com comentário psicológico do Dr. CG Jung. Zurique,
1932.
Interpretação de Visões = CG Jung, Interpretação de Visões: Notas do
Seminário em Psicologia Analítica, outono de 1930 a inverno de 1934, ed. Mary
Pé. 11 volumes. Zurique.
Jung: Letras = Cartas CG Jung. 2 volumes. Selecionado e editado por Gerhard
Adler em colaboração com Aniela Jaffé; traduzido por RFC Hull.
Princeton (Bollingen Series XCV) e Londres, 1973 e 1975.
MDR = CG Jung, Memórias, Sonhos, Reflexões. Londres, 1983.
Psicologia Moderna 3 e 4 = Psicologia Moderna. O Processo de Individuação.
Vol. 3, Textos Orientais. Notas sobre as palestras proferidas no
Instituto Federal Suíço de Tecnologia, Zurique, pelo Prof. CG Jung, outubro
de 1938 a março de 1940, e 4, Exercita Spiritualia de Santo Inácio de
Loiola. 2ª edição. Zurique, 1959.
Tantra Yoga = relato da palestra do Prof. JW Hauer. 3 a 8 de outubro. Editado
por Linda Fierz e Toni Wolff. Zurique, 1933.

xv
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INTRODUÇÃO

A VIAGEM DE JUNG AO ORIENTE

26 de janeiro de 1930. Em toda a Índia, as reuniões assumiram um compromisso que começou:

Acreditamos que é um direito inalienável do povo indiano, a partir de

qualquer outro povo, ter liberdade e gozar dos frutos da sua
labutam e têm o necessário para a vida, para que possam ter plenas
oportunidades de crescimento. Acreditamos também que se algum governo privar
um povo com esses direitos e o oprime, o povo tem a
ainda o direito de alterá-lo ou aboli-lo. O governo britânico em
A Índia não só privou o povo indiano da sua liberdade, mas
baseou-se na exploração das massas e arruinou
Índia economicamente, politicamente, culturalmente e espiritualmente. Acreditamos que a Índia
deve cortar a ligação britânica e alcançar Purna.

Swaraj ou independência completa.1

A desobediência civil foi proclamada, Gandhi iniciou a sua marcha do sal,

e Nehru foi preso.
*

Munique, 30 de maio. Em um memorial para seu falecido colega, o sinólogo

Richard Wilhelm, Jung repetiu estes eventos dramáticos:

Se olharmos para o Oriente: um destino avassalador está a cumprir-se. . . .

Conquistamos o Oriente politicamente. Você sabe o que aconteceu quando
Roma subjugou politicamente o Oriente Próximo? O espírito
do Oriente entrou em Roma. Mitras tornou-se o militar romano
Deus. . . . Seria impensável que a mesma coisa acontecesse
hoje e seríamos tão cegos quanto os cultos romanos, que
ficou maravilhado com as superstições dos cristãos? . . . eu sei que
nosso inconsciente está repleto de simbolismo oriental. O espírito
do Oriente é realmente ante portas. . . . Considero o facto de Guilherme
e o indologista Hauer foram convidados para palestrar sobre yoga neste
congresso anual de psicoterapeutas alemães, como um sinal extremamente
significativo dos tempos.2 Considere o que significa, quando o

1 Em Jawaharlal Nehru, An Autobiography (Londres, 1989), 612.

2 Hauer falou sobre “Yoga à luz da psicoterapia”, em relatório do 5º Congresso
Médico Geral de Psicoterapia em Baden-Baden, 26 a 29 de abril de 1930, editado por E.
Kretschmer e W. Cimbal (Leipzig, 1930 ).

xvii
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INTRODUÇÃO

médico praticante, tendo que lidar diretamente com pessoas

sofredoras e, portanto, suscetíveis, estabelece contato com um
sistema oriental de cura!3

Esta grande analogia abrangia o que Jung via como o significado político e
cultural de época do impacto do pensamento oriental sobre a psicologia
ocidental e preparou o terreno para o seu encontro com o Kundalini Yoga.
Nos anos sessenta, Jung foi adotado como guru pelo movimento da nova era.
Não menos importante, entre as razões para isso estava o seu papel na
promoção do estudo, auxiliando na divulgação e fornecendo elucidações
psicológicas modernas do pensamento oriental. Para os viajantes do
Oriente, ele foi adotado como antepassado. Ao mesmo tempo, estes
interesses de Jung, juntamente com a sua apropriação pela contracultura,
foram vistos por muitos como uma confirmação do obscurantismo místico da sua psicologia.

IOGA E A NOVA PSICOLOGIA

O surgimento da psicologia profunda foi historicamente acompanhado pela

tradução e ampla disseminação dos textos de ioga.4 Ambos eram novidades
atuais e exóticas. Gurus e iogues recém-chegados competiam com
psicoterapeutas por uma clientela semelhante que buscava conselhos
diferentes daqueles fornecidos pela filosofia, religião e medicina ocidentais.
Portanto, a comparação entre os dois não deveria ser inesperada
(principalmente para os clientes potenciais). Embora muito já tenha sido
escrito comparando o pensamento oriental e ocidental,5 o advento da nova psicologia profunda
3 “Richard Wilhelm: In Memoriam”, em CW, vol. 15, §90; tradução modificada. Noutro
ponto, Jung afirmou que a violência do imperialismo colonial apresentava ao Ocidente um
imperativo para compreender o pensamento oriental: “A invasão europeia do Oriente foi um
acto de violência em grande escala. Isso nos deixou com o dever – noblesse oblige – de
compreender o espírito do Oriente.” “Comentário sobre 'O Segredo da Flor Dourada'”, em
CW, vol. 13, §84; tradução modificada. Onde indicado, por uma questão de literalidade e
precisão, modifiquei as traduções da CW. Para um prolegômenos para a consideração das
traduções de Hull, veja meu “Reading Jung Backwards? A correspondência entre Michael
Fordham e Richard Hull sobre 'O problema do tipo na poesia' nos tipos psicológicos de Jung ”,
Spring: A Journal of Archetype and Culture 55 (1994): 110–27.
4 Para uma visão geral da introdução do yoga no Ocidente, ver Georg Feuerstein, “East
Comes West: An Historical Perspective”, em Feuerstein, Sacred Paths (Burdett, NY, 1991).
Sobre a introdução do pensamento oriental em geral, ver Eastern Spirituality in America:
Selected Writings, editado por Robert Elwood (Nova Iorque, 1987). Para um modelo de estudo
de caso, ver Peter Bishop, Dreams of Power: Tibetan Buddhism, the Western Imagination
and Depth Psychology (Lon-don, 1992).
5 Ver especialmente o estudo monumental de Raymond Schwab, The Oriental Renaissance:
Europe's Rediscovery of India and the East, 1680–1880, traduzido por G. Patterson-Black e
V. Re-ning (Nova Iorque, 1984).

XVIII
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INTRODUÇÃO

As patologias anunciaram um novo e mais promissor parâmetro de comparação.

Pois as psicologias profundas procuraram libertar-se das limitações
embrutecedoras do pensamento ocidental para desenvolver mapas de
experiência interior fundamentados no potencial transformador das práticas terapêuticas.
Um alinhamento semelhante de “teoria” e “prática” parecia estar incorporado
nos textos iogues que, além disso, se desenvolveram independentemente do
ligações do pensamento ocidental. Além disso, a estrutura iniciática adotada
por instituições de psicoterapia trouxe sua organização social para
proximidade com a do yoga. Daí uma oportunidade para uma nova forma de
a psicologia comparada se abriu.
Já em 1912, em Transformação e Símbolos da Libido, Jung forneceu
interpretações psicológicas de passagens dos Upanishads e do
Rig Veda. 6 Embora isso tenha aberto a possibilidade de uma comparação entre o
prática da análise e a do yoga, possivelmente a primeira comparação explícita
foi feita por FI Winter em “O Sistema de Yoga e a Psicanálise”.
Ele comparou a psicanálise, conforme retratada na obra de Freud e
Jung, com os Ioga Sutras de Patanjali . Antes de o próprio Jung abordar o
assunto, seu trabalho já era comparado ao yoga – e os “novos caminhos”
em psicologia” que ele procurou abrir desde que deixou os auspícios de
a Associação Psicanalítica Internacional prometeu ser a mais
encruzilhada fértil entre as abordagens oriental e ocidental.
Um relato do encontro de Jung com o pensamento oriental estaria
incompleto sem menção ao conde Hermann Keyserling e seu
Escola de Sabedoria em Darmstadt, que proporcionou um ambiente colegial
para as explorações de Jung. Keyserling tratou do yoga em seu livro The Travel
Diário de um Filósofo, que foi uma obra muito aclamada. Ele argumentou
que a nova psicologia representou na verdade uma redescoberta do que era
já conhecida pelos antigos índios: “A sabedoria indiana é a mais profunda que
existe. . . . Quanto mais avançamos, mais nos aproximamos
a opinião dos índios. A pesquisa psicológica confirma, passo a passo,
as afirmações contidas. . . dentro da velha ciência indiana da alma.”8

6
Gopi Krishna mais tarde criticou a interpretação de Jung de um hino védico sobre a produção
de fogo através da fricção de gravetos, no qual Jung via o “simbolismo inequívoco do coito” (Ver
Psicologia do Inconsciente, traduzido por Beatrice Hinkle, CW, suplemento B,
§§243-45), afirmando que “os termos usados apontam claramente para o fogo produzido pela Kundalini”.
Kundalini para a Nova Era: Escritos Selecionados de Gopi Krishna, editado por Gene Kieffer (Nova York,
1988), 67.
7 FI Winter, “O Sistema de Yoga e Psicanálise”, Quest 10 (1918–19): 182–96,
315–35. Jung teve um conjunto deste diário de 1910 a 1924 e de 1929 a 1930 em seu livro.
biblioteca.
8 Conde Hermann Keyserling, O Diário de Viagem de um Filósofo, traduzido por JH Reece
(Nova York, 1925), 255–56. Sobre o encontro de Keyserling com a Índia, ver Anne Marie Bouis-
son-Maas, Hermann Keyserling et L'Inde (Paris, 1978).

XIX
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INTRODUÇÃO

O que era distintivo na abordagem de Keyserling era que ele via o yoga como
um sistema psicológico superior a qualquer outro no Ocidente: “Os indianos
fizeram mais do que qualquer outra pessoa para aperfeiçoar o método de treino
que leva a um alargamento e aprofundamento da consciência....
Ioga. . . parece ter direito a um dos lugares mais elevados entre os caminhos
para a autoperfeição.”9 Várias de suas caracterizações da diferença entre o
Oriente e o Ocidente eram paralelas às de Jung, como a seguinte: “O indiano
considera os fenômenos psíquicos como fundamental; esses fenômenos são
mais reais para ele do que os físicos.”10
Foi em Darmstadt, no início da década de 1920, que Jung conheceu o
sinólogo Richard Wilhelm, e sua colaboração em 1928 no texto alquímico
chinês O Segredo da Flor Dourada, que Wilhelm traduziu para o alemão e para
o qual Jung escreveu um comentário psicológico,11 pro -deu a Jung um meio
de avaliar a psicologia comparativa do Oriente e do Ocidente. Jung (que não
conhecia sânscrito) posteriormente teve colaborações semelhantes com
figuras como Heinrich Zimmer, Walter Evans-Wentz, Daisetz Suzuki e, neste
caso, Wilhelm Hauer, que representou os principais comentaristas do
pensamento oriental na época de Jung.12
A comparação entre ioga e psicanálise foi explorada posteriormente por
Oskar Schmitz, associado de Keyserling, em Psychoanalyse und Yoga, 13 que
Schmitz dedicou a Keyserling. Schmitz afirmou que das escolas de psicanálise
foi a de Jung, e não a de Freud ou Adler, que estava mais próxima da ioga:
“Com o sistema junguiano, pela primeira vez, surge a possibilidade de que a
psicanálise possa contribuir para o desenvolvimento humano superior.

9 Keyserling, O Diário de Viagem de um Filósofo, 124–25.

10 Ibid., 95. Cf. Jung: “O Oriente baseia-se na realidade psíquica, isto é, na psique como condição
principal e única de existência.” “Comentário psicológico sobre 'O Livro Tibetano da Grande
Libertação'”, em CW, vol. 11, §770. (O comentário de Jung foi escrito em 1939 e publicado pela
primeira vez em 1954). Tais caracterizações seguem uma longa linha de especulações orientalistas
nas quais o pensamento indiano era caracterizado como onírico (Hegel) ou dominado pela imaginação
(Schlegel). Ver Ronald Inden, Imagining India (Londres, 1990), 93–97.

11 Jung, CW, vol. 13.

12 Este período de estudo está cada vez mais sendo alvo de reavaliação. Ver Heinrich Zimmer:
Coming into His Own, editado por Margaret Case (Princeton, 1994), e A Zen Life: DT Suzuki
Remembered, editado por Masao Abe (Nova York, 1986). As expressões de admiração recíproca entre
Jung e seus colegas eram frequentes. Por exemplo, ao receber seu comentário ao Livro Tibetano da
Grande Libertação, Evans-Wentz escreveu a Jung que era uma honra poder incluir uma contribuição
da “principal autoridade do Ocidente na Ciência do Mente” (Evans-Wentz para Jung, 13 de julho de
1939, ETH).

13 Oskar Schmitz, Psicanálise e Yoga (Darmstadt, 1923).

xx
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INTRODUÇÃO

desenvolvimento. . . . Não é um método de yoga, e nem sequer quer sê-lo, mas possivelmente o
sistema de Jung o seja.”14 A resposta de Jung ao trabalho de Schmitz foi equívoca:

Na medida em que considero os métodos psicanalíticos e psicossintéticos igualmente meios

de autoaperfeiçoamento, sua comparação com o método iogue parece-me completamente
plausível. Parece-me, no entanto, como é preciso sublinhar, que se trata apenas de uma
analogia, uma vez que hoje em dia demasiados europeus estão inclinados a transportar ideias
e métodos orientais sem serem examinados para a nossa mentalidade ocidental. Isto
acontece, na minha opinião, não em nosso benefício nem em benefício dessas ideias. Pois o
que emergiu do espírito oriental baseia-se na história peculiar dessa mentalidade, que é
fundamentalmente diferente da nossa.15

TANTRISMO E KUNDALINI YOGA

A onipresença das aulas de ioga ao lado de aeróbica, musculação, massagem e outras seitas dos
cultos corporais contemporâneos em centros esportivos e de fitness torna fácil esquecer que a ioga
é uma disciplina espiritual antiga.

O Yoga participa de duas noções geralmente mantidas em comum na filosofia e na religião

indianas: a reencarnação e a busca pela emancipação do ciclo de nascimento, morte e renascimento.
Mircea Eliade afirmou que para o yoga e a filosofia Svôkhya com a qual está relacionado, em
contraste com outras escolas de pensamento indianas, “o mundo é real (não ilusório – como é, por
exemplo, para Vedvnta). No entanto, se o mundo existe e perdura, é por causa da 'ignorância' do
espírito.”16 O que distingue o yoga é a sua vertente essencialmente prática. Surendranath Dasgupta
observou: “A filosofia do yoga tem essencialmente um tom prático e seu objetivo consiste
principalmente em demonstrar os meios de alcançar a salvação, a unidade, a liberação do
purusha.”17 Muitas definições e relatos diferentes do yoga foram

14 Ibid., 65, traduzido por Eric Donner.

15 Jung para Schmitz, 26 de maio de 1923, “CG Jung: Cartas para Oskar Schmitz, 1921–31,” Psy-
Perspectivas psicológicas 6 (1975): 81; tradução modificada.
16 Mircea Eliade, Yoga: Imortalidade e Liberdade, traduzido por Willard R. Trask (Bollingen
Série LVI; reimpressão, Londres, 1989), 9.
17 Surendranath Dasgupta, Yoga as Philosophy and Religion (Londres, 1924), 124. Sobre a tradução
de puruüa, que é muitas vezes traduzido como “self”, ver palestra 2, nn. 11 e 12.
Jung conheceu Dasgupta quando ele estava em Calcutá em 1938 ( Jung para Dasgupta, 2 de fevereiro de 1939,

xxi
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INTRODUÇÃO

Foi dado. Eliade declarou: “Etimologicamente, yoga deriva da raiz yuj,

'para unir', 'manter firme', 'jugo'. . . . A palavra yoga serve, em geral, para designar
qualquer técnica ascética e qualquer método de meditação.”18 Pois
Feuerstein, “Yoga é uma tradição especificamente indiana que consiste em conjuntos de
ideias, atitudes, métodos e métodos variadamente codificados e/ou sistematizados.
técnicas destinadas principalmente a induzir uma transformação no praticante
(yogin) e transmitidas de um professor para um ou mais discípulos
num ambiente mais ou menos formal.”19 Os primeiros vestígios do yoga foram
remonta ao terceiro milênio a.C. 20 Existem várias escolas principais de
ioga: Raja ioga, Hatha ioga, Jnana ioga, Bhakti ioga, Karma ioga, Man-tra ioga,
Laya ioga e Kundalini ioga. Para caracterizar este último, é
útil considerar diversas características gerais do movimento tântrico.
O tantrismo foi um movimento religioso e filosófico que se tornou
popular a partir do século IV e influenciou a filosofia, o misticismo, a ética, a arte
e a literatura indianas. Agehananda Bharati declarou:
“O que distingue o tântrico de outros ensinamentos hindus e budistas é
sua ênfase sistemática na identidade do absoluto [paramvrtha] e
o mundo fenomênico [vyavahvra] quando filtrado através da experiência de
adoração [svdhanv].”21 O tantrismo era anti-ascético e anti-especulativo, e
representava uma contracorrente transgressiva à corrente dominante.
Hinduísmo. Rejeitou o sistema de castas predominante e representou um
transvaloração de valores. No tantrismo havia uma celebração do corpo,
que era visto como o microcosmo do universo. Em contraste com o elenco masculinista
do hinduísmo tradicional, Eliade observou que no tantrismo, “por
pela primeira vez na história espiritual da Índia Ariana, a Grande Deusa
adquire uma posição predominante. . . . Também reconhecemos uma espécie de confiança

ETH). No ano seguinte, Jung convidou Dasgupta para dar uma palestra em Zurique: “Deveríamos estar muito
obrigado se você nos desse uma palestra sobre a relação entre mente e corpo de acordo com o yoga
em sua palestra de sábado no Psychol. Clube. Como tema para a palestra no Polytechni-cum eu
proporia Psicologia ou Filosofia do Yoga (especialmente Patanjali Yoga Sutra).”
(Jung para Dasgupta, 17 de abril de 1939, ETH). Dasgupta deu palestras no Clube Psicológico em
Poderia.
18 Eliade, Yoga: Imortalidade e Liberdade, 4.
19 Feuerstein, O Yoga-Sutra de Patanjali: Um Exercício de Metodologia de Análise Textual
(Londres, 1979), 1.
20 Vivian Worthington, A History of Yoga (Londres, 1989), 11.
21 Agehananda Bharati, The Tantric Tradition (Londres, 1992), 18. Narendra Nath Bhat-tacharyya
observou que “embora o Tantra em seu estágio inicial se opusesse à filosofia Vedanta
da ilusão e admitiu a realidade do mundo. . . [mais tarde] elementos sobrepostos trazidos
está de acordo com o Vedanta.” História da Religião Tântrica: Um Estudo Histórico, Ritualístico e
Filosófico (Nova Delhi, 1982), 14.

XXII
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INTRODUÇÃO

redescoberta religiosa do mistério da mulher.”22 A perspectiva diferente do tantrismo

refletiu-se na sua prática, que muitas vezes utilizava elementos ausentes dos rituais
religiosos tradicionais. Zimmer afirmou que o tantrismo “insiste na santidade e pureza
de todas as coisas; portanto, as 'cinco coisas proibidas'. . . constituem a substância da
tarifa sacramental em certos ritos tântricos: vinho, carne, peixe, grãos tostados e
relações sexuais.”23 Nas escolas conhecidas como “destras”, elas são usadas
simbolicamente em rituais, enquanto nas “escolas destras” escolas para canhotos”, eles
são usados literalmente.
A propósito da percepção contemporânea do tantrismo, Jacob Needleman observou
acertadamente que “no momento em que se ouve a palavra 'tantrismo', várias associações
selvagens e sinistras surgem na mente ocidental, o que se soma a um pastiche de ficção
científica psicoespiritual e acrobacias sexuais que colocariam para envergonham até
mesmo o mais imaginativo dos nossos pornógrafos contemporâneos e eclipsam
completamente as conquistas dos nossos guerreiros eróticos mais resistentes. ”
manuais de “como fazer” que se concentravam nas suas práticas sexuais ritualizadas –
muitas vezes encoberto no processo era que no tantrismo, tais práticas eram dirigidas
não para a libertação da sexualidade em si, mas para a libertação do ciclo de renascimento.

Jung especificou sua compreensão psicológica do yoga tântrico da seguinte forma:

A filosofia indiana é, nomeadamente, a interpretação dada à condição precisa do

não-ego, que afecta a nossa psicologia pessoal, por mais independente que
permaneça de nós. Considera que o objectivo do desenvolvimento humano é
proporcionar uma abordagem e uma ligação entre a natureza específica do não-
ego e o ego consciente.
O Tantra Yoga dá então uma representação da condição e das fases de
desenvolvimento desta impessoalidade, pois ela própria, à sua própria maneira,
produz a luz de uma consciência suprapessoal superior.25

Numa época em que a psicologia era caracterizada pelo reinado do comportamento-

22 Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, 202. Para uma reavaliação do papel das
mulheres no tantrismo, ver Miranda Shaw, Passionate Enlightenment: Women in Tantric
Buddhism (Prince-ton, 1994).
23 Heinrich Zimmer, Philosophies of India, editado por Joseph Campbell (Londres, Bollingen
Series XXVI, 1953), 572.
24 Jacob Needleman, “Tibete na América”, em Needleman, The New Religions (Londres,
1972), 177.
25 Resumo da palestra de Jung “Indische Parallelen” (paralelos indianos), 7 de outubro de
1931, no relatório sobre o seminário alemão do Dr. CG Jovem, 5-10. Outubro em Küsnacht-Zurique, editado

XXIII
Machine Translated by Google

INTRODUÇÃO

ismo, a epistemologia experimental positivista e o crescente domínio da psicanálise, e

quando as fases de desenvolvimento dificilmente poderiam ser associadas a outra coisa
senão o que estava se tornando o alfa e o ômega do estudo da personalidade – a criança – a
Kundalini Yoga apresentou a Jung uma modelo de algo que faltava quase completamente na
psicologia ocidental – um relato das fases de desenvolvimento da consciência superior.

No Kundalini Yoga, o corpo é representado como consistindo de uma série de cakras:

mulvdhvra, svvdhiü°hvna, maõipÖra, anvhata, viçuddha, vjñv e sahasrvra. Estes estão
localizados em diferentes partes do corpo e ligados por canais (nvìzs), dos quais os
mais importantes são o iìv, piõgalv e suüumõv. A maioria dos comentaristas concorda
que os cakras e os nvìzs não pretendem ser representações fisiológicas do corpo no
sentido ocidental contemporâneo, mas representam um corpo sutil ou místico.

Feuerstein os descreveu como “versão idealizada da estrutura do corpo sutil, que se

destina a guiar a visualização e a contemplação do iogue”.

As palestras de Jung têm como objetivo principal fornecer uma interpretação

psicológica moderna dos cakras. Narendra Nath Bhattacharyya afirmou que os cakras
são melhor compreendidos vendo seus diferentes componentes como constituídos por
um processo de camadas históricas:

Do ponto de vista histórico, pode-se sugerir que os padmas ou cakras foram

originalmente concebidos em termos de anatomia humana para fins de estudo
fisiológico. . . . Numa fase subsequente, em conformidade com a ideia tântrica de
que o corpo humano é o microcosmo do universo, objetos mundanos como o sol,
a lua, as montanhas, os rios, etc., foram conectados com esses cakras. Cada
cakra foi novamente pensado para representar os elementos grosseiros e sutis. . .
bastante de acordo com a ideia tântrica de que as divindades residem dentro do
corpo humano e que o aspirante deve sentir a divindade dentro do próprio corpo.
Esses cakras passaram a ser concebidos como a sede dos princípios masculino e
feminino, simbolizados pelos órgãos masculino e feminino. .

. . As divindades presidentes dos cakras eram originalmente

deusas tântricas. . . . A teoria das letras, do alfabeto simbolizando diferentes tattvas
também foi enxertada, e desta forma

por Olga von Koenig-Fachsenfeld (Estugarda, 1932), 66–67; minha tradução. Sobre a relação desta palestra com a palestra de mesmo título no apêndice

deste volume, ver xxxiv. 26

Feuerstein, Yoga: A Tecnologia do Êxtase (Wellingborough, 1990), 258.

XXIV
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INTRODUÇÃO

nos deparamos com o funcionamento de um processo muito

elaborado e complicado que os cakras supostamente representam
em sua capacidade qualitativamente transformada.27

A Kundalini é representada na forma de uma serpente enrolada na espinha

que dorme em mulvdhvra, o cakra mais baixo. Feuerstein definiu a Kundalini
como “uma manifestação microcósmica da Energia primordial, ou Shakti. É o
Poder Universal, pois está conectado com o corpo-mente finito.”28 O objetivo
é despertar a Kundalini através de práticas rituais e permitir sua ascensão pelo
suüumõv nvìz através do sistema de cakra. Quando atinge o cakra mais
elevado, ocorre a união feliz de ÿiva e ÿakti. Isto leva a uma transformação de
longo alcance da personalidade.29

O ENCONTRO DE JUNG COM O IOGA

Em Memórias, Sonhos, Reflexões, Jung contou como, durante seu “confronto

com o inconsciente”, por volta da época da Primeira Guerra Mundial, “eu ficava
frequentemente tão perturbado que tinha de eliminar as emoções por meio de
práticas de ioga. Mas como meu propósito era saber o que estava acontecendo
dentro de mim, eu só faria isso até me acalmar e poder retomar o trabalho com
o inconsciente.”30
Na última palestra em inglês de Hauer (ver apêndice 3), Jung relatou como
seu interesse pela Kundalini foi despertado através de um encontro com uma
mulher europeia criada no Oriente que apresentava sonhos e fantasias que ele
não conseguia entender até encontrar Sir John

27 Bhattacharyya, História da Religião Tântrica, 324–25.

28
Feuerstein, Yoga: A Tecnologia do Êxtase, 264.
29 Para um fascinante relato em primeira mão do despertar da Kundalini acompanhado por um
lúcido comentário psicológico, ver Gopi Krishna, Kundalini: The Evolutionary Energy in Man, com
um comentário psicológico de James Hillman (Londres, 1970). Para um guia completo sobre a
prática de Kundalini Yoga, veja Swami Satyananda Saraswati, Kundalini Tantra (Bihar, 1993).

30 Jung, MDR, 201; tradução modificada. Não se sabe quais práticas específicas Jung utilizou.
No entanto, Fowler McCormick, relembrando uma entrevista analítica com Jung em 1937, falou da
recomendação de Jung de um procedimento não sem semelhanças com o çavvsana asana do
Hatha yoga: “Dr. Jung disse que, em períodos de grande estresse, a única coisa útil era deitar-se
no sofá ou na cama e simplesmente ficar deitado em silêncio e respirar calmamente com a
sensação de que. . . o vento da perturbação soprou sobre um deles.” Entrevista com Fowler
McCormick, Jung Oral History Archive, Countway Library of Medicine, Harvard Medical School, 17.

xxxv
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INTRODUÇÃO

The Serpent Power, 31 , de Woodroffe, que consistia em traduções do ûa°-cakra-nirÖpaõa e do Pvdukv-

pañcaka, juntamente com extensos comentários.32

Woodroffe foi o principal responsável por tornar os textos tântricos conhecidos

no Ocidente através de suas traduções e comentários.33 Ele afirmou: “Todo o
mundo (falo, é claro, daqueles interessados em tais assuntos) está começando a
falar de Kundalinî Shakti.” 34 Isto se deveu em grande parte ao seu tratamento
simpático a um assunto que havia sido tratado com escárnio. Ele descreveu a sua
intenção da seguinte forma: “Nós, que somos estrangeiros, devemos colocar-nos
na pele dos hindus e devemos olhar para a sua doutrina e ritual através dos olhos
deles e não dos nossos.”35
Jung afirmou que o simbolismo da Kundalini Yoga sugeria que a bizarra
sintomatologia que os pacientes às vezes apresentavam na verdade resultava do
despertar da Kundalini. Ele argumentou que o conhecimento de tal simbolismo
permitiu que muitas coisas que de outra forma seriam vistas como subprodutos sem
sentido de um processo de doença fossem entendidas como processos simbólicos
significativos, e explicou as localizações físicas frequentemente peculiares dos
sintomas.36 Com a hegemonia do aplicação bioquímica

31 Arthur Avalon (pseud. Sir John Woodroffe), The Serpent Power (Londres, 1919). A cópia na
biblioteca de Jung é a primeira edição e contém muitas anotações marginais.
Woodroffe nasceu em 1865. Estudou em Oxford e tornou-se advogado. Ele foi advogado no tribunal
superior de Calcutá e professor de direito Tagore na Universidade de Calcutá. De 1904 a 1922, ele
fez parte do conselho permanente do governo da Índia e juiz Puisne do tribunal superior de Calcutá.
Ele foi nomeado cavaleiro em 1915 e voltou a se tornar um leitor de direito indiano em Oxford de
1923 a 1930. Ele morreu em 1936. (De Who Was Who, 1929–1940 [Londres, 1941], 1485.) Nenhuma
evidência surgiu de que ele teve qualquer contato direto com Jung.

32 O ûa°-cakra-nirÖpaõa (Descrição dos seis centros) foi o sexto capítulo do åri-tattva-cintvmaõz

de Purõanvnda-Svvmz, composto em 1577.
33 Heinrich Zimmer recordou: “Os valores da tradição hindu foram-me revelados através do enorme trabalho de Sir John Woodroffe,

aliás Arthur Avalon, um pioneiro e um autor clássico nos estudos índicos, incomparável, que, pela primeira vez, ao mesmo tempo,

através de muitas publicações e livros, disponibilizaram o extenso e complexo tesouro da tradição hindu tardia: os Tantras, um

período tão grandioso e rico como os Vedas, o Épico, os Puranas, etc.; a mais recente cristalização da sabedoria indiana, o elo

indispensável de uma corrente, fornecendo chaves para inúmeros problemas na história do Budismo e do Hinduísmo, na mitologia e

no simbolismo.” “Algumas observações biográficas sobre Henry R. Zimmer,” Forma Artística e Yoga nas Imagens Sagradas da Índia,

traduzido por G. Chapple e J. Lawson (Princeton, 1984), 254.

34 Ibid., 639.
35 John Woodroffe, Shakti e Shâkta: Ensaios e discursos sobre o Shâkta Tantrashâstra, 3d
Ed. (Londres, 1929), x. Jung tinha um exemplar deste livro em sua biblioteca.
36 Sobre a influência do Kundalini Yoga na questão da localização da consciência, ver CA Meier,
The Psychology of Jung, vol. 3.: Consciência, traduzido por D. Roscoe (Boston, 1989), cap. 4, “A
Localização da Consciência”, 47–64.

xxvi
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INTRODUÇÃO

abordagem dos chamados transtornos mentais e o surgimento de uma sucessão

interminável de drogas “milagrosas” como o Prozac, a insistência de Jung no
significado psicogênico e simbólico de tais estados é ainda mais oportuna agora.
do que então. Como afirmou RD Laing a este respeito: “Foi Jung quem quebrou
o chão aqui, mas poucos o seguiram.”37
Os escritos publicados de Jung especificamente sobre a religião indiana consistiam em
dois ensaios, “Yoga and the West” (1936) e “The Psychology of Eastern
Meditação” (1948), juntamente com um prefácio ao Der Weg de Zimmer de 1944.
zum Selbst (O caminho para o eu), que Jung editou.38 Seu mais extenso
trabalho sobre esses tópicos foi apresentado em seus seminários - começando com
os seminários “Paralelos Ocidentais” em 1930 (ver apêndice 1), 1931, e
1932 e os seminários de Kundalini em 1932, e culminando em seus comentários
sobre os Yoga Sutras de Patanjali, o Amitvyur-Dhyvna-SÖtra e o
Shrichakrasambhara em 1938–39 no Instituto Técnico Federal
Hochschule em Zurique.39 Dado o formato, as declarações de Jung neste seminário
devem ser consideradas provisoriamente, como constituindo trabalho em andamento.
Em 1937 foi convidado pelo Governo Britânico a participar no
comemorações do vigésimo quinto aniversário da Universidade de Calcutá no ano
seguinte. Jung aproveitou a oportunidade para viajar pela Índia por três
meses, período durante o qual recebeu doutorado honorário da
Universidades de Allahabad, Benares e Calcutá.40 Em seu retorno, ele

37 RD Laing, A Política da Experiência e as Aves do Paraíso (Londres, 1985), 137.

A visão de Jung de que as chamadas experiências patológicas podem na realidade ser
experiências mal reconhecidas da excitação da Kundalini é confirmada e desenvolvida por Lee
Sannella, The Kun-dalini Experience: Psychosis or Transcendence? (Lower Lake, Califórnia, 1992).
38 Jung, CW, vol. 11. Além disso, uma entrevista de Jung por Shin'ichi Hisamatsu em 1958 foi
publicado sob o título “Conversation with a Zen master”, editado por Robert Hinshaw e Lela
Fischli, em CG Jung em conversação: entrevistas, discursos,
Encontros (Zurique, 1986).
39 Psicologia Moderna 3. Em 1933, Jung deu uma série de seminários em Berlim sobre o tema
análise de sonhos, na qual o contraste entre o pensamento oriental e ocidental desempenhou
um certo papel, e na qual Zimmer apresentou uma palestra sobre a psicologia do yoga (Bericht über das
Seminário de Berlim pelo Dr. CG Jung de 26 de junho a 1º de julho de 1933 [Berlim, 1933]). Além disso,
de 1933 a 1937, as conferências Eranos, onde Jung apresentou importantes estudos sobre o
arquétipos, o processo de individuação e a alquimia estavam focados no contraste entre o
pensamento oriental e ocidental: “Yoga e meditação no Oriente e no Ocidente”
(1933), “Simbolismo e Orientação Espiritual no Oriente e no Ocidente” (1934 e 1935),
“A Formação da Ideia de Redenção no Oriente e no Ocidente” (1936 e 1937), e
tais contrastes continuaram a desempenhar um papel importante nos anos seguintes. Notas
recentemente recuperadas do texto original em alemão da Eidgenössische Technische de Jung.
Os seminários da Hochschule estão em fase de análise e um texto definitivo está sendo preparado para
publicação.
40 O secretário adjunto da Universidade Hindu de Benares escreveu a Henri Ellenberger em 28
Março de 1967 que “Professor CG Jung foi premiado com D. Litt (Doutor em Letras) Honoris
Causa em 20 de Dezembro de 1937 por esta Universidade.” O registrador da Universidade de Cal-

xxvii
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INTRODUÇÃO

escreveu suas impressões em dois artigos: “O mundo onírico da Índia” e “O que a Índia pode nos ensinar”.41 Fowler McCormick, que

acompanhou Jung nesta viagem, relembrou uma experiência de Jung que tinha conotações tântricas:

Ao passarmos pelos templos de Kali, que eram numerosos em quase todas as

cidades hindus, víamos as evidências de sacrifícios de animais: os lugares estavam
imundos - sangue seco no chão e muitos restos de noz de bétele vermelha por toda
parte, de modo que o a cor vermelha estava associada à destrutividade.
Simultaneamente, em Calcutá, Jung começou a ter uma série de sonhos nos quais
a cor vermelha era enfatizada. Não demorou muito para que a disenteria vencesse
o Dr. Jung e eu tivesse que levá-lo ao hospital inglês em Calcutá. . .
. Um efeito mais duradouro

desta impressão da destrutividade de Kali foi a base emocional que ela lhe deu para
a convicção de que o mal não era uma coisa negativa, mas positiva. . . . A influência
dessa experiência na Índia, a meu ver, foi muito grande sobre Jung em seus últimos
anos.42

Em “Yoga and the West” Jung delimitou seu briefing da seguinte forma:

Ficarei em silêncio sobre o significado do yoga para a Índia, porque não posso
presumir julgar algo que não conheço por experiência pessoal. Posso, no entanto,
dizer algo sobre o que isso significa para o Ocidente. Nossa falta de direção beira a
anarquia psíquica. Portanto, qualquer prática religiosa ou filosófica equivale a uma
disciplina psicológica e, portanto, a um método de higiene psíquica. 43

cutta escreveu a Ellenberger em 10 de maio de 1967 que “o grau de Doutor em Direito (Honoris Causa) foi conferido
ao Dr. Charles Gustave Jung in absentia por esta Universidade em uma convocação especial realizada em 7 de
janeiro de 1938.. . . O Dr. Jung não pôde estar presente na convocação devido a indisposição.” Arquivos
Ellenberger, Hôpital Sainte-Anne, Paris.

41 Jung, CW, vol. 12 (1939). Um outro relato do tempo de Jung na Índia é encontrado em MDR, 304-14. Jung frequentemente relatava

anedotas de suas experiências ali em seus seminários e cartas. Posteriormente, ele manteve correspondências com muitas das

pessoas que conheceu lá.

42 Entrevista com Fowler McCormick, Jung Oral History Archive, Countway Library of Medicine, Harvard
Medical School, Boston, 25–26.
43 Jung, “Yoga e o Ocidente”, em CW, vol. 11, §866; tradução modificada. Após a sua viagem à Índia, no entanto,
Jung tornou-se menos cauteloso a este respeito: “O yoga tântrico tem uma má reputação na Índia; é criticado
porque está ligado ao corpo, principalmente ao sexo”,
Psicologia Moderna 3, 42; e “O Yoga é encontrado principalmente na Índia agora como uma proposta de negócios
e ai de nós quando chegar à Europa”, ibid., 69.

xxviii
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INTRODUÇÃO

Assim, o interesse de Jung, em contraste com o de Dasgupta, não era tão

“filosofia e religião”, mas como psicologia. Daí a sua definição de
yoga era psicológico: “Yoga era originalmente um processo natural de
introversão. . . . Tais introversões levam a processos internos característicos
de mudanças de personalidade. No decorrer de vários milhares de anos
essas introversões foram gradualmente organizadas como métodos, e ao longo
maneiras muito diferentes.”44 A preocupação de Jung não era principalmente
com os métodos e ensinamentos canônicos e organizados do yoga, mas com
os supostos processos naturais de introversão que originalmente os fundamentavam. Esse
perspectiva legitimou as liberdades que ele tomou com o primeiro no
seminário que se segue. Jung viu os processos internos aos quais o yoga deu
surgem como universais, e os métodos particulares empregados para alcançá-los
como culturalmente específico.45 Para Jung, o yoga representava um rico depósito de
representações simbólicas da experiência interior e do processo de individuação
em particular. Ele afirmou que “paralelos importantes com yoga [e
psicologia analítica] vieram à tona, especialmente com Kundalini yoga
e o simbolismo da ioga tântrica, do lamaísmo e da ioga taoísta na China.
Estas formas de yoga, com o seu rico simbolismo, proporcionam-me material
comparativo inestimável para a interpretação do inconsciente colectivo.”46
O objetivo de Jung era desenvolver uma psicologia comparativa transcultural de
experiência interior. Portanto, ele estava preocupado em diferenciar sua abordagem
dos entendimentos orientais indígenas, conforme representado nos esforços
missionários do movimento Ramakrishna e de defensores como Romain
Rolland,47 a apropriação ocidental dos ensinamentos orientais, como
pelos teosofistas, a abordagem histórico-existencial de Hauer e a
valorização espiritual do pensamento oriental pela Escola de Sabedoria de
Keyserling e, em contraste, para demonstrar a especificidade de uma abordagem psicológica
ponto de vista.
Ao longo de seus escritos sobre o pensamento oriental, enquanto Jung promovia

44 Jung, “Yoga e o Ocidente”, §873; tradução modificada.

45 Ao ler o relato de Gopi Krishna sobre suas experiências, o analista junguiano John
Layard observou que suas descrições do despertar da Kundalini “correspondem tanto
intimamente ao que chamei de minhas 'experiências de simulação', com ruídos e sensações
semelhantes, que eram verdadeiramente aterrorizantes, e misturados também com outros altamente místicos, também, é claro,
Psicossexual, que estou me perguntando se algo do mesmo tipo pode ter sido
acontecendo comigo – O resultado diabólico de uma experiência quase divina. Nós no Ocidente
estamos tão carentes da verdadeira religiosidade que perdemos os fios, e conseguimos coisas boas tão
confusos com o mal, que perdemos a pureza da sujeira divina!” (John Layard para Anthony
Stadlen, 17 de outubro de 1968; posse pessoal de Anthony Stadlen.)
46 Jung, “Yoga e o Ocidente”, §875; tradução modificada.
47 Romain Rolland, Prophets of the New India, traduzido por Malcolm Smith (Londres,
1930).

xxxx
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INTRODUÇÃO

e endossou o seu estudo, ele advertiu contra a sua prática por parte dos ocidentais: “Existem muitos tipos

diferentes de ioga e os europeus muitas vezes ficam hipnotizados por ela, mas é essencialmente oriental,

nenhum europeu tem a paciência necessária e não é adequado para ele. . . . Quanto mais estudamos yoga, mais

percebemos o quão longe ela está de nós; um europeu só pode imitá-lo e o que adquire com isso não tem

nenhum interesse real.”48 Para Jung, o perigo era o da loucura mimética: “O europeu que pratica ioga não sabe

o que está fazendo. Tem um efeito negativo sobre ele, mais cedo ou mais tarde ele fica com medo e às vezes até

o leva ao limite da loucura.”49 Isto o levou a concluir que “no decorrer dos séculos o Ocidente produzirá o seu

próprio yoga, e será na base estabelecida pelo Cristianismo.”50 Com a proliferação do yoga e das práticas de

meditação no Ocidente, tais declarações têm sido alvo de muitas críticas. Contudo, tais advertências são

frequentemente encontradas nas obras de escritores sobre yoga contemporâneos de Jung, tanto no Oriente

como no Ocidente. Assim Dasgupta escreveu:

Se alguém desejar seguir metodicamente um caminho que possa levá-lo, em

última análise, ao objetivo almejado pelo yoga, deverá dedicar toda a sua vida a
isso, sob a estrita orientação prática de um professor avançado. O presente
trabalho não pode de forma alguma ser considerado como um guia prático para
tais fins. . . . As doutrinas filosóficas, psicológicas, cosmológicas, éticas e
religiosas. . . são extremamente interessantes em si mesmos e têm um lugar
definitivamente garantido na história do progresso do pensamento humano.51

Da mesma forma, Eliade escreveu:

Não temos intenção de convidar estudiosos ocidentais a

praticar yoga (o que, aliás, não é tão fácil como alguns
amadores costumam sugerir) ou de propor que as diversas
disciplinas ocidentais pratiquem métodos iogues ou adotem
a ideologia iogue. Outro ponto de vista parece-nos muito mais
fértil: estudar, tão atentamente quanto possível, os resultados
obtidos por tais meios de exploração da psique.52

48 Jung, Psicologia Moderna 3, 17.

49 Ibid., 71.
50 Jung, “Yoga e o Ocidente”, em CW, vol. 11, §876.
51 Dasgupta, Yoga como Filosofia e Religião, vii.
52 Eliade, Yoga: Imortalidade e Liberdade, xvii.

xxx
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INTRODUÇÃO

Keyserling também criticou a adoção de práticas de ioga no Ocidente:

É muito significativo que os exercícios respiratórios indianos, que foram

popularizados por Swami Vivekananda através de suas palestras na
América, não tenham ajudado um único americano a alcançar uma
condição mais elevada, mas, por outro lado, dizem ter trazido ainda mais
hospitais e asilos para lunáticos. . . . Não foi provado, mesmo nos
exercícios mais inofensivos. . . que são adequados ao organismo do
europeu.53

A conclusão de Jung de que algo análogo ao yoga surgiria com base no

cristianismo também estava próxima da visão de Keyserling sobre a base cristã
da psicologia ocidental:

Os conceitos indianos são estranhos para nós, ocidentais; a maioria das

pessoas é incapaz – são apenas os teósofos que provam isso – de adquirir
uma relação interior com elas. Além disso, fisiologicamente somos todos
cristãos, quer a nossa consciência reconheça isto ou não. Assim, toda
doutrina que continua no espírito cristão tem mais chances de se apoderar
do nosso ser mais íntimo do que a doutrina mais profunda de origem
estrangeira.54

WILHELM HAUER55

Wilhelm Hauer nasceu em Württemberg em 1881, seis anos depois de Jung.

Ele teve uma educação teológica protestante e foi enviado em 1906 pela Missão de Basileia para a Índia.
Assim como Richard Wilhelm, Hauer ficou mais impressionado com a espiritualidade que conheceu do que

com aquela que trouxe consigo. Mais tarde, ele lembrou:

53 Keyserling, The Travel Diary of a Philosopher, 276. O discurso de Swami Vivekânanda no

Congresso Mundial de Religiões em Chicago, em 1893, causou um grande impacto e,
juntamente com as suas palestras subsequentes, muito contribuiu para promover o interesse
pelo pensamento indiano. Suas palestras foram publicadas como Filosofia do Yoga: Palestras
Proferidas em Nova York, Inverno de 1895-96 pelo Swâmi Vivekânanda sobre Râja Yoga, ou
Conquistando a Natureza Interna, 5ª ed. (Nova York, 1899). Ver também Eugene Taylor, “Swami
Vivekânanda e William James”, Prabuddha Bharata 91 (1986): 374–85. Jung tinha cópias de várias obras de Vivekânanda em sua biblioteca.
54 Ibid., 165.
55 As informações sobre Hauer foram extraídas de suas próprias obras e da biografia
abrangente de Margerete Dierks (que inclui uma bibliografia completa dos escritos de Hauer),
Jakob Wilhelm Hauer, 1881–1962 (Heidelberg, 1986).

xxxi
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INTRODUÇÃO

A minha experiência de cinco anos na Índia ampliou e aprofundou as minhas opiniões

religiosas de uma forma que eu nunca esperava. Fui para a Índia como missionário no
sentido comum, mas voltei da Índia como missionário num sentido diferente. Aprendi
que só temos o direito de afirmar, de testemunhar o que há em nós, e não esperar que
os outros se convertam ao nosso ponto de vista, muito menos tentar convertê-los.56

Juntamente com seu pastorado, Hauer realizou estudos em religião comparada. Isso incluiu
uma passagem pela Universidade de Oxford. Em 1921 abandonou o primeiro e assumiu o
cargo de professor universitário em Tübingen. Em 1927 tornou-se professor de estudos
indianos e religião comparada e publicou amplamente sobre estes temas. Foi a palestra de
Hauer “Der Yoga im Lichte der Psychotherapie” (Yoga à luz da psicoterapia) que chamou a
atenção de Jung. Hauer começou afirmando:

Possivelmente sei o suficiente sobre isso para reconhecer que a ioga, vista como
um todo, é um paralelo notável com a psicoterapia ocidental (embora aí existam
diferenças fundamentais), mas - isso percebi logo - falta-me o conhecimento
detalhado e, acima de tudo, o experimento crucial comparar as partes individuais
do yoga com as diferentes orientações da psicoterapia ocidental com seus
métodos especiais.57

No restante de sua palestra, ele fez um relato factual do yoga e deixou a comparação
entre os dois para o público. Hauer se apresentava como um indologista em busca de
psicoterapeutas com quem pudesse dialogar sobre as semelhanças e diferenças entre
ioga e psicoterapia. Foi Jung quem aceitou o convite.

As opiniões sobre Hauer variam consideravelmente entre os estudiosos. Zim-mer

lembrou:

Meu contato pessoal com Jung começou em 1932. Naquela época, outro estudioso
indiano, pouco confiável como estudioso e também como personagem, mas
dotado de uma vitalidade demoníaca e errática composta de resistências e
ambições primitivas, chamou a atenção do médico -psiquiatras-psicólogos para
o tema do yoga. Agora, depois de sua longa colaboração com Richard Wilhelm
sobre a sabedoria chinesa, Jung estava pronto para

56 As religiões do mundo contra a guerra. Os Procedimentos da Conferência Preliminar

Realizada em Genebra, Setembro de 1928, para Fazer Arranjos para uma Conferência de Paz
Religiosa Universal (Nova Iorque, 1928), 60.
57 Hauer, “Ioga à Luz da Psicoterapia”, 1; minha tradução.

xxxii
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INTRODUÇÃO

assumir coisas semelhantes de estudiosos índicos. Hauer deu um seminário [sic] sobre
Kundaliniyoga em Zurique, e eu me apresentei neste fórum com uma palestra sobre os
tipos de yoga na tradição indiana, na primavera de 1932.

Em contraste, Feuerstein afirmou que “JW Hauer. . . a quem devemos muito no estudo do yoga
e do Samkhya. . . não apenas possuía um rico conhecimento do pensamento indiano, mas
também conhecia bem a cultura ocidental. . . O tema central de todas as suas obras é o homem
como ser religioso, e o próprio Hauer era um sincero buscador de deuses e místico.”59 CA
Meier descreveu Hauer como um “cientista alemão tipicamente seco”, “um excelente sânscrito”
e um “cara muito legal”.60

A GÊNESE DOS SEMINÁRIOS DE KUNDALINI

De acordo com Bárbara Hannah,

Foi no outono de 1932 que o Indólogo JW Hauer, na época professor da sua matéria em
Tübingen, veio a Zurique para nos dar um seminário sobre Kundalini Yoga. Este foi um
paralelo emocionante e interessante com o processo de individuação, mas, como sempre
acontece quando uma filosofia indiana aperfeiçoada é apresentada a um público europeu,
todos nós ficamos terrivelmente fora de nós mesmos e confusos. Estávamos habituados
a que o inconsciente nos levasse a este processo muito gradualmente, cada sonho
revelando um pouco mais do processo, mas o Oriente tem trabalhado em tais técnicas
de meditação durante muitos séculos e, portanto, colecionou muito mais símbolos do
que fomos capazes de digerir. -gest. Além disso, o Oriente está muito acima da realidade
quotidiana para nós, visando o Nirvana em vez da nossa presente vida tridimensional.
Jung foi confrontado com um grupo muito desorientado que tinha apreciado muito, mas
foi incapaz de digerir a brilhante exposição de Hauer sobre Kundalini Yoga. Quando isso
terminou, portanto, Jung dedicou as três primeiras palestras de seu seminário em inglês
a uma avaliação psicológica.

58 Zimmer, “Algumas observações biográficas sobre Henry R. Zimmer”, em Forma Artística e

Yoga nas Imagens Sagradas da Índia, 259–60. Palestra de Zimmer, “Einige Aspekte des Yoga”
(Alguns aspectos do yoga) ocorreu em 18 de junho de 1932 e precedeu o semi-conhecimento da Kundalini.
nars.
59 Feuerstein, “A Essência do Yoga”, em Uma Reavaliação do Yoga: Ensaios de Filosofia Indiana,
editado por G. Feuerstein e J. Miller (Londres, 1971), 6.
60 Entrevista com o editor, 30 de junho de 1994.

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INTRODUÇÃO

comentário sobre as palestras de Hauer que nos trouxe de volta - os mais ricos para
as experiências – em nós mesmos.61

Hannah dá a impressão de que o seminário de Jung foi uma improvisação

espontânea para aconselhar terapeuticamente seus ouvintes desorientados. Este
relato foi seguido acriticamente por comentaristas subsequentes.62 Por
contraste, Meier, que também estava presente, afirmou que embora Hannah pudesse
achei os seminários de Hauer confusos, ele os achou perfeitamente claros,
e acrescentou que não havia confusão geral.63 Ele também afirmou que
O comentário psicológico de Jung foi, desde o início, parte de um plano
colaboração. Hauer, como especialista, deveria apresentar um relato filológico e
histórico acadêmico para fornecer o suporte básico para a interpretação psicológica
de Jung.64
Outra evidência de que o seminário de Jung não foi de forma alguma
simplesmente uma improvisação espontânea é dada pelo fato de que tanto em 1930 como em 1931 ele
apresentou palestras sobre Kundalini yoga e o simbolismo dos cakras.65
A primeira delas parece ser a primeira apresentação pública de Jung do
assunto (ver apêndice 1). Como a segunda reduplica isso em grande parte, tem
não foi incluído neste volume. Existe também uma série de
manuscritos de Jung que demonstram a preparação cuidadosa que
ele colocou em seus seminários.66 Jung estava dando palestras sobre o tema Kundalini
yoga e dando interpretações simbólicas dos cakras antes de sua colaboração

61 Barbara Hannah, Jung: His Life and Work: A Biographical Memoir (Nova York e Londres,
1976), 206. Para obter informações gerais sobre os seminários de Jung, consulte a introdução de
William McGuire a Dream Analysis: Notes of the Seminar Dado em 1928–1930 por CG Jung (Princeton,
Bollingen Série XCIX, 1984).
62 Harold Coward, Jung e o Pensamento Oriental (com contribuições de J. Borelli, J. Jordens,
e J. Henderson) (Delhi, 1991) (as citações são da edição indiana), 110–11; John
Clarke, Jung e o pensamento oriental: um diálogo com o Oriente (Londres, 1994), 110.
63 Meier, entrevista com o editor. Sobre a confusão de Hannah, veja o apêndice 3, 92.
64 Meier, entrevista com o editor.
65 Em 11 de outubro de 1930, a palestra de Jung foi sobre paralelos indianos (ver apêndice 1). Em 7
Outubro de 1931 Jung apresentou uma palestra cobrindo o mesmo tema (também em alemão), sob
o mesmo título: ver Relatório sobre o seminário alemão do Dr. CG Jovem, 5-10. Outubro em
Küsnacht-Zurique, 66–73. Sobre este evento, Emma Jung escreveu a Oskar Schmitz em 12 de outubro:
“O seminário teve novamente uma grande participação – ficámos bastante surpreendidos porque,
apesar dos tempos críticos, tantos participantes também vieram da Alemanha. Imagens e fantasias eram
novamente tratada, de várias pacientes do sexo feminino, mas todas continham o simbolismo da
‘Kundalini’.” “CG Jung: Cartas para Oskar Schmitz, 1921–31”, 94–95.
66 A seguir estão os manuscritos nos quais parece que Jung baseou-se diretamente para
destes seminários: 1) um manuscrito manuscrito de três páginas intitulado “Tantrismo”; 2) quatro páginas
manuscrito manuscrito intitulado “Serpente de Avalon”, consistindo de referências e citações
de 1–76 e 210–72 de The Serpent Power (1ª ed.); 3) um manuscrito manuscrito de três páginas
intitulado “Chakras”; e 4) um manuscrito datilografado de duas páginas intitulado “Die Be-
schreibung der beiden Centren Shat-chakra Nirupana” (A descrição de cada centro

xxxiv
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INTRODUÇÃO

ração com Hauer, o que lhe deu a oportunidade de expandir, em vez de iniciar seu trabalho
neste tópico.
Em 13 de junho de 1931, Hauer apresentou uma palestra, “Ueberblick über den Yoga”
(Visão geral do yoga), no Clube Psicológico de Zurique. A correspondência de Jung com
Hauer lança nova luz sobre o papel organizacional ativo que ele desempenhou nos
seminários. A referência mais antiga que localizei a respeito das palestras de Hauer é a
carta de Emma Jung a Schmitz em 12 de outubro de 1931, na qual ela escreveu: “Estou
me correspondendo agora mesmo com o Prof.
Hauer a respeito de um seminário que ele realizaria para nós em Zurique também durante
uma semana. Ele sugere a segunda quinzena de março e como tema, práticas de yoga, eu
acho. Você estaria lá também?”67 Na primeira carta trocada entre Hauer e Jung, Hauer
agradeceu a Jung por lhe enviar seu novo livro: “Tenho certeza de que também obterei
diversos benefícios dele para o próximo seminário. Repetidamente tenho a forte impressão
de que, para a psicoterapia em geral, o caminho está na direção que você está
apontando.”68 Hauer mencionou seu próximo livro sobre yoga,69 e

escreveu:

Queria perguntar-lhe se (na convicção de que a sua psicologia analítica e os

elementos do yoga que poderiam tornar-se eficazes para o Ocidente se interligam
de uma forma muito profunda), eu poderia dedicar-lhe o meu livro.70 Se desejar,
lhe enviarei o impresso

Shat-chakra Nirupana) - este manuscrito parece incompleto, pois é interrompido no meio da

descrição do anvhata cakra. Os manuscritos 1) e 3) correspondem estreitamente ao texto de
“Indische Parallelen” (ver apêndice 1), o que sugere que Jung os usou diretamente para dar
palestras. Além disso, existe um manuscrito de duas páginas intitulado “Tantr.
Texto:% s. VII Shrichakrasambhara”, que ele evidentemente usou na preparação para suas
palestras na Eidgenössische Technische Hochschule sobre este texto (Modern Psychology
3), e um manuscrito de duas páginas intitulado “Prapanchasara Tantra”, que consiste
principalmente em referências e citações de 25 a 87 do livro de Zimmer. Forma Artística e
Yoga. O Prapanchasvratantram foi vol. 18 dos Textos Tântricos de Woodroffe (Calcutá, 1935), em ETH.
67 Emma Jung para Schmitz, 12 de outubro de 1931, “CG Jung: Cartas para Oskar Schmitz”, p.
95. Schmitz morreu no final daquele ano e, portanto, não pôde comparecer. Jung escreveu
um prefácio ao conto de fadas da lontra de Schmitz, em seu Märchen aus dem Unbewussten
(Contos de fadas do inconsciente) (Munique, 1932), que assumiu a forma de um memorial a
Schmitz. Veja CW, vol. 18, §§1716–22.
68 Hauer para Jung, 20 de novembro de 1931, ETH, traduzido por Katherina Rowold. A obra
em questão era muito provavelmente a coleção de artigos de Jung, Seelenprobleme der
Gegenwart (Problemas da alma do presente) (Zurique, 1931).
69 JW Hauer, Yoga como forma de salvação (Stuttgart, 1932).
70 O livro de Hauer, Der Yoga als Heilweg, trazia uma dedicatória a “CG Jung, o pesquisador
de um novo caminho para a humanidade”. Cópias desta obra, juntamente com Die
Bhagavadgita in neuer Sicht mit Uebersetzungen de Hauer (O Bhagavadgita sob uma nova
luz, com tradução) (Stuttgart, 1934), estão na biblioteca de Jung, contendo inscrições
pessoais de Jung. Nenhum deles contém anotações marginais.

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INTRODUÇÃO

folhas para inspeção assim que eu as receber. Espero que o livro

será impresso o mais tardar quando eu ministrar meu seminário em
Zurique. . . . No que diz respeito ao meu seminário, gostaria de expressar uma vez
mais o desejo de que pudesse, se possível, acontecer entre 15 de abril
e 30 de abril, já que posso passar do cargo de reitor da
faculdade de Filosofia até então.71

Jung respondeu que a notícia de que Hauer queria dedicar seu livro
ele foi uma surpresa feliz, e que “estou ciente da profunda afinidade entre minha
visão e a ioga”.72 Quanto ao momento do seminário, ele acrescentou: “Eu
estaria disposto a agendar seu seminário para o
primavera, se o público necessário estivesse presente nessa época. Mas se
este não é o caso, teremos que providenciar isso para o outono.”73 Parece
que não foi possível a presença do público necessário, para Jung
posteriormente escreveu a Hauer: “A propósito, como você se sente em relação ao
proposta de realizar o seminário planeado no Outono? Seria muito
bom se isso pudesse ser arranjado. O interesse por isso é muito vivo aqui. Eu gostaria
muito grato, se você pudesse me informar em breve qual data seria
conveniente para ti. Para nós, o início de Outubro seria o mais adequado.”74
Hauer respondeu: “Terei prazer em realizar os seminários no Outono.
Começar em outubro seria bom para mim.”75 Alguns meses depois,
Jung escreveu a Hauer:

Após nossa recente discussão no Clube sobre o seu seminário no

outono, estou me aproximando de você com o educado pedido de dar o seu
opinião sobre a nossa proposta: à luz da actual situação económica, a
organização de um seminário não é totalmente fácil. O Clube Psicológico
está preparado neste caso para se encarregar da organização e sobretudo
para colocar o salão à sua disposição gratuitamente.
Nossa sala de aula acomoda 60 lugares. Na reunião, foi geralmente sentido
que seria desejável que as taxas não excedessem
Pe. 20 por pessoa. Foi igualmente enfatizado que um curso com duração
superior a uma semana (6 aulas) não seria desejável. Em
neste caso, uma semana de seminário com ingressos esgotados lhe traria uma remuneração

71 Hauer para Jung, 20 de novembro de 1931, na ETH; traduzido por Katherina Rowold.
72 Jung para Hauer, 30 de novembro de 1931, ibid.
73 Ibidem.

74 Jung para Hauer, 1º de março de 1932, ibid.

75 Hauer para Jung, 22 de março de 1932, ibid.; minha tradução.

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INTRODUÇÃO

de 12.000 francos. 76 No que diz respeito ao método, eu proporia em

pelo menos uma hora de palestra e 1 a 11 ÿ2 horas para responder perguntas e
discussões.
De acordo com as instruções, gostaria de pedir-lhe que nos dê o seu
opinião a respeito desta proposição, para que o Clube tenha uma
base definitiva para a organização do seminário.
No que diz respeito a quaisquer palestras de inglês, a serem realizadas paralelamente ao
Alemães, ainda não pude dizer nada definitivo. A crise económica
americana, como devem saber, fez-se sentir aqui naquele
o número de visitantes foi consideravelmente reduzido. Para todos
isso, não seria impossível para mim reunir um público inglês para você.
No entanto, eu aconselho você a não economizar nem um pouco
tempo e esforço, para fornecer aos ingleses apenas uma hora de aula
por vez. No seminário alemão irei auxiliá-lo com o lado psicológico.77

A partir disso, parece que Hauer deveria receber o produto das taxas de
registro. Também indica que a participação nos seminários de Jung em
língua inglesa diminuiu devido à crise económica americana.
e que o formato de dois idiomas foi usado para maximizar a taxa. Durante
no verão, Jung escreveu a Hauer:

O boato sobre o seu seminário já está causando polêmica. Zimmer,

em Heidelberg, perguntou-me se poderia vir. Desde que eu o conheço
pessoalmente, eu concordei. No entanto, Spiegelberg de Hellerau,
também me perguntou e usou seu nome como referência. Outras
informações que tenho sobre o Dr. Spiegelberg não parecem
entusiasmadas, por isso gostaria de perguntar se você está interessado neste Spiegelberg,
que parece ser um judeu intelectual. Tenho que admitir que estou um pouco
estou dividido e que temo pela qualidade da atmosfera. No entanto,
quero deixar a decisão inteiramente para você, já que
você parece conhecer Spiegelberg.78

76 Este valor provavelmente deveria ser “Fr 1200”. A lista de associados do Psicológico
Clube de 1933 lista sessenta membros e vinte e oito convidados, dos quais cerca de uma dúzia pareciam
residir fora da Suíça. O professor Tadeus Reichstein, que participou dos seminários,
lembrou que havia uma taxa para os seminários de Hauer e Jung (entrevista com o editor, 23 de novembro
de 1994).
77 Jung para Hauer, 10 de maio de 1932, na ETH; traduzido por Katherina Rowold.
78 Jung para Hauer, 23 de junho de 1932, ibid. Friedrich (mais tarde Frederick) Spiegelberg, que
escreveu uma resenha do Yoga de Hauer como um caminho de cura no Deutsche Allgemeine Zeitung 71 (1932), fez
participar do seminário, com sua esposa.

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INTRODUÇÃO

As palestras de Hauer foram intituladas “Der Yoga, im besondern die Bedeutung des
cakras” (Yoga, o significado dos cakras em particular) e aconteceram entre 3 e 8 de
outubro. Em 1930, Jung apresentou um seminário alemão de 6 a 11 de outubro e, da
mesma forma, em 1931 apresentou um seminário alemão de 5 a 10 de outubro.
Conseqüentemente, as palestras de Hauer seguiram estas em formato e tempo.

Seguindo o convite de Emma Jung, Hauer ficou na casa de Jung durante as

palestras.79 Meier afirmou que o seminário de alemão de Hauer ocorreu das 10h00 ao
meio-dia, com intervalo para o chá. Reichstein afirmou que entre trinta e quarenta pessoas
assistiram às palestras de Hauer e que entre quarenta e oitenta assistiram ao seminário
de Jung, e que muitas vezes era difícil conseguir um lugar para este último. Ele lembrou
que era difícil assistir aos seminários de Jung, pois muitos dos presentes queriam
preservar uma atmosfera exclusiva e impedir que outros participassem. Conseqüentemente,
Reichstein (que ganhou o Prêmio Nobel de Química) foi diretamente até Jung, que lhe
deu permissão para assistir.80 Depois de cada palestra, Jung, Hauer e Toni Wolff
almoçavam juntos.81 A Sra. ilustrações dos cakras de O Poder da Serpente, que foram
usadas nas palestras.82

As palestras de alemão e inglês de Hauer cobriram o mesmo terreno. Os últimos eram

versões abreviadas dos primeiros. Nas suas palestras em inglês ele omitiu a sua própria
tradução alemã do ûa°-cakra-nirÖpaõa, que apresentou nas suas palestras em alemão.

Enquanto as palestras decorriam, o seminário de Jung sobre visões

foi suspenso. Jung também apresentou uma palestra sinótica ilustrada
intitulada “Paralelos Ocidentais aos Símbolos Tântricos” na noite de 7 de outubro.83

PALESTRAS DE HAUER

Hauer começou com uma visão histórica do yoga e uma explicação de sua abordagem
geral. Ele definiu yoga da seguinte forma: “Yoga significa compreender a essência real, a
estrutura interna de uma matéria, em sua realidade viva como um

79 Cartas de Emma Jung para Hauer, citadas em Dierks, Jakob Wilhelm Hauer, 1881–
1962, 283.
80 Reichstein, entrevista com o editor.
81 Meier, entrevista com o editor.

82 Meier os doou ao Instituto Jung quando este foi fundado, e lá permanecem

(entrevista com o editor). Jung os descreveu como “muito maravilhosos” (Jung para a
Sra. Hauer, 11 de janeiro de 1933, ETH).
83 “Paralelos ocidentais com símbolos tântricos”, em Tantra Yoga, 153–58.

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INTRODUÇÃO

substância dinâmica e as leis dessa matéria.”84 Ele afirmou que a profundidade da

Kundalini Yoga era que ela via a realidade como “uma polaridade equilibrada do poder
da mulher e do homem.”85 Ele afirmou que sua prática se desenvolveu da seguinte
maneira : “Primeiro a realidade interior é apreendida, depois o símbolo é usado para
cristalizar isso na imaginação, e então vem a prática real de meditar nos seis cakras.”86
Ele comparou-a favoravelmente com o yoga clássico de Patanjali, no qual ele viu uma
tendência a perder o deus no eu do homem, e com o Hatha yoga, no qual viu “uma
tendência psicotécnica que se afasta dos poderes centrais para os poderes mais
psíquicos, até mesmo fisiológicos.”87 Ele explicou esta tendência como segue:

Meditamos sobre o símbolo e apropriamo-nos de seu conteúdo em parte

intelectualmente, em parte psiquicamente, e assim chegamos a um certo tipo de
mudança psíquica; talvez às vezes se chegue a um estrato onde acontecem os
desenvolvimentos radicais da alma.
Mas não frequentemente. O perigo para as pessoas que lidam com os cakras de
fora é que elas permanecem na região desses processos psíquicos. . . e a verdadeira
mudança na estrutura mais íntima do seu ser não ocorreria.88

Para Hauer, isso representava a principal dificuldade no caminho da compreensão do

Kundalini Yoga. Ele argumentou que a maneira de superar isso era apreendê-lo com
base na própria experiência interior: “Eu entendo uma realidade interior apenas na
medida em que a tenho dentro de mim mesmo e sou capaz de olhar para ela. realidade
que surgiu em minha consciência das profundezas do meu subconsciente; ou se veio de
fora, deve ter se tornado absolutamente vivo em minha própria consciência.”89 Por isso
ele declarou: “No início, libertei-me em grande parte do modo indiano de ver as coisas.
Descubro que não alcanço o significado interior se não olhar para eles da minha própria
maneira, do meu próprio ponto de vista.”90 O resto das palestras de Hauer foram
retomadas com uma explicação da metafísica que sustenta a Kundalini. yoga e o
simbolismo dos cakras.

Meier lembrou que o tom das palestras de alemão de Hauer era seco e havia pouco
tempo para diálogo, exceto nos intervalos para o chá. Em contraste, os seminários de
Jung ganharam vida.91 Reichstein afirmou que Hauer era um fanático e que não havia
nenhuma discussão real, pois ele estava “tão convencido de sua
86
84 Hauer, HS, 1. 85 Ibid., 8. Ibid., 14.
87 Ibid., 13. A distinção de Hauer entre esses dois tipos de yoga foi desafiada por Zim-
mer, que alegou que Hauer estava exagerando a diferença. Ver 15–16.
88
Ibid., 14. 89 Ibid., 1–2. 90 Ibid., 19.
91 Meier, entrevista com o editor.

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INTRODUÇÃO

pontos de vista” e “só aceitou o que ele mesmo disse”. Reichstein descreveu os seminários de Jung
como “muito impressionantes” e observou que havia uma “possibilidade de discussão aberta”.92
Speigelberg lembrou que Jung fez “muitas perguntas aos indologistas sobre as práticas de yoga
indianas. . . e sobre a inter-relação desse sistema indiano e da psicologia ocidental como um todo.
Acho que este seminário ainda é a última palavra que já foi dita sobre os significados psicológicos
mais profundos da prática de yoga.”93 As notícias das palestras se espalharam por muito tempo.

Pouco depois, Hans Trüb escreveu a Martin Buber que “gostaria de falar com você sobre o seminário
de Hauer. No geral, foi para mim inspirador, conforme esperado. O 'purusa'-atman foi para mim uma
revelação completamente nova — acima de tudo, o modo muito estranho (Kundalini yoga) de fazê-lo
para nós.”94 O método de Hauer parecia ter influenciado o de Jung. Nos seus seminários, Jung
tentou levar os participantes a uma compreensão do Kunda-lini yoga com base na sua própria
experiência interior,
nomeadamente, o processo de individuação. Conseqüentemente, o relato da Kundalini Yoga que
lhes foi apresentado foi triplamente filtrado — primeiro pelas traduções e comentários de Woodroffe,
depois pelos de Hauer e, finalmente, pelos de Jung. Não é de surpreender que os três estivessem
frequentemente em desacordo, tanto na sua terminologia como na sua compreensão dos processos
envolvidos. Portanto, muitas das perguntas do plenário questionavam essas diferenças.

É importante notar que, para aqueles que assistiram aos seminários de Jung, estes não eram
simplesmente um curso de hermenêutica, mas engendravam experiências particulares. Assim,
Reichstein lembrou-se de ter sonhos que retratavam o movimento da serpente Kundalini durante e
após os seminários, e que “pelo menos alguns” outros tiveram experiências semelhantes.95

PSICOLOGIA E IOGA: PROBLEMAS DE

COMPARAÇÃO E COLABORAÇÃO

Pouco depois de suas palestras, Hauer escreveu a Jung: “A semana em Zurique me proporcionou
muito estímulo e talvez eu possa nutrir a esperança de que os fios de nossa cooperação tenham se
estreitado um pouco, à medida que avançamos.

92 Reichstein, entrevista com o editor.

93 Entrevista com Frederic Spiegelberg, Jung Oral History Archive, Countway Library of Medi-
cinema, Harvard Medical School, Boston, 1–2.
94 Hans Trüb para Martin Buber, 27 de novembro de 1932, Arquivo Buber, Universidade
Hebraica de Jerusalém; minha tradução.
95 Reichstein, entrevista com o editor.

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INTRODUÇÃO

bem.”96 O sentimento parece ter sido recíproco, pois Jung respondeu:

“Gostaria de estender nossa colaboração de uma forma especial”, e
convidou-o a participar de uma revista interdisciplinar que Daniel Brody,
da Rhein Verlag, lhe havia proposto. 97
No ano seguinte, Hauer fundou o Movimento da Fé Alemã. Em sua obra Visão
Germânica de Deus, Hauer proclamou o advento de uma religião especificamente alemã
(ou indo-germânica) que proporcionaria uma libertação do espírito semítico “alienígena”
do cristianismo. Hauer declarou: “A nova fase do Movimento de Fé Alemão que começou
com a reunião em Eisenach em Julho de 1933, deve ser entendida em estreita relação
com o movimento nacional que levou à fundação do Terceiro Reich. Tal como este último,
o Movimento de Fé Alemão é uma erupção das profundezas biológicas e espirituais da
nação alemã.”98 Ele tentou, sem sucesso, que fosse reconhecido como a religião oficial
do Nacional-Socialismo.

Em 1935, Hauer contribuiu com um ensaio intitulado “A doutrina indo-

ariana do eu em comparação com a doutrina do sujeito inteligível de Kant”.
(O ensinamento indo-ariano sobre o self em comparação com o
ensinamento de Kant sobre o assunto inteligível) ao volume Festschrift
para o
sexagésimo aniversário de Jung.99 Em seu ensaio “Wotan” de 1936,
Jung tomou Hauer e o Movimento de Fé Alemão como exemplos de seu
tese de que os acontecimentos políticos na Alemanha poderiam ser
explicados psicologicamente como
decorrentes da atividade renovada do antigo deus germânico Wotan.100
Em 1938, Hauer apresentou novamente uma série de palestras no Clube
Psicológico de Zurique, entre 7 e 12 de março, sobre “Der Quellgrund des
Glaubens und die religiöse Gestaltwerdung” (A fonte básica da fé e o
desenvolvimento das formas religiosas). Meier lembrou que Hauer deu uma
palestra sobre “o significado simbólico da bandeira (svastika), que encontrou críticas e oposição extremamente severas”.
96 Hauer para Jung, 11 de novembro de 1932, na ETH; traduzido por Katherina Rowold.
97 Jung para Hauer, 14 de novembro de 1932, Jung: Cartas, vol. 1, 103. O projeto nunca se
concretizou. Brody foi o editor dos anais das conferências Eranos, o Era-nos Jahrbücher.

98 Hauer, “Origem do Movimento de Fé Alemão”, em JW Hauer, K. Heim e K.

Adam, A Nova Religião da Alemanha: O Movimento da Fé Alemã, traduzido por T. Scott-Craig
e R. Davies (Londres, 1937), 29–30.
99 O significado cultural da psicologia complexa , editado pelo Psychological Club, Zurique
(Berlim, 1935).
100 CW, vol. 12.
101 Meier, carta ao editor, 25 de outubro de 1993. Em seu diário de 11 de março, Hauer
observou que o tema de sua palestra naquele dia era o contexto espiritual e religioso da
situação política na Alemanha (citado em Dierks, Jakob Wilhelm Hauer, 1881–1962, 297).
Esta provavelmente foi a palestra a que Meier está se referindo.

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INTRODUÇÃO

a situação político-religiosa na Alemanha levou a uma ruptura entre Hauer e

Jung e o seu círculo.102 Quanto à conduta de Hauer durante este período,
Mircea Eliade recordou: “Ouvi de Scholem que Hauer ainda era um homem
muito bom porque durante o período nazista perseguição, ele adotou duas
ou três crianças judias, ou uma menina judia. Ele disse que Hauer era um dos
poucos estudiosos na Alemanha que simpatizava com o regime nazista, ao
qual Scholem disse: 'Não tenho nada contra.'”103
Hauer continuou sua metade de seu diálogo com Jung sobre a comparação
entre ioga e psicoterapia. em suas publicações subsequentes. Em Der Yoga:
Ein Indischer Weg zum Selbst104 (Yoga: um caminho indiano para o eu), ele
começou colocando questões que posteriormente aumentaram em pertinência
com o advento do movimento da nova era e a popularidade das religiões
alternativas:

Este problema, se e em que medida este “caminho para a salvação”

oriental também tem valor para os povos ocidentais, permanece num
estado de mudança e tem-me envolvido muito seriamente. Não foi um
erro ou mesmo um perigo quando, para o seu próprio “caminho de
salvação”, os homens do Ocidente lutaram com o yoga? Por que estes
homens não aderiram à investigação científica, às reflexões filosóficas
à maneira ocidental, à vida e à ação, como os únicos caminhos para a
“salvação”? Será que o próprio Ocidente não tinha também no seu
misticismo um caminho para o interior que lhe era mais útil do que o
yoga? Por que o desenvolvimento da psicologia profunda e da
psicoterapia não foi suficiente para isso? Será que precisávamos
realmente de um novo impulso do Oriente? Esses problemas decorrem das palestras e seminários de estudo do “Clube Psicológico”

Na sua opinião, a psicologia analítica de Jung tornara-se um método e,

portanto, sucumbira aos perigos da externalização psicotécnica que
representava um perigo para o yoga.106 Em Der Yoga, ele dedicou um
capítulo a uma crítica do trabalho de Jung. Ele escreveu: “Eu mesmo me
oponho criticamente à hipótese de 'Arquétipos' nativos e herdados. Dizer
acima de tudo que a base empírica histórico-religiosa para a tese dos
'arquétipos' é extremamente fraca.”107 Ele também chegou a um julgamento negativo sobre a tese de Jung.
102 No seu diário de 8 de Março, Hauer escreveu: “Sou demasiado ‘alemão’ para estas pessoas.”
Citado em Dierks, Jakob Wilhelm Hauer, 1881–1962, 297; minha tradução.
103 Entrevista com Mircea Eliade, Arquivo de História Oral Jung, 11.
104 Hauer, O Yoga: Um Caminho Indiano para o Eu (Leipzig, 1958).
105 Ibid., 5; minha tradução. Tem havido muita literatura comparando ioga e psicoterapia.
Para dois estudos iniciais, ver Geraldine Coster, Yoga and Western Psychology: A
Comparison (Londres, 1934); e Alan Watts, Psicoterapia Leste e Oeste (Nova York, 1961).

106 Citado em Dierks, Jakob Wilhelm Hauer, 1881–1962, 298.

107 Hauer, O Ioga, 419; minha tradução.

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INTRODUÇÃO

interpretação do Kundalini Yoga: “Na minha opinião, no círculo junguiano, as imagens

míticas do yoga tântrico são rapidamente reunidas com os 'Arquétipos', o que não ajuda
na compreensão clara de nenhum deles.”108 No entanto, problemas formidáveis
enfrentam qualquer tentativa de interpretar textos tântricos, devido à complexidade
de sua composição. Eliade observou que “os textos tântricos são frequentemente
compostos numa 'linguagem intencional' (sandhv-bhvüv), uma linguagem secreta,
obscura e ambígua em que um estado de consciência é expresso por um termo erótico e
o vocabulário da mitologia ou cosmologia é carregado de Hatha-iogue ou significados
sexuais.”109 Isto leva à situação que

um texto tântrico pode ser lido com diversas tonalidades: litúrgica, iogue, tântrica,
etc. . . Ler um texto com a “chave iogue” é decifrar os vários estágios da meditação
a que se refere. O significado tântrico costuma ser erótico, mas é difícil decidir se a
referência é a um ato concreto ou a um simbolismo sexual. Mais precisamente, é
um problema delicado distinguir entre o “concreto” e o “simbólico”, o svdhana
tântrico tendo como objetivo precisamente a transubstanciação de toda experiência
“concreta”, a transformação da fisiologia em liturgia.110

As avaliações subsequentes das interpretações psicológicas de Jung centraram-se na

questão de saber se podemos considerá-las como uma “chave” adicional válida. Eles
foram criticados tanto por estudiosos quanto por adeptos do Kundalini Yoga. Ha-rold
Coward concluiu:

Com o conhecimento hoje muito melhor do pensamento oriental, é duvidoso que o

“truque da corda” de Jung de colocar Kundalini Yoga de cabeça para baixo e depois
cortar os dois últimos cakras como “especulações supérfluas sem valor prático”
fosse aceito. O que o “Comentário” de Jung conseguiu então, e ainda faz hoje, foi
fornecer uma visão adicional sobre a sua compreensão do processo de Individuação,
e não uma descrição precisa da Kundalini.111

108
Ibid., 421; minha tradução.
109 Eliade, Yoga: Imortalidade e Liberdade, 249.
110 Ibid., 252. Sobre os problemas colocados pela linguagem intencional, ver Bharati, The Tantric
Tradição, 164-88.
111 Coward, Jung and Eastern Thought, 123. Coward está se referindo à afirmação de Jung de
que não havia necessidade de elaborar o simbolismo dos dois últimos cakras, pois eles estavam
além da experiência ocidental (ver abaixo, 57). Pode-se acrescentar que a sua obtenção não é
exatamente comum na Índia. Este texto, que inclui a “Bibliografia Anotada de Jung e das Tradições
Orientais”, de John Borelli, continua sendo o estudo geral mais útil de Jung e do pensamento
indiano, sobre o qual se concentra. Jung e o pensamento oriental: um diálogo com o Oriente, de
John Clarke, é uma tentativa malsucedida de subsumir o trabalho de Jung sobre o pensamento oriental sob o título

xliii
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INTRODUÇÃO

Se os seminários de Jung forem avaliados do ponto de vista da compreensão

Kundalini yoga dentro de seu próprio contexto sócio-histórico esta crítica é
sem dúvida válido. No entanto, no contexto da colaboração de Jung com
Hauer, esta era a tarefa deste último; O objetivo de Jung era elucidar o
significado psicológico do simbolismo espontâneo que se assemelhava ao de
Kundalini ioga. A este respeito, Jung afirmou numa carta que “a entrada de
o Oriente [para o Ocidente] é antes um fato psicológico com uma longa história
por trás disso. Os primeiros sinais são encontrados em Meister Eckhart, Leibniz, Kant,
Hegel, Schopenhauer e E. von Hartmann. Mas não é com o Oriente real que estamos
lidando, mas com o fato do inconsciente coletivo,
que é onipresente.”112 Assim, para Jung, a “descoberta” ocidental do
East constituiu um capítulo crítico na “descoberta” do inconsciente coletivo. A
interpretação psicológica de Jung baseia-se na suposição de que o Kundalini Yoga
representava uma sistematização da experiência interior que se apresentou
espontaneamente no Ocidente de uma forma que
assemelhava-se, mas não era necessariamente idêntico, à forma como acontecia no
Leste. Isto é confirmado por um intercâmbio logo após os seminários Kundalini na
retomada do seminário sobre visões:

Sra. Sawyer: Mas nos cakras sempre tivemos a Kundalini

separado.
Dr. Jung: Bastante, e neste caso eles aparentemente não estão separados,
mas isso não faz diferença. Nunca devemos esquecer que o sistema Kundal-ini
é uma produção indiana específica, e temos que tratar aqui
com material ocidental; então provavelmente somos sábios em assumir que isso é para
nos traz a matéria real, e não o material indiano que tem sido diferenciado e
tornado abstrato há milhares de anos.113

rubrica da hermenêutica gadameriana. Para uma crítica da abordagem de Jung ao pensamento oriental,
ver Richard Jones, “Jung and Eastern Religious Traditions”, Religion 9 (1979): 141–55. Para
Para uma apreciação, ver F. Humphries, “Yoga Philosophy and Jung”, em The Yogi and the Mystic:
Studies in Indian and Comparative Mysticism, editado por Karl Werner (Londres, 1989), 140–48.
112 Jung para A. Vetter, 25 de janeiro de 1932, Jung: Letters, vol. 1, 87; tradução modificada. Para
Schopenhauer sobre a Índia, ver Schwab, The Oriental Renaissance, 427-35. Schopenhauer tinha
comparou os escritos de Meister Eckhart com o Vedanta (ibid., 428). Budismo em destaque
com destaque na Filosofia do Inconsciente de von Hartmann (Berlim, 1870).

113 Jung, O Seminário de Visões, vol. 7, 30–31. No seu relato das experiências espontâneas
da Kundalini no Ocidente, Lee Sannella também destacou uma divergência notável em relação ao Oriente.
representações: “De acordo com o modelo clássico, a Kundalini desperta, ou é despertada, em
a base da coluna vertebral, sobe diretamente pelo eixo central do corpo e completa sua
jornada quando atinge o topo da cabeça. . . . Em contrapartida, o quadro clínico é que
a energia Kundalini sobe pelas pernas e costas até o topo da cabeça, depois desce pela
rosto, através da garganta, até um ponto terminal na área abdominal.” A Experiência Kundalini:
Psicose ou Transcendência? 106.

xliv
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INTRODUÇÃO

Também seria um erro considerar o comentário de Jung como consistindo na

tradução dos termos do Kundalini Yoga em conceitos psicológicos
cujo significado já havia sido delimitado de antemão: pois no decorrer
Ao traduzir os termos do Kundalini Yoga para os da psicologia analítica, estes
últimos foram alterados e ampliados. No fundo, o simbolismo
dos cakras permitiu a Jung desenvolver uma topografia regional arquetípica
da psique e fornecer uma narração do processo de individuação
em termos do trânsito imaginal entre essas regiões.114 Também o levou
argumentar que para que a transformação individual fosse possível, era necessária uma
transformação concomitante da ontologia, para a qual seu trabalho foi orientado.
Nas suas principais obras sobre as tradições religiosas ocidentais , subsequentes ao
seu encontro com o Kundalini yoga, Jung apresentou as suas interpretações
psicológicas da alquimia e do cristianismo.
como orientação vital, tanto no seu modo de compreender as práticas de
os alquimistas - como evidenciado por sua afirmação de que “todo estudante profundo
da alquimia sabe que a fabricação de ouro não era o verdadeiro propósito e
que o processo era uma forma ocidental de yoga”116 – e na sua visão da alquimia
com a sua valorização do corpo e do feminino – preocupa-se que
são proeminentes no tantrismo como representando a contracorrente ao cristianismo
ortodoxo.
Do ponto de vista experiencial, Gopi Krishna criticou a exposição de Jung:

CG Jung, em seu comentário ao livro [O Segredo do Ouro

Flower], inteiramente preocupado com suas próprias teorias sobre o
inconsciente, apesar da natureza inequívoca das afirmações no
trabalho, encontra nele apenas material para a corroboração de suas próprias ideias,
e nada além disso. A mesma coisa aconteceu em um seminário
mantido por ele sobre Kundalini, do qual um resumo escrito está disponível
no Instituto Jung. Nenhum dos estudiosos presentes, como é evidente a partir
as opiniões expressadas por eles, demonstraram o menor conhecimento sobre
o verdadeiro significado do antigo documento que eles estavam discutindo
naquela época.117

114 Sobre a questão da topografia arquetípica, ver Edward Casey, “Toward an Archetypal
Imaginação”, Spring: An Annual for Archetypal Psychology and Jungian Thought (1974): 1–33;
e Peter Bishop, “Topografia Arquetípica: A Árvore da Linhagem Karma-Kargyuda”, ibid.
(1981): 67–76.
115 Jung, CW, vols. 11–14.
116
Jung, Psicologia Moderna 3, 107.
117 Gopi Krishna, Kundalini for the New Age, 43. Para uma avaliação crítica do comentário de
Jung sobre O Segredo da Flor Dourada, ver a nova tradução de Thomas Cleary (juntos
com comentários) de O Segredo da Flor Dourada: O Clássico Livro Chinês da Vida (São Francisco,
1991).

xlv
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INTRODUÇÃO

Fundamentalmente, a divergência entre os entendimentos indígenas de

Kundalini yoga e a interpretação de Jung é que para os textos anteriores
como o ûa°-cakra-nirÖpaõa retratam principalmente as profundas modificações
da experiência e da incorporação ocasionadas por práticas rituais específicas,
em vez da representação simbólica de um processo universal de individuação.
No entanto, os problemas que confrontam as interpretações de Jung em um
nível mais geral se aplicam a outras tentativas de traduzir os termos do Kun-
dalini yoga em conceitos modernos.118 No decorrer de tais tentativas, o
termos tornaram-se hibridizados, e a mistura resultante não é mais distintamente
“Oriental” ou “Ocidental”.119 Em última análise, os seminários de Jung
deveriam ser avaliados em termos do objetivo que ele estabeleceu nas seguintes declarações:

A consciência ocidental não é de forma alguma consciência em geral. Isto

é antes uma dimensão historicamente condicionada e geograficamente
confinada, que representa apenas uma parte da humanidade.120

O conhecimento da psicologia oriental constitui, nomeadamente, a base

indispensável para uma crítica e uma consideração objectiva da psicologia ocidental.
psicologia.121

Assim, na visão de Jung, o resultado do encontro da psicologia ocidental

com o pensamento oriental não era de forma alguma uma questão pequena, pois neste ponto a própria
possibilidade de uma psicologia digna desse nome repousada.122 A continuação
relevância deste seminário hoje - em um cenário histórico amplamente transformado
clima - reside principalmente no modo como ele destaca esse capital
questão e tenta estabelecê-la na vanguarda do psicológico
agenda, quer se aceite ou não as soluções provisórias de Jung para ela.

SS

118 Tal como as próprias tentativas teóricas de Gopi Krishna de transcrevê-lo em textos contemporâneos
categorias pós-darwinianas, como na seguinte afirmação: “Na linguagem da ciência, Kun-dalini
representa o mecanismo de evolução dos seres humanos”. Gopi Krishna, Kundalini
para a Nova Era, 87.
119 Sobre o significado contemporâneo da noção de hibridismo no contexto pós-colonial
contexto, ver Homi Bhabha, The Location of Culture (Londres, 1993).
120 Jung, “Comentário sobre o 'Segredo da Flor Dourada'”, em CW, vol. 13, §84; trans-
lação modificada.

121 Jung, “Prefácio a Abegg: 'Ostasia Denkt Anders'” (A Ásia Oriental pensa o contrário), em
CW, vol. 18, §1483; tradução modificada.
122 Sobre o encontro entre a psicologia ocidental e o pensamento oriental, ver Eugene Taylor,
“Interesse Contemporâneo na Psicologia Oriental Clássica”, em Contribuições Asiáticas para a Psicologia,
editado por A. Paranjpe, D. Ho e R. Rieber (Nova York, 1988), 79–119.

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SÉRIE BOLLINGEN XCIX

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AULA 1
12 de outubro de 1932

Dr. Jung: Senhoras e senhores, acabamos de realizar um seminário sobre ioga

tântrica,1 e como sempre há mal-entendidos após tal evento, estou dedicando algum
tempo à discussão e elucidação de quaisquer questões que vocês possam questionar.
pode ter. Mesmo aqueles que não estiveram lá ficarão interessados, suponho, porque já
falei dos cakras antes.2 Além disso, na busca de nossas visões, atingimos agora o
estágio em que símbolos análogos aos do yoga tântrico estão começando a aparecer.
operar. Você se lembra, vimos como as visões de nossos pacientes, em seu
desenvolvimento natural e sem influência, trouxeram a primeira mandala. Na última hora
do nosso seminário de primavera, mostrei a vocês uma mandala que se criou sozinha, a
mandala da criança dentro dos círculos e as tentativas do paciente de se unir à criança.3
Isso é entrar na mandala, e aí já está o simbolismo do tantra a ioga começa. Portanto,
não é irrelevante que discutamos este assunto agora; combina bem com o que fizemos
aqui. Na verdade, nosso seminário anterior nos conduziu à psicologia da ioga tântrica, o
que até agora chamei de psicologia da mandala.

Abordarei primeiro esta pergunta da Sra. Bailward: “Entendo que o kleça asmitv
'contém o germe de ser uma personalidade' e o kleça dveüa
1 No que diz respeito à terminologia, Hauer iniciou seu seminário observando: “Para Kundalini
Yoga, costumo dizer Tantra Yoga, sendo a palavra Tantra o nome para aquelas obras em que o
Kundalini Yoga é exposto” (HS, 1).
2 Ver apêndice 1. Em relação aos cakras, Woodroffe declarou: “De acordo com a
doutrina hindu, estes Cakras são diferentes centros de consciência, vitalidade e energia Tattvik.”
Em Arthur Avalon (pseud. Sir John Woodroffe), The Serpent Power (Londres, 1919), 16.
Hauer os definiu como “símbolos da experiência de vida, mostram o verdadeiro significado interior
de tal experiência, para ajudá-lo a compreender e interpretar espiritualmente o que você viveu”
(HS, 58).
3 A visão foi a seguinte: “'Vi dois anéis de ouro sobre o fundo preto. Um anel era
menor e estava rodeado pelo anel maior. Dentro do pequeno círculo estava um
menino como se estivesse no útero. (Isto é, no centro.) 'Estava rodeado por líquido
amniótico. Eu queria chegar até a criança que estendeu o braço em minha direção,
mas não consegui ultrapassar a borda externa'”; ao que Jung comentou: “Aqui começa a psicologia da mandala”.
Interpretação de Visões vol. 6, 29 de junho de 1932, 127–28.

3
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AULA 1

'o desejo de ser dois', ou ódio.4 O professor Hauer se refere aqui à

personalidade ou à individualidade? Depois de construir a individualidade,
como o ódio seria arrancado pela raiz?”
Bom, existe a kleça da divisão e da discriminação, de se tornar uma
personalidade, um ego, onde existe também o aspecto do ódio. As kleças são
impulsos, uma forma instintiva natural na qual a libido aparece pela primeira
vez no inconsciente; essa é a energia psicológica, ou libido, em sua forma
mais simples de manifestação.5 Agora, de acordo com o ensinamento tântrico,
há um desejo de produzir uma personalidade, algo que seja centrado e
dividido de outros seres, e que seria a kleça da discriminação.
É o que se descreveria em termos filosóficos ocidentais como um impulso ou instinto de individuação.

O instinto de individuação é encontrado em toda parte na vida, pois não existe vida na
terra que não seja individual. Cada forma de vida se manifesta naturalmente em um ser
diferenciado, caso contrário a vida não poderia existir. Um impulso inato da vida é
produzir um indivíduo tão completo quanto possível. Por exemplo, um pássaro com
todas as suas penas e cores e o tamanho que pertence a essa espécie em particular.
Assim, a enteléquia, o impulso de realização, empurra naturalmente o homem a ser ele
mesmo. Se lhe fosse dada a oportunidade de ser ele mesmo, ele certamente cresceria até
assumir a sua própria forma, se não houvesse obstáculos e inibições.

4 Hauer definiu as kleças da seguinte forma: “As raízes no subconsciente são chamadas kleça ... e kleça eu

traduzo como 'doença, ou a força que causa a doença'” (HS, 37). Ele define o kleça dveüa como “o desejo de
ser dois, isto é, colocar o próprio ser e a personalidade contra o outro, é o poder de ser ele mesmo” (ibid., 38),
e o kleça asmitv como “o caráter de ser um ego. A maneira como assumimos que penso , que sinto ou
experimento é uma certa faculdade em nós chamada asmitv ” (ibid., 40). Dasgupta definiu as kleças como
aflições. Surendranath Dasgupta, Yoga como Filosofia e Religião (Londres, 1924), 104.

Zimmer definiu kleça como “qualquer coisa que, aderindo à natureza do homem, restringe
ou prejudica a manifestação de sua verdadeira essência”. Heinrich Zimmer, Philosophies of
India, editado por Joseph Campbell (Londres, Bollingen Series XXVI, 1953), 294. Ele definiu
o kleça asmitv como “a sensação e a noção grosseira, 'Eu sou eu; cogito ergo sum; o ego
óbvio, sustentando minha experiência, é a verdadeira essência e fundamento do meu ser'”
(Zimmer, Philosophies of India, 295). Ele definiu kleça dveüa como o sentimento de “aversão,
aversão, antipatia, repugnância e ódio” (Zimmer, Philosophies of India). Feuerstein afirmou:
“As kleças fornecem a estrutura dinâmica da consciência fenomenal. Eles incitam o
organismo a entrar em atividade, a sentir, a pensar, a querer. Como factores emocionais e
motivacionais básicos, estão na raiz de toda a miséria. . . . Assim, a situação humana normal
pode ser caracterizada como produto de um erro cognitivo. . . para o qual existe um remédio:
a recuperação do eu como a verdadeira identidade do homem.” A Filosofia do Yoga Clássico
(Manchester, 1980), 65–66.
5 Em seu comentário aos Yoga Sutras de Patanjali, Jung afirmou que as kleças são “os
impulsos e opressões instintivos. Estes são os mecanismos compulsivos que estão na base
do ser humano. . . . Não conhecer o nosso verdadeiro ser é a base de todas as outras kleças.”
Psicologia Moderna 3, 16.

4
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12 DE OUTUBRO DE 1932

ções de muitas descrições que o impedem de se tornar o que ele é

realmente deveria ser. Assim, a kleça que contém o germe da personalidade pode
também pode ser chamada de kleça da individuação, porque o que chamamos de
personalidade é um aspecto da individuação. Mesmo que você não se torne uma
realização completa de si mesmo, você se tornará pelo menos uma pessoa; você tem um
certa forma consciente. É claro que não é uma totalidade; é apenas uma parte,
talvez, e sua verdadeira individualidade ainda esteja atrás da tela – mas o que
que se manifesta na superfície é certamente uma unidade. Não se está
necessariamente consciente da totalidade, e talvez outras pessoas vejam mais claramente quem você é.
são do que você mesmo. Portanto, a individualidade é sempre. Está em todo lugar.
Tudo o que tem vida é individual – um cachorro, uma planta, tudo que vive – mas
é claro que está longe de ter consciência da sua individualidade. Um cachorro tem
provavelmente uma ideia extremamente limitada de si mesmo em comparação com o
soma total de sua individualidade. Como a maioria das pessoas, não importa o quanto elas
pensam em si mesmos, são egos, mas ao mesmo tempo são indivíduos,
quase como se fossem individualizados. Pois eles são de certa forma individualizados
desde o início de suas vidas, mas não têm consciência disso.
A individuação só ocorre quando você está consciente dela, mas a individualidade
está sempre presente desde o início da sua existência.
Sra. Baynes: Não entendi onde entrou o ódio, dveüa .
Dr. Jung: O ódio é aquilo que divide, a força que discrimina. É assim quando
duas pessoas se apaixonam; eles são, a princípio, quase idênticos. Há muita
participação mística, então eles precisam de ódio em
para se separarem. Depois de um tempo tudo se transforma em um
ódio selvagem; eles obtêm resistências uns contra os outros para forçar
uns aos outros - caso contrário, eles permanecem em uma inconsciência comum
que eles simplesmente não suportam. Vemos isso também na análise. Dentro do estojo
de uma transferência exagerada, depois de um tempo há correspondentes
resistências. Isso também é um certo ódio.
O antigo grego colocava phobos, medo, em vez de ódio. Eles disseram que o
o primogênito era Eros ou Fobos; alguns dizem Eros e outros phobos,
de acordo com seus temperamentos. Há otimistas que dizem que a verdadeira
coisa é amor, e pessimistas que dizem que a coisa real é fobos. Fobos separa mais
que o ódio, porque o medo faz fugir, afastar
sair do lugar de perigo.
Certa vez, um hindu me fez uma pergunta filosófica: “Será que um homem
quem ama a Deus precisa de mais ou menos encarnações para alcançar a sua salvação
final do que um homem que odeia a Deus?” Agora, o que você responderia? dei-o
naturalmente. E ele disse: “Um homem que ama a Deus precisará de sete
encarnações para se tornar perfeito, e um homem que odeia a Deus apenas três,
porque certamente pensará nele e se apegará a ele muito mais.

5
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AULA 1

do que o homem que ama a Deus.” Isso, de certa forma, é verdade; o ódio é um cimento tremendo. Assim,
para nós, a formulação grega fobos é talvez melhor do que o ódio como princípio de separação. Tem havido,
e ainda há, mais mística da participação na Índia do que na Grécia, e o Ocidente tem certamente uma mente
mais discriminativa do que o Oriente. Portanto, como a nossa civilização depende em grande parte do génio
grego, connosco seria medo e não ódio.

Sra. Crowley: No entanto, nos cakras, aparentemente, o gesto mais importante

é o de dissipar o medo.
Dr. Jung: Sim, mas os deuses também estão sempre carregando armas, e
as armas não são uma expressão de nenhum amor particular.
Senhorita Wolff: Tenho minhas anotações aqui e acho que entendi o que fez com que a Sra.
A confusão de Bailward. O professor Hauer disse em alemão hasserfüllte Zweiung, mas
isso não significa exatamente tornar-se dois; significa tornar-se um sujeito contra um
objeto – há duas coisas.6 A tradução inglesa não é tão clara.

Dr. Jung: Entzweiung significa separação. Agora o resto da questão?

Sra. Bailward: Quero dizer, o iogue consideraria o estado de ódio uma
condição necessária na construção da individualidade?
Dr. Jung: Sim, ele não pode deixar de considerá-lo assim, pois todo o
processo de yoga, seja o yoga clássico ou o Kundalini yoga, tem naturalmente
uma tendência a tornar o indivíduo um, assim como o deus é um, como
Brahman, uma existência. unidade inexistente.
A pergunta continua: “E quando construiu a individualidade,
como o ódio seria arrancado pela raiz?”
Senhorita Wolff: O professor Hauer falou dos dois aspectos da kleça. 7 Na
condição imperfeita – o aspecto sthÖla – o desejo de ser um sujeito contra um
objeto está misturado com ódio. Mas no aspecto sÖküma o mesmo impulso é
o poder de se tornar uma personalidade.
Dr. Jung: Sim, é algo importante e muito desconcertante em toda esta
terminologia que sempre se deve fazer a distinção entre os aspectos sthÖla e
sÖküma.8 Não falo do aspecto parv porque

6 Ver n. 4.
7 Hauer declarou: “Os kleça estão em citta em duas formas ou aspectos, o sthÖla, significando
o aspecto áspero e grosseiro. . . e o sÖküma, ou aspecto sutil” (HS, 37), e “o aspecto sutil ou
sÖküma de dveüa é o poder de ser uma personalidade separada; essa é a força metapsíquica
que cria ou torna possível a personalidade. Mas o aspecto sthÖla é aquele que experimentamos
na vida cotidiana, que está misturado com ódio” (ibid., 38).
8 Hauer afirmou que, de acordo com o yoga tântrico, havia três aspectos da realidade –
sthÖla, sÖküma e parv: “O aspecto sthÖla significa a realidade tal como ela aparece aos nossos
sentidos. . . . Por trás disso, ou trabalhando como a força dinâmica dentro deste aspecto sthÖla ,
temos o aspecto sÖküma , que, traduzido literalmente, significa o aspecto sutil e fino” (ibid., 26). Ele definiu o parv

6
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12 DE OUTUBRO DE 1932

isso é o que o professor Hauer chama de metafísico. Devo confessar que

aí começa a névoa para mim – não me arrisco ali. O aspecto sthöla é simplesmente
as coisas como as vemos. O aspecto sÖküma é o que imaginamos
sobre eles, ou as abstrações ou conclusões filosóficas que tiramos
partir de fatos observados. Quando vemos pessoas que se esforçam para se
consolidar, para serem egos e, portanto, resistirem e se odiarem,
vemos o aspecto sthÖla , e só temos consciência da kleça do ódio,
chamado dveua. Mas se subirmos um degrau mais alto, subitamente compreenderemos que isto
tipo de ódio tolo, todas essas resistências pessoais, são meramente externas
aspectos de coisas muito importantes e profundas.
Citando um caso prático: quando uma pessoa reclama que está sempre
em más relações com sua esposa ou com as pessoas que ele ama, e que há
há cenas terríveis ou resistências entre eles, você verá quando
analise essa pessoa que ela está tendo um ataque de ódio. Ele tem vivido em
participação mística com quem ama. Ele se espalhou
outras pessoas até que ele se torne idêntico a elas, o que é uma violação do princípio
da individualidade. Então eles têm resistências naturalmente, para se manterem
separados. Eu digo:

É claro que é muito lamentável que você sempre se meta em encrencas, mas
você não vê o que está fazendo? Você ama alguém, você se identifica
com eles, e é claro que você prevalece contra os objetos do seu amor
e reprimi-los por meio de sua identidade evidente. Você cuida
como se fossem você mesmo, e naturalmente haverá resistências.
É uma violação da individualidade dessas pessoas e é um pecado
contra sua própria individualidade. Essas resistências são muito úteis
e instinto importante: você tem resistências, cenas e decepções para que
finalmente possa se tornar consciente de si mesmo,
e então o ódio não existe mais.

Esse é o aspecto sÖküma .

Se uma pessoa compreender isso completamente, ela concordará e não se preocupará.
Em outras palavras, ele sabe que quando ama, logo irá odiar. Portanto
ele rirá quando estiver subindo a colina e chorará quando estiver descendo a colina,
como Till Eulenspiegel.9 Ele perceberá o paradoxo da vida – que ele

aspecto como “as causas e o caráter real desses centros de energia. Para além daqueles
forças dinâmicas do tipo sutil. . . existe um poder que não pode mais ser concebido em
meros termos de energias cósmicas. . . . Aí entramos na esfera religiosa, que está
conectada com a divindade como está em sua natureza interna” (ibid., 26–27).
9 Esta foi uma analogia que Jung usou em diversas ocasiões; cf. CW, vol. 7, §47; e
“Zaratustra” de Nietzsche: Notas do seminário ministrado em 1934–1939, editado por
James Jarrett (Prince-ton, Bollingen Series XCIX e Londres, 1988), vol. 1, 226. Os editores das cartas de Jung

7
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AULA 1

não pode ser perfeito e nem sempre pode ser um consigo mesmo. É nossa ideia ser um, ter situações
de vida absolutamente claras. Mas tudo isso é impossível – é tudo muito unilateral e nós não somos
unilaterais. Veja, o processo analítico destrói o ódio pela raiz ao explicar o aspecto sÖküma , ou seja, o
aspecto no nível da compreensão, da abstração, da teoria, da sabedoria. E assim aprendemos que o
que é um hábito lamentável, por exemplo, ou estados de espírito impossíveis ou desentendimentos
inexplicáveis no aspecto sthÖla , é algo bem diferente no aspecto sÖküma .

Depois, uma segunda pergunta: “Existe um equivalente psicológico para o 10 e o saôskvra?”11

aspecto Bem, o tattva, sendo a essência do tattva, das coisas, é psicologicamente novamente um
sÖküma das coisas. O termo libido, ou energia, é um bom exemplo de tattva. Não é uma substância,
mas uma abstração. A energia não deve ser observada na natureza; isso não existe. O que existe na
natureza é a força natural, como uma cachoeira, ou uma luz, ou um fogo, ou um processo químico. Aí
aplicamos o termo energia, mas a energia em si não existe, apesar de você poder comprá-la nas obras
elétricas.

Mas isso é apenas uma energia metafórica. A energia propriamente dita é uma abstração de uma força
física, uma certa quantidade de intensidade. É um conceito das forças naturais em seu aspecto sÖküma ,
onde elas não são mais manifestações, mas tattva, essência, abstração. Veja, a mente oriental é
concretista – quando chega a uma conclusão ou constrói uma abstração, esta já é uma substância; é

quase visível ou audível – quase podemos tocá-lo. Ao passo que entre nós este processo é bastante
espúrio, como quando um conceito como o de energia se torna bastante conhecido, de modo que
qualquer trabalhador fala dele. Então, naturalmente, as pessoas presumem que esta energia deve ser
algo que se possa colocar numa garrafa – que se pode comprá-la e vendê-la, por isso deve ser algo
tangível. Aí entra conosco aquela qualidade concretista da mente oriental. Pois, na realidade, a energia
não é substancial: é uma conformidade das coisas, digamos, ou a intensidade de vários processos
físicos ou materiais. No Oriente, quando alguém fala de tattva, eles o concebem

forneça a seguinte nota: “Uma figura popular no folclore alemão, representando a

superioridade do camponês astuto sobre os moradores da cidade e comerciantes. A primeira
coleção de suas piadas e piadas foi publicada em 1515. Numa história, Till Eulenspiegel, ao
contrário de seus companheiros, se alegra ao subir a colina em antecipação à descida que se aproxima.”
CG Jung: Cartas, vol. 2, 603.
10 Hauer traduziu tattva “literalmente como isso, ou em alemão Dasheit. Thatness significa
aquele poder oculto em todo o universo que tem uma certa tendência a criar e se mover de
uma maneira específica – isso e aquilo” (HS, 31).
11 Hauer traduziu saôskvra como “o criador que faz as coisas de modo que elas sejam
realmente um composto funcional, um todo funcional” (HS, 41). Ele comentou: “Neste
momento, o que pensamos, como nos sentamos, como falamos, é tudo causado pelo saôskvra.
Se pensarmos que agora estamos falando livremente, se vivenciarmos isso em nossa consciência. . . isso é ilusão” (ibid., 42).

8
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12 DE OUTUBRO DE 1932

como já existente e, veja bem, uma existência completa – como se um tattva

realmente pudesse se tornar visível para eles. Não sei se alguém teve uma
visão do tattva, mas pode ser que sim, pois pode visualizar qualquer conceito,
por mais abstrato que seja. Assim, o tattva, que é uma coisa concreta no
Oriente, tem conosco um aspecto sÖküma – é uma abstração, uma ideia. O
conceito de energia é um exemplo muito adequado, mas é claro que existem
outras ideias do tipo, como os princípios da gravidade, ou a ideia de um átomo,
ou de elétrons – estes são os equivalentes dos tattvas. Em psicologia, como
digo, seria a libido, que também é um conceito.
Então o saôskvra, se entendido como algo concreto, não tem realmente
nenhuma analogia conosco. Não conseguimos concretizar estas coisas. Este
é um ensinamento inteiramente filosófico, que para nós só tem uma certa
validade na medida em que acreditamos na migração de almas, na reencarnação
ou em quaisquer condições pré-existentes. Nossa ideia de hereditariedade
seria semelhante à ideia de saôskvra, assim como nossa hipótese de
inconsciente coletivo. Pois a mente de uma criança não é de forma alguma
tabula rasa. A mente inconsciente está repleta de um rico mundo de imagens
arquetípicas. Os arquétipos são condições, leis ou categorias da fantasia
criativa e, portanto, o equivalente psicológico do saôskvra. Mas veja bem, na
mente oriental a doutrina do saôskvra é tão diferente dessa definição que
talvez um hindu se opusesse à minha tentativa de comparação. Mas as imagens
arquetípicas são realmente a coisa mais próxima que podemos ver.
Dr. Reichstein: Quero perguntar sobre o aspecto sthÖla . Eu pensei que
sthÖla era o aspecto mais físico, e sÖküma mais o aspecto psicológico, não
apenas o aspecto abstrato. Pois não pode ser percebido apenas pelo intelecto;
é um tipo peculiar de estar conectado com as coisas.
Dr. Jung: Você está certo, mas o aspecto psicológico das coisas implica
também uma filosofia sobre elas. Por exemplo, tomemos o aspecto psicológico
de uma cadeira: ela tem um aspecto sthÖla e um aspecto sÖküma . É um
fenômeno físico e como tal é óbvio em seu aspecto sthöla . Mas no seu aspecto
sÖküma não é tão óbvio – o aspecto sÖküma é a ideia. Como no ensinamento
platônico do eidolon, o eidos de uma coisa é o aspecto sÖküma .
Mas em Platão ainda podemos ver concretizações: ele diz que todas as coisas
são derivadas, ou imitações incompletas do eidola que se conservam numa
espécie de armazém celestial, onde estão os modelos de todas as coisas
existentes. Assim, todas as formas do nosso mundo empírico derivariam
desses eidola. Esta ideia é o aspecto sÖküma , ou você pode dizer, a psicologia
das coisas. Mas para nós, as ideias platónicas, que Platão entendia serem
realmente existentes, são conceitos psicológicos, ou mesmo meras ilusões
ou suposições. Pois mesmo se assumirmos que existe um armazém celestial
onde realmente existem modelos de coisas, não temos a menor certeza disso; pensamento

9
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AULA 1

assim não produz a coisa. Se a mente primitiva pensa alguma coisa, é . Um sonho, por
exemplo, é para eles tão real quanto esta cadeira. Devem ter muito cuidado para não
pensar certas coisas, pois o pensamento pode facilmente tornar-se realidade. Ainda
somos assim – dizemos um bocado e ao mesmo tempo tocamos na madeira.

Sra. Diebold: O aspecto sÖküma corresponderia à coisa de Kant em

em si [a coisa em si]?
Dr. Jung: Sim, assim como seu uso do termo númeno. O nou-menon é a ideia, a essência
espiritual de uma coisa. Veja, Kant já era um homem muito crítico, e em sua Crítica da Razão
Pura12 ele diz que a coisa em si, das Ding an sich, é um conceito limítrofe puramente
negativo, o que não garante que tal coisa exista no momento. todos. Ele simplesmente cria
tal conceito para expressar o fato de que por trás do mundo dos fenômenos existe algo sobre
o qual nada podemos dizer. No entanto, nas suas palestras de psicologia, ele falou de uma
pluralidade de númenos – que existem muitas coisas em si mesmas – o que é uma
contradição com a sua Crítica da Razão Pura. 13 Sra. Crowley: Isso não é realmente um
arquétipo?

Dr. Jung: Sim, o eidos em Platão é, obviamente, o arquétipo. O termo arquétipo vem
de Santo Agostinho, que o usou naquele sentido platônico.
Nesse aspecto, ele era um neoplatonista, como tantos outros filósofos daquela época.
Mas para eles não era um conceito psicológico; as ideias foram concretizadas – isso
significa hipostasiadas, que é uma palavra muito boa.
Veja, a hipóstase não é uma hipótese. Uma hipótese é uma suposição que faço, uma ideia
que formei, a fim de tentar uma explicação dos fatos.
Mas sei o tempo todo que apenas presumi isso e que minha ideia ainda precisa de
provas. Hipótese significa colocar algo que não existe sob alguma coisa; Unterstellung é
o termo alemão para isso. Não existe nenhum termo em inglês, até onde eu saiba, com
exatamente esse sentido. Pode ser uma suposição ou também pode ter uma nuance
desfavorável de insinuação.
Ora, hipóstase significa que há algo abaixo que é substancial, sobre o qual repousa
alguma outra coisa.
Sr. Dell: De que raiz vem a hipóstase?
12 Immanuel Kant, Crítica da Razão Pura, 2ª ed., traduzido por Norman Kemp Smith
(Londres, 1929), 266ss.
13 Em sua palestra de 1898 perante a Sociedade Zofingia, “Reflexões sobre Investigação Especulativa”,
Jung criticou o conceito de Ding an sich de Kant , argumentando contra a rígida distinção
de Kant entre o reino cognoscível e fenomênico e o reino numenal incognoscível,
argumentando que a ciência progressivamente tornou o numenal conhecido. Palestras
Zofingia, em CW A, §§195–99. Ele também comentou as palestras de Kant sobre
psicologia (Vorlesungen über Psycholo-gie [Leipzig, 1889]) em “As Relações entre o
Ego e o Inconsciente”, em CW 7, §260, nota 7.

10
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12 DE OUTUBRO DE 1932

Dr. Jung: Histemi é o verbo grego, estar de pé, e hipo significa abaixo. A
mesma raiz está na palavra grega ikonostasis, que, na igreja ortodoxa grega, é o
fundo atrás do altar onde estão as estátuas dos santos. A imagem ou imagem de
um santo é chamada de ícone, e a ikonostasia é o local onde ela se encontra,
geralmente um pedestal ou uma parede sobre a qual são colocadas tais imagens
ou imagens. Fazer uma hipóstase significa inventar um sujeito que paira no ar.
Não tem base, mas você assume que tem e diz que é uma coisa real. Por exemplo,
você inventa a ideia de um tattva e diz que não é de forma alguma uma mera
palavra, um sopro de ar sem nada por baixo. Você diz que tattva é uma essência;
é algo substancial – há algo por baixo que o sustenta. Uma hipóstase contém
sempre a suposição de que uma coisa realmente existe, e a mente primitiva
natural está sempre hipostasiando. Nos nossos melhores momentos, quando
somos um pouco supersticiosos, também temos hipóstases.

Sr. Dell: A hipóstase da gravidade faz a maçã cair.

Dr. Jung: Sim, você assume que a coisa é assim, e isso faz a maçã cair.
Ou, por exemplo, Kant diz, na sua famosa discussão sobre a suposição de Deus,
que “Deus é, Deus não é” – que quando alguém diz que Deus existe, ele apenas
diz isso, mas o fato de dizer isso não significa que ele seja. . Ele pode dizer que
Deus existe, mas talvez não seja. Mas quando você hipostasia, ao dizer que Deus
existe, você assume que Deus realmente existe. Você criou Deus, para que ele exista na realidade.
Pode-se provocar a maior parte das situações infelizes simplesmente declarando que
uma coisa é assim. Isso é o que o animus faz e o que sempre se opõe no animus. “Ah, eu
pensei. . .” – e então a casa pega fogo porque você pensou que tinha apagado o fogo.
Mas infelizmente a casa pegou fogo.

Sra. Baynes: Todos os princípios heurísticos não tendem a esbarrar em hipóstases?

Dr. Jung: Eles correm um risco, com certeza. Assim que uma hipótese dá
provas da sua aplicabilidade, ela tende a tornar-se uma verdade, a tornar-se uma
hipóstase – e esquecemos completamente que é apenas uma hipótese, uma
teoria intencional e arbitrária da nossa parte.
Dr. Kranefeldt: A teoria sexual de Freud poderia ser chamada de hipótese,
que então se tornou uma hipóstase.
Dr. Jung: Exatamente: isso prova sua evidência por uma certa quantidade de
fatos, e então se assume que deve ser uma verdade. Bem, trata-se apenas de
conceitos, e no yoga tântrico havia coisas que precisavam de mais explicações
do lado psicológico.
Sra. Sawyer: Quando o professor Hauer falou dos cakras, ele chamou apenas a imagem
dentro de cada um de mandala. Não poderíamos chamar o cakra total de mandala?

Dr. Jung: Sim, os cakras também são ocasionalmente chamados de mandalas. Naturalmente

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AULA 1

O professor Hauer não atribui à mandala um significado tão técnico

como nós. Ele chamou a imagem total de padma, lótus ou cakra.14
Mandala significa anel ou círculo. Pode ser um círculo mágico, por
exemplo, ou pode ser um ciclo. Existem sutras védicos nos quais a
série de capítulos forma um ciclo que se chama mandala; por
exemplo, a terceira mandala, capítulo 10, versículo 15 – a mandala é simplesmente o nome do ciclo.
Sra . Sawyer: Mas ele chamou um quadrado de mandala.15 Dr.
Jung: Sim, ele chama isso de mandala, e naturalmente qualquer coisa dentro dele também é
uma mandala, e isso é exatamente o que você vê nas imagens lamaístas:16 a mandala, o lótus,
está no interior, assim como o templo, e o claustro com as paredes quadradas, todo rodeado pelo
círculo mágico; então acima estão os deuses e as montanhas abaixo. O termo mandala entre nós
assumiu uma importância que não possui na Índia, onde é apenas um dos Yantras,17 um
instrumento de adoração no culto Lamaistico e no yoga tântrico. E lembre-se, a escola tântrica é
pouco conhecida na Índia – você poderia perguntar a milhões de hindus e eles não teriam a menor
ideia do que era. Seria como se você perguntasse aos honrados cidadãos de Zurique o que eles
têm a dizer sobre a escolástica; eles saberiam tanto quanto o hindu sabe sobre ioga tântrica. E se
você perguntasse a um hindu o que era uma mandala, ele diria que uma mesa redonda, ou
qualquer coisa circular, era uma mandala. Mas para nós é um termo específico.

Mesmo dentro da escola tântrica a mandala não tem a importância que tem para nós. A nossa

ideia dele aproximar-se-ia mais do lamaísmo, a religião tibetana, mas isto é pouco conhecido e os
seus manuais só foram traduzidos muito recentemente, há apenas dez anos. Uma das fontes
fundamentais é o Shrichakrasambhara, um texto tântrico traduzido por Sir John Woodroffe.18

14 Hauer afirmou: “Cakra significa círculo, mas também é chamado de padma, que significa flor de lótus”
(HS, 61).
15 Em sua descrição do mÖlvdhvra cakra, Hauer referiu-se ao “quadrado ou mandala da terra”
(HS, 71).
16
[Nota para a edição de 1932: Veja o frontispício da Flor Dourada.] Jung e Wilhelm, O Segredo
da Flor Dourada (Londres e Nova York, 1931). Esta ilustração também é reproduzida em “Sobre o
Simbolismo da Mandala”, em CW, vol. 9, parte 1, fig. 1, e Psicologia e Alquimia, em CW, vol. 12, fig.
43.
17 Zimmer afirmou que “a imagem sagrada figurativa (pratimv) [sob a qual ele incluiu a mandala]
é apenas um membro de uma família inteira de imagens sagradas representativas (yantras)”. Forma
Artística e Yoga nas Imagens Sagradas da Índia, traduzido por G. Chapple e J. Lawson (Princeton,
1984), 29.
18 Este texto foi realmente editado e traduzido por Kazi Dawa-Samdap: Shrichakrasambhara: A
budista Tantra, Tantrik Texts, vol. 7 (Londres, 1919). A série estava sob a direção geral de Woodroffe,
que escreveu o prefácio deste volume. A biblioteca de Jung continha seis

12
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12 DE OUTUBRO DE 1932

Dr. Barker: O professor Hauer disse que no segundo cakra da região da água, a pessoa mergulha na

vida sem quaisquer reservas.19 Mas essa região ainda está muito acima de nós. É difícil acreditar nesta
interpretação, porque quando o adolescente entra na vida sem reservas, é como se passasse do superior
para o inferior.

Dr. Jung: Você está desempenhando o papel do desnorteador do mundo20 ao fazer

tais perguntas. Aqui você toca em algo realmente muito desconcertante, pois quando
tenta traduzir esse material para uma linguagem psicológica, chega a conclusões
surpreendentes. Tomemos como exemplo o mÖlvdhvra cakra,21 que parece muito
simples. Sua localização psicológica é no períneo.
Você supõe que sabe tudo sobre isso, mas psicologicamente o que é mÖlvdhvra?
Você pensa nisso como aquela região abaixo do abdômen, que tem a ver com sexualidade e todo tipo de
coisas desagradáveis. Mas isso não é mÖlvdhvra; mÖlvdhvra é algo bem diferente. Talvez devêssemos
olhar primeiro para o segundo cakra22.

O oceano com o monstro marinho está acima no sistema dos cakras, mas na
realidade descobrimos sempre que ele está abaixo em nossa psicologia – sempre
descemos ao inconsciente. Portanto, mÖlvdhvra deve ser algo bem diferente daquilo
que concluiríamos. Você já esteve em mÖlvdhvra? Alguns de vocês poderiam dizer que
estiveram no inconsciente, no oceano, e lá viram o leviatã. Suponhamos que você
realmente tenha feito a viagem marítima noturna, tenha lutado com o grande monstro.
Isso significaria que você esteve em svadhiü°hana, o segundo centro, a região da água.
Mas então, você também esteve em mÖlvdhvra ? Aqui está uma grande dificuldade.
Você provavelmente ficará intrigado quando eu lhe contar minha concepção de
mÖlvdhvra. Veja, mÖlvdhvra é um mundo inteiro; cada cakra23 é um mundo inteiro.
Talvez você se lembre da foto que mostrei de uma paciente, onde ela estava enroscada
nas raízes de uma árvore, e depois acima

volumes desta série, publicados entre 1914 e 1924. Jung forneceu um comentário extenso sobre
este texto em suas palestras na Eidgenössische Technische Hochschule em 1938-39, em Modern
Psychology 3, 42-120.
19 Hauer descreveu o segundo cakra, svvdhiü°hvna, como “a vida que vivemos livre e
irrefletidamente, apenas nos lançando na corrente da vida e nos deixando levar, flutuando em
direção a tudo o que vem até nós” (HS , 75).
20 Um termo pelo qual a Kundalini é descrita no ûa°-cakra-nirÖpaõa; veja o apêndice 4,
112.

21 Hauer descreveu Mul dh ra como “o cakra que mantém a raiz das coisas. É a região da terra,
do poder criativo do homem e da mulher. . . a fundação do mundo” (HS, p. 68).

22 A representação do svvdhiü°hana cakra mostra um makara, um monstro marinho mitológico.

ester, na água. Veja a figura 3.
23 Hauer definiu os cakras como “símbolos da experiência de vida” (HS, 58).

13
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AULA 1

ela estava se esticando em direção à luz.24 Agora, onde estava aquela mulher quando ela
estava nas raízes?
Resposta: Em mÖlvdhvra.

Dr. Jung: Sim, e em que condições isso estaria na realidade?

Senhorita Hannah: Foi ela quem estava dormindo?
Dr. Jung: É claro que o eu está então adormecido. E em que estágio o eu está
adormecido e o ego consciente? Aqui, claro, neste mundo consciente onde somos todos
pessoas razoáveis e respeitáveis, indivíduos adaptados, como se diz. Tudo corre bem;
vamos almoçar, temos compromissos, somos cidadãos perfeitamente normais de
determinados estados. Estamos sob certas obrigações e não podemos fugir facilmente
sem ficarmos neuróticos; temos que cuidar dos nossos deveres. Portanto, estamos todos
nas raízes, apoiamo-nos na nossa raiz. (“Apoio de raiz” é a tradução literal de mÖlvdhvra.)
Estamos enraizados neste mundo – quando você compra seu ingresso do condutor do
bonde, por exemplo, ou para o teatro, ou paga ao garçom – isso é a realidade como você
toca nele. E então o eu está adormecido, o que significa que todas as coisas relativas aos
deuses estão adormecidas.

Agora, depois desta afirmação surpreendente, temos de descobrir se tal interpretação

é realmente justificável. Não tenho certeza. Estou até convencido de que o professor
Hauer não concordaria comigo imediatamente.
Nestes assuntos é necessária muita psicologia para torná-la palatável para a mente
ocidental. Se não nos esforçarmos e ousarmos cometer muitos erros ao assimilá-lo à
nossa mentalidade ocidental, simplesmente seremos envenenados. Pois esses símbolos
têm uma tendência terrivelmente apegada. Eles pegam o inconsciente de alguma forma e
se agarram a nós. Mas são um corpo estranho no nosso sistema – corpus alienum – e
inibem o crescimento e desenvolvimento naturais da nossa própria psicologia. É como
um crescimento secundário ou um veneno. Portanto, é preciso fazer tentativas quase
heróicas para dominar essas coisas, para fazer algo contra esses símbolos, a fim de privá-
los de sua influência. Talvez você não consiga compreender plenamente o que digo, mas
tome isso como uma hipótese. É mais que uma hipótese, é até uma verdade. Tenho visto
muitas vezes quão perigosa a sua influência pode ser.

Se assumirmos que m…lvdhvra, sendo as raízes, é a terra sobre a qual estamos,

necessariamente deve ser o nosso mundo consciente, porque aqui estamos, de pé nesta
terra, e aqui estão os quatro cantos desta terra.
Estamos na mandala da terra. E tudo o que dizemos sobre mÖlvdhvra é verdade

24 [Nota à edição de 1932: Ver a Flor Dourada, no. 5.] Em CW, vol. 13, figura A5.
Esta ilustração também foi reproduzida em “Concerning Mandala Symbolism”, em
CW, vol. 9, parte 1, figura 25. Contudo, a descrição parece corresponder mais de
perto a uma visão de Christiana Morgan que Jung discutiu em 25 de fevereiro de
1931. Ver The Visions Seminar, vol. 2, 77.

14
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12 DE OUTUBRO DE 1932

deste mundo. É um lugar onde a humanidade é vítima de impulsos, instintos,

inconsciência, da participação mística, onde estamos num lugar escuro e
inconsciente. Somos vítimas infelizes das circunstâncias, a nossa razão
praticamente pode fazer muito pouco. Sim, quando os tempos estão tranquilos,
se não houver uma tempestade psicológica importante, podemos fazer algo
com a ajuda da técnica. Mas então surge uma tempestade, digamos, uma
guerra ou uma revolução, e tudo é destruído e não chegamos a lugar nenhum.
Além disso, quando estamos neste espaço tridimensional, falando com
sentido e fazendo coisas aparentemente significativas, não somos individuais
– somos apenas peixes no mar. Somente às vezes temos uma ideia do próximo cakra.
Algo funciona em certas pessoas nas manhãs de domingo, ou talvez em um
dia do ano, digamos na Sexta-Feira Santa – elas sentem um leve desejo de ir à igreja.
Muitas pessoas, em vez disso, sentem vontade de ir para as montanhas, para a natureza,
onde sentem outro tipo de emoção. Agora, isso é uma leve agitação da bela adormecida;
algo que não deve ser levado em conta começa no inconsciente. Algum estranho
impulso subjacente os força a fazer algo que não é apenas algo comum. Assim,
podemos assumir que o lugar onde o eu, o não-ego psicológico, está adormecido, é o
lugar mais banal do mundo – uma estação ferroviária, um teatro, a família, a situação
profissional – ali os deuses estão dormindo; aí somos apenas razoáveis, ou tão
irracionais, quanto animais inconscientes. E isto é mÖlvdhvra.

Se for assim, então o próximo cakra, svvdhiü°hvna, deve ser o inconsciente,

simbolizado pelo mar, e no mar há um enorme leviatã que ameaça a pessoa
com a aniquilação. Além disso, devemos lembrar que os homens criaram estes
símbolos. A ioga tântrica em sua forma antiga é certamente obra de homens,
portanto podemos esperar bastante psicologia masculina. Portanto, não é de
admirar que no segundo cakra esteja a grande meia-lua, que é, obviamente, um
símbolo feminino. Além disso, tudo tem a forma de padma ou lótus, e o lótus é
a yoni. 25 (Padma é simplesmente o nome hierático, a metáfora do yoni, o
órgão feminino.)
Sra. Sawyer: Professor Hauer disse que o crescente não era uma mulher
símbolo; pertencia a åiva.26
Dr. Jung: Isso é verdade para o Oriente, e se você perguntar a um hindu
sobre essas coisas, ele nunca admitirá que você poderia colocar mölvdhvra
acima de svvdhiü°hvna. O ponto de vista deles é absolutamente diferente. Se você perguntar a eles

25 Hauer descreveu a representação deste cakra da seguinte forma: “Dentro há um círculo, o

pericarpo, contendo uma mandala de lótus branca. . . . Há uma meia-lua, também branca” (HS, 74).

26 Hauer havia declarado: “O crescente em svvdhiü°hana significa åiva”, ao que a Sra. Sawyer
perguntou: “O crescente não é geralmente um símbolo feminino?” Hauer respondeu: “Não na
Índia. Lá o crescente é sempre o sinal de åiva” (HS, 84).

15
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AULA 1

sobre a analogia do Sol, eles também a negariam, mas pode-se mostrar que o simbolismo
do mito do Sol também está presente.
Sra. Crowley: O simbolismo deles não pode ser o mesmo que o nosso; seus deuses
estão na terra.
Dr. Jung: Naturalmente. Veja, um hindu é normal quando não está neste mundo.
Portanto, se você assimilar esses símbolos, se entrar na mentalidade hindu, você estará
de cabeça para baixo, estará totalmente errado. Eles têm o inconsciente acima, nós temos
abaixo. Tudo é exatamente o oposto.
O sul em todos os nossos mapas está abaixo, mas no Leste o sul está acima e o norte
abaixo, e o leste e o oeste são trocados. É exatamente o contrário.

Agora, o segundo centro possui todos os atributos que caracterizam o inconsciente.

Portanto, podemos assumir que a saída da nossa existência mölvdhvra leva à água. Um
homem que conheço que não está em análise teve sonhos interessantes que representam
isso com bastante frequência, e todos eram idênticos. Ele se viu movendo-se por uma
determinada estrada, ou por uma pequena rua ou caminho, num veículo ou a pé - o sonho
sempre começava com tal movimento - e então, para seu grande espanto, todas essas
estradas inevitavelmente levavam à água, ao rio. segundo cakra.

Portanto, a primeira exigência de um culto de mistério sempre foi entrar na água, na

fonte batismal. O caminho para qualquer desenvolvimento superior passa pela água,
com o perigo de ser engolido pelo monstro. Diríamos hoje que este não é o caso do
batismo cristão – não há perigo em ser batizado. Mas se você estudar os belos mosaicos
do Batistério dos Ortodoxos em Ravenna (que data do século IV ou início do século V,
quando o batismo ainda era um culto de mistério), você verá quatro cenas retratadas na
parede: duas descreva o batismo de Cristo no Jordão; e a quarta é São Pedro se afogando
num lago durante uma tempestade, e o Salvador o está resgatando.27 O batismo é um
afogamento simbólico. Existem certas seitas na Rússia que, para tornar isso real, colocam
pessoas debaixo de água até que ocasionalmente se afoguem. É uma morte simbólica da
qual surge uma nova vida, um bebê recém-nascido. Os iniciados são frequentemente
alimentados com leite após

27 Jung fornece um relato dessa experiência em MDR, 314-18. Lá ele afirmou que
havia pedido a um conhecido que estava indo para Ravenna que conseguisse fotos para
ele, e seu conhecido soube que os mosaicos não existiam (ibid., 315). Aniela Jaffé
observou que Jung explicou isso como uma “nova criação momentânea do inconsciente,
decorrente de seus pensamentos sobre a iniciação arquetípica. A causa imediata da
concretização residia, na sua opinião, numa projeção da sua anima sobre Galla Placida”
(ibid., 316). As lembranças de Jung sobre os mosaicos no MDR diferem um pouco
daquelas apresentadas aqui; essas diferenças são observadas em “A Viewpoint on
Jung's Ravenna Vision”, de Dan Noel, Harvest: Journal for Jungian Studies 39 (1993): 159–63, que constitui uma reavaliação de todo esse episódio.

16
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12 DE OUTUBRO DE 1932

enfermaria, como no culto de Átis, onde após o batismo as pessoas foram alimentadas com
leite durante oito dias como se fossem bebês, e receberam um novo nome.28 Portanto, o
simbolismo

no svvdhiü°hvna cakra é a ideia mundial de o batismo na água com todos os perigos de ser
afogado ou devorado pelo makara. Hoje, em vez de mar ou leviatã, dizemos análise, que é
igualmente perigosa. Alguém vai para baixo da água, conhece o leviatã ali, e isso é a fonte de
regeneração ou de destruição. E se essa analogia for verdadeira, então a analogia do mito do
sol também deve ser verdadeira, pois toda a história do batismo está no mito do sol.

Você vê que o sol da tarde está ficando velho e fraco e, portanto, ele se afoga; ele desce
para o mar Ocidental, viaja sob as águas (a jornada marítima noturna) e surge pela manhã
renascido no Oriente. Assim, alguém chamaria o segundo cakra de cakra ou mandala do
batismo, ou do renascimento, ou da destruição – qualquer que seja a consequência do

batismo.

Também podemos dizer algo sobre os detalhes deste cakra. O vermelho ardente é
compreensível. mÖlvdhvra é mais escuro, a cor do sangue, da paixão sombria. Mas este
vermelhão de svvdhiü°hvna contém muito mais luz, e se você assumir que isso também
tem algo a ver com o curso do sol, podem ser os raios do sol enquanto se põe ou nasce –
a cor do amanhecer ou os últimos raios de sol. o sol é de um tipo de vermelho bastante
úmido. Então, após o segundo centro, poderíamos esperar a manifestação da vida recém-
nascida, uma manifestação de luz, de intensidade, de alta atividade, e isso seria maõipÖra.
29 Mas antes de falarmos desse centro devemos esgotar este segundo cakra. É um fato
peculiar que no Oriente eles coloquem esses cakras não abaixo dos nossos pés, mas
acima. Colocaríamos m…lvdhvra acima porque este é o nosso mundo consciente, e o
próximo cakra estaria abaixo – esse é o nosso sentimento, porque realmente começamos
acima. Tudo é trocado; começamos em nosso mundo consciente, então podemos dizer
que nosso mölvdhvra pode não estar abaixo, na barriga, mas acima, na cabeça. Veja, isso
coloca tudo de cabeça para baixo.

Sra. Sawyer: Mas no inconsciente é a mesma coisa.

Dr. Jung: Ah, agora vem o inconsciente onde os extremos se tocam.
Lá tudo é sim e não, e lá mölvdhvra está acima e abaixo. Temos uma analogia no sistema
tântrico de cakras. O que é

28
Jung forneceu uma interpretação do mito de Attis em Símbolos de Transformação, em CW,
vol. 5, §§659–62.
29 Hauer definiu o maõipÖra cakra da seguinte forma: “Maõi significa a pérola ou a jóia, e o
pÖra significa plenitude ou riqueza, pode-se chamá-lo de tesouro da pérola, ou o tesouro das
jóias” (HS, 68).

17
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AULA 1

a analogia entre vjñv, 30 o centro mais elevado, e mÖlvdhvra? É muito importante.

Sra. Fierz: A união de åakti e åiva.31 Dr. Jung: Sim,

Kundalini está unida com a li´ga em mÖlvdhvra32 no estado da bela adormecida, e a mesma
condição prevalece acima no centro vjñv onde o devz voltou para o deus e eles são um novamente.
Novamente eles estão na condição criativa, mas numa forma inteiramente diferente. Assim como
eles estão unidos abaixo, eles estão unidos acima. Assim, os dois centros podem ser trocados.

Veja, ao adaptar esse sistema a nós mesmos, devemos perceber onde estamos antes de podermos
assimilar tal coisa. Conosco aparentemente é o contrário; não subimos ao inconsciente, descemos – é
uma catábase. Isto sempre foi assim. Os antigos cultos misteriosos muitas vezes aconteciam no subsolo.
Vê-se isso nas antigas igrejas cristãs, na cripta abaixo do altar – a igreja subterrânea. É a mesma ideia do
spelaeum mitraico, que era a caverna ou sala onde acontecia o culto de Mitra. Sempre foi um lugar
subterrâneo, ou foi uma verdadeira gruta. O culto a Átis também acontecia em grutas. Diz-se que a gruta

onde Cristo nasceu em Belém era um spelaeum. 33 Então você se lembra que a Basílica de São Pedro, em
Roma, está agora onde a taurobolia, os batismos de sangue no culto de Átis, ocorreram antes. Além disso,
os sumos sacerdotes do culto de Átis tinham o título de Papas, e o papa, que antes era simplesmente bispo
de Roma, assumiu esse título. O próprio Attis é um deus que morre e ressuscita – mostrando a
continuidade da história verdadeira.

Sr. Baumann: O professor Hauer mencionou que o homem pode seguir dois caminhos para o
inconsciente – para a esquerda ou para a direita. Por um lado ele enfrenta o monstro e é engolido
por ele, e por outro lado ele vem por trás e pode atacar o monstro marinho.34

30 Hauer definiu vjñv cakra como significando “'comando'; é algo que sabemos que devemos
fazer, tem a ver com Erkenntnis, conhecimento. . . . Você pode chamar isso, em inglês, de
reconhecimento. É uma ordem, ou um reconhecimento para si mesmo, como se lhe dissessem que
algo era seu dever” (HS, 69).
31 Hauer descreveu o vjñv cakra da seguinte forma: “A yoni e a li’ga, o poder da mulher e
mão de obra, estão unidos, não estão separados” (HS, 90).
32 Hauer descreveu o mulvdhvra cakra da seguinte maneira: “Aqui estão novamente a yoni e a
li’ga, e aqui a Kundalini dorme. Esta yoni é vermelha e a li´ga marrom escura, que é o símbolo da
vida erótica em sua plenitude. É um vermelho bem diferente daquele do centro do coração [vjñv],
onde está a vida erótica no sentido mais elevado, onde enquanto aqui está no verdadeiro sentido terreno”
(HS, 92).
33 Em “Visões de Zósimo” (1937), Jung observou: “Átis tem estreitas afinidades com Cristo.
Segundo a tradição, o local de nascimento de Belém já foi um santuário de Attis. Esta tradição foi
confirmada por escavações recentes.” CW, vol. 13, §92, n. 6.
34 Ver anexo 3, n. 5, 93.
18
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12 DE OUTUBRO DE 1932

Dr. Jung: Essas são sutilezas no sistema hindu. Ficaremos bastante

satisfeitos se conseguirmos digerir e assimilar este material em linhas gerais.
Bem, eu expliquei por que no Oriente o inconsciente está acima, enquanto
conosco está abaixo. Então podemos reverter tudo, como se estivéssemos
descendo de mÖlvdhvra, como se esse fosse o centro mais elevado. Claro,
podemos colocar assim. Mas então também podemos dizer que estamos
subindo.
Sra. Sawyer: Em todas as visões com as quais estivemos lidando no
seminário de inglês, primeiro uma desce e depois sobe. Não vejo como você
pode mudar isso.
Dr. Jung: Quando você começa em mÖlvdhvra você desce, pois mÖlvdhvra
está então no topo.
Sra. Sawyer: Mas mÖlvdhvra é subterrâneo.
Dr. Jung: Não, não é necessariamente subterrâneo, é terrestre. Esta é uma
maneira de falar. Estamos na terra ou na terra. Aquela mulher enredada nas
raízes está apenas enredada na sua vida pessoal. Na verdade, ela era
particularmente assim e, portanto, representava-se como enredada nos
deveres da vida, nas relações com a família e assim por diante. Para ela, ir
para análise certamente estava subindo. E passar pelo batismo cristão é subir,
mas isso não impede que seja representado descendo na água. Cristo não
sobe até o Jordão.

Sra. Crowley: Você não acha que a idéia oriental do inconsciente é

diferente do nosso? É um tipo diferente de inconsciente.

Dr. Jung: Sim, eles têm uma ideia totalmente diferente, mas não adianta
discutir qual é a ideia deles porque não a sabemos.
Sra. Crowley: Mas você pode obtê-lo lendo as coisas em sânscrito – as
coisas védicas.
Dr. Jung: Eu li bastante, mas não está claro. Só sei que eles veem essas coisas de
maneira muito diferente. Por exemplo, tive uma correspondência com um especialista
hindu sobre os mandala cakras. Ele me informou que tinham a ver com medicina, que
eram anatômicos e não tinham nada parecido com um significado filosófico. Tal ideia não
entrou no seu horizonte. Ele era um homem que leu os textos em sânscrito. Não o
conheço pessoalmente; ele é professor universitário em Dacca.

Sra. Crowley: Eles são tão divididos em seus tipos lá como aqui.
Dr. Jung: Naturalmente – eles têm muitas opiniões diferentes, e todo o
Oriente tem opiniões muito diferentes das nossas sobre esses assuntos. Eles
não reconhecem o inconsciente e tão pouco sabem o que entendemos por
consciência. A imagem que eles têm do mundo é totalmente diferente da
nossa, por isso só podemos compreendê-lo na medida em que tentamos compreendê-lo de maneira

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AULA 1

nossos próprios termos. Portanto, procuro abordar a coisa do ponto de vista psicológico. Lamento tê-lo
confundido, mas você ficará ainda mais confuso se interpretar essas coisas literalmente. (É melhor que
não.) Se você pensa nesses termos, você constrói um sistema aparentemente hindu com a psicologia da
mente ocidental, e não pode fazer isso – você simplesmente se envenena. Portanto, se lidarmos com tudo
isso – e temo que seja necessário fazê-lo devido a estruturas semelhantes no nosso próprio inconsciente –
devemos fazê-lo desta forma. Devemos compreender, ou pelo menos levar em consideração, que mÖlvdhvra
está aqui, a vida desta terra, e aqui o deus está dormindo. E então você vai para a krater35 – para usar

aquela velha citação de Zósimo – ou para o inconsciente, e isso é entendido como uma condição mais
elevada do que antes, porque lá você se aproxima de outro tipo de vida.

E você se move para lá apenas através da Kundalini que foi despertada.36 Agora, aqui temos que
falar da

Kundalini e do que ela é, ou como ela pode ser despertada.37 Você se lembra que o Professor
Hauer disse que alguma instigação vinda de cima desperta a Kundalini, e ele também disse que é

preciso ter um buddhi purificado, 38 ou um espírito purificado, para despertá-la. Portanto, o

progresso para o segundo cakra só é possível se você tiver despertado a serpente, e a serpente
só pode ser despertada pela atitude correta.

Expresso em termos psicológicos, isso significaria que só podemos abordar o inconsciente de

uma maneira, a saber, através de uma mente purificada, de uma atitude correta e da graça do céu,
que é a Kundalini.
Algo em você, um impulso em você, deve levá-lo a isso. Se isso não acontecer

35 Em “Visões de Zósimo”, Jung escreveu sobre o krater: “O krater é obviamente um recipiente

que opera maravilhas, uma fonte ou piscina, na qual ocorre a imersão e a transformação em um
ser espiritual é efetuada”. CW, vol. 13, §97.
36 No manuscrito “A descrição dos dois centros Shat-chakra Nirupana,”
Jung escreveu: “Em Mula dhara Kundalini dorme. É uma atividade latente, que se mostra do lado de fora.
Através dela o homem está ligado ao mundo da aparência e acredita que o seu ego é idêntico ao seu eu. Kundalini
é cit (consciência) oculta e, quando desperta, volta-se para seu mestre. É 'consciência mundial', em contraste
com civ-atma = consciência individual” (2; tradução minha).

37 Hauer definiu a Kundalini da seguinte forma: “A Kundalini, tal como entendida aqui, não é de
forma alguma um poder erótico do homem, mas uma forma de poder da mulher que nada mais é
do que puro conhecimento; há no poder da mulher um certo poder de conhecimento, uma força
que nada tem a ver com o erótico, e esta tem que ser libertada e unida à força de conhecimento
do poder do homem em seu ponto mais alto de desenvolvimento” (HS, 97 ).
38 Hauer descreveu buddhi da seguinte forma: “Buddhi significa o órgão da intuição que é
composto de puro sattva, aquela substância do mundo-luz que está na base da cognição ou
conhecimento, insight” (HS, 96). Eliade afirmou que buddhi era o termo em Samkhya yoga para o
intelecto. Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, traduzido por Willard R. Trask (Bollingen
Series LVI; reimpressão, Londres, 1989), 18.

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12 DE OUTUBRO DE 1932

existe, então é apenas artificial. Portanto, deve haver algo peculiar em você, uma centelha
condutora, algum incentivo, que o força a avançar através da água em direção ao próximo
centro. E isso é a Kundalini, algo absolutamente irreconhecível, que pode se manifestar,
digamos, como medo, como uma neurose, ou aparentemente também como um interesse
vívido; mas deve ser algo que seja superior à sua vontade. Caso contrário você não passa
por isso. Você voltará quando encontrar o primeiro obstáculo; assim que você vir o leviatã,
você fugirá. Mas se essa centelha viva, esse impulso, essa necessidade te pegar pelo
pescoço, então você não poderá voltar atrás; você tem que enfrentar a música.

Darei um exemplo de um livro medieval, aquele famoso Hypnerotomachia, ou Le Songe

de Poliphile, 39 que já citei aqui antes. Foi escrito no século XV por um monge cristão de
uma famosa família romana. Ele entrou no inconsciente, como dizemos. É como o início
do Inferno de Dante , mas expresso em termos totalmente diferentes.

Ele se retrata viajando pela Floresta Negra, que naquela época, especialmente para os
italianos, ainda era a ultima Thule onde o unicórnio ainda vivia, tão selvagem e
desconhecido quanto as florestas da África central para nós. E aí ele se perde, e então
aparece um lobo. A princípio ele fica com medo, mas depois segue o lobo até uma fonte
onde bebe da água - uma alusão ao batismo. Então ele chega às ruínas de uma antiga
cidade romana, entra pelo portão e vê estátuas e inscrições simbólicas peculiares, que
ele cita e que são muito interessantes do ponto de vista psicológico. Então, de repente,
ele fica com medo; torna-se estranho. Ele quer voltar e se vira para sair pelo portão
novamente, mas agora há um dragão sentado atrás dele que bloqueia o caminho, e ele
não pode voltar; ele simplesmente deve seguir em frente. O dragão é Kun-dalini. Veja, a
Kundalini em termos psicológicos é aquilo que faz você embarcar nas maiores aventuras.
Eu digo: “Oh, droga, por que tentei uma coisa dessas?” Mas se eu voltar atrás, toda a
aventura desaparecerá da minha vida, e minha vida não será mais nada; perdeu o sabor.
É esta busca que torna a vida habitável, e esta é a Kundalini; este é o impulso divino.

Por exemplo, quando um cavaleiro na Idade Média fez obras maravilhosas, como os
grandes trabalhos de Hércules, quando lutou contra dragões e libertou virgens, foi tudo
para a sua Senhora – ela era Kundalini. E quando Leo e Holly vão para a África em busca
de Ela,40 e Ela os incita às mais incríveis aventuras, isso é Kundalini.

39 The Dream of Poliphio, relatado e interpretado por Linda Fierz-David, traduzido por Mary
Hottinger (Bollingen Series XXV; reimpressão, Dallas, 1987). Jung escreveu uma introdução
a este volume, que também é reproduzida em CW, vol. 18, §§1749–52.
40 Para a discussão de Jung sobre Ela , de Rider Haggard (Londres, 1887), ver Analytical
Psychology, 136-44.

21
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AULA 1

Sra. Crowley: A anima?

Dr. Jung: Sim, a anima é a Kundalini.41 Essa é a razão pela qual sustento que este
segundo centro, apesar da interpretação hindu do crescente ser masculino, é intensamente
feminino, pois a água é o útero do renascimento, o fonte batismal. A lua é obviamente um
símbolo feminino; e, além disso, tenho em casa um quadro tibetano no qual åiva é
retratado na forma feminina, dançando sobre os cadáveres no cemitério.

Em todo caso, a Lua é sempre entendida como o receptáculo das almas dos mortos. Eles
migram para a lua após a morte, e a lua dá origem às almas do sol. Ela primeiro fica cheia
de almas mortas - isto é, a lua cheia grávida - e depois as entrega ao sol, onde as almas
alcançam uma nova vida (um mito maniqueísta). Portanto, a lua é um símbolo de
renascimento. Então a lua neste cakra não está acima – ela está abaixo, como uma taça da
qual flui a oferenda de almas aos cakras acima, maõipura e anvhata. Veja, existe o mito do
sol novamente.

41 A interpretação de Jung da Kundalini como a anima pode, em parte, ter sido sugerida
pela seguinte descrição dela citada em O Poder da Serpente: “Ela. . . é a 'Mulher Interior' a
quem se fez referência quando foi dito: 'Que necessidade tenho eu das mulheres exteriores?
Eu tenho uma Mulher Interior dentro de mim'” (1ª ed., 272). Esta frase está fortemente marcada
no exemplar do livro de Jung; a frase inteira é citada em seu “Die Beschreibung der beiden
Centren Shat-chakra Nirupana” (2), e a última frase, “Eu tenho uma Mulher Interior dentro de
mim”, é citada novamente em seu manuscrito “Avalon Serpent” (1) . Em “Sobre o Simbolismo
da Mandala” (1950), ao comentar sobre uma mandala pintada por uma jovem na qual aparecia
uma cobra enrolada, Jung disse sobre a cobra: “Ela está tentando sair: é o despertar do
Kundal-ini, o que significa que a natureza ctônica do paciente está se tornando
Na prática,
ativa.significa
...
tornar-se consciente da própria natureza instintiva.” CW, vol. 9, parte 1, §667.

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AULA 2
19 de outubro de 1932

Dr. Jung: Continuaremos com mais informações sobre os cakras. Você

lembre-se, eu lhe disse da última vez que analisaria o significado do
atributos simbólicos do mÖlvdhvra. Você provavelmente já percebeu que em
analisando esses símbolos, seguimos praticamente o mesmo método
que usamos na análise dos sonhos: olhamos para todos os símbolos e tentamos
construir o significado que parece ser indicado pela totalidade do
atributos. Dessa forma chegamos à conclusão de que mÖlvdhvra era um
símbolo de nossa existência pessoal terrena consciente.
Repetindo em poucas palavras o argumento: mÖlvdhvra é caracterizado como
sendo o signo da terra; o quadrado no centro é a terra, o
elefante sendo o poder de transporte, a energia psíquica ou a libido.
Então o nome mÖlvdhvra, que significa suporte de raiz, também mostra que
estão na região das raízes da nossa existência, que seria a nossa existência
corporal pessoal nesta terra. Outro atributo muito importante é
que os deuses estão dormindo; a liga é um mero germe, e a Kundalini, o
bela adormecida, é a possibilidade de um mundo que ainda não surgiu.
Então isso indica uma condição na qual o homem parece ser o único ativo
o poder, e os deuses, ou os poderes impessoais e não-egoístas, são ineficientes
– eles não estão fazendo praticamente nada. E essa é em grande parte a situação
da nossa consciência europeia moderna. Então temos ainda outro atributo que
não é mostrado nesse símbolo em si, mas que é dado
nos comentários hindus - ou seja, que este cakra está localizado, como
estavam, na bacia inferior, o que imediatamente dá um significado totalmente
diferente à coisa. Pois é então algo que está dentro do nosso corpo, enquanto
chegamos à conclusão de que era exterior - isto é, nosso mundo consciente. O
fato de os comentários hindus colocarem o mundo consciente dentro do corpo é
para nós um fato muito surpreendente.
Podemos considerar este comentário exatamente como uma associação de pacientes em um
sonho ou visão, e segundo sua ideia, a associação seria:
havia algo em sua barriga. Agora, por que ele diz isso? Talvez a nossa existência
aqui na carne, no espaço tridimensional, realmente tenha algo

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AULA 2

coisa a ver com o símbolo em questão. Talvez seja uma condição que poderia ser expressa pela
alegoria de um abdômen – como se estivéssemos num abdômen. E estar num abdômen
significaria muito provavelmente que estávamos na mãe, numa condição de desenvolvimento ou
início. Esse ponto de vista lançaria uma luz peculiar sobre o nosso simbolismo. Transmitiria a
ideia de que a nossa existência real, este mundo, é uma espécie de útero; somos meros
começos, menos que embriões; somos apenas germes que ainda precisam se transformar,
como um ovo no útero. É claro que isto é simplesmente um comentário, mostrando como o hindu
encararia o nosso mundo tal como ele é – ele talvez entenda o seu mundo consciente como
sendo apenas um berçário.

Agora, isso é uma parte da filosofia. Como você vê, é uma analogia com a filosofia cristã
segundo a qual esta existência pessoal real é apenas transitória. Não fomos feitos para
permanecer nesta condição; estamos plantados nesta terra com o propósito de nos tornarmos
cada vez melhores, e quando morrermos nos tornaremos anjos. No mundo islâmico existe
praticamente a mesma ideia. Lembro-me de conversar com um árabe nos túmulos dos califas no
Cairo. Fiquei admirando um túmulo que foi feito num estilo maravilhoso, realmente uma coisa
muito linda. Ele percebeu minha admiração e disse:

Vocês, europeus, são pessoas engraçadas. Admirar esta casa é o que

fazemos , é nisso que acreditamos. Você acredita em dólares, automóveis
e ferrovias. Mas o que é mais sensato, construir uma casa por pouco ou
por muito tempo? Se você sabe que ficará em um lugar apenas por alguns
anos, e que mais tarde ficará em outro lugar por cinquenta anos, você
construirá sua casa durante esses poucos anos, ou durante os cinquenta
anos?

Eu disse, com certeza: “Pelos cinquenta anos”. E ele disse: “É isso que fazemos – construímos
as nossas casas para a eternidade, onde permaneceremos por mais tempo.”1 Este é o ponto de
vista de muitos povos, sejam eles hindus, cristãos ou maometanos. De acordo com a ideia deles,
mÖlvdhvra é algo transitório, a condição emergente na qual as coisas começam. É claro que
isso vai muito contra o que as pessoas de hoje acreditam.

Lemos os nossos jornais, olhamos para o mundo político e económico, acreditando que isto é a
coisa definitiva, como se tudo dependesse do que iríamos fazer em relação à moeda, às
condições económicas gerais, e assim por diante. Estamos todos muito loucos por isso, como se
fosse particularmente correcto preocupar-nos com isso. Mas essas outras pessoas são
incontáveis; somos poucos em comparação com as pessoas que têm um ponto de vista
totalmente diferente

1 Jung estava no Cairo em 1926, e o relato de sua viagem encontra-se em MDR, 282-304,
onde esta anedota não aparece.

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19 DE OUTUBRO DE 1932

visão sobre o significado do mundo. Para eles, somos simplesmente ridículos;

estamos vivendo em uma espécie de ilusão sobre o nosso mundo. Então esse ponto de vista
a filosofia do yoga é, até agora, uma parte da tendência geral do
mundo filosófico e religioso. É muito geral olhar para o
mÖlvdhvra como um fenômeno transitório.
Para o nosso propósito, podemos deixar de lado este comentário filosófico específico. É
bastante interessante, mas não deveria nos perturbar. Pois temos que
tomar como certo que este é o mundo onde as coisas reais acontecem, que
é o único mundo, e talvez não haja nada além - pelo menos, nós
não temos experiências que nos provem isso. Temos que nos preocupar
com a realidade imediata, e devemos dizer, como é mostrado no
símbolo mÖlvdhvra , que os deuses que representariam aquele outro eterno
a ordem das coisas está adormecida. Eles são ineficientes, não significam nada. Ainda
podemos admitir que bem no centro deste campo de consciência estão germes de algo que
aponta para um tipo diferente de consciência, embora por enquanto estejam inativos. Então,
para colocar isso em um nível psicológico, parece evidente que mesmo em nossa
consciência, é claro
que acreditamos ser “nada além de” e perfeitamente claro, evidente e banal – mesmo nesse
campo há a centelha de algo
que aponta para outra concepção de vida.
Esta é apenas uma declaração sobre uma condição geralmente prevalecente,
nomeadamente, através do consenso gentium, a harmonia de opiniões no
Em todo o mundo, entre os homens, entende-se que em algum lugar no interior da nossa
consciência normal existe tal coisa. Existem deuses adormecidos, ou um germe, que pode
nos capacitar, como capacitou as pessoas
vezes, olhar para o mundo mÖlvdhvra de um ponto de vista totalmente diferente
vista, isso lhes permite até mesmo colocar mÖlvdhvra bem no fundo
do tronco onde as coisas começam - o que significa que no grande corpo do
mundo cósmico, este mundo ocupa o lugar mais baixo, o lugar do começo. Portanto, o que
consideramos ser o culminar de uma longa história e de um longo
a evolução seria realmente um berçário, e as coisas grandes e importantes são
muito acima dele e ainda estão por vir - exatamente como os conteúdos inconscientes
que sentimos lá embaixo em nosso abdômen estão subindo lentamente à superfície e se
tornando conscientes, de modo que começamos a ter a convicção:
isso é definitivo, isso é claro, é isso que realmente buscamos. Contanto que fosse
abaixo, no abdômen, simplesmente perturbava nossas funções; era um
pequeno germe. Mas agora é um embrião, ou quando chega ao consciente, é
lentamente visto como uma árvore adulta.
Se você olhar para o símbolo do mölvdhvra dessa maneira, compreenderá o propósito
do yoga no despertar da Kundalini. Significa
separar os deuses do mundo para que eles se tornem ativos, e com

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AULA 2

aquele inicia a outra ordem de coisas. Do ponto de vista dos deuses, este mundo
é menos que uma brincadeira de criança; é uma semente na terra, uma mera
potencialidade. Todo o nosso mundo de consciência é apenas uma semente do
futuro. E quando você consegue despertar a Kundalini, para que ela comece a sair
de sua mera potencialidade, você necessariamente inicia um mundo que é um
mundo de eternidade, totalmente diferente do nosso mundo.
Aqui ficará claro por que falo longamente sobre todo esse problema.

Você se lembra que em nossos seminários anteriores eu sempre tentei mostrar-

lhe que a série de visões era uma experiência de tipo impessoal ou impessoal, e
explicar-lhe por que eu era tão particularmente reticente ao falar sobre o lado
pessoal do nosso paciente. ; o lado pessoal é perfeitamente insignificante em
comparação com suas visões. Suas visões poderiam ser as visões de qualquer
pessoa, porque são impessoais, correspondem ao mundo da Kundalini e não ao
mundo de mÖlvdhvra. São experiências que realmente significam o
desenvolvimento da Kundalini e não da Dona Fulana. Com certeza, um analista
muito inteligente seria capaz de analisar a partir desse material uma série de
incidentes pessoais em sua vida, mas seria apenas do ponto de vista mölvdhvra ,
ou seja, do nosso ponto de vista racional deste mundo. como o mundo definido.
Mas do ponto de vista do Kundalini Yoga, esse aspecto não é interessante, porque
é meramente acidental.2 mÖlvdhvra é o mundo da ilusão desse outro ponto de
vista - assim como o mundo dos deuses, a experiência impessoal, é naturalmente
uma ilusão da psicologia mÖlvdhvra , o ponto de vista racional do nosso mundo.

Insisto neste simbolismo específico porque ele realmente pode lhe dar uma
oportunidade incomparável de compreender o que significa a experiência
impessoal e a peculiar dualidade, até mesmo duplicidade, da psicologia humana,
onde dois aspectos formam um entrecruzamento desconcertante. Por um lado, o
aspecto pessoal, em que todas as coisas pessoais são as únicas coisas
significativas; e outra psicologia em que as coisas pessoais são totalmente
desinteressantes e sem valor, fúteis, ilusórias. Você deve à existência desses dois
aspectos o fato de você ter conflitos fundamentais, de ter a possibilidade de outro
ponto de vista, de modo que você

2 Quando o seminário sobre visões foi retomado em 2 de novembro, Jung reiterou esta afirmação:
“Você sabe que devo abster-me inteiramente de falar da vida pessoal de nosso paciente porque isso
não leva a lugar nenhum; se você começar a pensar nela como um ser pessoal, isso o desviará do caminho.
Estas visões não devem ser entendidas de uma forma pessoal, pois então não seriam nada além da
tolice subjetiva de uma pessoa.” O Seminário de Visões, vol. 7, 7. Claramente, o ex-cursus sobre a
psicologia da Kundalini Yoga tinha a intenção pedagógica de esclarecer esse ponto.

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19 DE OUTUBRO DE 1932

pode criticar e julgar, reconhecer e compreender. Pois quando você é apenas um

com uma coisa, você é completamente idêntico – você não pode compará-la, não
pode discriminá-la, não pode reconhecê-la. Você deve sempre ter um ponto de vista
externo se quiser entender. Assim, as pessoas que têm naturezas problemáticas
com muitos conflitos são as pessoas que podem produzir a maior compreensão,
porque a partir da sua própria natureza problemática são capazes de ver outros lados
e de julgar por comparação. Não poderíamos julgar este mundo se não tivéssemos
também um ponto de vista externo, e isso é dado pelo simbolismo das experiências
religiosas.
Agora, se o iogue ou a pessoa ocidental consegue despertar a Kun-dalini, o que
começa não é de forma alguma um desenvolvimento pessoal, embora, é claro, um
desenvolvimento impessoal possa influenciar o status pessoal, como acontece com
muita frequência e de forma muito favorável. Mas nem sempre é assim. O que
começa são os acontecimentos impessoais com os quais você não deveria se
identificar. Se o fizer, em breve sentirá consequências desagradáveis – sofrerá uma
inflação, cometerá todos os erros. Essa é uma das grandes dificuldades em vivenciar
o inconsciente: identificar-se com ele e tornar-se um tolo. Você não deve se identificar
com o inconsciente; você deve ficar do lado de fora, desapegado e observar
objetivamente o que acontece. Mas então você vê que todos os eventos que
acontecem na ordem impessoal e não-humana das coisas têm a qualidade muito
desagradável de que eles se apegam a nós, ou nós nos apegamos a eles. É como
se a Kundalini em seu movimento ascendente nos puxasse para cima, como se
fizéssemos parte desse movimento, principalmente no início.

É verdade que somos uma parte, porque somos então aquilo que contém os
deuses; eles são germes em nós, germes no mölvdhvra, e quando começam a se
mover têm o efeito de um terremoto que naturalmente nos abala e até abala nossas
casas. Quando essa reviravolta acontece, somos levados por ela e, naturalmente,
podemos pensar que estamos subindo.
Mas é claro que faz uma tremenda diferença se alguém voa, ou se é uma onda ou
um vento forte que o levanta. Pois voar é uma atividade própria, e pode-se descer
novamente com segurança, mas quando alguém é levado para cima, isso não está
sob seu controle, e depois de um tempo ele será derrubado de uma maneira muito
desagradável - então isso significa uma catástrofe. . Então, veja você, é sábio não se
identificar com essas experiências, mas lidar com elas como se estivessem fora do
domínio humano. Essa é a coisa mais segura a fazer – e realmente absolutamente
necessária. Caso contrário, teremos uma inflação, e a inflação é apenas uma forma
menor de loucura, um termo mitigado para ela. E se você ficar tão inflado a ponto de
explodir, isso é esquizofrenia.
É claro que a ideia de uma experiência psíquica impessoal é muito estranha para
nós, e é extremamente difícil aceitar tal coisa, porque

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AULA 2

porque estamos tão imbuídos do fato de que nosso inconsciente é nosso – o meu inconsciente,

o inconsciente dele, o inconsciente dela – e nosso preconceito é tão forte que temos a maior
dificuldade em nos desidentificar. Mesmo que devamos reconhecer que existe uma experiência
não-egoísta, ainda falta um longo caminho até percebermos o que ela pode ser. Essa é a razão
pela qual estas experiências são secretas; eles são chamados de místicos porque o mundo
comum não pode compreendê-los, e o que eles não podem entender eles chamam de místico –
isso abrange tudo. Mas a questão é que o que eles chamam de místico simplesmente não é o
óbvio. Portanto, o caminho do yoga ou a filosofia do yoga sempre foi um segredo, mas não
porque as pessoas o mantiveram em segredo. Pois assim que você guarda um segredo, ele já
é um segredo aberto; você sabe disso e outras pessoas sabem disso, e então não é mais um
segredo. Os verdadeiros segredos são segredos porque ninguém os entende. Não se pode nem
falar sobre eles, e desse tipo são as experiências do Kundalini Yoga. Essa tendência de manter
as coisas em segredo é apenas uma consequência natural quando a experiência é de um tipo
tão peculiar que é melhor não falar sobre ela, pois você se expõe aos maiores mal-entendidos e
interpretações. Mesmo que se trate de uma experiência dogmatizada de coisas que já têm uma
certa forma, você ainda sente, enquanto a impressão original e fresca de tal experiência estiver
viva, que é melhor continuar a encobri-la. Você sente que essas coisas não se encaixam, que
podem ter uma influência quase destrutiva sobre as convicções do mundo m…lvdhvra .

Pois as convicções do mundo mÖlvdhvra são muito necessárias. É extremamente importante

que você seja racional, que acredite na definição do nosso mundo, que este mundo seja o ápice
da história, a coisa mais desejável. Tal convicção é absolutamente vital. Caso contrário, você
permanecerá desapegado do mölvdhvra – você nunca chegará lá, nem mesmo nascerá. Há
muitas pessoas que ainda não nasceram. Parecem estar todos aqui, andam por aí – mas na
verdade ainda não nasceram, porque estão atrás de uma parede de vidro, estão no útero.

Eles estão no mundo apenas em liberdade condicional e em breve serão devolvidos ao pleroma
onde começaram originalmente. Eles não formaram uma conexão com este mundo; eles estão
suspensos no ar; eles são neuróticos, vivendo uma vida provisória. Eles dizem: “Agora estou
vivendo em tal e tal condição. Se meus pais se comportarem de acordo com meus desejos, eu
fico. Mas se acontecer de eles fazerem algo que eu não gosto, eu vou embora.” Veja, essa é a
vida provisória, uma vida condicionada, a vida de alguém que ainda está conectado por um
cordão umbilical tão grosso quanto a corda de um navio ao pleroma, o mundo arquetípico do
esplendor. Agora, é muito importante que você nasça; você deveria vir a este mundo - caso
contrário

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19 DE OUTUBRO DE 1932

você não pode realizar o eu, e o propósito deste mundo foi

perdido. Então você deve simplesmente ser jogado de volta no caldeirão e
nascer de novo.
Os hindus têm uma teoria extremamente interessante sobre isso. eu não sou
forte em metafísica, mas devo admitir que na metafísica há uma
muita psicologia. Veja, é absolutamente importante que alguém deva
estar neste mundo, que se realiza realmente a enteléquia, o germe da vida
qual deles é. Caso contrário, você nunca poderá iniciar a Kundalini; você nunca pode
separar. Você simplesmente é jogado para trás e nada acontece; é um
experiência absolutamente sem valor. Você deve acreditar neste mundo, fazer
raízes, faça o melhor que puder, mesmo que tenha que acreditar no mais absurdo
coisas - acreditar, por exemplo, que este mundo é muito definido, que
importa absolutamente se tal ou tal tratado é feito ou não. Pode
completamente fútil, mas você tem que acreditar nisso, tem que fazer isso quase
uma convicção religiosa, apenas com o propósito de colocar a sua assinatura
sob o tratado, então esse rastro é deixado de você. Pois você deveria deixar alguns
traço neste mundo que notifica que você esteve aqui, que algo aconteceu. Se nada
desse tipo acontecer, você não se realizou; o germe da vida caiu, digamos, numa
espessa camada de ar que
manteve-o suspenso. Nunca tocou o solo e, portanto, nunca pôde produzir a planta.
Mas se você tocar a realidade em que vive e ficar por
várias décadas, se você deixar seu rastro, então o processo impessoal pode
começar. Veja, o broto deve sair do solo, e se a centelha pessoal nunca tiver penetrado
no solo, nada sairá dele.
isto; nenhuma liga ou Kundalini estará lá, porque você ainda está no
infinito que era antes.
Agora, se, como eu disse, você conseguir completar sua enteléquia, esse tiro
subirá do chão; ou seja, a possibilidade de um distanciamento
deste mundo - do mundo de Mvyv, como diria o hindu -
o que é uma espécie de despersonalização. Pois em mÖlvdhvra somos simplesmente
idênticos. Estamos enredados nas raízes e nós mesmos somos as raízes. Nós
criamos raízes, fazemos com que existam raízes, estamos enraizados no solo, e há
não há escapatória para nós, porque devemos estar lá enquanto vivermos. Que
ideia, que podemos sublimar-nos e tornar-nos inteiramente espirituais e
não sobrou nenhum cabelo, é uma inflação. Sinto muito, isso é impossível; isso não faz
senso. Portanto, devemos inventar um novo esquema e falamos do impessoal. Outras
vezes podem inventar outros termos para a mesma coisa.
Você sabe, na Índia eles não dizem “pessoal” e “impessoal”, “subjetivo” e “objetivo”,
“ego” e “não-ego”. Eles falam de buddhi, consciência pessoal, e Kundalini, que é a
outra coisa; e eles
nunca sonhe em identificar os dois. Eles nunca pensam: “Eu mesmo sou Kun-

29
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AULA 2

Dalini.” Muito pelo contrário, eles podem experimentar o divino porque estão profundamente
conscientes da total diferença entre Deus e o homem. Somos idênticos a ele desde o início
porque os nossos deuses, na medida em que não são apenas abstrações conscientes, são
meros germes, ou funções, digamos. A coisa divina em nós funciona como neuroses do
estômago, ou do cólon, ou da bexiga – simplesmente perturbações do submundo. Nossos
deuses adormeceram e só se movem nas entranhas da terra.3 Pois nossa ideia consciente de
Deus é abstrata e remota. Dificilmente alguém ousará falar sobre isso. Tornou-se um tabu, ou é
uma moeda tão gasta que dificilmente se pode trocá-la.

Pois bem, o Kundalini Yoga em seu sistema de cakras simboliza o desenvolvimento dessa
vida impessoal. Portanto, é ao mesmo tempo um simbolismo de iniciação e é o mito cosmogônico.
Vou lhe contar um exemplo. Existe um mito Pueblo segundo o qual o homem foi gerado nas
profundezas da terra, em uma caverna escura como breu. Então, depois de um tempo incontável
de uma existência adormecida e absolutamente escura, como um verme, dois mensageiros
celestiais desceram e plantaram todas as plantas. Finalmente encontraram uma bengala
comprida o suficiente para passar pela abertura no telhado e articulada como uma escada, para
que a humanidade pudesse subir e alcançar o chão da caverna seguinte; mas ainda estava
escuro. Então, depois de muito tempo, colocaram novamente a cana sob o telhado e subiram
novamente e chegaram à terceira caverna. E assim de novo, até que finalmente chegaram à
quarta caverna onde havia luz, mas uma luz incompleta e fantasmagórica. Aquela caverna abriu-
se na superfície da terra e pela primeira vez eles chegaram à superfície; mas ainda estava
escuro. Então aprenderam a fazer uma luz brilhante, da qual finalmente foram feitos o sol e a lua.

Veja, este mito descreve muito bem como a consciência surgiu, como ela sobe de um nível
para outro. Esses eram os cakras, novos mundos de consciência de crescimentos naturais, um
acima do outro. E este é o simbolismo de todos os cultos de iniciação: o despertar de mÖlvdhvra
e a entrada na água, a fonte batismal com o perigo do makara, a qualidade ou atributo devorador
do mar.

Então, se você passar por esse perigo você chega ao próximo centro, maõipÖra, que
significa a plenitude das joias. É o centro do fogo, realmente o lugar onde o sol nasce. O sol
agora aparece; a primeira luz vem depois do batismo. Isto é como os ritos de iniciação nos
mistérios de Ísis,

3 No seu “Comentário sobre 'O Segredo da Flor Dourada'” (1929) Jung escreveu: “Os
deuses tornaram-se doenças; Zeus não governa mais o Olimpo, mas sim o plexo solar e
produz curiosos exemplares para o consultório médico” (CW, vol. 13, §54). Para uma
reavaliação desta noção frequentemente citada, ver Wolfgang Giegerich, “Killings”, Spring:
A Journal of Archetype and Culture 54 (1993): 9–18.

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segundo Apuleio, onde o iniciado ao final da cerimônia era colocado no pedestal e adorado
como o deus Hélios, a deificação que sempre segue o rito batismal.4 Você nasce para uma
nova existência; você é um ser muito diferente e tem um nome diferente.

Vemos tudo isso muito bem no rito católico do batismo, quando o padrinho segura a criança
e o padre se aproxima com a vela acesa e diz: Dono tibi lucem eternam” (eu te dou a luz
eterna) – o que significa, eu dou sua relação com o sol, com Deus. Você recebe a alma imortal,
que você não possuía antes; você é então um “nascido duas vezes”. Cristo recebe a sua missão
e o espírito de Deus no seu batismo no Jordão. Ele só é um Christus após o batismo porque
Christus significava o ungido. Ele também “nasceu duas vezes”. Ele agora está acima do mortal
comum que era como Jesus, o filho do carpinteiro.

Ele é agora um Christus, uma personalidade impessoal ou simbólica, não mais uma mera
pessoa pertencente a esta ou aquela família. Ele pertence ao mundo inteiro e na sua vida torna-
se evidente que este é um papel muito mais importante do que se fosse filho de José e Maria.

Então maõipÖra é o centro da identificação com o deus, onde a pessoa se torna parte da
substância divina, tendo uma alma imortal. Você já faz parte daquilo que não está mais no
tempo, no espaço tridimensional; você pertence agora a uma ordem de coisas quadridimensional
onde o tempo é uma extensão, onde o espaço não existe e o tempo não existe, onde só existe
duração infinita – a eternidade.

Este é um simbolismo mundial e antigo, não apenas no batismo cristão e na iniciação nos
mistérios de Ísis. Por exemplo, no simbolismo religioso do antigo Egito, o faraó morto vai para
o submundo e embarca no navio do sol. Veja, aproximar-se da divindade significa escapar da
futilidade da existência pessoal e alcançar a existência eterna, a fuga para uma forma de
existência atemporal. O Faraó sobe na casca do sol e viaja durante a noite e conquista a
serpente, e então ressuscita com o deus, e cavalga sobre os céus por toda a eternidade. Essa
ideia se espalhou nos séculos posteriores, de modo que mesmo os nobres que eram
particularmente amigos do Faraó conseguiram embarcar no navio de Rá. Portanto, encontramos
tantas múmias enterradas no túmulo dos faraós, na esperança de que todos os corpos nos
túmulos ressuscitassem com ele. Vi algo muito comovente numa tumba recém-escavada no
Egito. Pouco antes de trancarem o túmulo deste nobre em particular, um dos trabalhadores
colocou um bebezinho que havia morrido recentemente, em uma miserável cestinha de junco.

4 Lucius Apuleius, The Golden Ass, traduzido por Robert Graves (Londres, 1950), 286.

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AULA 2

com alguns pedacinhos de pano, bem dentro da porta, para que o bebê - que provavelmente era
seu filho - ressuscitasse com o nobre no grande dia do julgamento. Ele estava bastante satisfeito
com sua própria futilidade, mas seu bebê, pelo menos, deveria alcançar o sol. Portanto, este
terceiro centro é justamente chamado de plenitude de jóias. É a grande riqueza do sol, a
abundância inesgotável do poder divino que o homem alcança através do batismo.

Mas é claro que tudo isso é simbolismo. Chegamos agora à interpretação psicológica, que não é tão fácil quanto
o método simbólico ou comparativo.5 É muito menos fácil compreender maõipÖra de um ponto de vista psicológico.
Se alguém sonha com o batismo, com o banho ou com a água, você sabe o que significa quando as pessoas estão
em análise real: que estão sendo empurradas para o inconsciente para serem purificadas; eles devem entrar na
água em prol da renovação. Mas permanece escuro o que se segue depois do banho. É muito difícil explicar em
termos psicológicos o que acontecerá quando você tiver conhecido o inconsciente. Você tem uma ideia? Veja bem,
esta pergunta não é fácil de responder, porque você estará inclinado a dar uma resposta abstrata, por uma razão

psicológica.

Dr. Reichstein: Você poderia dizer que o velho mundo está pegando fogo.
Dr. Jung: Isso não é apenas abstrato, mas é muito universal e está a uma distância segura.

Dr. Reichstein: As velhas formas e ideias convencionais estão se desintegrando.

Dr. Jung: Ah, sim, nossa filosofia do mundo pode ser mudada três vezes.
imensamente, mas isso não é prova de que você alcançou maõipÖra.
Dr. Reichstein: Mas maõipÖra não é um símbolo de fogo, de coisas queimadas?
Dr. Jung: Bem, não é apenas um símbolo destrutivo; significa mais uma fonte de energia.
Mas você está certo: há sempre um tom de destruição quando se fala de fogo; a simples
menção do fogo é suficiente para despertar a ideia de destruição. E aí você toca naquele medo
que causa abstração; facilmente ficamos abstratos quando não queremos tocar em algo que está
muito quente.

Senhorita Hannah: Não é possível, então, ver os opostos ao mesmo tempo?

Dr. Jung: Sim, isso é muito bem colocado, muito abstrato, mas você poderia designá-lo de
forma mais completa.
Sra. Sawyer: Nas visões, a paciente chegava ao local onde deveria colocar o fogo, e então
as estrelas caíam.6 Então as coisas impessoais começaram.

5 O contraste é com o método de interpretação de Hauer.

6 Ver O Seminário Visões, vol. 5, 9 de março de 1932, 114.

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Dr. Jung: É verdade – aí temos uma conexão.

Dr. Bertine: Não é uma capacidade de viver mais plenamente? Uma maior
intensidade de vida consciente?
Dr. Jung: Achamos que estamos vivendo de forma bastante consciente e com
grande intensidade. Qual é o próximo efeito quando você se familiariza com o
inconsciente e o leva a sério? Você vê que está inclinado a não levar isso a sério e a
inventar uma teoria apotropaica que é “nada além de” – nada além de memórias
infantis ou desejos inibidos, por exemplo. Por que você aceita tal teoria? Na realidade
é algo bem diferente.
Sra. Crowley: É se familiarizar com a parte da sombra.
Dr. Jung: Isso também é convenientemente colocado, mas o que significa?
Sra. Sigg: Isolamento.
Dr. Jung: Essa pode ser a consequência disso, mas antes de tudo é apenas
a coisa horrível que leva ao isolamento, exatamente o oposto.
Sra. Crowley: Desejo, toda aquela parte sombria de você.
Dr. Jung: Sim, desejo, paixões, todo o mundo emocional se liberta.
Sexo, poder e todos os demônios de nossa natureza se libertam quando nos
familiarizamos com o inconsciente. Então, de repente, você verá uma nova foto sua.
É por isso que as pessoas têm medo e dizem que não existe inconsciente, como
crianças brincando de esconde-esconde. Uma criança vai para trás de uma porta e
diz: “Ninguém está atrás desta porta; não olhe aqui! E assim temos duas teorias
psicológicas maravilhosas de que não há nada atrás desta porta, não olhe aqui, isso
não é nada importante.7 Essas são teorias apotropaicas. Mas você verá que existe
algo, você deve admitir que existem tais poderes. Então você faz uma abstração, faz
dela sinais abstratos maravilhosos e fala dela apenas com uma espécie de insinuação
tímida. Você fala eufemisticamente. Como os marinheiros nunca ousaram dizer: “Este
maldito mar, este mar negro que é sempre tão tempestuoso e destrói os nossos
navios!” Eles disseram: “O mar benevolente e acolhedor. . .”—para não despertar
essas impressões alarmantes, ou irritar aqueles demônios do vento sombrio. Em vez
de dizer o arcebispo de Canterbury, diga Sua Graça. Você não diz que o papa publicou
uma encíclica muito tola, você diz que o Vaticano. Ou, em vez de falar daqueles
mentirosos infernais, você diz Wilhelmstraße, ou Down-ing Street, ou Quai d'Orsay.
Essa é a forma eufemística e abstrata de colocar as coisas. Nossa ciência tem o
mesmo propósito ao usar palavras latinas ou gregas. É um escudo maravilhoso contra
os demônios – os demônios têm medo do grego porque não o entendem. E por isso
falamos, como você acabou de demonstrar, de uma forma tão abstrata.

Então é exatamente isso: você entra no mundo do fogo, onde as coisas ficam em
brasa. Depois do batismo você vai direto para o inferno – essa é a enantiodromia.

7 A referência é à psicanálise de Freud e à psicologia individual de Adler.

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AULA 2

E agora surge o paradoxo do Oriente: é também a plenitude das jóias.

Mas o que é paixão, o que são emoções? Existe a fonte do fogo, existe a plenitude da energia.
Um homem que não está em chamas não é nada: é ridículo, é bidimensional. Ele deve estar
pegando fogo, mesmo que faça papel de bobo. Uma chama deve arder em algum lugar, caso
contrário nenhuma luz brilhará; não há calor, nada. É terrivelmente estranho, com certeza; é
doloroso, cheio de conflitos, aparentemente uma mera perda de tempo – em todo o caso, é
contra a razão. Mas aquela maldita Kundalini diz: “É a plenitude das jóias; aí está a fonte de
energia.” Como bem disse Heráclito: a guerra é o pai de todas as coisas.

Agora, este terceiro centro, o centro das emoções, está localizado no plexo solar, ou centro
do abdômen. Eu já lhe contei que minha primeira descoberta sobre o Kundalini Yoga foi que
esses cakras estão realmente relacionados com o que chamamos de localizações psíquicas.
Este centro seria então a primeira localização psíquica que está dentro da nossa experiência
psíquica consciente. Devo referir-me novamente à história do meu amigo, o chefe Pueblo, que
pensava que todos os americanos eram loucos porque estavam convencidos de que pensavam
na cabeça. Ele disse: “Mas pensamos no coração”. Isso é anvhata. 8 Depois, há tribos primitivas
que têm sua localização psíquica no abdômen. E isso também se aplica a nós; existe uma certa
categoria de eventos psíquicos que ocorrem no estômago. Portanto alguém diz: “Algo pesa em
meu estômago”. E se alguém está muito zangado, fica com icterícia; se tiver medo, terá diarreia;
ou se estiver com um humor particularmente obstinado, a pessoa está constipada. Veja, isso
mostra o que significa localização psíquica.

Pensar no abdômen significa que houve um tempo em que a consciência estava tão turva
que as pessoas notavam apenas as coisas que perturbavam suas funções intestinais, e todo o
resto simplesmente passava despercebido; não existia porque não tinha efeito sobre eles. Ainda
existem vestígios disso entre os aborígenes da Austrália Central, que realizam as cerimônias
mais divertidas para fazê-los realizar alguma coisa. Eu lhe contei sobre a cerimônia de irritar um
homem; e vemos outras formas da mesma coisa em todas as tribos primitivas. Antes que eles
possam decidir ir caçar, por exemplo, deve haver todo um cerimonial pelo qual eles são
colocados no clima de caça; caso contrário, eles não fazem isso. Eles devem estar entusiasmados
com alguma coisa. Tem a ver não apenas com os intestinos, mas com todo o corpo.

Portanto, aquele método primitivo dos professores há cinquenta anos,

8 Hauer descreveu o anvhata cakra como “o lótus do coração, que significa aquele que não
foi ou não pode ser ferido” (HS, 69).

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19 DE OUTUBRO DE 1932

que eu mesmo experimentei. Aprendemos o ABC com um chicote.

Éramos oito meninos sentados num banco, e o professor tinha um chicote de três
varinhas de salgueiro, longo o suficiente para tocar todas as costas ao mesmo tempo.
Ele disse: “Este é A” (bang), “Este é B” (bang). Veja, causar sensação física era o
antigo método de ensino. Não foi muito doloroso, porque quando ele batia em oito
costas ao mesmo tempo você simplesmente se encolhia e não sentia muito. Mas
causa uma impressão; os meninos estavam realmente sentados e ouvindo. Isso foi
em vez de “Você poderia ter a gentileza de prestar atenção, por favor?” Então
ninguém escuta; eles acham que ele é um idiota. Mas quando ele estala o chicote
sobre eles e diz: “Esse é A”, então eles entendem.

É pela mesma razão que os primitivos infligem feridas nas iniciações quando
entregam os segredos, o ensinamento místico da tribo. Ao mesmo tempo, causam
dores intensas: fazem cortes e esfregam cinzas neles, ou matam os iniciantes de
fome, não os deixam dormir, ou os assustam até perderem o juízo. Então eles dão o
ensinamento, e ele se apodera deles porque foi acompanhado de desconforto físico
ou dor.
Ora, como disse, a primeira localização psíquica que temos consciência é o
abdômen; não temos consciência de nada mais profundo. Não conheço nenhum
vestígio na psicologia primitiva onde as pessoas localizassem sua psique na bexiga.
Depois, o próximo é o coração, que é um centro bem definido que ainda funciona
conosco. Por exemplo, dizemos: “Você sabe disso na cabeça, mas não sabe isso no
coração”. Existe uma distância extraordinária entre a cabeça e o coração, uma
distância de dez, vinte, trinta anos, ou uma vida inteira. Pois você pode saber algo
na cabeça durante quarenta anos e isso pode nunca ter tocado o coração. Mas
somente quando você percebe isso no coração é que você começa a perceber isso.
E do coração há uma distância igualmente longa até o plexo solar, e então você é
pego. Pois aí você não tem liberdade alguma. Não existe substância aérea: vocês
são apenas ossos, sangue e músculos; você está nos intestinos; você está
funcionando lá como um verme sem cabeça. Mas no coração você está na superfície.
O diafragma estaria sobre a superfície da terra. Enquanto você estiver em maõipÖra
você estará no terrível calor do centro da terra, por assim dizer. Existe apenas o fogo
da paixão, dos desejos, das ilusões. É o fogo do qual Buda fala em seu sermão em
Benares, onde ele diz: O mundo inteiro está em chamas, seus ouvidos, seus olhos,
em todos os lugares você derrama o fogo do desejo, e esse é o fogo da ilusão porque
você deseja coisas que são fúteis. Contudo, existe o grande tesouro da energia
emocional liberada.

Assim, quando as pessoas se familiarizam com o inconsciente, muitas vezes

entram num estado extraordinário – inflamam-se, explodem, velhos corpos enterrados.

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AULA 2

as emoções surgem, eles começam a chorar por coisas que aconteceram há quarenta anos.
Isso significa simplesmente que eles foram prematuramente desligados dessa fase da vida; eles
esqueceram que ainda há fogueiras enterradas acesas. Depois ficaram inconscientes, mas
quando tocam os centros inferiores, voltam a esse mundo e percebem que ainda está quente,
como um fogo que ficou esquecido sob as cinzas. Mas retire as cinzas e ainda há brasas
brilhantes por baixo, como se diz dos peregrinos que vão a Meca: eles deixam as suas fogueiras
enterradas sob as cinzas, e quando regressam no ano seguinte as brasas ainda estão acesas.

Agora, em maõipÿra você alcançou uma camada superior onde ocorre uma mudança
definitiva.9 A localização corporal deste cakra sob o diafragma é o símbolo da mudança peculiar
que ocorre agora.
Acima do diafragma você entra em anvhata, o coração ou centro aéreo, porque o coração está
embutido nos pulmões e toda a atividade do coração está intimamente associada aos pulmões.
É preciso ser ingênuo para entender essas coisas. Na experiência primitiva, é a mesma coisa.
Na verdade, é uma verdade fisiológica. Compreendemos mais ou menos o que maõipÖra
significa psicologicamente, mas agora chegamos ao grande salto, anvhata.

O que acontece psicologicamente depois que você cai no inferno? Quando você entra no
redemoinho das paixões, dos instintos, dos desejos e assim por diante, o que se segue?

Sra. Crowley: Geralmente uma enantiodromia; algum oposto será agora constelado. Talvez
alguma visão ou algo mais impessoal se seguirá.

Dr. Jung: Uma enantiodromia, que seria a descoberta de algo impessoal? Em outras
palavras, aquela pessoa não se identifica mais com seus desejos. Agora, devemos considerar o
fato de que é difícil falar sobre essas coisas, porque a maioria das pessoas ainda é idêntica a
maõipÖra. É extremamente difícil descobrir o que está além. Portanto, devemos primeiro
permanecer um pouco no simbolismo. O próximo centro, como já disse, tem a ver com o ar. O
diafragma corresponderia à superfície da terra e, aparentemente, ao entrarmos em anvhata,
atingimos a condição em que somos elevados da terra. O que aconteceu? Como chegamos lá?
Veja, em maõipÖra ainda não sabemos onde estamos; também estamos em mÖlvdhvra , pelo
menos nossos pés ainda estão em mÖlvdhvra: mas em anvhata eles são elevados acima da
superfície da terra. Agora, o que poderia literalmente elevar alguém acima da terra?

Dr. Meier: O vento.

9 No manuscrito “A descrição dos dois Centerm Shat-chakra Nirupana”

Jung descreveu maõipÖra como “centro dos homens corpóreos, carnívoros” (2; tradução minha).

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Dr. Jung: Sim, isso estaria dentro do simbolismo, mas há outra coisa que o tornaria um
pouco mais claro.
Dr. Bertine: Uma espécie de destilação?

Dr. Jung: Essa é uma boa ideia, que nos leva imediatamente ao simbolismo alquímico. O
alquimista chama esse processo de sublimação. Mas permanecer no simbolismo de que
falávamos hoje?
Sr. Allemann: O sol nasce acima do horizonte.
Dr. Jung: Sim, você se eleva acima do horizonte de acordo com o simbolismo egípcio. Se
você é idêntico ao sol, você se eleva acima do horizonte com a nave solar e viaja pelos céus.
O sol é um poder superior. Se você é um apêndice do Faraó, o sol pode elevá-lo a uma posição
quase divina. E o contato com o sol em maõipÖra eleva você para a esfera acima da terra. O
vento também pode fazer isso, porque nas crenças primitivas o espírito é uma espécie de vento.

Portanto, em muitas línguas existe a mesma palavra para vento e espírito, spiritus , por
exemplo, e spirare significa soprar ou respirar. Animus, espírito, vem do grego anemos, vento;
e pneuma, espírito, também é uma palavra grega para vento. Em árabe, ruch é o vento ou
alma do espírito; e em hebraico ruach significa espírito e vento. A ligação entre o vento e o
espírito se deve ao fato de que originalmente se pensava que o espírito era a respiração, o ar
que se expira ou expira. Com o último suspiro de uma pessoa, seu espírito deixa o corpo. Então
seria um vento mágico ou o sol que te levanta. E onde encontramos as duas coisas se unindo?

Talvez você ainda se lembre na literatura analítica que é muito interessante

caso.
Sra. Sawyer: São os primitivos soprando nas mãos e adorando o nascer do sol?

Dr. Jung: Isso é identificação com o sol. Não é a mesma coisa, sabe, mas publiquei um
exemplo de que o vento e o sol são iguais.
Sr. Baumann: O sol às vezes é a origem do vento.
Dr. Jung: Sim. Você se lembra do caso do homem louco que viu uma espécie de tubo
pendurado no sol. Ele o chamou de “falo do sol” e isso causou o vento. Isso mostra que o sol e
o vento são iguais.10

10 Em Transformações e Símbolos da Libido (1912), Jung citou a descoberta de seu aluno

Johann Ho-negger sobre a alucinação de um paciente: “O paciente vê ao sol uma chamada
'cauda vertical' (ou seja, muito parecida com uma cauda ereta). pênis). Quando o paciente move
a cabeça para frente e para trás, o pênis do sol também se move para frente e para trás, e daí
surge o vento. Esta estranha ideia ilusória permaneceu ininteligível para nós por muito tempo,
até que tomei conhecimento das visões da liturgia mitraica.” Psicologia do Inconsciente, em
CW B, §173; tradução modificada. Em 1927, Jung afirmou que fez essa observação em 1906 e
se deparou com Eine Mithrasliturgie (Uma liturgia de Mithras) (Leipzig, 1903) de Albrecht
Dietrich em 1910, que descartava a possibilidade de criptomnésia (o renascimento de memórias esquecidas) ou telepatia.

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AULA 2

Sr. Baumann: Acho que existe um mito grego, onde você ouve vozes
antes do sol nascer.
Dr. Jung: Essa é a figura de Memnon no Egito, que dizia produzir um som peculiar
quando o sol nasce, porque segundo a lenda grega Memnon é filho de Aurora, a
aurora, então quando a aurora aparece ele cumprimenta sua mãe . Mas isso não é
exatamente o vento e o sol. Veja, o simbolismo nos diz o que acontece em anvhata.
Mas isso não é psicológico; estamos realmente na mitologia até agora e deveríamos
saber o que isso significa psicologicamente. Como você se eleva acima do centro
maõipÖra , acima do mundo das suas meras emoções?

Senhorita Hannah: Você recebe uma inflação e se identifica com o deus.

Dr. Jung: Pode ser que seja muito inflacionário, mas estamos falando aqui do caso
normal. Estamos supondo que a sequência da Kundalini seja uma sequência normal,
porque é a condensação das experiências de talvez milhares de anos.

Sr. Baumann: Quando você está muito emocionado você tenta se expressar, por
exemplo, através da música ou da poesia.
Dr. Jung: Você quer dizer que produz uma determinada expressão. Mas as emoções sempre
produzem expressões. Você pode manifestar todo tipo de coisa quando ainda está preso em suas
emoções. Deve ser algo acima das emoções.

Sra. Mehlich: É quando a gente começa a pensar?

Dr. Jung: Exatamente.
Dr. Reichstein: Diz-se que aqui nasce o puruüa 11 ,então seria aqui que a primeira
ideia do eu seria vista de forma mais completa.
Dr. Jung: Sim, mas como isso se manifestaria na psicologia? Devemos tentar agora
para reduzir a coisa a fatos psicológicos.
Dr. Reichstein: Que nos tornemos conscientes de algo que não é
pessoal neste momento.
Dr. Jung: Sim, você começa a raciocinar, a pensar, a refletir sobre as coisas, e
assim é o início de uma espécie de contração ou afastamento da mera função
emocional. Em vez de seguir seus impulsos descontroladamente, você

e, portanto, forneceu evidências para o inconsciente coletivo. Os editores notaram que Jung
posteriormente soube que a edição de 1910 era a segunda edição e que a original havia
sido publicada em 1903. Acrescentaram que o paciente havia sido internado antes de 1903.
CW, vol. 8, §§319–21.
11 Woodroffe definiu puruüa como “um centro de consciência limitada – limitado pela
Prakùti associada e seus produtos de Mente e Matéria. Popularmente por Puruüa . . .
significa ser senciente com corpo e sentidos – isto é, vida orgânica.” Arthur Avalon (pseud.
Sir John Woodroffe), The Serpent Power (Londres, 1919), 49. Surendranath Dasgupta
definiu puruüa como espírito (Yoga as Philosophy and Religion [Londres, 1924], 3) e
como “a própria consciência” (ibid. , 173).

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comece a inventar uma certa cerimônia que lhe permita desidentificar-se de suas emoções ou,
na verdade, superá-las. Você se detém em seu humor selvagem e de repente pergunta: “Por
que estou me comportando assim?”

Encontramos o simbolismo para isso neste centro. Em anvhata você contempla o puruüa,
uma pequena figura que é o eu divino, ou seja, aquilo que não é idêntico à mera causalidade, à
mera natureza, a uma mera liberação de energia que desce cegamente e sem propósito.12 As
pessoas se perdem completamente em seus pensamentos. emoções e se esgotam, e finalmente
são queimadas em pedaços e nada resta – apenas um monte de cinzas, isso é tudo. O mesmo
acontece com a loucura: as pessoas entram num determinado estado e não conseguem sair
dele. Eles queimam em suas emoções e explodem. Porém, existe a possibilidade de alguém se
desligar disso e, quando um homem descobre isso, ele realmente se torna um homem. Através
de maõipÖra ele está no ventre da natureza, extraordinariamente automático; é apenas um
processo. Mas em anvhata surge uma coisa nova: a possibilidade de se elevar acima dos
acontecimentos emocionais e contemplá-los. Ele descobre o puruüa em seu coração, o polegar,
“Menor que o pequeno, e maior que o grande”. 13 No centro de anvhata há novamente ÿiva na
forma de li’ga, e a pequena chama significa a primeira aparição germinal. do eu.

Sr. Dell: O processo que você descreve é o início da individuação em termos psicológicos?

Dr. Jung: Sim. É o afastamento das emoções; você não é mais idêntico a eles. Se você
conseguir se lembrar de si mesmo, se conseguir fazer a diferença entre você e aquela explosão
de paixão, então você descobrirá o eu; você começa a individualizar. Assim, em anvhata,
começa a individuação. Mas aqui novamente é provável que você tenha uma inflação.

A individuação não significa que você se torne um ego – você então se tornaria um individualista.
Você sabe, um individualista é um homem que não conseguiu individuar; ele é um egoísta
filosoficamente destilado. A individuação está se tornando aquilo que não é o ego, e isso é muito
estranho. Portanto, ninguém entende o que é o eu, porque o eu é apenas aquilo que você não
é, que não é o ego. O ego se descobre como um mero apêndice do self, numa espécie de
conexão frouxa. Pois o ego é

12 Em seu comentário aos Yoga Sutras de Patanjali, Jung afirmou, a respeito da tradução do termo puruüa,
“Deussen o designa como 'das von allem Objectiven freie Subject des Erkennens' [o sujeito do conhecimento livre de
tudo que é objetivo]. Duvido desta definição – é demasiado lógica, e o Oriente não é lógico; é observador e intuitivo.
Então é melhor descrever o puruüa como o homem primitivo ou como o homem luminoso.” Psicologia Moderna 3,

121.

13 Katha Upanishad 2.20–21; citado também em CW, vol. 6, §329, onde puruüa é traduzido como “Eu”.

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AULA 2

sempre bem abaixo em mÖlvdhvra e de repente toma consciência de algo acima na quarta
história, em anvhata, e isso é o eu.
Agora, se alguém cometer o erro de pensar que mora ao mesmo tempo no porão e no quarto
andar, que ele mesmo é o puruüa , está louco. Ele é o que os alemães chamam muito
apropriadamente de verrückt, levado para outro lugar. Ele apenas senta lá e gira. Nos é
permitido contemplar apenas o puruüa, contemplar seus pés lá em cima. Mas nós não somos
os puruüa; esse é um símbolo que expressa o processo impessoal.

O eu é algo extremamente impessoal, extremamente objetivo. Se você funciona em si mesmo,

você não é você mesmo – é isso que você sente. Você tem que fazer como se fosse um estranho:
você comprará como se não comprasse; você venderá como se não vendesse. Ou, como
expressa São Paulo: “Mas não sou eu que vivo, é Cristo que vive em mim”, significando que sua
vida se tornou uma vida objetiva, não sua própria vida, mas a vida de uma vida maior. , o
puruüa.

Todas as tribos primitivas que estão em um nível de civilização um pouco mais elevado
geralmente descobriram o anvhata. Isto é, eles começam a raciocinar e a julgar; eles não são
mais muito selvagens. Eles têm cerimônias elaboradas – quanto mais primitivas elas são, mais
elaboradas são as cerimônias. Eles precisam deles para prevenir a psicologia maõipÖra . Eles
inventaram todo tipo de coisas, círculos mágicos, formas para os palavrões, para o relacionamento
das pessoas; todos esses cerimoniais peculiares são técnicas psicológicas especiais para evitar
uma explosão de maõipÖra. Numa conversa com primitivos é simplesmente obrigatório que
você faça certas coisas – para nós, coisas perfeitamente supérfluas – mas você não pode fazer
nada com os primitivos a menos que observe as regras.

Por exemplo, deve haver uma hierarquia inconfundível; portanto, o homem que convoca o
palavrador deve ser um homem de poder. Se eu chamar um palestrante, devo ter um banquinho,
e as outras pessoas estarão no chão; eles devem sentar-se imediatamente. O cacique tem
homens com chicotes que açoitam todo mundo se não se sentarem imediatamente. E então não
se começa a falar.
Primeiro se entrega presentes – fósforos, cigarros – e o chefe necessariamente deve ter muito
mais cigarros do que seus súditos, porque a hierarquia daquele momento deve ser enfatizada
para mostrar que há autoridade no topo.14 Isso é tudo cerimônia contra maõipÖra, e somente
quando isso é feito silenciosamente o homem que chama o palestrante pode começar a falar.
Digo que tenho um shauri, um negócio. Esse é o começo. Veja, devo recitar um mantra pelo
qual todos serão apanhados – ninguém tem permissão para falar; todo mundo escuta. Então eu
digo meu shauri, após o qual meu parceiro, com

14 Para o relato de Jung sobre suas palestras entre os Elgonyi no Quênia em 1925-26, que
se sobrepõe à sua descrição aqui, consulte MDR, 293–97.

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19 DE OUTUBRO DE 1932

com quem tenho que lidar, fala também, mas em voz muito baixa, quase inaudível,
e não se levanta. Se um homem fala muito alto, alguém vem com um chicote. Ele
não pode falar alto, porque isso demonstraria emoção, e assim que houver emoção,
existe o perigo de lutar e matar.
Portanto, nenhuma arma é permitida. Além disso, quando a palestra terminar, deve-
se dizer shauri kisha, que significa: “Agora a palestra terminou”.
Certa vez, levantei-me antes de dizer isso, e meu chefe veio até mim bastante
entusiasmado e disse: “Agora, não se levante!” E então eu disse shauri kisha, e
tudo ficou bem. Se eu dissesse um mantra, poderia ir. Devo dizer que todo o círculo
mágico está agora dissolvido, e então posso partir sem levantar a suspeita de que
alguém está ofendido ou de mau humor.
Caso contrário, é perigoso, então pode haver qualquer coisa, talvez um assassinato,
pois a pessoa está se levantando obviamente porque está louca. Às vezes acontece
que eles ficam tão entusiasmados com suas danças que começam a matar.
Por exemplo, aqueles dois primos Sarasin, que fizeram a exploração em Celebes,
quase foram mortos por homens que eram realmente muito amigos deles.15 Eles
estavam mostrando-lhes as danças de guerra, e ficaram tão no clima de guerra, tão
frenéticos , que eles atiraram suas lanças contra eles. Foi pura sorte eles terem
escapado.
Veja, anvhata ainda é muito fraco e a psicologia maõipÖra está bem próxima de
nós. Ainda temos que ser educados com as pessoas para evitar as explosões de
maõipÖra.
15 Paul e Fritz Sarasin publicaram um relato de suas expedições antropológicas em
Viagens em Celebes realizadas nos anos 1893-1896 e 1902-1903 (Viagens em
Celebes realizadas nos anos 1893-1896 e 1902-1903), 2 vols. (Wiesbaden, 1905).

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AULA 3

AULA 3
26 de outubro de 1932

Dr. Jung: Continuarei nossa discussão sobre os cakras. Você se lembra,

estávamos falando principalmente da transformação de maõipÖra em anvhata. Em
anvhata é alcançado algo que foi iniciado em mulv-dhvra, através de uma série de
quatro estágios. Como esses quatro estágios também poderiam ser designados?

Dr. Reichstein: Eles são os quatro elementos.

Dr. Jung: Exatamente. Cada um dos quatro centros inferiores tem um elemento
que lhe pertence – mÖlvdhvra, a terra, svvdhiü°hvna, a água, depois vem o fogo
em maõipÖra, e finalmente o ar em anvhata. Portanto, podemos ver tudo isso como
uma espécie de transformação de elementos, com o aumento da volatilidade – da
substância volátil. E a próxima forma que alcançamos é viçuddha, 1 que é o centro
etérico. Agora, o que é éter? Você sabe alguma coisa sobre isso do ponto de vista
físico?
Observação: Penetra em tudo.
Sra. Sawyer: Você não pode pegá-lo.
Dr. Jung: Por que não? Já que penetra em todos os lugares, por que não pode ser
encontrado em todos os lugares?
Sr. Dell: Não pode ser medido; é um pensamento.
Dr. Jung: Sim, só a encontramos dentro do cérebro e em nenhum outro lugar; é
um conceito de substância que não possui nenhuma das qualidades que a matéria
deveria ter. É matéria que não é matéria, e tal coisa deve necessariamente ser um
conceito. Agora, no centro viçuddha – além dos quatro elementos – chega-se a que
estágio?
Sra. Crowley: Um estado mais consciente, pensamento abstrato talvez?
Dr. Jung: Sim, chega-se a uma esfera de abstração. Lá se dá um passo além do
mundo empírico, por assim dizer, e se chega a um mundo de conceitos.
E o que são conceitos? O que chamamos de substância dos conceitos?
Sra. Crowley: Psicologia?
Dr. Jung: Ou digamos, psicologia psíquica; que expressaria a ciência

1 Hauer descreveu o viçuddha cakra como “o limpo, ou purificador” (HS, 69).

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26 DE OUTUBRO DE 1932

de coisas psíquicas. A realidade que alcançamos ali é uma realidade psíquica; é um mundo
de substância psíquica, se pudermos aplicar tal termo. Acho que chegamos mais perto
disso quando dizemos que é um mundo de realidade psíquica. Portanto, outro ponto de
vista para explicar a série de cakras seria uma subida da matéria densa para a matéria
psíquica sutil. Ora, a ideia desta transformação da terra em éter é um dos mais antigos
constituintes da filosofia hindu. O conceito dos cinco elementos faz parte da filosofia

Samkhya, que é pré-budista, pertencente o mais tardar ao século VII aC. Todas as filosofias
hindus subsequentes, como os Upanisads, tiveram origem na filosofia Samkhya. Portanto,
este conceito dos cinco elementos remonta indefinidamente – não há como dizer a sua
idade. Vê-se, a partir da idade desse componente, que as ideias fundamentais do yoga
tântrico remontam a um passado obscuro. Também a ideia da transformação dos
elementos mostra a analogia do yoga tântrico com a nossa filosofia alquímica medieval.
Ali se encontram exatamente as mesmas ideias, a transformação da matéria grosseira na
matéria sutil da mente – a sublimação do homem, como era então compreendido.

Falando deste aspecto alquímico dos cakras, quero chamar a sua atenção para o símbolo de maõipÖra,
o centro do fogo. Você se lembra, talvez, que no corpo de bombeiros existem aquelas alças peculiares,
poderíamos chamá-las, que o professor Hauer hipoteticamente explicou como partes da suástica.2 Agora,
devo confessar que nunca vi um símbolo de suástica. que tinha apenas três pés. Existe a forma grega do
triskelos, mas não sei se existia na Índia. Foi encontrado em moedas gregas na Sicília, de um período
entre quatrocentos e cerca de duzentos aC — quando a Sicília pertencia à Grécia Magna e era uma grande
e próspera colónia grega. O triskelos é assim: o ser de três pernas. Mas a suástica é assim: correr sobre

quatro patas. Então sugiro que estas sejam alças presas ao triângulo de maõipÖra. Prefiro pensar que são
alças de panela - para levantar a panela - e que há uma tampa em cima que também tem uma alça. Acho
que isso provavelmente deve ser explicado do ponto de vista alquímico, porque maõipÖra é a região do
fogo, e esta é a cozinha, ou o estômago, onde a comida é cozida. Coloca-se a comida na panela, ou na
barriga, e ali ela é aquecida pelo sangue. Dessa forma a comida é preparada para que se possa digeri-la.

Cozinhar é uma antecipação da digestão, uma espécie de pré-digestão. Por exemplo,

na África o mamão tem a qualidade muito peculiar de seus frutos e folhas estarem cheios
de pepsina, a mesma substância que se encontra no suco do estômago, o digestivo por
excelência. Os negros encerram

2 Ibid., 75.

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AULA 3

a sua carne durante duas ou três horas em folhas de mamão em vez de a cozinhar – torna-
se assim parcialmente digerida; é pré-digerido. E assim toda a arte de cozinhar é pré-
digestão. Transferimos parte da nossa capacidade digestiva para a cozinha, de modo que
a cozinha é o estômago de cada casa, e o trabalho de preparar a comida é então retirado
do nosso estômago.
Nossa boca também é um órgão pré-digestivo, pois a saliva contém uma substância
digestiva. A ação mecânica dos dentes é pré-digestiva, porque cortamos a comida, que é
o que fazemos também na cozinha ao cortar os legumes, e assim por diante. Então você
poderia realmente dizer que a cozinha é um trato digestivo projetado a partir do corpo
humano. E é o lugar alquímico onde as coisas são transformadas.

Portanto maõipÖra seria um centro onde as substâncias são digeridas, transformadas. A próxima
coisa que se esperaria seria a transformação mostrada como concluída. Na verdade, esse centro fica logo
abaixo do diafragma, que marca a linha divisória entre anvhata e os centros do abdômen.

Pois depois de maõip…ra segue anvhata, 3 no qual ocorrem coisas inteiramente novas;
um novo elemento está aí, o ar, não mais matéria grosseira. Até mesmo o fogo é
considerado, de certa forma, matéria grosseira. É mais espesso, mais denso que o ar e é
bastante visível, enquanto o ar é invisível. O fogo é extremamente móvel, mas perfeitamente
bem definido, e também de certa forma tangível, enquanto o ar é extremamente leve e
quase intangível – a menos que você o sinta como um vento. É relativamente suave em
comparação com o fogo, que se move e queima.
Assim, no diafragma você cruza o limiar das coisas tangíveis visíveis para as coisas
intangíveis quase invisíveis. E essas coisas invisíveis em anvhata são as coisas psíquicas,
pois esta é a região do que é chamado sentimento e mente. O coração é característico do
sentimento e o ar é característico do pensamento. É o ser respiratório; portanto, sempre
identificamos a alma e o pensamento com a respiração.

Por exemplo, é costume na Índia, quando o pai morre, que o filho mais velho vigie
durante os últimos momentos para inalar o último suspiro do pai, que é a alma, para
continuar a sua vida. A palavra suaíli roho significa a respiração estertorosa de um
moribundo, que chamamos em alemão de röcheln; e roho também significa alma. É sem
dúvida retirado da palavra árabe ruch, que significa vento, sopro, espírito, provavelmente
com a mesma ideia original de respiração estertorosa. Assim, a ideia original de espírito
ou de coisas psíquicas é a ideia de respiração ou ar. E eu lhe disse que a mente em latim
é animus, que é idêntica à palavra grega ánemos que significa vento.

3 Hauer declarou sobre o anvhata cakra: “Este lótus do coração é o cakra do fundamental

insights sobre a vida; é o que chamamos de vida criativa no sentido mais elevado” (HS, 90-91).

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26 DE OUTUBRO DE 1932

O coração é sempre característico do sentimento porque as condições do

sentimento influenciam o coração. Em todo o mundo os sentimentos estão
associados ao coração. Se você não tem sentimentos, você não tem coração;
se você não tem coragem, você não tem coração, porque a coragem é uma condição de sentimento definida.
E você diz: “Leve isso a sério”. Ou você aprende algo “de cor”. Você aprende
isso, é claro, de cabeça, mas não o manterá em mente a menos que leve isso a
sério. Somente se você aprender algo de cor é que você realmente entenderá.
Em outras palavras, se não estiver associado aos seus sentimentos, se não
tiver penetrado em seu corpo até atingir o centro anvhata , será tão volátil que
voará para longe. Deve estar associado ao centro inferior para ser mantido.
Daí aquele método de ensino dos alunos que descrevi para vocês na semana
passada, onde o professor usava o chicote, para que seus sentimentos de raiva
e sofrimento fizessem os alunos se lembrarem das letras. Se não estivessem
associados à dor, não os manteriam. Isto é particularmente verdadeiro para o
homem primitivo: ele não aprende nada senão dessa maneira.
A real importância dos pensamentos e valores só se torna clara para nós
quando os consideramos como forças imperiosas nas nossas vidas. O início
de tal reconhecimento de tais valores e pensamentos nos primitivos estaria
corporificado no ensinamento secreto da tribo, que é dado na época das
iniciações da puberdade, juntamente com dor e tortura para fazê-los lembrar
disso. Ao mesmo tempo, são ensinados certos valores morais, que impedem a
mera ação cega dos fogos maõipÖra da paixão.
Portanto, anvhata é realmente o centro onde começam as coisas psíquicas, o
reconhecimento de valores e ideias. Quando o homem atingiu esse nível de civilização
ou de desenvolvimento individual, pode-se dizer que ele estava em anvhata, e aí ele
obtém o primeiro indício do poder e da substancialidade, ou da existência real, das coisas
psíquicas.
Por exemplo, tomemos como exemplo um paciente em análise que atingiu o estágio
de maõipÿra, onde ele é uma presa absoluta de suas emoções e paixões. Eu digo: “Mas
você realmente deveria ser um pouco razoável; você não vê o que você faz? Você causa
problemas sem fim aos seus relacionamentos. E não causa nenhuma impressão. Mas
então esses argumentos começam a ter força; sabe-se que o limiar do diafragma foi
ultrapassado – ele alcançou anvhata. Veja, valores, convicções, ideias gerais são fatos
psíquicos que não são encontrados em lugar nenhum nas ciências naturais. Não se pode
capturá-los com uma rede para caçar borboletas, nem encontrá-los sob microscópios.

Eles se tornam visíveis apenas em anvhata. Agora, de acordo com o yoga

tântrico, o puruüa é visto pela primeira vez em anvhata: a essência do homem,
o homem supremo, o chamado homem primordial torna-se então visível. Assim,
puruüa é idêntico à substância psíquica do pensamento e do valor, o
sentimento. No reconhecimento de sentimentos e de ideias vê-se o puruüa.
Essa é a primeira suspeita de um ser dentro de sua existência psicológica ou psíquica que está

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AULA 3

não você mesmo - um ser no qual você está contido, que é maior e mais
importante que você, mas que tem uma existência inteiramente psíquica.
Veja, poderíamos terminar aqui; poderíamos dizer que isso cobre o
crescimento da humanidade. Como todos estamos convencidos de que
as coisas psíquicas têm um certo peso, a humanidade como um todo
quase atingiu anvhata. Por exemplo, a grande guerra ensinou a
praticamente toda a gente que as coisas que têm maior peso são as
imponderabilia, as coisas que não é possível pesar, como a opinião
pública ou a infecção psíquica. Toda a guerra foi um fenômeno psíquico.
Se você estiver procurando a raiz causal disso, ela não poderia ser
explicada como decorrente da razão do homem ou da necessidade
econômica. Poderíamos dizer que a Alemanha precisava de uma maior
expansão e teve de entrar em guerra, ou que a França se sentiu
ameaçada e teve de esmagar a Alemanha. Mas ninguém foi ameaçado –
todos tinham dinheiro suficiente, as exportações alemãs aumentavam
de ano para ano, a Alemanha tinha toda a expansão de que necessitava.
Todas as razões económicas que menciona não são nada boas; eles
não explicam esse fenômeno. Foi simplesmente o momento em que
aquela coisa teve que acontecer por razões psíquicas desconhecidas.
Qualquer grande movimento do homem sempre partiu de razões
psíquicas; portanto, foi a nossa experiência que nos ensinou a acreditar
no psíquico. Portanto, temos, com razão, medo da psicologia das
massas, por exemplo. Todo homem de hoje levará isso em conta. E
antigamente o homem não acreditava no valor da publicidade; agora
veja o que foi feito com isso! Ou alguém teria acreditado que as pequenas
folhas que apareciam quinzenalmente – as gazetas, que hoje chamamos de jornais – seriam uma potência mundial? A imprensa
Portanto, podemos dizer que a nossa civilização atingiu o estado de
anvhata – superamos o diafragma. Não localizamos mais a mente no
diafragma, como faziam os antigos gregos na época homérica. Estamos
convencidos de que a sede da consciência deve estar em algum lugar
na cabeça. Já temos uma visão mais clarividente em anvhata; nos tornamos conscientes do puruüa.
Mas ainda não confiamos na segurança da existência psíquica, por isso não atingimos
viçuddha. Ainda acreditamos num mundo material construído de matéria e força psíquica.
E não podemos conectar a existência ou substância psíquica com a ideia de qualquer
coisa cósmica ou física. Ainda não encontramos a ponte entre as ideias da física e da
psicologia.4
Portanto, coletivamente, não cruzamos a distância entre
4 Jung tentou essa ponte em sua colaboração com o físico Wolfgang Pauli em A
Interpretação da Natureza e da Psique (Série Bollingen LI, 1955). Sobre esta questão,
ver especialmente Wolfgang Pauli und CG Jung: Ein Briefwechsel 1932–1958, editado
por CA Meier (Berlim, 1992).

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26 DE OUTUBRO DE 1932

anvhata e viçuddha. Então, se alguém fala de viçuddha, é claro que é com certa
hesitação. Estamos entrando imediatamente em um futuro escorregadio
quando tentamos entender o que isso pode significar. Pois em viçuddha vamos
além da nossa concepção real do mundo, de certa forma alcançamos a região
do éter. Estamos tentando algo que seria mais do que o professor Piccard
conseguiu!5 Ele estava apenas na estratosfera — alcançou algo extremamente
tênue, admito, mas ainda não era éter. Portanto, temos que construir uma
espécie de foguete de dimensões muito grandes que nos lance no espaço. É o
mundo das ideias e dos valores abstratos, o mundo onde a psique está em si
mesma, onde a realidade psíquica é a única realidade, ou onde a matéria é uma
pele fina em torno de um enorme cosmos de realidades psíquicas, na verdade
a franja ilusória em torno do real. existência, que é psíquica.

O conceito de átomo, por exemplo, pode ser considerado como

correspondendo ao pensamento abstrato do centro viçuddha . Além
disso, se a nossa experiência atingisse tal nível, obteríamos uma
visão extraordinária do puruüa. Pois então o puruüa torna-se realmente
o centro das coisas; não é mais uma visão pálida, é a realidade última,
por assim dizer. Veja, esse mundo será alcançado quando
conseguirmos encontrar uma ponte simbólica entre as ideias mais
abstratas da física e as ideias mais abstratas da psicologia analítica.
Se pudermos construir essa ponte, teremos alcançado pelo menos o
portão externo de viçuddha. Essa é a condição. Quero dizer, então
teremos alcançado isso coletivamente; o caminho então estará aberto.
Mas ainda estamos muito longe desse objetivo. Pois viçuddha
significa exatamente o que eu disse: um reconhecimento completo
das essências ou substâncias psíquicas como as essências
fundamentais do mundo, e em virtude não da especulação, mas do
fato, nomeadamente como experiência. Não ajuda especular sobre vjñv e sahasrvra6 e Deus sabe o quê; você pode refletir so
Vou dar um exemplo da transição de um estado para outro.

5 Auguste Piccard foi um professor suíço de física na Universidade de Bruxelas. A

partir de 27 de maio de 1931, ele ascendeu pela primeira vez à estratosfera por meio de
um balão especial para fazer observações científicas. Seu segundo vôo foi do aeródromo
de Dübendorf, perto de Zurique, em 18 de agosto de 1932. Veja seu Au dessus des nuages (Acima das nuvens)
(Paris, 1933) e Between Earth and Sky, traduzido por C. Apcher (Londres, 1950).
6 Hauer afirmou que o sahasrvra cakra “é o cakra de mil raios ou de mil pétalas” (HS,
69). Eliade observou que “é aqui que a união final (unmanz) de åiva e åakti, o objetivo
final do svdhana tântrico, é realizada, e aqui o kuõìalinz termina sua jornada após
atravessar os seis cakras. Devemos notar que o sahasrvra não pertence mais ao plano
do corpo, que já designa o plano da transcendência – e isso explica porque os escritores
geralmente falam dos ‘seis’ cakras.” Em Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom,
traduzido por Willard R. Trask (Bollingen Series LVI; reimpressão, Londres, 1989), 243.

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AULA 3

Lembro-me do caso de um homem extrovertido no sentido mais exagerado da

palavra. Ele sempre esteve convencido de que o mundo era melhor onde quer
que ele estivesse; ali estava a verdadeira felicidade, e ele precisava alcançá-la.
Naturalmente ele estava sempre atrás de mulheres, porque sempre as mulheres
que ele ainda não conhecia continham o segredo da vida e da felicidade. Ele
nunca poderia ver uma mulher na rua conversando com outro homem sem sentir
inveja, porque essa poderia ser a mulher. Claro, ele nunca conseguiu, como você
pode imaginar. Ele teve cada vez menos sucesso e fez papel de bobo. Ele
envelheceu e as chances de conhecer a mulher definitiva tornaram-se
extremamente pequenas. Então chegou a hora de uma nova compreensão. Ele
entrou em análise, mas nada mudou até que aconteceu o seguinte: ele estava
andando na rua e apareceu um jovem casal conversando intimamente, e
instantaneamente sentiu uma dor no coração - aquela era a mulher! Então, de
repente, a dor desapareceu e por um momento ele teve uma visão absolutamente
clara. Ele percebeu: “Bom, eles vão fazer isso, eles estão indo, a coisa está
resolvida, não tenho mais que cuidar disso, graças a Deus!”

Agora o que aconteceu? Simplesmente porque ele cruzou o limiar do

diafragma, pois em maõipÖra a pessoa fica cega de paixão. É claro que, quando
vê um casal assim, ele pensa: “Eu quero isso, sou idêntico a esse homem”. E ele
é idêntico em maõipÖra. Ele é idêntico a todos os búfalos e, naturalmente,
reclama quando não consegue pular da pele para a pele de outra pessoa. Mas
aqui ele de repente percebe que não é aquele homem; ele rompe o véu da ilusão,
aquela identidade mística, e sabe que não é esse sujeito. No entanto, ele tem a
impressão de que é de uma maneira peculiar idêntico a ele, de que o próprio
homem continua a vida; ele não é deixado de lado. Pois a sua substância não é
apenas o seu eu pessoal, mas também a substância daquele jovem. Ele mesmo
continua vivo e a coisa está cuidada.
E ele está nisso, ele não está fora disso.
Veja, esta é uma imagem da existência psíquica acima ou além da forma
maõipÿra . Não passa de um pensamento – nada mudou no mundo visível;
nenhum átomo está em um lugar diferente de antes. Mas uma coisa mudou: a
substância psíquica entrou no jogo. Veja, um mero pensamento, ou um sentimento
quase indescritível, um fato psíquico, muda toda a sua situação, toda a sua vida,
e ele pode passar para anvhata, para o mundo onde as coisas psíquicas começam.

Agora, ir de anvhata para viçuddha é bastante análogo, mas vai muito além.
Veja, em anvhata o pensamento e o sentimento são idênticos aos objetos. Para
um homem, o sentimento é idêntico ao de uma determinada mulher, por exemplo,
e para uma mulher, a esse homem específico. O pensamento de um

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26 DE OUTUBRO DE 1932

cientista é idêntico a tal e tal livro. É um livro assim. Portanto, sempre existem condições externas, seja

para o sentimento ou para a mente.

O pensamento é sempre específico – científico, filosófico ou estético, por exemplo – porque é sempre
idêntico a um objeto particular. E assim o sentimento é idêntico a certas pessoas ou coisas. É porque
alguém fez isto ou aquilo que alguém fica com raiva, porque existem tais e tais condições. Portanto, as
nossas emoções, os nossos valores, os nossos pensamentos, as nossas convicções são interdependentes
dos factos, daquilo a que chamamos objectos. Eles não estão em si mesmos ou através de si mesmos.
Eles estão, como eu disse, entrelaçados com fatos concretos.

Você sabe, às vezes é ideal não ter qualquer tipo de convicções ou

sentimentos que não sejam baseados na realidade. É preciso até mesmo
educar as pessoas, quando elas têm que passar de maõipÿra para anvhata,
que suas emoções devem ter uma base real, que elas não podem jurar o
inferno e a condenação a alguém com base em uma mera suposição, e que há
razões absolutas pelas quais eles não têm justificativa para fazer tal coisa. Eles
realmente precisam aprender que seus sentimentos devem ser baseados em fatos.
Mas para passar de anvhata para viçuddha deve-se desaprender tudo isso. Deveríamos até admitir que

todos os fatos psíquicos nada têm a ver com fatos materiais. Por exemplo, a raiva que você sente por alguém
ou alguma coisa, não importa quão justificada seja, não é causada por coisas externas. É um fenômeno por
si só. Isso é o que chamamos de considerar uma coisa no seu nível subjetivo. Digamos que alguém o
ofendeu e você sonha com essa pessoa e sente novamente a mesma raiva no sonho. Então eu digo: “Esse
sonho me diz exatamente o que a raiva significa, o que ela é na realidade”. Mas você afirma que a pessoa
disse tal e tal coisa, então você está perfeitamente justificado em sentir tanta raiva e assumir tal atitude em
relação a ela. Bem, devo admitir que tudo isso é perfeitamente verdade, e então digo humildemente: “Agora,
quando você tiver tido sua raiva e for razoável novamente, vamos considerar este sonho, pois há um estágio
subjetivo de interpretação. Você considera aquele homem como sua bête noire específica, mas ele é
realmente você mesmo. Você se projeta nele, sua sombra aparece nele e isso te deixa com raiva. Naturalmente
não estamos inclinados a admitir tal possibilidade, mas depois de algum tempo, quando o processo de
análise é eficaz, percebemos que muito provavelmente é verdade. Talvez sejamos idênticos até mesmo ao

nosso pior inimigo. Em outras palavras, nosso pior inimigo talvez esteja dentro de nós mesmos.

Se você atingiu esse estágio, você começa a deixar anvhata, porque

conseguiu dissolver a união absoluta dos fatos materiais externos com os
fatos internos ou psíquicos. Você começa a considerar o jogo de

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AULA 3

o mundo como seu jogo, as pessoas que aparecem lá fora como expoentes de
sua condição psíquica. O que quer que aconteça com você, qualquer
experiência ou aventura que você tenha no mundo externo, é a sua própria experiência.
Por exemplo, uma análise não depende de quem é o analista. É a sua própria
experiência. O que você vivencia na análise não é devido a mim; é o que você
é. Você terá exatamente essa experiência comigo, que é a sua própria
experiência. Nem todo mundo se apaixona por mim, nem todo mundo se ofende
quando faço um comentário cáustico e nem todo mundo admira uma expressão
muito drástica que uso. A experiência em análise, na qual sou sempre o mesmo
Dr. Jung, é um procedimento muito diferente com pessoas diferentes. Os
indivíduos são muito diferentes e por isso a análise é sempre uma experiência
diferente, até para mim. Sou eu quem sou igual a mim mesmo em todas essas
condições, mas os pacientes variam e, conseqüentemente, a experiência da
análise varia para mim o tempo todo. Mas naturalmente o paciente acredita
que sua análise é fulano de tal porque eu estou nela.
Ele não vê que esta é também a sua experiência subjetiva. Enquanto o paciente
olhar para a análise de tal maneira – que ela é apenas um flerte pessoal ou
uma discussão pessoal – ele não ganhou o que deveria ter ganhado com isso,
porque ele não viu a si mesmo. Quando ele realmente começa a ver isso como
sua própria experiência, então percebe que o Dr. Jung, o parceiro no jogo, é
apenas relativo. Ele é o que o paciente pensa dele. Ele é simplesmente um
gancho no qual você pendura sua roupa; ele não é tão substancial quanto
parece ser. Ele também é sua experiência subjetiva.
Se você consegue ver isso, você está a caminho de viçuddha, porque em viçuddha todo o jogo do
mundo se torna sua experiência subjetiva. O próprio mundo se torna um reflexo da psique. Por exemplo,
quando digo que o mundo consiste apenas em imagens psíquicas – que tudo o que você toca, tudo o que
você experimenta, é imaginado porque você não pode perceber mais nada; que se você tocar nesta mesa,
você pode considerá-la substancial, mas o que você realmente sente é uma mensagem peculiar dos nervos
táteis para o seu cérebro; e mesmo isso você pode não sentir porque posso cortar seus dedos, você ainda
sente seus dedos apenas porque os nervos cortados não podem funcionar de nenhuma outra maneira; e
seu cérebro também é apenas uma imagem aqui em cima – quando digo uma coisa tão herética, estou a
caminho de viçuddha. Se eu conseguisse – e espero que não consiga – levar todos vocês até viçuddha,
vocês certamente reclamariam; você sufocaria, não seria mais capaz de respirar, porque não há nada que
você possa respirar. É éter. Ao alcançar viçuddha, você alcança o espaço sem ar, onde não há chance
terrena para o indivíduo comum respirar. Portanto, parece ser um tipo de aventura muito crítico.

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26 DE OUTUBRO DE 1932

Agora, ao falar sobre estes centros, nunca devemos omitir os símbolos

reais; eles nos ensinam muito. Quero chamar a sua atenção para o simbolismo
animal do qual ainda não falei. Você sabe que a série de animais começa em
mÖlvdhvra com o elefante que sustenta a terra, significando aquele tremendo
impulso que sustenta a consciência humana, o poder que nos força a construir
um mundo tão consciente. Para os hindus, o elefante funciona como símbolo
da libido domesticada, paralelamente à imagem do cavalo que está conosco.
Significa a força da consciência, o poder da vontade, a capacidade de fazer o
que se quer.
No próximo centro está o makara, o leviatã. Assim, ao passar de mÖlvdhvra para svvdhiü°hvna, o
poder que o alimentou até agora mostra agora uma qualidade totalmente diferente: o que é o elefante na
superfície do mundo é o leviatã nas profundezas. O elefante é o maior e mais forte animal da superfície
da terra, e o leviatã é o maior e mais terrível animal que existe nas águas. Mas é o mesmo animal: o
poder que o força à consciência e que o sustenta em seu mundo consciente prova ser o pior inimigo
quando você chega ao próximo centro. Pois aí você está realmente saindo deste mundo, e tudo o que
faz você se apegar a ele é o seu pior inimigo. A maior bênção neste mundo é a maior maldição no
inconsciente. Portanto, o makara é exatamente o contrário: o elefante aquático, o dragão-baleia que o
devora, é aquilo que o alimentou e apoiou até agora - assim como a mãe benevolente que o criou se
torna, mais tarde na vida, uma mãe devoradora que engole você novamente. Se você não puder desistir
dela, ela se tornará um fator absolutamente negativo – ela sustenta a vida de sua infância e juventude,
mas para se tornar adulto você deve abandonar tudo isso, e então a força materna estará contra você.
Portanto, qualquer pessoa que tente deixar este mundo por outro tipo de consciência, o mundo aquático
ou o inconsciente, tem o elefante contra si; então o elefante se torna o monstro do submundo.

Em maõipÖra o carneiro é o animal simbólico, e o carneiro é o animal

sagrado de Agni, o deus do fogo. Isso é astrológico. O carneiro, Áries, é o
domicílio de Marte, o planeta ígneo das paixões, da impulsividade, da
imprudência, da violência e assim por diante. Agni é um símbolo adequado. É
novamente o elefante, mas numa nova forma. E já não é um poder intransponível
– o poder sagrado do elefante. Agora é um animal sacrificial, e é um sacrifício
relativamente pequeno – não o grande sacrifício do touro, mas o menor
sacrifício das paixões. Isto é, sacrificar as paixões não é tão terrivelmente caro.
O pequeno animal preto que está contra você não é mais como o leviatã das
profundezas do cakra anterior; o perigo já diminuiu. Suas próprias paixões
são realmente menos perigosas do que se afogar

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AULA 3

na inconsciência; estar inconsciente da própria paixão é muito pior do que

sofrer de paixão. E isso é expresso por Áries, o carneiro; é um pequeno animal
de sacrifício do qual você não precisa ter medo, pois não está mais equipado
com a força do elefante ou do leviatã. Você superou o pior perigo quando está
consciente de seus desejos ou paixões fundamentais.

O próximo animal é a gazela, novamente uma transformação da força

original. A gazela ou o antílope não é diferente do carneiro, que vive na
superfície da terra — a diferença é que não é um animal domesticado como o
carneiro macho, nem é um animal de sacrifício. Não é nada ofensivo; é
extremamente tímido e esquivo, pelo contrário, e tem pés muito rápidos –
desaparece num piscar de olhos. Quando você encontra uma manada de
gazelas, fica sempre surpreso com a forma como elas desaparecem. Eles
simplesmente voam para o espaço com grandes saltos. Existem antílopes na
África que dão saltos de seis a dez metros – algo incrível; é como se eles
tivessem asas. E eles também são graciosos e ternos, e têm pernas e pés
extremamente delgados. Quase não tocam o chão, e a menor agitação do ar é
suficiente para fazê-los voar, como pássaros. Portanto, há uma qualidade de
pássaro na gazela. É leve como o ar; toca a terra apenas aqui e ali. É um animal
terrestre, mas está quase livre do poder da gravidade. Tal animal estaria apto a
simbolizar a força, a eficiência e a leveza da substância psíquica – pensamento
e sentimento. Já perdeu uma parte do peso da terra. Além disso, denota que
em anvhata a coisa psíquica é um fator evasivo, dificilmente apanhado. Tem
exactamente a qualidade que nós, médicos, queremos dizer quando dizemos
que é extremamente difícil descobrir o factor psicogénico numa doença.

Sr. Dell: Você compararia ele também com o unicórnio?

Dr. Jung: Eu diria que é uma analogia próxima, e você sabe que o unicórnio é
um símbolo do Espírito Santo – isso seria um equivalente ocidental.7
Sra. Sawyer: O unicórnio deriva do rinoceronte, então isso também seria
uma analogia.
Dr. Jung: Sim, o rinoceronte sobreviveu na lenda do unicórnio.
O unicórnio não é um animal real, mas o rinoceronte tem sido um animal muito
real neste país. Por exemplo, metade de um rinoceronte foi encontrada, bem
preservada, numa mina de petróleo algures na Europa de Leste – creio que na
Polónia. Era da época glacial, um rinoceronte europeu. Portanto, o unicórnio é
provavelmente um leve eco daqueles dias em que o homem via o rinoceronte
real aqui. É claro que não se pode provar isso, mas pelo menos é

7 Jung fez um extenso comentário sobre o significado simbólico do unicórnio

em Psychology and Alchemy, em CW, vol. 12, §§518–54.

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26 DE OUTUBRO DE 1932

uma analogia muito boa para o nosso processo aqui – a transformação do elefante
nesta gazela terna, gentil e de pés leves.
Agora, esse é um símbolo muito adequado do fator psicogênico. E a descoberta
do fator psicogênico na medicina foi realmente algo que você
poderia ser comparado com a travessia de maõipÖra para anvhata. Eu lembro
muito bem a época em que os professores disseram: “Bem, há algum distúrbio
psíquico também, naturalmente a imaginação tem algo a ver com isso, e um
a psicologia perturbada pode produzir todos os tipos de sintomas”, e assim por diante. Era
pensava originalmente que a psique era uma espécie de espuma ou essência,
produzida pelo corpo, e nada em si, e que o chamado psicológico
a causalidade não existia realmente, que era mais sintomática. Nem mesmo
Freud considera o fator psicogênico como substancial. A psique para ele é
algo bastante fisiológico, uma espécie de jogo secundário na vida do corpo.
Ele está convencido de que há muita química nisso, ou deveria haver - que
a coisa toda remonta à química do corpo, que é
hormônios ou Deus sabe o quê. Portanto, a descoberta de um verdadeiro psicogênico
fator (que ainda não foi realizado na medicina, por favor!) é um grande acontecimento
que conta histórias. Seria o reconhecimento da própria psique como algo que,
evidentemente, funciona em conjunto com o corpo, mas que tem a
dignidade de uma causa. Veja, se um médico admite tal coisa, ele vai
realmente um longo caminho. Se ele colocar o fator psicogênico, como causal, entre
micróbios, resfriados, condições sociais desfavoráveis, hereditariedade e assim por diante, com
que ele reconhece a psique como algo que existe e tem real
efeito. A mente médica lógica não confia muito se é realmente
algo em que você poderia colocar as mãos, pois tem aquela qualidade indescritível do
gazela. E você sabe que quando a psique se manifesta na realidade, ela
geralmente está contra nós. Pois na medida em que não é contra nós, é simplesmente
idêntico à nossa consciência. Nossa consciência não está contra nós, e nós
consideramos tudo como sendo nosso próprio fazer consciente, mas o fator psíquico
é sempre algo que presumimos não ser nosso fazer. Nós tentamos
negá-lo e reprimi-lo. Digamos que eu queira escrever uma carta que seja desagradável para mim
meu. Então imediatamente tenho o fator psíquico contra mim. eu não sou capaz
encontrar aquela carta — ela foi levada embora; Descubro que o coloquei de maneira
errada inconscientemente. Eu queria ter um cuidado especial com aquela carta, mas
porque tenho resistências contra isso coloco no bolso errado ou em um
canto onde não o encontrarei por meses. Alguém está inclinado a falar de
um diabrete que se ocupou com isso. Sente-se algo demoníaco
da mesma forma que apenas as coisas que alguém necessita dolorosamente são levadas embora. O mesmo
coisa ocorre na histeria: exatamente onde isso importa, as coisas tomam um rumo estranho
curso. Onde é muito importante que se diga a coisa certa,
alguém diz exatamente a coisa errada; as palavras estão na boca. Então

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AULA 3

não se pode deixar de reconhecer o fato de que algum demônio vivo está
contra nós. Daí a velha ideia de que tais pessoas estavam possuídas por
demônios, eram vítimas de bruxas e assim por diante.
Sr. Baumann: Há um livro muito bom de Friedrich Theodor Vis-
querido, também um (também um).8
Dr. Jung: Sim, um livro alemão sobre alguém que sabe sobre as coisas, isto
é, o diabrete dos objetos. Por exemplo, quando você perde seus óculos, você
sempre os perderá em um lugar improvável, talvez numa cadeira com um
design tal que os óculos se encaixem perfeitamente. E você pode ter certeza
absoluta de que quando você deixa cair uma torrada com manteiga no chão,
ela sempre cairá do lado com manteiga. Ou quando você estiver colocando
sua cafeteira sobre a mesa, ele tentará de todas as maneiras passar o bico
pela alça da jarra de leite, para que você derrame o leite ao levantá-la.

Sr. Dell: A malícia dos objetos .

Dr. Jung: Sim, a astúcia diabólica dos objetos, e Vischer fez todo um sistema disso em Auch Einer. É
naturalmente excessivamente quixotesco, mas ele entende bem o fator psíquico, porque, de certa forma, é
obra nossa e, no entanto, não é obra nossa; isso acontece de uma forma travessa. A elusividade do fator
psicogênico é incrível. Na análise também está sempre escapando, porque sempre que se tenta atacá-lo o
paciente nega e diz: “Mas era isso que eu queria fazer; esse sou eu.” Ele mantém isso fora do caminho o
tempo todo porque ele mesmo tem medo de descobrir. Ele tem medo de que algum parafuso esteja solto
em algum lugar de sua cabeça; ele acha que isso significaria que ele estava louco.

Portanto, a passagem de maõipÖra para anvhata é realmente muito difícil.

O reconhecimento de que a psique é algo que se move por si mesmo, algo
genuíno e que não é você mesmo, é extremamente difícil de ver e admitir. Pois
significa que a consciência que você chama de si mesmo está no fim. Em sua
consciência, tudo é como você disse, mas então você descobre que não é o
dono de sua própria casa, que não está morando sozinho em seu próprio
quarto, e que há fantasmas por aí que causam estragos em suas realidades, e
isso é o fim da sua monarquia. Mas se você entender isso corretamente, e
como a ioga tântrica lhe mostra, esse reconhecimento do fator psicogênico é
apenas o primeiro reconhecimento do puruüa. É o início do grande
reconhecimento que aparece nas formas mais grotescas e ridículas.
Veja, é isso que a gazela significa.
Agora você se lembra que o elefante aparece em viçuddha novamente.
Então aqui encontramos todo o poder, a força sagrada insuperável do

8 Friedrich Theodor Vischer, também um, (Estugarda e Leipzig, 1884).

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26 DE OUTUBRO DE 1932

animal como era em mÖlvdhvra. Ou seja, encontramos ali todo o poder que
nos conduziu à vida, a esta realidade consciente. Mas aqui não está apoiando
mÖlvdhvra, esta terra. Está apoiando aquelas coisas que assumimos serem as
mais arejadas, as mais irreais e as mais voláteis, a saber, os pensamentos
humanos. É como se o elefante estivesse agora a transformar conceitos em
realidades. Admitimos que os nossos conceitos nada mais são do que a nossa
imaginação, produtos do nosso sentimento ou do nosso intelecto – abstrações
ou analogias, não sustentadas por nenhum fenómeno físico.
O que os une a todos, que os expressa a todos, é o conceito de energia. Na
filosofia, por exemplo, tomemos o exemplo de Platão na sua parábola da
caverna.9 Ele tenta, através dessa parábola um tanto desajeitada, explicar a
subjetividade do nosso julgamento, que é na verdade a mesma ideia que foi
chamada mais tarde na história da filosofia. a teoria da cognição. Ele descreve
pessoas sentadas numa caverna com as costas voltadas para a luz, olhando
para as sombras na parede, projetadas pelas figuras em movimento do lado de
fora. Ora, esta é uma parábola extremamente adequada para explicar o
problema, mas foram necessários mais de dois mil anos até que o problema
fosse formulado de uma forma filosoficamente abstrata na Crítica da Razão Pura de Kant.
Sempre temos a impressão de que conceitos filosóficos ou científicos como
energia – chamemos-lhes teorias ou hipóteses – são coisas perfeitamente
fúteis que mudam amanhã, como uma lufada de ar que não tem qualquer
existência. No entanto, estas são aparentemente as coisas sustentadas e
empurradas pelo elefante, como se o elefante estivesse a tornar realidade tais
conceitos que são, na verdade, meros produtos da nossa mente. Esse é o
nosso preconceito: pensar que esses produtos também não são realidades.
Mas aqui está o problema: isso não é tão simples. Suas especulações levam
a abstrações, e você claramente sente que essas abstrações são apenas suas
conclusões. Eles são artificiais; você nunca tem certeza de que eles existem
na realidade. Mas se por acaso você experimentar na realidade o que concluiu,
então você dirá: “Agora, isso é real, na medida em que meu pensamento é
real”. Por exemplo, você diz: “Amanhã teremos uma tempestade”. Não é muito
provável nesta época do ano, mas a partir de todos os dados meteorológicos
você chega a essa conclusão, embora você mesmo a considere bastante
improvável. E amanhã teremos realmente uma tempestade, e então você diz:
“Não é maravilhoso que eu tenha chegado a tal conclusão? Meu sentimento
deve estar certo. Então você fundamenta seu pensamento na realidade, e essa
realidade afeta o homem como um todo. Isso afeta você completamente - você
fica encharcado pela chuva, ouve o trovão e pode ser atingido por um raio -
você consegue tudo.
9 Platão, The Republic, livro 7, traduzido por D. Lee (Londres, 1955), 514ss.

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AULA 3
Agora, de acordo com o simbolismo dos cakras, algo semelhante acontece em
viçuddha. O poder do elefante é emprestado às realidades psíquicas, que a nossa razão
gostaria de considerar como meras abstrações. Mas o poder do elefante nunca é
emprestado a produtos do mero intelecto porque eles nunca são convincentes; eles
sempre precisam de evidências físicas.
E para coisas puramente psíquicas, não há possibilidade de nada
parecido com evidência física. Por exemplo, você sabe que é
impossível, na realidade física, criar um conceito de Deus, porque não é um conceito físico.
Não tem nada a ver com uma experiência no espaço e no tempo.
Simplesmente não tem conexão com o espaço e o tempo e, portanto,
você não pode esperar tal efeito subsequente. Mas se você tem a
experiência psíquica, se o fato psíquico se impõe a você, então você
o compreende e pode então formar um conceito dele. A abstração,
ou o conceito de Deus, surgiu da experiência. Não é o seu conceito
intelectual, embora também possa ser intelectual. Mas o principal
numa tal experiência é que ela é um fato psíquico. E os fatos
psíquicos são a realidade em viçuddha. Portanto, a força intransponível
da realidade não sustenta mais os dados desta terra, mas os dados psíquicos.
Por exemplo, você sabe que gostaria muito de fazer algo, mas
sente que simplesmente não é para fazer, como se houvesse uma
interdição absoluta. Ou você sente fortemente que não quer fazer
determinada coisa, mas o fator psíquico exige isso, e você sabe que
não há defesa – você deve seguir esse caminho; não há hesitação
sobre isso. Esse é o poder do elefante, que você sente talvez até no
que você chamaria de absurdo. Essas são as experiências da
realidade de viçuddha expressas pelo simbolismo.
Esse é apenas o quinto cakra, e já estamos sem fôlego –
literalmente – estamos além do ar que respiramos; estamos
alcançando, digamos, o futuro remoto da humanidade, ou de nós
mesmos. Pois qualquer homem tem pelo menos a faculdade
potencial de experimentar aquilo que será a experiência colectiva
daqui a dois mil anos, talvez daqui a dez mil anos. Aquilo com que
estamos lidando hoje já foi, não sabemos quantas milhões de vezes
antes, em épocas obscuras do passado, por curandeiros primitivos,
ou por antigos romanos ou gregos - tudo foi antecipado. E prevemos
milhares de anos que virão, para realmente alcançarmos um futuro
que ainda não possuímos. Portanto, é bastante ousado falar do sexto cakra,10 que está naturalmente completamente fora
10 Sobre o vjñv cakra, Hauer afirmou: “O deus, o poder do homem, desapareceu nesta
fase, mas um poder feminino diferenciado ainda está funcionando e desaparece apenas
no último cakra. Não tenho certeza se você encontrará paralelos psicológicos para isso” (HS, 90).

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26 DE OUTUBRO DE 1932

até cheguei em viçuddha. Mas como temos esse simbolismo, podemos

pelo menos construir algo teórico sobre ele.
O centro vjñv , você lembra, parece uma semente alada e não contém
nenhum animal. Isso significa que não há nenhum fator psíquico, nada
contra nós cujo poder possamos sentir. O símbolo original, a li’ga, é aqui
repetido numa nova forma, o estado branco. Em vez da condição escura
de germinação, ela está agora em plena luz branca e resplandecente,
totalmente consciente. Em outras palavras, o Deus que esteve adormecido
em m…lvdhvra está aqui totalmente desperto, a única realidade; e portanto
este centro tem sido chamado de condição na qual alguém se une a ÿiva.
Poderíamos dizer que era o centro da unio mystica com o poder de Deus,
ou seja, aquela realidade absoluta onde alguém não é nada além da
realidade psíquica, mas confrontado com a realidade psíquica que não é.
E isso é Deus. Deus é o objeto psíquico eterno. Deus é simplesmente uma
palavra para o não-ego. Em viçuddha a realidade psíquica ainda se opunha
à realidade física. Portanto ainda se usava o apoio do elefante branco para
sustentar a realidade da psique. Os fatos psíquicos ainda aconteciam dentro de nós, embora tivessem vida própria.
Mas no centro vjñv a psique ganha asas – aqui você sabe que não é nada além de
psique. E, no entanto, existe outra psique, uma contraparte da sua realidade psíquica, a
realidade do não-ego, aquela coisa que nem sequer pode ser chamada de eu, e você sabe
que irá desaparecer nela. O ego desaparece completamente; o psíquico não é mais um
conteúdo em nós, mas nos tornamos conteúdos dele. Você vê que esta condição na qual
o elefante branco desapareceu no eu é quase inimaginável. Ele não é mais perceptível
nem mesmo em sua força porque não está mais contra você. Você é absolutamente
idêntico a ele. Você nem sonha em fazer outra coisa senão o que a força está exigindo, e
a força não está exigindo isso, pois você já está fazendo isso – já que você é a força.

E a força retorna à origem, Deus.

Falar sobre o lótus das mil pétalas acima, o centro sahasrvra , é bastante
supérfluo porque esse é apenas um conceito filosófico sem qualquer
substância para nós; está além de qualquer experiência possível. Em vjñv
ainda existe a experiência do eu que é aparentemente diferente do objeto,
Deus. Mas em sahasrvra entende-se que não é diferente, e assim a próxima
conclusão seria que não existe objeto, nem Deus, nada além de Brahman.
Não há experiência porque é uma, não tem segundo. Está adormecido,
não está e, portanto, é nirvvõa. Este é um conceito inteiramente filosófico,
uma mera conclusão lógica das premissas anteriores. Não tem valor
prático para nós.
Sra. Sawyer: Gostaria de perguntar se a ideia oriental de subir

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AULA 3

através dos cakras significa que cada vez que você alcança um novo centro
você tem que retornar a mÖlvdhvra?
Dr. Jung: Enquanto você viver você estará em mölvdhvra naturalmente. É
bastante evidente que você não pode viver sempre em meditação ou em
estado de transe. Você tem que viver neste mundo; você tem que estar
consciente e deixar os deuses dormirem.
Sra. Sawyer: Sim, mas você pode pensar nisso de duas maneiras: como fazer todas
essas coisas juntos, ou como fazer uma viagem para cima e para baixo.
Dr. Jung: O simbolismo do cakra tem o mesmo significado que é expresso
em nossas metáforas da viagem marítima noturna, ou da escalada de uma
montanha sagrada, ou da iniciação. É realmente um desenvolvimento contínuo.
Não é saltar para cima e para baixo, pois aquilo a que você chegou nunca se
perde. Digamos que você esteve em mÖlvdhvra e então você chega ao centro
de água e depois aparentemente retorna. Mas você não volta; é uma ilusão que
você retorne – você deixou algo de si mesmo no inconsciente. Ninguém toca o
inconsciente sem deixar ali algo de si.
Você pode esquecê-lo ou reprimi-lo, mas então você não estará mais completo.
Quando você aprender que dois vezes dois são quatro, assim será por toda a
eternidade – nunca será cinco. Somente retornam aquelas pessoas que
pensaram ter tocado, mas estavam cheias de ilusões sobre isso. Se você
realmente experimentou isso, você não pode perder essa experiência. É como
se muito da sua substância tivesse permanecido, muito do seu sangue e peso.
Você pode voltar à condição anterior, esquecendo que perdeu uma perna, mas
sua perna foi mordida pelo leviatã. Muitas pessoas que entraram na água
dizem: “Nunca mais irei lá!” Mas eles deixaram alguma coisa, alguma coisa
ficou lá. E se você passar pela água e entrar no fogo da paixão, você nunca
poderá realmente voltar atrás, porque você não pode perder a conexão com a
sua paixão que você conquistou em maõipÖra.
Pergunta: É como Wotan, que perde um olho?
Dr. Jung: Exatamente. E como Osíris, o deus do submundo, que também
perde um olho. Wotan tem que sacrificar seu único olho ao poço de Mimir, o
poço da sabedoria, que é o inconsciente. Veja, um olho permanecerá nas
profundezas ou voltado para ela.11 Assim, Jakob Boehme, quando foi
“encantado para o centro da natureza”, como ele diz, escreveu seu livro sobre
o “olho invertido”. Um de seus olhos estava voltado para dentro; continuou
olhando para o submundo – o que equivale à perda de um olho. Ele não tinha
mais dois olhos para este mundo. Então, quando você realmente entrou em um
cakra superior, você nunca mais volta; você permanece lá. Parte de você
11 Para a análise de Jung sobre Wotan, na qual ele não trata especificamente deste
motivo, ver “Wotan” (1936), em CW, vol. 10.

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26 DE OUTUBRO DE 1932

pode se separar, mas quanto mais você avança na série de cakras, mais caro
será o retorno aparente. Ou se você retornar, tendo perdido a memória da
conexão com esse centro, então você será como um espectro. Na realidade
você não é nada, uma mera sombra, e suas experiências permanecem vazias.

Sra. Crowley: Você acha que a idéia é experimentar esses cakras,

qual deles passou, simultaneamente?
Dr. Jung: Certamente. Como eu lhe disse, em nosso desenvolvimento
psicológico histórico real, quase alcançamos anvhata e a partir daí podemos
experienciar mÖlvdhvra, e todos os centros subsequentes do passado,
através do conhecimento dos registros e da tradição, e também através do nosso inconsciente.
Suponha que alguém alcance o centro vjñv , o estado de consciência
completa, não apenas de autoconsciência. Isso seria uma consciência
extremamente ampliada que inclui tudo – a própria energia – uma consciência
que sabe não apenas “Isso é Tu”, mas mais do que isso – cada árvore, cada
pedra, cada lufada de ar, cada rabo de rato – tudo isso é você mesmo; não há
nada que não seja você mesmo. Numa consciência tão ampliada, todos os
cakras seriam experienciados simultaneamente, porque é o estado mais
elevado de consciência, e não seria o mais elevado se não incluísse todas as
experiências anteriores.

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AULA 4 1
2 de novembro de 1932

Dr. Jung: Temos aqui uma pergunta do Sr. Allemann:

Não entendo por que nossa vida diária deveria ser pensada como ocorrendo
apenas em mÖlvdhvra. mÖlvdhvra não se aplicaria mais a
a vida de animais e primitivos que vivem em completa harmonia
com a natureza? Não deveríamos antes considerar a nossa vida cultivada sob
o aspecto sthÖla dos cakras superiores? O despertar da Kun-dalini seria
então semelhante à compreensão consciente do
Aspecto sÖküma . Isso significaria: para despertar a Kundalini nós
devemos descer às raízes das coisas, às “mães”, e antes de tudo
compreender conscientemente o aspecto sÖküma de mÖlvdhvra, a terra.

O senhor Allemann levantou um problema muito complicado. Eu entendo

suas dificuldades porque representam as dificuldades do nosso Ocidente
ponto de vista quando confrontado com ideias orientais. Nós somos confrontados
com um paradoxo: para nós a consciência está localizada no alto, no vjñv cakra,
por assim dizer, e ainda assim mÖlvdhvra, nossa realidade, reside no cakra mais
baixo. Além disso, outra aparente contradição nos atinge: mÖlvdhvra é, como
vimos, nosso mundo. Como pode então estar localizado na pélvis como está em
o sistema de chakras?
Tentarei mais uma vez dar uma explicação geral de como devemos
entender isso, mas por enquanto devemos manter bem separados os
simbolismo dos cakras e a filosofia do aspecto sthÖla-sÖküma de
coisas. Os três aspectos abrangidos pelos termos sthÖla, sÖküma e parv
são uma maneira filosófica de ver as coisas. Do ponto de vista teórico, cada cakra pode ser
considerado sob todos os três aspectos. Os cakras, entretanto, são símbolos. Eles reúnem em
forma de imagem ideias complexas e múltiplas de ideias e fatos.

A palavra símbolo vem da palavra grega symballein, juntar. Tem a

ver, então, com coisas reunidas, ou com um monte de
1 [Nota para a edição de 1932 : Esta palestra foi organizada pela Srta. Wolff para o relatório do
Seminário alemão, com material adicional do Dr. Jung. Foi traduzido pela Sra. Baynes.]

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2 DE NOVEMBRO DE 1932

material reunido, que nós, como mostra a expressão, tomamos como um

todo. Poderíamos traduzir a palavra símbolo como “algo visto como uma
totalidade” ou como “a visão das coisas reunidas em um todo”. Devemos
sempre recorrer a um símbolo quando lidamos com uma grande variedade
de aspectos ou com uma multiplicidade de coisas que formam uma
unidade conectada e que estão tão intimamente entrelaçadas em todas as
suas partes separadas que não podemos separar ou retirar quaisquer
partes. sem destruir as conexões e perder o sentido da totalidade. A
filosofia moderna formulou esta maneira de ver as coisas sob o que é
conhecido como teoria da Gestalt.2 Um símbolo, então, é uma Gestalt viva ,
ou forma – a soma total de um conjunto altamente complexo de fatos que
nosso intelecto não consegue dominar conceitualmente, e que, portanto, não pode ser expressa de outra forma senão pelo uso de um
Tomemos, por exemplo, o problema do conhecimento, que tem apresentado
dificuldades tão grandes e tão múltiplas que ocupam os pensadores desde o
momento em que a filosofia se desenvolveu até o momento presente. Platão,
por exemplo, nunca chegou ao ponto de formular uma teoria adequada do
problema do conhecimento; ele não podia ir além da imagem da caverna e
tinha que descrever o problema em termos de uma visão ou de uma imagem
concreta. Dois mil anos tiveram que se passar antes que Kant pudesse formular
uma teoria do conhecimento.
Da mesma forma, os cakras são símbolos. Eles simbolizam fatos psíquicos
altamente complexos que no presente momento não poderíamos expressar
exceto em imagens. Os cakras são, portanto, de grande valor para nós porque
representam um esforço real para fornecer uma teoria simbólica da psique. A
psique é algo tão altamente complicado, tão vasto em extensão e tão rico em
elementos desconhecidos para nós, e seus aspectos se sobrepõem e se
entrelaçam em um grau tão surpreendente, que sempre recorremos aos
símbolos para tentar representar o que nós sabemos sobre isso. Qualquer
teoria sobre isso seria prematura porque ficaria enredada em particularidades
e perderia de vista a totalidade que nos propusemos a imaginar.
Você viu, em minha tentativa de análise dos cakras, como é difícil alcançar
seu conteúdo e com que condições complexas temos que lidar quando
estudamos não apenas a consciência, mas a totalidade da psique. Os cakras,
então, tornam-se um guia valioso para nós neste campo obscuro porque o
Oriente, e especialmente a Índia, sempre tentaram compreender a psique como
um todo. Tem uma intuição do self e, portanto, vê o ego e a consciência apenas
como partes mais ou menos não essenciais do self. Tudo isto nos parece
muito estranho: parece-nos que a Índia está fascinada pelo pano de fundo da
consciência, porque nós próprios estamos inteiramente identificados com o
nosso primeiro plano, com o pano de fundo da consciência.
2 Ver Kurt Koffka, Princípios da Psicologia da Gestalt (Nova York, 1935).

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AULA 4

consciente. Mas agora, também entre nós, o pano de fundo, ou interior, da psique ganhou
vida, e como é tão obscuro e tão difícil de acessar, somos a princípio forçados a
representá-lo simbolicamente. Assim, por exemplo, chega ao nosso conhecimento a
situação paradoxal em que mÖlv-dhvra está localizado na pélvis e ao mesmo tempo
representa o nosso mundo, e este paradoxo só pode ser expresso por um símbolo. O
mesmo acontece com a aparente contradição contida no fato de pensarmos que a
consciência está localizada em nossas cabeças e, ainda assim, vivermos no cakra mais
baixo, em mölvdhvra.

Como vimos no primeiro seminário inglês deste outono, mÖlvdhvra é o símbolo da

nossa situação psíquica atual, porque vivemos enredados em causalidades terrenas.3
Ele representa o emaranhado e a dependência da nossa vida consciente tal como ela
realmente é. mÖlvdhvra não é apenas o mundo exterior tal como vivemos nele; é a nossa
consciência total de todas as experiências pessoais externas e internas. Na nossa vida
consciente de todos os dias somos como animais altamente desenvolvidos, amarrados
pelo nosso ambiente e enredados e condicionados por ele. Mas a nossa consciência
ocidental não vê as coisas desta forma. No nosso mundo, pelo contrário, vivemos nos
centros superiores.
Nossa consciência está localizada na cabeça; sentimos que está ali; pensamos e
desejamos em nossas cabeças. Somos os senhores da natureza e temos o comando
sobre as condições ambientais e as leis cegas que prendem as mãos e os pés do homem
primitivo. Em nossa consciência, sentamo-nos entronizados no alto e desprezamos a
natureza e os animais. Para nós, o homem arcaico é o homem de Neandertal, pouco
melhor que um animal. Não vemos de forma alguma que Deus também aparece como um
animal. Para nós, animal significa “bestial”. O que deveria realmente parecer acima de
nós parece estar abaixo de nós e é tomado como algo regressivo e degradante. Portanto,
“caímos em” svvdhiü°hvna ou “caímos” na emotividade de maõip…ra. Porque estamos
identificados com a consciência falamos sobre o subconsciente.

Quando entramos no inconsciente descemos para um nível inferior. Portanto, podemos

dizer que a humanidade em geral atingiu o nível do anvhata cakra na medida em que se
sente vinculada aos valores suprapessoais do anvhata. Toda cultura cria valores
suprapessoais. Um pensador cujas ideias mostram uma atividade independente dos
acontecimentos da vida diária poderia dizer que está no centro viçuddha, ou quase no
centro vjñv .
Mas tudo isso é apenas o aspecto sthÖla do problema. O aspecto sthÖla é o aspecto
pessoal. Para nós, pessoalmente, parece que estávamos nos centros superiores.
Pensamos que porque a nossa consciência e a cultura suprapessoal colectiva em que
vivemos estão no centro anvhata , nós

3 O seminário sobre visões foi retomado no mesmo dia. Para os comentários de Jung sobre
mulvdhvra, veja O Seminário de Visões vol. 7, 10.

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2 DE NOVEMBRO DE 1932

existem em todos os aspectos. Estando identificados com o consciente, não vemos que
existe algo fora dele e que esse algo não está acima, mas abaixo.

Mas por meio da psicologia ou da filosofia tântrica podemos alcançar um ponto de

vista a partir do qual podemos observar que eventos suprapessoais realmente ocorrem
dentro de nossa própria psique. Olhar as coisas de um ponto de vista suprapessoal é
chegar ao aspecto sÖküma . Podemos atingir este ponto de vista porque, à medida que
criamos cultura, criamos valores suprapessoais e, quando fazemos isso, começamos a
ver o aspecto sÖküma . Através da cultura obtemos uma intuição das possibilidades
psicológicas que não são pessoais, porque nela aparece o suprapessoal. O sistema de
chakras se manifesta na cultura e, portanto, a cultura pode ser dividida em vários níveis,
como o da barriga, do coração e dos centros da cabeça. Portanto, podemos experimentar
e demonstrar os vários centros tal como aparecem na vida do indivíduo ou na evolução
da humanidade. Começamos na cabeça; identificamo-nos com os nossos olhos e com a
nossa consciência: bastante desapegados e objetivos, examinamos o mundo. Isso é
vjñv. Mas não podemos permanecer para sempre nas esferas puras da observação
desapegada; devemos transformar nossos pensamentos em realidade. Nós os
expressamos e, portanto, confiamos neles no ar. Quando revestimos nosso conhecimento
em palavras, estamos na região de viçuddha, ou centro da garganta. Mas assim que
dizemos algo que é especialmente difícil, ou que nos causa sentimentos positivos ou
negativos, sentimos uma pulsação no coração e então o centro anvhata começa a ser
ativado. E ainda mais um passo adiante, quando, por exemplo, começa uma disputa com
alguém, quando ficamos irritados e zangados e ficamos fora de nós mesmos, então
estamos em maõipÖra.

Se descermos ainda mais, a situação se torna impossível, porque então

o corpo começa a falar. Por isso, na Inglaterra, tudo abaixo do diafragma
é tabu. Os alemães sempre vão um pouco abaixo disso e, portanto,
facilmente se emocionam. Os russos vivem totalmente abaixo do
diafragma – eles consistem em emoções. Franceses e italianos comportam-
se como se estivessem abaixo dela, mas sabem perfeitamente bem, e todos os outros também, que não estão.
É um assunto bastante delicado e doloroso falar sobre o que acontece em svvdhiühvna.
Quando, por exemplo, uma emoção atinge um ponto de grande intensidade, ela não se
expressa mais em palavras, mas de forma fisiológica.
Ele não sai do corpo pela boca, mas por outras vias – como, por exemplo, pela bexiga.
Svvdhiü°hvna representa o nível onde se pode dizer que a vida psíquica começa.
Somente quando este nível foi ativado é que a humanidade despertou do sono de
mÖlvdhvra e aprendeu as primeiras regras da decência corporal. O início da educação
moral consistiu em atender às nossas necessidades nos locais que lhes eram adequados,
tal como ainda acontece na educação de uma criança pequena. Os cães também
aprenderam isso; eles já estão

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AULA 4

vivendo em svvdhiü°hvna, na medida em que depositam seus cartões de

visita em árvores e cantos. Os cães que vêm depois leem as mensagens e
sabem por meio delas como está o terreno, se o cão anterior estava
alimentado ou vazio, se era um cão grande ou pequeno - uma diferença
importante na época de reprodução. Assim, os cães podem dar todo tipo de
notícias uns sobre os outros e orientar-se de acordo.
Este primeiro e mais baixo meio de expressar a vida psíquica também
ainda é usado pelos seres humanos, por exemplo, por criminosos muito
primitivos. Você sabe o que significa grumus merdae (monte de excremento).
O ladrão deposita seus excrementos no lugar que saqueou e diz assim:
“Esta é a minha assinatura; isso pertence a mim; ai daquele que cruzar meu
caminho.” Torna-se assim uma espécie de amuleto apotropaico – uma
relíquia de tempos arcaicos. Pois em condições primitivas esta linguagem
de sinais tem, na verdade, uma importância grande, até mesmo vital. Uma
pessoa pode dizer por meio dele se animais perigosos ou úteis deixaram
um determinado rastro e se o rastro é recente ou não. Naturalmente, o
mesmo se aplica aos rastros humanos; se tribos hostis estiverem na
vizinhança, excrementos humanos frescos são um sinal de alarme. Quanto
mais primitivas forem as condições de vida, mais valiosas serão as
manifestações psíquicas deste nível. Poderíamos dizer que é o primeiro
discurso da natureza. Manifestações psíquicas pertencentes a svvdhiü°hvna estão, portanto, frequentemente presentes em nossos so
Quanto a mölvdhvra, nada sabemos sobre ele porque neste nível a vida
psíquica está adormecida. O Sr. Allemann está, portanto, bastante correto ao
dizer que mÖlvdhvra é a vida de animais e primitivos que vivem em completa
harmonia com a natureza. Nossa vida cultivada, por outro lado, deve ser vista
como o aspecto sthÿla dos cakras superiores. O despertar da Kundalini seria
então semelhante à compreensão consciente do aspecto sÖküma . Isso é
bem verdade. Mas o que devemos fazer para compreender conscientemente
o aspecto sÖküma de mÖlvdhvra, ou da terra?
Aqui encontramos novamente o grande paradoxo. Em consciência estamos
em vjñv, e ainda assim vivemos em mölvdhvra. Esse é o aspecto sthÖla . Mas
podemos vencer outro aspecto? Como sabemos, não podemos compreender
nada se ainda estivermos imersos nela e identificados com ela. Somente
quando alcançamos um ponto de vista “fora” da experiência em questão,
poderemos compreender completamente o que estávamos vivenciando
antes. Assim, por exemplo, só podemos formar um julgamento objectivo da
nação, raça ou continente a que pertencemos quando vivemos durante algum
tempo num país estrangeiro e, assim, somos capazes de olhar para o nosso próprio país a partir de fora.
Como, então, podemos deixar de lado o nosso ponto de vista pessoal,
que representa o aspecto sthÿla , e adotar outro, um ponto de vista
suprapessoal, que nos mostrará onde realmente estamos neste mundo?
Como podemos descobrir que estamos em mÖlvdhvra? MÖlvdhvra é uma condição de sono psíquico, já dissemos;

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2 DE NOVEMBRO DE 1932

então não temos consciência disso e não podemos dizer nada sobre isso. EU
começou dizendo que por meio da cultura criamos valores suprapessoais
e que, por esse meio, podemos vislumbrar outras possibilidades psicológicas e
alcançar outro estado de espírito. Na criação de valores suprapessoais começamos
com o aspecto sÖküma . Vemos coisas do
aspecto sÖküma quando criamos símbolos. Também podemos ver nossa psique sob
o aspecto sÖküma , e isso é exatamente o que são os símbolos dos cakras. Nem
posso descrever esse ponto de vista para você de alguma forma, exceto por meio de um
símbolo. É como se víssemos a nossa psicologia e a psicologia da humanidade do
ponto de vista de uma quarta dimensão, ilimitada pelo espaço ou pelo espaço.
tempo. O sistema de cakra é criado a partir deste ponto de vista. É um ponto de vista
que transcende o tempo e o indivíduo.
O ponto de vista espiritual da Índia em geral é um ponto de vista deste
organizar. Os hindus não começam como nós a explicar o mundo tomando o
átomo de hidrogênio como ponto de partida, nem descrevem a evolução
da humanidade ou do indivíduo, do inferior ao superior, da profunda
inconsciência à consciência mais elevada. Eles não veem a humanidade sob
o aspecto sthÖla . Eles falam apenas do aspecto sÖküma e portanto dizem:
“No início era o único brâmane sem segundo. É aquele
realidade indubitável, ser e não-ser.”4 Eles começam em sahasrvra; eles
fale a língua dos deuses e pense no homem de cima para baixo, tomando-o do
aspecto sÖküma ou parv . A experiência interior é para eles uma revelação;
eles nunca diriam sobre essa experiência “eu pensei”.
Naturalmente vemos o Oriente de forma bastante diferente. Em comparação com o nosso
cultura anvhata consciente , podemos dizer com verdade que a cultura coletiva da
Índia está em mÖlvdhvra. Para provar isso basta pensarmos no
condições reais de vida na Índia, a sua pobreza, a sua sujidade, a sua falta de higiene,
sua ignorância das conquistas científicas e técnicas. Olhado de
o aspecto sthÖla da cultura coletiva da Índia realmente está em mÖlvdhvra,
enquanto o nosso atingiu anvhata. Mas o conceito indiano de vida entende a
humanidade sob o aspecto sÖküma e, visto desse ponto de vista, tudo se inverte
completamente. Nossa consciência pessoal pode de fato estar localizada em anvhata
ou mesmo em vjñv, mas mesmo assim
nossa situação psíquica como um todo está, sem dúvida, em mÖlvdhvra.
Suponha que comecemos a explicar o mundo em termos de sahasrvra e
iniciou uma palestra, por exemplo, com as palavras do Vedanta: “Este
o mundo no início era apenas Brahman; já que Brahman estava sozinho
não foi desdobrado. Ele conhecia apenas a si mesmo e percebeu: eu sou Brahman. Em
assim se tornou o universo.” Seríamos, com razão, considerados loucos, ou

4 Jung forneceu um extenso comentário sobre brahman em Psychological Types, em CW, vol.
6, §§326–47.

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AULA 4

pelo menos pensaríamos que estávamos realizando uma reunião de avivamento. Então se
somos sábios e vivemos na realidade, quando queremos descrever algo que
comece sempre pelos acontecimentos banais do quotidiano, pelo prático e
concreto. Numa palavra, começamos com o aspecto sthÖla . Para nós as coisas que são
reais e inquestionáveis são as nossas profissões, os lugares onde vivemos, a nossa
contas bancárias, nossas famílias e nossas conexões sociais. Somos forçados a
tomar essas realidades como nossas premissas se quisermos viver. Sem vida
pessoal, sem o aqui e agora, não podemos alcançar o suprapessoal. A vida pessoal
deve primeiro ser preenchida para que o processo da
lado suprapessoal da psique pode ser introduzido.
O que é suprapessoal em nós é-nos mostrado repetidas vezes nas visões
do nosso seminário: é um evento fora do ego e da consciência. Em
Nas fantasias de nossa paciente estamos sempre lidando com símbolos e
experiências que nada têm a ver com ela como a Sra.
surgem da alma humana coletiva nela e que são, portanto, conteúdos coletivos. Na
análise, o processo suprapessoal só pode começar
quando toda a vida pessoal tiver sido assimilada à consciência. Nisso
maneira como a psicologia abre um ponto de vista e tipos de experiência que se encontram
além da consciência do ego. (A mesma coisa acontece na filosofia tântrica, mas
com esta diferença: ali o ego não desempenha nenhum papel.) Isto
ponto de vista e esta experiência respondem à questão de como podemos libertar
nos afastarmos das realidades esmagadoras do mundo, isto é, como
desembaraçar nossa consciência do mundo. Você se lembra, por exemplo, do
símbolo da água e do fogo, uma imagem em que o paciente estava em pé.
chamas.5 Isso representa o mergulho no inconsciente, no
fonte batismal de svvdhiü°hvna, e o sofrimento do fogo de maõipÖra.
Agora entendemos que o mergulho na água e a persistência
as chamas não são uma descida, nem uma queda nos níveis inferiores, mas uma subida.
É um desenvolvimento além do ego consciente, uma experiência do caminho
pessoal para o suprapessoal – uma ampliação dos horizontes psíquicos do indivíduo.
o indivíduo de modo a incluir o que é comum a toda a humanidade. Quando nós
assimilar o inconsciente coletivo não o estamos dissolvendo, mas criando-o.
Só depois de ter alcançado este ponto de vista – só depois de ter tocado
águas batismais de svvdhiü°hvna – podemos perceber que nossa consciência
a cultura, apesar de todas as suas alturas, ainda está em mÖlvdhvra. Podemos ter alcançado
vjñv em nossa consciência pessoal, nossa raça em geral ainda pode estar em
anvhata, mas tudo isso ainda está no lado pessoal – ainda é o aspecto sthÿla ,
porque é válido apenas para a nossa consciência. E enquanto o ego
é identificado com a consciência, está preso neste mundo, o mundo da

5 [Nota para a edição de 1932: Impressão do seminário em inglês no. 27.] Jung comentou sobre isso
imagem mais cedo naquele dia (The Visions Seminar vol. 7, 11).

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2 DE NOVEMBRO DE 1932

o mölvdhvra cakra. Mas vemos que isso só acontece quando temos uma
experiência e alcançamos um ponto de vista que transcende a consciência.
Somente quando tivermos nos familiarizado com a ampla extensão da psique,
e não mais permanecermos apenas dentro dos limites da consciência,
poderemos saber que nossa consciência está emaranhada em m…lvdhvra.
Os símbolos do cakra proporcionam-nos, então, um ponto de vista que se
estende além do consciente. São intuições sobre a psique como um todo,
sobre suas diversas condições e possibilidades. Eles simbolizam a psique do
ponto de vista cósmico. É como se uma superconsciência, uma consciência
divina abrangente, examinasse a psique de cima. Olhando do ângulo desta
consciência quadridimensional, podemos reconhecer o fato de que ainda
vivemos em mÖlvdhvra. Esse é o aspecto sÖküma .
Observados desse ângulo ascendemos quando entramos no inconsciente,
porque isso nos liberta da consciência cotidiana. No estado de consciência
comum, estamos na verdade lá embaixo, emaranhados, enraizados na terra
sob um feitiço de ilusões, dependentes — em suma, apenas um pouco mais
livres que os animais superiores. Temos cultura, é verdade, mas a nossa
cultura não é suprapessoal; é cultura em mÖlvdhvra. Podemos de fato
desenvolver nossa consciência até atingir o centro vjñv , mas nosso vjñv é um
vjñv pessoal e, portanto, está em mÿlvdhvra. No entanto, não sabemos que
estamos em mÖlvdhvra, tal como os índios americanos não sabem que vivem
na América. Nosso vjñv está preso neste mundo. É uma centelha de luz,
aprisionada no mundo, e quando pensamos, estamos apenas pensando em
termos deste mundo.
Mas o Hindu pensa em termos da grande luz. Seu pensamento não parte de
um vjñv pessoal, mas de um vjñv cósmico. O pensamento dele começa com o
brahman e o nosso com o ego. Nosso pensamento começa com o individual e
vai até o geral. O hindu começa com o geral e vai até o indivíduo. Do ponto de
vista sÖküma tudo está invertido. A partir deste aspecto, percebemos que em
todos os lugares ainda estamos fechados no mundo da causalidade, que em
termos do cakra não estamos “no alto”, mas absolutamente “abaixo”. Estamos
sentados num buraco, na pélvis do mundo, e nosso centro anvhata é anvhata
em mÖlvdhvra. Nossa cultura representa o prisioneiro consciente em
mÖlvdhvra. Visto do aspecto sÖküma , tudo ainda está em mÖlvdhvra.

O Cristianismo também se baseia no aspecto sÖküma . Para ele, também, o

mundo é apenas uma preparação para uma condição superior, e o aqui e agora,
o estado de estar envolvido neste mundo, é erro e pecado. Todos os
sacramentos e ritos da igreja primitiva significavam libertar o homem do estado
mental meramente pessoal e permitir-lhe participar simbolicamente numa
condição superior. No mistério do batismo – o mergulho em svvdhiü°hvna – o
“velho Adão” morre e o “homem espiritual” nasce. A transfiguração e

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AULA 4

ascensão de Cristo é a representação simbólica e antecipação de

o fim desejado, isto é, ser elevado acima do pessoal e dentro do
suprapessoal. Na velha igreja, Cristo representa o líder, e
daí a promessa do que o místico ou iniciado também poderia conter.
Mas para os não-cristãos do Ocidente, o aqui e agora é a única realidade.
O aspecto sthÖla , o enraizamento em mÖlvdhvra, deve primeiro ser plenamente vivido em
para que possamos crescer além disso depois. Antes de conseguirmos isso
até agora, não devemos saber que estamos presos em mÖlvdhvra. Apenas desta maneira
podemos desenvolver a nossa consciência pessoal até ao nível do centro vjñv , e só
assim poderemos criar cultura. Na verdade, é apenas uma cultura pessoal, como eu
disse, mas por trás da cultura está Deus, o suprapessoal. E assim alcançamos o aspecto
sÖküma . Só então vemos
que o que nos pareceu o ápice do nosso esforço é apenas algo
pessoal, apenas a centelha de luz da consciência. Então percebemos que
Do ponto de vista da psique como um todo, é apenas a nossa consciência pessoal
que atingiu vjñv, mas nós, do aspecto
do sistema de cakra cósmico, ainda estão em mÖlvdhvra.
É melhor entender isso por meio de uma metáfora. Você pode imaginar o sistema
cósmico de cakras como um imenso arranha-céu cujas fundações são profundas.
enterrados na terra e contêm seis porões, um acima do outro. Um
poderia então ir do primeiro ao sexto porão, mas ainda assim encontraríamos
si mesmo nas profundezas da terra. Todo este sistema de adega é o cósmico
mÖlvdhvra, e ainda nos encontramos nele mesmo depois de termos alcançado o
sexto porão – nosso vjñv pessoal. Isso devemos ter sempre em mente,
caso contrário, cairemos no erro cometido pela teosofia e confundiremos o
pessoal com o cósmico, a centelha de luz individual com a luz divina.
Se fizermos isso não chegaremos a lugar nenhum; apenas sofremos uma tremenda inflação.
Do ponto de vista do sistema de cakras cósmicos, então, podemos
ver que ainda estamos muito em baixo, que a nossa cultura é uma cultura em
mÖlvdhvra, apenas uma cultura pessoal onde os deuses ainda não despertaram do
sono. Portanto, temos que despertar a Kundalini para podermos
tornar clara para a centelha individual de consciência a luz dos deuses.
No mundo do pensamento e nos eventos psíquicos podemos alcançar este outro estado
da mente, podemos olhar para nós mesmos do aspecto sÖküma , mas então tudo
se inverte. Então vemos que estamos sentados num buraco e que fazemos
não descer ao inconsciente, mas que, ao estabelecer uma relação com o
inconsciente, passamos por um desenvolvimento ascendente. Ativar o inconsciente
significa despertar o divino, o devz, Kundalini - para iniciar o
desenvolvimento do suprapessoal dentro do indivíduo, a fim de acender a luz dos
deuses. Kundalini, que deve ser despertado no mundo mölvdhvra adormecido , é o
suprapessoal, o não-ego, a totalidade do
a psique através da qual podemos atingir os cakras superiores de uma forma
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2 DE NOVEMBRO DE 1932

sentido cósmico ou metafísico. Por esta razão Kundalini é o mesmo princípio

do Soter, a Serpente Salvadora dos Gnósticos. Esta forma de ver o mundo é
o aspecto sÖküma . O aspecto sÖküma é o significado cósmico interno dos
eventos – o “corpo sutil”, o suprapessoal.
O aspecto parv , que o professor Hauer chamou de metafísico, é para nós
uma abstração puramente teórica. A mente ocidental não pode fazer nada
com isso. Para o modo de pensar indiano, essas abstrações hipostasiadas
são muito mais concretas e substanciais. Por exemplo, para o indiano, o
brâmane ou o puruüa é a única realidade inquestionável; para nós é o
resultado final de especulações extremamente ousadas.
Sra. Baynes: O que o professor Hauer quer dizer com aspecto metafísico ?6 Dr. Jung: Esse novamente
é o aspecto
sÖküma . Só podemos falar disso por meio de símbolos. Tais símbolos, por exemplo, são a água e o
fogo, a metabase do inconsciente.

Sra. Crowley: Existe uma conexão entre o saôskvra e a criação?

princípio ativo? E o puer aeternus está relacionado a eles?7
Dr. Jung: O saôskvra pode ser comparado ao mÖlvdhvra, pois são as condições inconscientes em
que vivemos. Os saôskvra são germes herdados, poderíamos dizer – determinantes inconscientes,

qualidades preexistentes das coisas futuras, vida nas raízes. Mas o puer aeternus é o broto que brota das
raízes, a tentativa de síntese e de liberação de mÖlvdhvra. Somente sintetizando as condições preexistentes
poderemos nos libertar delas.

Dr. Reichstein: Os saôskvra são arquétipos?

Dr. Jung: Sim, a primeira forma de nossa existência é uma vida em arquétipos.
As crianças vivem nesta forma antes de poderem dizer “eu”. Este mundo do
inconsciente coletivo é tão maravilhoso que as crianças são continuamente
atraídas de volta para ele e só conseguem separar-se dele com dificuldade.
Há crianças que nunca perdem a memória dessa formação psíquica, tão
extraordinárias são as maravilhas que ela guarda. Essas memórias continuam
a viver em símbolos. Os hindus os chamam de “mundo das joias” ou
“manidvipa”, a ilha das joias no mar do néctar. Com um choque repentino, a
criança passa deste mundo maravilhoso do inconsciente coletivo para o
aspecto sthÿla da vida ou, expresso de outra forma, a criança entra em
svvdhiü°hvna assim que percebe seu corpo, sente-se desconfortável e sente-se desconfortável.

6 Hauer definiu seu conceito de metafísico da seguinte forma: “Eu faço uma distinção entre a
teologia do yoga tântrico. . . significando sua maneira de olhar para os deuses, a maneira como
eles os representam, etc., e a metafísica, que é o aspecto filosófico dessa teologia” (HS, 25-26).
Sob isso ele incluiu as distinções entre os aspectos sthÖla, sÖküma e parv .
7 Sobre o Puer Aeternus, ver Marie-Louise von Franz, Puer Aeternus (Santa Monica, 1981);
e Puer Papers, editado por James Hillman (Dallas, 1979).

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AULA 4

chora. Torna-se consciente da sua própria vida, do seu próprio ego, e tem então
deixou mÖlvdhvra. Sua própria vida começa agora: sua consciência começa a
se separar da totalidade da psique e do mundo do ser primordial.
imagens, o mundo milagroso do esplendor, está por trás dele para sempre.
Sra. Crowley: Existe alguma conexão entre citta8 e Kundalini?
Dr. Jung: Citta é o campo psíquico consciente e inconsciente, a mentalidade
coletiva, a esfera na qual ocorre o fenômeno da Kundalini.
lugar. Citta é simplesmente nosso órgão de conhecimento, o ego empírico em
cuja esfera Kundalini se rompe.9 Kundalini em essência é bem diferente
de citta. Portanto, seu aparecimento repentino é o surgimento de um elemento
absolutamente estranho para citta. Se ela não fosse totalmente diferente de
citta ela não podia ser percebida.
Mas não devemos especular muito sobre estes conceitos, porque pertencem
a um campo de pensamento especificamente oriental.
Portanto, temos que ser muito parcimoniosos no uso desses conceitos. Em
Em geral, nossos termos psicológicos são bastante adequados para nosso uso.
É melhor fazermos uso dos conceitos tântricos apenas como termos técnicos,
quando nossa própria terminologia é insuficiente. Assim, por exemplo, somos obrigados
tomar emprestados os conceitos mÖlvdhvra, ou aspectos sthÖla e sÖküma , de
yoga tântrico, porque nossa própria linguagem não possui expressões para os
fatos psíquicos correspondentes. Mas não precisamos de um conceito como citta . Também o
conceito de Kundalini tem para nós apenas um uso, isto é, descrever o nosso próprio
experiências com o inconsciente, as experiências que têm a ver com
o início dos processos suprapessoais. Como sabemos por experiência, o símbolo
da serpente ocorre com muita frequência.
8 Woodroffe afirmou: “Citta em seu sentido especial é aquela faculdade (Vùtti) pela qual a Mente primeiro
traz à memória (Smaraõa) aquilo que houve anteriormente Anubhava ou pra-tyaüka Jñvna – isto
é, cognição imediata.” Em Arthur Avalon (pseud. Sir John Wood-roffe), The Serpent Power
(Londres, 1919), 64. Para Hauer, “Citta é absolutamente tudo o que
está em nosso mundo interior. . . . Tudo está sob o poder de citta e portanto citta é 'alma'
é a sensação de ser o cosmos interior completo. . . . Se eu entendo a psicologia de
Dr. Jung profundamente, sinto que sua concepção de alma tem algo dessa concepção
de citta” (HS, 33). Zimmer definiu citta como “tudo o que é experienciado ou representado através do
mente." Em Heinrich Zimmer, Philosophies of India, editado por Joseph Campbell (Londres,
Bollingen Series XXVI, 1953), 321. Surendranath Dasgupta declarou: “Os estados ou vùttis de
citta são descritas como sendo de cinco tipos: (1) cognição correta, (2) conhecimento ilusório, (3)
imaginação, (4) sono e (5) memória”. Em Dasgupta, Filosofia do Yoga em Relação a Outros Sistemas de
Pensamento Indiano (Calcutá, 1930), 273. Feuerstein afirmou: “A palavra citta é o particípio passivo perfeito da raiz verbal cit,
que significa 'reconhecer, observar, perceber' e também 'reconhecer, observar, perceber' e também 'reconhecer, observar, perceber' e também '
ser brilhante, brilhar.' É aplicado onde quer que sejam expressos fenômenos psicomentais
relacionados com a atividade consciente.” A Filosofia do Yoga Clássico (Manchester, 1980), 58. Para um
comentário sobre as dificuldades de tradução deste termo, ver Feuerstein, The Philosophy of
Ioga Clássica; e Agehananda Bharati, The Tantric Tradition (Londres, 1992), 44–47.
9 Em seu comentário ao Yoga Sutra de Pantajali , Jung traduziu citta como consciência. Mod-
Psicologia Moderna 3, 122.

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APÊNDICE 1

PARALELOS INDIANO 1

11 de outubro de 1930

Neste último dia de seminário será dada uma ideia do que significa o visto, de como deve ser
entendido. Esta série de fotos não foi mostrada como modelo. Não devemos ignorar o mundo
europeu e as nossas próprias pré-condições para criar um método terapêutico a partir de tal
processo.
O renascimento das imagens interiores deve desenvolver-se organicamente.
Aqui poderíamos questionar se este caso também teria se desenvolvido dessa
maneira se o Dr. Jung, que sabia dessas coisas, não estivesse presente. Em outras
palavras: se algum tipo de transmissão de pensamento ou influência do tipo mais
sutil não ocorreu. A isto só se pode responder que, como se sabe, não se pode
experimentar o destino. É impossível determinar como um evento teria acontecido
se este ou aquele momento tivesse sido diferente. No caso do desenvolvimento
espiritual, só é possível excluir o fator subjetivo descobrindo se as coisas
aconteceram da mesma maneira em outras épocas e em lugares diferentes. O Dr.
Jung tentou procurar tais paralelos. Eles podem ser demonstrados na literatura de
todos os períodos. Além disso, o Dr. Jung tem em sua posse diversas séries de
desenvolvimentos imaginais correspondentes que se originam de seres humanos de
outras partes do mundo. Isso constituiria uma prova. Mas há ainda outra prova muito
mais contundente: uma grande cultura manteve estes assuntos e símbolos como os
seus ensinamentos religiosos e filosóficos durante mais de dois mil anos –
nomeadamente a Índia. Aqui encontramos os paralelos históricos com a série de
imagens que

1 Para a fonte desta palestra, veja o prefácio, p. XI. Os manuscritos de Jung intitulados
“Tantrismo” e “Chakras” correspondem estreitamente ao relatório deste seminário. A primeira
página do primeiro manuscrito consiste em uma lista das publicações de Woodroffe e
referências e citações de Artistic Form and Yoga in the Sacred Images of India de Zimmer,
traduzido por G. Chapple e J. Lawson (Princeton, 1984), 26–62 . Isso sugere que essas obras
formaram a principal fonte de Jung para sua concepção geral do yoga tântrico. 2 e 3
correspondem estreitamente às seções de abertura deste seminário. Em alguns lugares, a
terminologia deste seminário foi tornada consistente com a usada nos seminários anteriores.

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APÊNDICE 1

surgiu espontaneamente no círculo de pacientes junguianos. Desse modo, também

é dada prova de que esses processos internos não são influenciados pelo ponto de
vista do Dr. Jung, mas correspondem a uma estrutura primordial da psique.

Os paralelos são encontrados sobretudo no tantrismo indiano (tantra significa

livro). O tantrismo é um movimento que surgiu numa época em que o budismo
medieval estava profundamente misturado com elementos hindus; isto é, quando o
Budismo Hinayana (o pequeno veículo) naufragou na Índia e se desenvolveu no
Budismo Mahayana (o grande veículo) na Mongólia.
Aquele período do Budismo, quando o ramo Mahayana se separou, é um período de
sincretismo peculiar: o Hinduísmo corrigiu o Budismo através da prática da
meditação, de tal forma que várias formas intermediárias dificilmente eram mais
reconhecíveis como Budismo. A forma religiosa do Shivaísmo continha principalmente
ideias tântricas. A prática de yoga do budismo médio se divide em duas tendências:
svdhana e vajrayvna.
Nos rituais mágicos da prática svdhana, os mantras (palavras de poder)
desempenham um papel. Por meio do mantra é possível invocar o deus. O
surgimento da visão do deus é apoiado por um yantra2 (mandala). Um yantra é uma
imagem de culto, no centro da qual o deus é representado.
Através da contemplação intensiva do deus, ele ganha vida. O espectador entra no
deus, e o deus está no espectador (identificação com o deus, deificação do
espectador). Este método pode ser usado para alcançar a unidade com o Todo, mas
também para pura magia com objetivos mundanos (truques de faquir).
Contrário a isso está o ramo vajrayvna . Yvna significa veículo ou caminho.
Vajra é ambivalente e tem um significado divino e fálico. Pode significar: iluminação,
poder, libido, energia divina, inteligência, poder de consciência. Ou então é o raio e
representa misticamente a liga. Sua contraparte feminina é padma-lótus, que
misticamente representa o yoni. Na adoração frequentemente encontramos símbolos
da unificação de vajra e lótus.

Como consequência do significado ambivalente de vajra, desenvolveram-se uma

escola da mão direita e uma escola da mão esquerda . O primeiro vê no vajra a
energia divina. Representa a direção filosófica e perde o rumo de vez em quando na
espiritualidade excessiva. A escola da mão esquerda, bastante desaprovada, é a
defensora do ponto de vista sexual. Para ela, vajra é a expressão da realização da
sexualidade pessoal. (Na batalha entre estes dois pontos de vista, reconhecem-se
facilmente os paralelos com a ciência da psicologia actual.)

2 Relativamente ao yantra, Zimmer observou: “Esta palavra é uma designação muito ampla para um
instrumento ou ferramenta, um dispositivo ou mecanismo que uma pessoa utiliza para realizar uma tarefa específica.
A imagem sagrada é um dispositivo de construção muito eficiente, usado tanto para funções espirituais
mágicas quanto ritualísticas” (Forma Artística e Yoga nas Imagens Sagradas da Índia, 28).

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PARALELOS INDIANOS

O Mahayana ensina que todas as coisas são embriões do Buda; eles são embriões
do tathvgata, o completo. Todas as coisas são formadas pela mesma energia; vajra é
imanente em tudo. Assim também o quarto corpo (corpo sutil) do Buda é uma
manifestação do poder da iluminação na forma de bem-aventurança; é vajrasattva ou
vnanda – bem-aventurança. (Nietzsche: “Já que todo prazer deseja a eternidade, deseja
uma eternidade profunda, muito profunda.”3) Neste estado de bem-aventurança e na
forma de vajra, o tathvgata abraça seu åakti. Esta é a coabitação eterna do deus com a
sua forma feminina, a sua descendência, a sua emanação, a sua matéria. Esta crença
ocorre sobretudo no Shivaísmo.4 O mundo
O deus enviado é åiva, o de muitos braços. Ele é o caçador nas montanhas, o raio, o
poder oculto da criação. Ele é puramente contemplativo. Sua esposa é åakti, a emanação
de poder, o poder criativo ativo. Esta ideia corresponde a um antigo conceito do
Upanishad de puruüa e prakùiti. (åiva e åakti = puruüa; e prakùiti = li´ga e yoni.) åiva
também é concebido e retratado em imagens de adoração como çiva-bindu (bindu =
ponto), isto é, como o poder latente de criação em forma de ponto. Ao redor de ÿiva-
bindu, ao redor do centro, repousa o ÿakti na forma de uma roda ou cakra. Esta é a
forma primordial da mandala. Tal cakra também é chamado de padma-lótus. A isto
relacionam-se as sílabas místicas Om mani padme hum, que são melhor traduzidas
como algo como: “Oh, pela gema do lótus”. Eles significam a mais alta perfeição e o
primeiro começo ao mesmo tempo. Nele está contido tudo o que pode ser dito. Para nós,
tais especulações são o ponto final a que se pode chegar, enquanto para o indiano são
simplesmente o ponto de partida, ou ponto de partida. Ele começa com o interno,
enquanto vivemos constantemente no externo. O mundo visível é para ele Mvyv,
aparência, ilusão, Mvyv-çakti, isto é, o produto de åakti.5 A consciência é Mvyv, um véu
que consiste na projeção de experiências anteriores (saôskvras). A tabula rasa da
consciência infantil é predeterminada através da experiência da previsão – através do
inconsciente coletivo, diríamos. Mas o indiano diz: åakti tem consciência em si. (Aqui
reside a chave para o inconcebível.)

Os primeiros sonhos de infância contêm os saôskvras, os arquétipos. Portanto, não é

de forma alguma surpreendente que encontremos cakras ou mandalas óbvios em crianças.

3 Richard Hollingdale traduz esta frase como “A alegria quer a eternidade de todas as coisas, quer uma eternidade
profunda, profunda, profunda!” Friedrich Nietzsche, Assim Falou Zaratustra (Londres, 1985), 332.

4 [Nota à edição de 1932 : Em 1910 havia aproximadamente três milhões de seguidores,

particularmente no sul da Índia.]
5 [Nota para a edição de 1932 : A espiritualidade excêntrica, bem como a sexualidade crua, são para o perspicaz
Mvyv, aparência. Buda, portanto, começa um de seus sermões falando dos dois caminhos que existem: o do
mundanismo e o do ascetismo. Mas ambos são falsos: o caminho do meio é verdadeiro, o caminho óctuplo do
pensamento correto e da ação correta. Mas ele não diz o que é “certo” em cada caso, pois isso só pode emergir da
respectiva situação.]

73
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APÊNDICE 1

desenhos de crianças.6 As crianças pequenas são muito velhas; mais tarde, logo
ficaremos mais jovens. Na meia-idade somos mais jovens, precisamente no momento
em que perdemos total ou quase completamente o contato com o inconsciente
coletivo, os saôskvras. Envelhecemos novamente apenas à medida que, com o
passar dos anos, nos lembramos dos saôskvras novamente.
Dentro do ramo vajrayvna , desenvolveu-se uma forma peculiar de prática de
yoga, o åakti ou Kundalini yoga. (Kundala = enrolado; åak = ter poder, ser capaz).
åakti-Kundalini ou Devz-Kundalini é uma deusa. Ela é o princípio feminino, o poder
auto-manifestado que envolve a gema no centro. Ela é a çabdabrahman, a palavra
da criação. Como uma cobra , ela enrola em torno do centro, a semente de ouro, a
jóia, a pérola, o ovo.7 A serpente Kundalini é, no entanto, também uma Devz-
Kundalini, uma cadeia de luzes brilhantes, o “desnorteador do mundo”. criando
confusão, ela produz o mundo da consciência, o véu de Mvyv. Foi a anima, a Devz-
çakti, que concebeu o mundo.9 (Esta é, claro, uma visão que corresponde à
psicologia masculina. Vista do ponto de vista da mulher, o animus concebe o mundo.)

åiva emana åakti. åakti gera Mvyv. Mvyv é desejo e, portanto, erro: ela é o fogo
do erro. A consciência desejante confronta a consciência puramente contemplativa.
A representação visual desta emanação pode ocorrer tanto horizontal como
verticalmente. No primeiro caso aparecem as mandalas mencionadas anteriormente.
Mvyv é retratado como um círculo de fogo brilhante (chama de favo de mel). No
segundo caso, encontramos representações nas quais são indicadas a escuridão e
a confusão abaixo e o puro poder e luz acima.10 Este arranjo vertical dos níveis de
consciência na imagem da adoração corresponde ao ensinamento dos diferentes
cakras no ser humano. corpo.11 Nos Upanishads mais antigos , o coração (quatro
ventrículos!) é a sede da alma ou do conhecimento, da consciência desperta.

6
[Nota à edição de 1932 : Cf. a projeção do desenho de uma criança a partir do círculo de Rothe,
sobre o qual Frau Sigg deu uma palestra.]
7 [Nota à edição de 1932 : Cf. os mistérios órficos: a serpente mundial cerca o ovo.]

8
[Em inglês, no original.] Em sua cópia de Arthur Avalon (pseud. Sir John Woodroffe)
The Serpent Power (Londres, 1919), Jung marcou a frase “o Devz Kuõìalz . . . o desnorteador do mundo”
(37).
9 Em seu exemplar de O Poder da Serpente, Jung marcou a seguinte passagem: “Kuõìalz åakti é Cit,
ou consciência, em seu aspecto criativo como Poder. Como åakti, é através da atividade Dela que o
mundo e todos os seres humanos nele existem” (254).
10 [Nota para a edição de 1932 : No Egito (encontra-se a representação de) uma serpente enrolada
abaixo, com Ísis acima com uma coroa de luz.]
11 [Nota à edição de 1932 : a) Segundo os sufis persas, distinguem-se três cakras: 1) a mãe do
cérebro, ou o coração esférico; 2) o coração de cedro; e 3) o coração de lírio. b) Cf. o livro mexicano de
fábulas, Popol Vuh.]

74
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PARALELOS INDIANOS

consciência. É a raiz de todos os membros e a sede de prvõa, o sopro da vida. Prvõa é vvju. Vvju vem de
mÖlvdhvra, o suporte raiz. Os Hangsa Upanishads ensinam: na região do coração existe um lótus de oito
folhas. As oito folhas correspondem à bússola e retratam estados morais e psíquicos. No centro vive
Vairagya, falta de paixão, desinteresse e desapego (cf. Meister Eckhart).

De acordo com outro ensinamento, Brahman pode ser alcançado a partir de quatro pontos cardeais:
estes aparecem separadamente na cabeça, pescoço, coração e umbigo. Nos Upanishads Dhyanabindu é
dito: “O grande e poderoso com os quatro braços, isto é, Vishnu, deve ser adorado no umbigo”. Nos cakras
os elementos são limpos com a ajuda da Kundalini. No Kun-dalini yoga distinguem-se seis cakras, ou
centros. O primeiro cakra fica próximo ao períneo e é chamado mÖlvdhvra. O segundo é denominado
svvdiü°hvna e está localizado na pequena pelve.

A terceira tem sede na região naval: chama-se maõipÖra. Anvhata está localizado próximo ao diafragma do
coração. No pescoço está viçuddha. O centro mais alto, vjñv, fica na cabeça, entre as sobrancelhas. Ainda
acima desses cakras corporais estão alguns cakras metafísicos: daí o centro de mana e acima dele o soma
cakra. Este ensinamento dos cakras não deve ser mal compreendido como concreto e corpóreo, como os teósofos
tendem a fazer hoje. Esses centros não são entidades corpóreas. Quando se fala deles, entende-se “como se”
estivessem situados em algum lugar do umbigo, e assim por diante. Duas linhas de serpente vão de mÖlvdhvra
até o vjñv cakra.12 E, de fato, uma começa no testículo esquerdo e corre ao redor dos cakras até a narina direita.
O outro começa no testículo direito e termina na abertura nasal esquerda. Este par de caminhos é denominado
iìv e piõgalv (iìv =lua, feminino; piõgalv = sol, masculino). O que está à esquerda é a lua ou o riacho de água, o
que está à direita é o sol ou o riacho de fogo. Além desses, há também um fluxo intermediário, su-üumõv (cf. a
última foto do paciente).13 A liberação por meio do conhecimento e do insight ocorre ao longo desses caminhos.
O conhecedor se torna brahman.

12 Jung está se referindo aos nvìzs. Para uma discussão sobre isso, ver Mircea Eliade, Yoga: Immor-
tality and Freedom, traduzido por Willard R. Trask (Bollingen Series LVI; reimpressão, Londres, 1989),
236–41; e Georg Feuerstein, Yoga: A Tecnologia do Êxtase (Wellingborough, 1990), 259–62.

13 Bericht über das Deutsche Seminar von Dr. CG Jung (1930), figura 30. Nos seminários anteriores,
Jung havia comentado as visões de Christiana Morgan. A ilustração em questão (não reproduzida no
Seminário Visões) retratava uma mulher nua em pé em uma colina com os braços estendidos sob um
feixe de luz com uma lua crescente. Uma linha preta vertical vai dos órgãos genitais até a parte superior
do corpo. Jung comentou: “Esta tira retrata o caminho da cobra, a Kundalini” (92; tradução minha).

75
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APÊNDICE 1

OS CAKRAS INDIVIDUAIS (figuras 2–7)

mÖlvdhvra é o mais baixo, o centro da terra. Tem sua sede no períneo. O que está em
mÖlvdhvra é inconsciente, latente, adormecido. ÿiva-bindu está no ponto médio; ao redor dela
Kundali- akti está enrolada como uma cobra.
Bindu corresponde ao li’gam autogerado em torno do qual repousa a serpente. Uma concha
envolve ambos; este shell é Mvyv. Quando a Kundalini desperta, surge a consciência do mundo.
Em si mesma, åakti também é, obviamente, consciente de antemão; ela cria o mundo através
da imaginação correspondente às cópias dos saôskvras. Kundalini, porém, só desperta quando
a fome a impulsiona. Essa fome surge como consequência da disciplina espiritual, através do
apaziguamento de pares de opostos.14 Quando o processo externo finalmente pára, o interno
começa.

Kundali-açakti surge e sua cabeça fica leve. Este é o processo de tornar-se consciente.15 O
animal simbólico do mÖlvdhvra cakra é o elefante, a imagem da firmeza e da força, a terra. A
yoni está na mandala mÖlvdhvra representada como traispura, um triângulo feminino unido
ao li´gam, que também é denominado folha.16

O segundo centro é svvdiü°hvna, a sede do erro e do desejo. Está localizado na pequena

pelve correspondente à região genital.
Svvdiü°hvna corresponde à esfera da água e rege a bexiga. Seu animal é um monstro aquático.
A mandala retrata um lótus vermelho de seis folhas e a lua.

O maõipÖra cakra tem sua sede na região do umbigo. Este é o lugar do fogo e dos pares de
opostos. Isso gera emoções e paixões.
Através da concentração no umbigo, a raiva é suprimida. MaõipÖra “é brilhante como uma
jóia.”17 MaõipÖra é ao mesmo tempo o centro da

14 [Nota para a edição de 1932 : Na peça misteriosa do paciente, o índio permanece intocado no
meio entre o fogo e a água.] Ver Interpretação de Visões vol. 1, 8 de dezembro de 1930, 147.

15 [Nota para a edição de 1932 : “Quando um iogue, cuja mente está sob controle, é capaz de
confinar a lua em seu próprio lugar, e também o sol, então a lua e o sol ficam confinados e,
conseqüentemente, a lua não pode derramar seu néctar, nem o sol pode secá-lo. . . .
Então o Kundali desperta por falta de comida e sibila como uma serpente. Depois, rompendo os três
nós, ela corre para Sahasrvra e morde a lua, que está no meio dele.”]

16
[Nota à edição de 1932 : Cf. as representações das mandalas cakra (figuras 2–7). Um jovem
muçulmano cujo conhecimento do Alcorão foi testado pelo Dr. Jung citou três formas de aparência do
Chidr: 1) ele aparece como um homem; 2) aparece como luz branca; e 3) está em tudo que o rodeia e
em que você toca – na pedra, na madeira e também aqui. E ali o nativo apontou para uma verdura
jovem e brotando.]
17 Woodroffe, O Poder da Serpente, 119.

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PARALELOS INDIANOS

região da carne, o ser humano corpóreo, o carnívoro. (åakti Laktini com peitos
vermelhos de sangue e cheios de gordura animal.) O carneiro, veículo de Agni, é seu
animal.
Anvhata é o quarto centro. Pertence ao coração, ou melhor, ao diafragma. Aqui,
no ar, vvju praõaçakti (prvõa = pneuma) tem seu assento.
Aqui vive Puruüa, o ser humano consciente. A partir daí vê-se o vtman, e o iogue
agora sabe: “Eu sou isso”. Em anvhata nasce o espírito prospectivo; começa a se
tornar consciente. O símbolo que acompanha é a árvore kalpataru , que realiza
todos os desejos. Abaixo dele está o altar manipitha.18 O quinto cakra é viçuddha:
fica no
pescoço, principalmente na laringe.
Aqui reside a sede da fala e, portanto, o centro espiritual. É “o centro roxo do éter
branco [akasha] que repousa sobre o elefante branco”. åakti-çvkinz agora é branco
e åiva aparece em forma andrógina, meio branco,meio dourado. Juntos eles celebram
a união mística.
Viçuddha é a região lunar e ao mesmo tempo a “porta da grande libertação” pela
qual o homem sai do mundo do erro e dos pares de opostos. Akasha significa a
plenitude dos arquétipos; trata-se de uma renúncia ao mundo das imagens, de uma
tomada de consciência das coisas eternas.19 ujñv é o sexto e mais elevado centro
corpóreo. (ujñv =
conhecimento, compreensão, comando). Está localizado entre as sobrancelhas.20
Aqui o comando do líder, o guru, é recebido de cima. No mantra vjñv o lótus é
retratado com duas folhas brancas.21 O triângulo yoni é invertido: é branco, e no
meio dele, itara-li´ga brilha como um raio. utman aqui brilha como uma chama. É o
poder puro e universal na forma de um falo. O mantra ligado ao vjñv cakra é Om.
No sexto cakra está a sede de mahat (mente22) e prakùiti. Aqui se desenvolve o
“corpo sutil”,23 o corpo diamante (cf. O Segredo do Ouro

18
[Nota para a edição de 1932 : “Tua forma bem-aventurada, ó Rainha, se manifesta em Anvhata
e é experimentada pela mente voltada para dentro dos abençoados, cujos cabelos ficam em pé e
cujos olhos choram de alegria.”]
19 [Nota à edição de 1932 : A expressão antroposófica dos registros akáshicos é enganosa,
pois não se trata da herança de certas experiências isoladas, mas das possibilidades psíquicas de
ter tais experiências.]
20 [Nota à edição de 1932 : cf. a visão do paciente, 54. Da mesma forma, Jung e Wilhelm, O
Segredo da Flor Dourada.] Na visão em questão, um raio de luz atinge a testa de uma criança,
imprimindo uma estrela. Veja O Seminário Visões, vol. 1, 9 de dezembro de 1930, 151.
21 [Nota à edição de 1932 : A visão de um iogue: fogo branco que sobe até o cérebro e
irrompe e vai além como uma chama cujas asas alcançam ambos os lados da cabeça.]
22 Original em inglês.
23 Em inglês no original.

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APÊNDICE 1

Flor) - aquele ser que Goethe chamou de “O Imortal de Fausto”. É retratado individualmente como taijasa e
coletivamente como hiranyagarhba, a semente dourada (órfica: o ovo do mundo), o “grande eu”. Na hora da morte,
prvõa é removido do yoni para o vjñv cakra, de onde passa para a divindade, para a atemporalidade, para o nirvõa
– para aqueles cakras situados acima do corpóreo, na “casa sem fundamento”, no “ilha no oceano de néctar.”

Seguiu-se agora a exibição de uma série de imagens inconscientes pintadas

por diferentes pacientes e que ilustram os paralelos ocidentais com as observações
anteriores relativas à psicologia indiana.

TRADUZIDO POR MICHAEL MU¨NCHOW

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APÊNDICE 2

COMENTÁRIOS DE JUNG EM HAUER

PALESTRAS DE ALEMÃO

5 de outubro de 1932

O Dr. Jung deseja fazer algumas observações sobre a técnica de meditação: o

processo de meditação tem um claro paralelo na análise psicológica, embora
com a diferença de que o professor Hauer nos dá um quadro conceitual
completo, visto de cima, como se flutuasse no éter. Se o colocarmos
uma base que, para começar, possuímos através da nossa própria experiência,
ela se tornará mais facilmente compreensível. Com certeza, é
difícil comparar as figuras sombrias e terrenas do nosso inconsciente
com a representação indiana. Para meditar nos cakras primeiro temos
para libertar a experiência original; portanto, não podemos adotar as figuras
prontas da ioga, e ainda permanece a questão de saber se nossas experiências
se enquadram totalmente nas formas tântricas. Tudo depende, portanto,
se possuímos este assunto que a Índia já possui. É por isso que nós
temos que criar nossos próprios métodos que possam nos familiarizar com
conteúdo correspondente.
Há dez ou quinze anos, quando os pacientes me trouxeram as primeiras
“man-dalas”, eu ainda não sabia nada sobre o tantra yoga. Nessa época, os
indolologistas também não estavam familiarizados com ele – ou, sempre que se tornou conhecido,
foi desprezado não apenas pelos europeus, mas também por amplos setores da
População indiana. Sua aparente estranheza foi apenas desprezada. Mas temos que
esqueça isso de cheirar agora.
É um fato que conosco essas coisas vêm individual e imediatamente
fora da terra, mas como começos pequenos e ridículos que achamos difícil
levar a sério.
Exemplo: estamos lidando com uma paciente (feminina) com quem, após seis
anos de análises esporádicas, tive finalmente, ainda que com muita hesitação, de tomar a decisão

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APÊNDICE 2

“caminho da ioga”. Ela era católica praticante. Os católicos têm um inconsciente

natimorto, porque a Igreja já foi inteiramente formada, regulamentada,
e espremeu a natureza do inconsciente. Há evidências iniciais de
esse. O Arcebispo Atanásio de Alexandria,1 por exemplo, em sua biografia de
Santo Antônio, dá aos seus monges instruções sobre o que a partir do
inconsciente é bom e ruim. Ele diz que os demônios também podem falar
“palavras de verdade” e que possam falar sobre coisas que são verdadeiras. Mas ele
estados,

Seria uma vergonha para nós se aqueles que se revoltaram contra Deus
deveriam se tornar nossos professores. Vamos nos armar com a armadura
da justiça e coloquemos o capacete da redenção, e no
na hora da batalha, disparemos flechas mentais com uma mente fiel. Porque os
demônios não são nada, e mesmo que fossem alguma coisa, seus
força não compreenderia nada que pudesse resistir ao poder de
a cruz.2

Além disso, os exercícios religiosos de Inácio de Loyola3 são contrapartes

cristãs das meditações indianas ou das nossas fantasias do inconsciente. Os
exercícios religiosos são meditações de acordo com as instruções da igreja; seu
propósito é o ensaio dos símbolos da fé. Por isso o
é provocado o desaparecimento de todos os pensamentos e fantasias que são
dogmaticamente inaceitáveis.
Por meio de tal atitude, desenvolveu-se uma paralisia completa em meu
paciente – tudo já estava lá por fora e, portanto, tornou-se invisível por dentro.
Tentei durante seis anos analisá-la de volta ao
igreja, por assim dizer, até confessar o que não teria confessado a um confessor:
que não acreditava nem em Deus nem no papa
mas mesmo assim ela morreria no seio da igreja. Apesar dela
idade (ela tinha cinquenta e cinco anos naquela época), isso a fez sofrer porque
tudo nela estava morto e escuro, pois afinal ela ainda estava viva, e esta vida
estava fazendo valer seus direitos. Eu estava em apuros, porque vi que o espírito vivo
queria conseguir o que queria apesar de tudo, e então veio o original
experiência.

1 [Nota para a edição de 1933: Ver Jung, Psychologische Typen, 2ª ed., 78ss.] (Ie, CW, vol. 6,
§§82ss.)
2 Em CW, vol. 6, §82, esta passagem é citada de “Vida de Santo Antônio”, em O Paraíso ou
Jardim dos Santos Padres, compilado por Athanasius, arcebispo de Alexandria, et al., traduzido
por EAW Budge (Londres, 1904), 24ss. A passagem aqui foi renderizada diretamente
do alemão.
3 Em 1939-40, Jung dedicou seus seminários no Instituto Federal Suíço de Tecnologia a uma
comentário aos exercícios espirituais de Inácio de Loyola, que se seguiu ao seu comentário
aos textos orientais. Veja Psicologia Moderna 4.

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COMENTÁRIOS DE JUNG NAS PALESTRAS DE ALEMÃO DE HAUER

Instruí-a assim a observar se imagens apareciam antes de adormecer e perguntei-lhe

sobre os sonhos. Até então ela estava sonhando, mas desde o momento da minha
pergunta ela não sonhou mais. Por isso eu disse a ela para se deitar e fechar os olhos, e
agora ela teve uma visão: ela viu uma parede escura. Ela teve que se apegar a essa
imagem, concentrar-se nela (dhvrvõa), contemplá-la – “impregná-la”, para que ela pudesse
se animar.

Ao fazer isso, o muro foi dividido em árvores – tornou-se uma selva

escura, e então figuras começaram a se mover sob as árvores. Foi no
Novo México, e as figuras eram uma tribo inteira de índios [americanos].
O arquétipo indiano do americano estava animado nela.
Um lago apareceu diante da floresta. (A floresta, lar original da humanidade, representa
o inconsciente. O lago, com sua superfície plana e impenetrável aos olhos, também é uma
imagem dele.) Os índios soltaram canoas da margem do lago, carregaram nelas mulheres
e crianças e atravessou o lago. Do outro lado havia um deserto; os índios armaram ali
suas barracas, acenderam uma fogueira, cozinharam, comeram e depois se retiraram para
as barracas. Evidentemente foram dormir, embora fosse dia claro e o sol permanecesse
imóvel no céu. Apenas o chefe permaneceu do lado de fora e virou o rosto para o deserto
de areia.

Aqui você vê o mundo de citta – figuras que o paciente não criou e que
vivem suas próprias vidas “deliberadamente”, de acordo com suas próprias leis.
O paciente agora concentrava-se repetidamente no chefe, mas ele não
se movia. Nada mais aconteceu. O paciente evidentemente havia chegado
ao muro dogmático, que coloca diante da experiência individual do
inconsciente todos os castigos do inferno.
Pelo menos o alívio foi grande o suficiente para que ela pudesse viver durante um ano
sob o efeito da imagem, que ela nunca mais perdeu de vista.
Ao mesmo tempo, também surgiram tentativas de interrupção – ela viu, por exemplo,
veículos de transporte pesados numa tempestade de areia ou cavaleiros numa tempestade
de neve. Essas imagens são uma elucidação lateral do perigo em que ela se encontrava
através do contato com o inconsciente. Mas tal ruptura não é permitida, porque a história
tem que ser encerrada. O paciente tem que persistir e tentar progredir com o índio.

Depois de um ano ela voltou à análise; e um dia ela ficou particularmente

impressionada com o ar calmo, seco e límpido do deserto em que o índio
estava. De repente, ela sentiu um pouco de umidade no ar que não existia
antes. Algo finalmente mudou e a agitou a ponto de ela poder continuar a
viver novamente por um ano.
Quando depois desse tempo ela voltou para mim, ela me disse que o índio
81
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APÊNDICE 2

não estava mais lá; ele havia desaparecido. Para onde ele foi? Ela tinha uma
segunda visão, e a primeira foi dissolvida na segunda: um homem branco
serpente apareceu-lhe em esplendor e majestade imperturbável, usando
penas e um diadema.
Pessoalmente, ela não tinha consciência do significado daquela imagem. Isso é
a conhecida representação do deus mexicano do ar e do vento, Quetzal-
coatl, em sua forma de serpente emplumada (a Serpente Emplumada). Ele é o
deus-redentor do índio, que encarna para a psique do americano o espírito
inconsciente.
Essa visão impressionou tremendamente minha paciente e deu-lhe a
coragem, depois de dez anos, de finalmente fazer-me sua confissão geral - com
qual o efeito terapêutico foi, obviamente, alcançado.
O que realmente aconteceu? A umidade desceu como orvalho
e fertilizou e rompeu o embrulho do índio. Ele agora mostrou
ela seu significado real, seu rosto pagão não dogmático. Do ponto de
vista da igreja, era a aparência de um demônio, que apenas
assumiu a forma do redentor para enganar o cristão. Assim, o
Os conquistadores espanhóis de Yucatán já interpretaram as cruzes que eles
encontrado em todo o país como uma sedução do diabo. Também os
primeiros cristãos, que reconheceram a semelhança entre o mito de Dionísio
e a vida de Cristo, pensaram que o diabo tinha inventado este mito.
Anticipatio Christi expressamente para confundi-los.
O que a paciente realmente fez durante a análise foi realmente pÖjv —
persistir em oração — o que então causou a transformação. Laya, a
redissolução das figuras, corresponderia para nós ao processo intelectual
de compreensão. O paciente precisa saber o que aconteceu
dela; ela tem que entender seu próprio mito. A imagem capturaria e
detenha-nos, se não o dissolvermos através da compreensão. Apenas
quando o tivermos assimilado ao auge da consciência, novos
surgem figuras.

6 de outubro de 1932

Dr. Jung: O que ainda se poderia acrescentar aqui, do lado psicológico, é

os resultados puramente empíricos da análise.4 Em todo curso típico de um
Na análise, uma maior consciência emerge através da realização de
repressões, projeções e assim por diante. O processo analítico ocasiona, assim, uma ampliação

4 Estas observações seguem uma discussão sobre o processo de desenvolvimento da consciência

na ioga. Tantra Ioga, 50-51.

82
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COMENTÁRIOS DE JUNG NAS PALESTRAS DE ALEMÃO DE HAUER

da consciência, mas a relação do ego com seus objetos ainda permanece.

O ego está entrelaçado em conflito com os objetos – ainda fazemos parte de
um processo. Somente na continuação da análise é que se estabelece a
analogia com o yoga, na medida em que a consciência é separada de seus
objetos (Segredo da Flor Dourada). Este processo está ligado ao processo de
individuação, que começa com o self separando-se dos objetos e do ego como
único. É como se a consciência se separasse dos objetos e do ego e emigrasse
para o não-ego – para o outro centro, para o estrangeiro, mas originalmente
próprio. Este desapego da consciência é a libertação dos tamas e rajas, uma
libertação das paixões e do emaranhado com o reino dos objetos. Isto é algo
que não posso mais provar filosoficamente. É uma experiência psíquica, que
na prática se expressa como um sentimento de libertação. O que fazia com que
alguém fosse anteriormente tomado pelo pânico não é mais pânico; somos
capazes de ver a tensão dos opostos do mundo sem agitação. A pessoa não se
torna apática, mas se liberta do emaranhamento. A consciência é removida
para uma esfera de ausência de objeto. Esta experiência tem os seus efeitos
na vida prática e, na verdade, da forma mais palpável. É provavelmente ilustrado
de forma mais bela na história de Buda sendo ameaçado por Mara.

Mara e todos os seus demônios o atacam, mas o trono de Buda está

vazio – ele simplesmente não está mais sentado ali. Ou como diz o
Rig Veda I, 164: “Dois amigos intimamente unidos abraçam a mesma
árvore. Um deles come a fruta doce, o outro olha para baixo com serenidade.”5
*

Dr. Jung: É preciso levar em conta aqui as diferenças entre os casos em

questão, porque o significado dos símbolos depende inteiramente do estado
particular de consciência do indivíduo.6 A árvore é a árvore da vida. Se estiver
de pé, é uma indicação de uma vida em desenvolvimento e progresso. Quando
o “caminho do yoga” é seguido, pode-se encontrar este símbolo no início.
Também aparece quando existem dúvidas sobre o valor do caminho. O
“caminho do yoga” é o caminho da planta – uma função vegetal em oposição
a uma função animal. A consciência do ego é, por assim dizer, como um animal
que pode falar e mover-se livremente. A árvore, porém, significa o não-poder-
abrir-caminho e o enraizamento da planta. Quando alguém percebe isso, de
repente tem a sensação: “Agora estou preso”. O

5 Cf. The Rig Veda: An Anthology, traduzido por Wendy Doniger O'Flaherty (Londres,
1981), 78, onde é apresentada uma versão ligeiramente diferente da mesma passagem.
6 Hauer e Gustav Heyer relataram relatos de sonhos que apresentavam árvores. Tantra Ioga, 52.

83
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APÊNDICE 2

A imagem da árvore crescendo verticalmente aplaca seu medo, que vê algo

assustador no inevitável.
Porém, quando o caminho já foi percorrido e a convicção do crescimento
está consolidada, surge o preconceito cristão: o que cresce tem que crescer
para cima. Então a imagem da árvore pode aparecer com as raízes no topo,
mostrando que seu crescimento não sobe para o céu, mas desce para as
profundezas.
Há também a árvore com raízes em cima e em baixo. Aqui é enfatizado que se cria raízes onde quer que
se vá. É isso que sonha quem deseja ou espera demais. Está sendo dito a ele: “Tudo ao seu redor é terra,
e com a terra você deve formar uma união”.

Por outro lado, a árvore pode ter copas na parte superior e inferior; aqui tudo
é folha, flor e fruto - “o céu em cima, o céu em baixo”.
Além disso, quando o desenvolvimento aparentemente leva para baixo, a árvore ainda
produzirá flores e frutos. Eu poderia comprovar isso para cada um dos
casos.

8 de outubro de 1932

Dr. Jung: O Professor Zimmer descreveu o material como relativamente simples

para nós.7 Acho-o altamente complicado – um oceano de diferenças individuais,
tão mal definidas que não podemos tocá-lo em lugar nenhum! Os problemas
individuais não podem ser compreendidos na sua singularidade; assim,
agradecemos todas as referências, como o livro Artistic Form and Yoga in the
Sacred Images of India, de Zimmer, ou a tradução dos textos tântricos de
Avalon, que mostram que sempre existiram pessoas com tais problemas. O
mundo conceitual indiano foi, portanto, para mim, um meio de esclarecer experiências pessoais.
Em 1906, encontrei pela primeira vez numa paciente mental a imagem de uma
serpente subindo pelas suas costas, com a cabeça dividida em uma virilha. Em
1909, cheguei a dar uma palestra sobre este caso, sem ter consciência do seu
significado geral.
Depois da guerra, uma jovem de 28 anos veio me ver, querendo ser curada
em dez horas. Ela disse que tinha uma serpente negra na barriga.
Ela veio me ver por causa desta serpente, pois pensava que ela deveria ser
despertada. O problema dela era que ela não estava na terra. Ela era

7 Zimmer fez um relato da prática de yoga como um processo de autotransformação.

Tantra Yoga, 97–100.

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COMENTÁRIOS DE JUNG NAS PALESTRAS DE ALEMÃO DE HAUER

apenas intuitivo, totalmente sem senso de realidade. Ela estava vivendo em segredo
bordel sem saber; ela não ouviu seus próprios passos e teve
nunca vi o corpo dela. Ela sonhou que estava dentro ou em cima de balões,
dos quais tive que abatê-la. Um dia ela veio e disse
que a serpente em seu ventre havia se movido; ele havia se virado. Então o
serpente moveu-se lentamente para cima, saindo finalmente de sua boca, e ela
vi que sua cabeça era dourada. Este é o caminho mais curto da Kundalini, do qual
Eu ouvi. Na verdade, não foi experimentado, mas apenas intuído; mas
isso já teve um efeito curativo por enquanto. Este caso é simples
exemplo do aparecimento espontâneo da Kundalini.
Só fiquei sabendo dos cakras mais tarde, mas mesmo assim não disse
nada sobre isso, para não atrapalhar o processo em meus pacientes.
Os cakras são símbolos dos níveis humanos de consciência em geral.
Etnicamente e psicologicamente podemos distinguir três localizações
psíquicas diferentes, das quais a primeira corresponde mais ou menos a mÖlv-
dhvra-svvdhiü°hana, a segunda a maõipÖra e anvhata, e a terceira a
viçuddha e vjñv. A psicologia dos centros inferiores é análoga à
o dos primitivos – inconscientes, instintivos e envolvidos na participação
mística. A vida aparece aqui como um acontecimento, por assim dizer, sem
ego. Não temos consciência de que queremos ou fazemos coisas; tudo
acontece como se fosse na terceira pessoa.
A próxima localização é na região do diafragma, portanto maõipÖra-anvhata,
com oscilações para cima e para baixo, acima e abaixo do diafragma. Abaixo
do diafragma, todas as ocorrências são evidentes. Em
maõipÖra é o ser humano emocional, que continuamente é inundado e se
torna constantemente vítima de suas paixões.
Somente acima do diafragma está: eu quero. No coração – anvhata – está o
primeira noção de si mesmo, do centro absoluto, a substância à qual a vida
está relacionado. Esta noção do eu é a chama de anvhata. Aqui começam as funções

racionais. Temos figuras de linguagem que ainda hoje expressam

esse. Dizemos “de coração cruzado” ou batemos no peito quando nos
referimos a nós mesmos. O índio Pueblo pensa em seu coração, assim como
o homem homérico, cujo espírito está localizado no diafragma (Phren – o corpo emocional e emocional).
alma pensante). Nossa localização psíquica está reconhecidamente na cabeça, mas
o gesto ainda é arcaico e, quando as emoções são envolvidas, nossa psicologia
desce para maõipÖra.
Mas na maioria das vezes não percebemos isso. Acreditamos que vivemos
no centro vjñv ; estamos convencidos de que somos mestres em nosso próprio
lar. Mas se acreditarmos que os nossos pensamentos são a nossa epifenomenologia
e que os tivemos , esquecemos com muita facilidade quantas vezes nossos

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APÊNDICE 2

os pensamentos nos têm . Ao pensar que a psique e o cérebro são idênticos, tornamo-
nos semelhantes a deuses, mas as nossas emoções trazem novamente à eficácia os
centros inferiores que existem em nós.

Na história também podemos observar o processo da Kundalini. Primeiro desenvolveu-

se a consciência abdominal do primitivo, e ele apenas notou o que pesava em sua barriga
ou estômago. Paulo ainda disse: “O ventre é o seu Deus”. Então a consciência do diafragma
da pessoa homérica se desenvolveu e ela sentiu suas emoções. Isso se expressou em
estados de tensão respiratória e em alterações nos batimentos cardíacos.

Somente o ocidental moderno percebeu que a cabeça também pode ser afetada. Antes
disso, não era muito mais do que um botão num corpo sensível. O quanto isso realmente
aconteceu, podemos ver claramente nas representações de humanos nas pinturas rupestres
de negros, que Leo 8 You will Frobenius, por exemplo, reproduziu em seu livro Erythräa.
ali imagens de humanos com corpos extraordinariamente longos sobre os encontramos

quais, até certo ponto muito pequenas, ou a título de sugestão, são colocadas cabeças
humanas ou de animais.

Só a pessoa contemporânea pode dizer: “Agora estou pensando”. O centro viçuddha

expressa a palavra, e o que a ultrapassa seria o centro da abstração.

Gostaria de apontar mais uma analogia importante. Em todos os casos que envolvem
tais símbolos, não podemos esquecer o curso do sol como motivo principal. A analogia com
a Kundalini é a serpente solar, que mais tarde na mitologia cristã é identificada com Cristo.
Os doze discípulos são considerados estações do ciclo anual sustentadas pela serpente do
zodíaco. Todos estes são símbolos da mudança do poder criativo. Em mÖlvdhvra está o sol
da noite, e abaixo do diafragma o nascer do sol. Os centros superiores a partir de anvhata
simbolizam a mudança do meio-dia até o pôr do sol. O dia de sol é a passagem da Kundalini
– subida e descida – evolução e involução com sinais espirituais. O curso do sol é a analogia
ao curso da vida humana.

Além disso, os cakras são, como todas as formações simbólicas de degraus, também os
passos dos mistérios, onde o iniciante entra na escuridão (katabasis) e surge novamente
como deus sol através de sete passos, como Apuleio descreve em O Asno de Ouro.

As maiores dificuldades para minha compreensão foram causadas pelo deus in bindu e
åakti. Conosco, a anima sempre aparece primeiro tão grotesca e banal que é difícil
reconhecer o åakti nela. Mas então, o que é Deus? Ele é o pálido reflexo do sempre invisível
deus central em

8 Leo Frobenius, Erythraea: Terras e Tempos do Santo Regicídio (Berlim, 1931).

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COMENTÁRIOS DE JUNG NAS PALESTRAS DE ALEMÃO DE HAUER

bzja, que não se consegue compreender, que é como o coelho que o caçador nunca caça.
Esse é o eu – incompreensível, porque é maior que o ego. Esse eu tem uma leve
reminiscência em nós – esse é o deus in bindu. O deus in bindu é a nossa relação com o
eu, a vontade no ego, o daimon, que nos força, através da necessidade, a seguir o
caminho – o pequeno deus individual – o åiva interior.9

TRADUZIDO POR KATHERINA ROWOLD

9 Hauer afirmou então que, embora considerasse correta a explicação de Jung sobre os
centros psicofísicos, ela deixava de lado o aspecto metafísico. Tantra Ioga, 103.

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APÊNDICE 3

PALESTRA DE INGLÊS DE HAUER

8 de outubro de 1932

Professor Hauer: Gostaria de fazer alguma pergunta sobre a discussão de ontem?

Dr. Shaw: Posso dizer que me parece que se pudermos apenas despertar a Kundalini quando
chegarmos ao início do sexto estágio na estrada através dos cakras,1 onde não somos capazes
de vê-la, nós estar tão distante da realidade como o Oriente. Deveríamos ter algo mais simples,
uma mistura de terra.

Professor Hauer: Como eu lhe disse, minha concepção baseia-se no texto

clássico do ûa°-cakra-nirÖpaõa e em vários Upanishads, onde está bastante
claro para mim que o despertar completo só pode ocorrer depois que o iogue tiver
chegou ao fim de viçuddha – ele deve ser purificado, limpo – e ao início de vjñv, o
estágio onde as grandes intuições aparecem.

Eu disse ontem que era uma hipótese. Você deve trabalhar nisso não com a ajuda de Avalon ou dos escritores
indianos modernos, mas a partir dos textos originais que nos dão o desenvolvimento histórico de talvez mil anos.
A maioria dos nossos escritos agora são de data muito tardia e o significado original está oculto. No curso da
evolução histórica, todos os tipos de coisas acumularam-se e foram sobrepostos ao original. Minha intenção é
sempre chegar ao original, porque tenho certeza de que ele está mais próximo de nós do que o yoga desenvolvido
na Índia, como acontece agora, ou há cem anos.

O mesmo acontece com o yoga clássico. Eu tenho que tirar isso da ioga

1 Hauer declarou: “Quanto à questão de quando ela [Kundalini] deve ser despertada, penso
que os textos foram mal compreendidos pelos comentadores, não apenas no Ocidente, mas
também no Oriente. Todos falam como se ela pudesse ser despertada a qualquer momento desde o início.
Mas isso não é assim. A Kundalini só pode ser despertada depois que o iogue tiver dominado todos
os membros do yoga até o samvdhi, os oito membros ou passos do yoga. Somente depois de terminar
todo o curso e de ter alcançado todas as mudanças internas que devem ser trabalhadas pelo yoga, só
então ele poderá despertar a Kundalini” (HS, 96).

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PALESTRA DE INGLÊS DE HAUER

Sutras,2 com a ajuda do comentário de Vyasas, o Yogabhvsya. O que eu

expliquei a você é Kundalini no estágio mais elevado. Na evolução
do iogue há sempre a união dos poderes do homem e da mulher. Esta união é
simbolizada pelo triângulo e pela liga, como você sabe
já. Temos o fato de que há sempre o poder da mulher trabalhando
o crescimento do conhecimento através do poder humano, mas apenas em três estágios
O aspecto do poder da mulher aparece sob o símbolo do triângulo. Isso significa
que há épocas no nosso desenvolvimento interior em que
o poder da mulher desempenha um papel muito importante. E certamente o aspecto erótico
do poder da mulher tem algo a ver com o despertar do conhecimento.
Eu chamo isso de Kundalini grosseira – em vez da Kundalini muito sublime, sutil e
espiritual. Vários textos de ioga, Hatha ioga e os iogues
eles próprios, ao falarem sobre o despertar da Kundalini, realmente querem dizer
o despertar daquele elemento criativo no poder da mulher que acompanha o poder
do homem o tempo todo. Mas no ûa°-cakra-nirÖpaõa, como eu fiz
mostrado, apenas o poder sutil e sublime da mulher é simbolizado por Kunda-lini.
Assim, para o Ocidente, e mesmo para a Índia tal como é agora, podemos dizer que o
o despertar da Kundalini é apenas o despertar do poder que está influenciando todo
o desenvolvimento do homem; mas esta não é a Kundalini. Nós
deve ser claro sobre o fato de que existem dois aspectos da mulher
poder, e que quando a Kundalini está subindo uma certa distância, nós
não despertei a verdadeira Kundalini.
Sra. Crowley: Isso explica tudo! Eu não conseguia entender por que os dois
processos não aconteciam simultaneamente – porque é isso que importa.
a desperta.
Professor Hauer: Quero deixar claro que o despertar da
Kundalini, como costumamos falar sobre ela, é apenas uma preliminar para o
despertar que nos espera em vjñv. Certamente ainda estamos muito longe disso, se
consideremos a evolução do nosso estado psíquico em geral, mas ela está à nossa frente.
Agora, o retorno da Kundalini após ela ter se unido a åiva (que
significa estar unido ao eu interior, você sabe) simboliza o fato
que a intuição surgiu no homem; quando a união desses dois poderes ocorre em
vjñv, então todas as regiões da vida psíquica são
permeado por esse poder. Então agora ela pode descer até o mais baixo, para
o erótico, região. É uma coisa diferente se um homem vive uma vida terrena depois
ele despertou a Kundalini; pode parecer a mesma coisa, mas é absolutamente
diferente da sua experiência anterior, é nova. Podemos olhar para um japonês
paralelo por um momento. Gostaria de saber se você conhece o livro Dez Ensaios

2 A referência é aos yoga sutras de Pantanjali, que Hauer traduziu em seu Der Yoga
como forma de salvação (Yoga como forma de salvação) (Stuttgart, 1932).

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APÊNDICE 3

no Budismo por Suzuki. Nele há um ensaio com imagens chamado “As Dez Imagens
do Pastoreio de Vacas”, sendo a vaca o símbolo da última realidade.
Depois de muito procurar, o discípulo encontra a vaca, o que significa que ele se
apodera da sua realidade mais íntima. Então, uma característica muito importante,
que não é claramente trabalhada na ioga, é que, depois de encontrar a vaca, ele não
se importa mais com ela; ele dorme e não cuida dela, apenas sabe que ela está ali.
Isto é, depois de ter tido a intuição mais elevada, ele nem sempre continua olhando
para ela: ele a deixa cair novamente no subconsciente como se não houvesse nada
nela. Então ele fica ali dormindo, o sol brilhando em seu rosto; e ele se levanta e vai
para a cidade:

Entrando na cidade com mãos que concedem felicidade. A porta de sua humilde
casa está fechada e os mais sábios não o conhecem. Nenhum vislumbre de sua vida
interior deve ser captado; pois ele segue seu próprio caminho sem seguir os passos
dos antigos sábios. Carregando uma cabaça ele sai para o mercado, encostado em
um pedaço de pau ele volta para casa. Ele é encontrado em companhia de bebedores
de vinho e açougueiros; ele e todos eles são convertidos em Budas.

Com o peito nu e os pés descalços, ele sai para o mercado

lugar;
Manchado de lama e cinzas, como ele sorri abertamente!
Não há necessidade do poder milagroso dos deuses, Pois ele
toca, e eis! as árvores mortas florescem completamente.3

Agora talvez o Dr. Jung diga algo sobre o lado psicológico.

Dr. Jung: Vim aqui realmente para responder a certas perguntas. É claro que não
tenho competência para colocar essas coisas de forma mais clara no domínio
específico de que fala o professor Hauer, mas se você tiver alguma dúvida em
relação ao ponto de vista psicológico, ficarei feliz em respondê-la. Não consigo
imaginar o que está claro para você e o que não está.
Existe naturalmente uma grande dificuldade em ligar esta terminologia e ideologia
peculiares à nossa linguagem e processos psicológicos.
Por exemplo, para responder à sua pergunta “Como pode a Kundalini ser despertada?”
Parece-lhe que já era necessário possuir aquilo que só se poderia possuir depois
para despertar a Kundalini.
Dr. Shaw: É como se estivéssemos fazendo exatamente o que o Dr. Jung diz que
não deveríamos fazer. Ele sempre enfatiza muito o valor da terra, a necessidade tanto
do espiritual quanto do terreno.
Dr. Jung: Sim, mas é isso que o yoga também diz – está certo no corpo, não no ar.

3 DT Suzuki, Essays in Zen Buddhism (primeira série) (Londres, 1980), 376.

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PALESTRA DE INGLÊS DE HAUER

Professor Hauer: Claro, há uma certa reação contra o yoga clássico no yoga tântrico. A
ioga clássica quer parar quando a intuição mais elevada é alcançada; tem uma tendência
geral a abandonar o mundo, enquanto a ioga tântrica é apenas a reação contra isso, na
ideia de que a Kundalini deve retornar a mÖlvdhvra. Você também deve pensar historicamente
aqui para compreender o perigo e a necessidade dessa elevada vida espiritual.

Sra. Crowley: Eu gostaria de saber a opinião psicológica do Dr. Jung sobre a diferença
entre o puruüa e o vtman , conforme você a apresentou.4 Dr. Jung: Do ponto de vista

psicológico, você dificilmente pode fazer diferença entre eles. Eles podem ser toda a
diferença do mundo, mas quando se trata de psicologia são iguais. Mesmo na filosofia
esses dois conceitos têm sido usados da mesma maneira. Pelo menos a diferença é
demasiado subtil para que desempenhe qualquer papel na psicologia.

Sra. Crowley: A experiência última do vtman (o eu) é intuitiva?

visto antes do puruüa?
Dr. Jung: Se você pensa nesses termos hindus, você se perde em dez mil aspectos; é
extremamente complicado. Olhar para isso de um ponto de vista psicológico é muito mais
simples. É até simplificado demais quando colocado em palavras, pois, na verdade, quando
você mesmo passa por isso, você vê como todo o processo é terrivelmente complicado e
complicado – você começa a entender por que os hindus inventaram tão muitos símbolos
para explicar aquela coisa aparentemente simples. Mas você coloca isso de uma maneira
muito diferente psicologicamente. O que a análise faz, então, é primeiro uma redução. É
analisar sua atitude. Você deve se tornar consciente de muitas resistências e coisas
pessoais que suprimem sua atividade mental genuína ou seus processos psicológicos.
Todas essas inibições são impurezas, e sua mente deve ser purificada antes que o processo
psicológico de transformação possa começar.

Portanto, o yoga diz que citta (mente) deve ser purificada antes
mesmo de pensar em iniciar o caminho da Kundalini. O mesmo
acontece na análise. Você deve esclarecer a mente até obter
objetividade perfeita, até poder admitir que algo se move em sua
mente independentemente de sua vontade – por exemplo, até que você possa reconhecer um objeto fantasioso.

4 Hauer afirmou que vtman e puruüa eram ambos termos que poderiam ser
traduzidos como o self. O primeiro termo foi usado nos Upanishads e no yoga
tântrico, e o último no yoga clássico: “O puruüa no yoga clássico é apenas uma
entidade por si só; existem inúmeros puruüas desse tipo no mundo, e o ego divino
é apenas um deles. . . enquanto no yoga tântrico o aspecto é um pouco diferente;
em vtman há uma parte do Absoluto, é o aparecimento do absoluto em um ponto do todo” (HS, 43-44).

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APÊNDICE 3

ativamente. Você deve remover muitas inibições antes de ser capaz de admitir isso, e até
então nenhum processo psicológico objetivo poderá ocorrer. Mas quando você pode
admitir que os conteúdos psíquicos têm autonomia, que a ideia surge não porque você a
inventou, mas por sua própria ação autônoma, então você pode ver como a coisa se move.
Então o processo objetivo pode começar. Mais tarde, o eu, o puruüa, pode ser despertado.

Sra. Crowley: Exatamente isso. Há uma grande diferença entre as duas formas.

Dr. Jung: Existe o caminho preparatório e depois o verdadeiro despertar.

Você fala da realização do vtman, mas esse é o resultado. E a diferença entre puruüa e
vtman eu aconselharia não fazer para fins práticos.

Sra. Crowley: Exceto que, conforme você explica, parece haver uma
diferença distinta.

Dr. Jung: Eu estava falando de citta. A primeira parte é uma elaboração de citta, e a
segunda parte é o despertar da Kundalini, e somente no despertar o eu aparece – ou seja,
nos estágios subsequentes do processo psicológico que começa quando você é capaz
de objetivar. . Aí aparece o puruüa , mas não na primeira parte.

Professor Hauer: Não há diferença real entre vtman e puruüa; são termos sinônimos. A
única diferença — e aí reside a dificuldade — é que o self é refletido de maneiras
diferentes, o que é exatamente o que o Dr. Jung disse. A princípio você não consegue ver
o eu claramente em citta . É como se estivesse espelhado em água em movimento. Mas
então fica cada vez mais claro, e em anvhata existe o mesmo eu que foi visto abaixo em
flashes, mas agora aparece como o eu do qual não se pode mais duvidar. Lá embaixo,
enquanto o espelho ou a água estavam em movimento, poderia haver dúvidas, mas agora
você sabe que está lá; você não pode perdê-lo, embora ele ainda esteja cercado por aquela
atividade criativa, a cor vermelha, pela qual você ainda precisa passar. Lá em cima reflete-
se a tranquilidade; é absolutamente claro. Citta não é nada mais que um espelho do
puruüa.

Não há kleça nessa fase. E quando isso acontece há uma presença absoluta, a presença
real do self, e então aparece a identidade do vtman com o paramvtman. É uma questão
de se espelhar de uma maneira diferente em uma citta que está se desenvolvendo.

Senhorita Hannah: Estou muito confusa sobre qual é a diferença entre a abordagem
ocidental e a oriental. O Oriente aparentemente passa pelas mandíbulas do monstro, o
makara.
Dr. Jung: O professor Hauer lhe dá uma imagem muito clara de como isso

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PALESTRA DE INGLÊS DE HAUER

O problema é abordado no Oriente,5 e se você estuda psicologia analítica sabe como

ele é abordado no Ocidente.
Sra. Sawyer: Acho que a confusão vem das pessoas que tentam
fazer com que os dois se encaixem, o Oriente e o Ocidente, yoga e análise.
Dr. Jung: Meu termo para o processo que a ioga tântrica chama de despertar da
Kundalini é objetividade psíquica. Por exemplo, as visões de que estamos a tratar no
seminário inglês são experiências num plano diferente: devem ser consideradas não
do aspecto sthÖla , mas do aspecto sÖküma . Essas coisas acontecem no nada; eles
são universais e impessoais – e se você não os entende como impessoais, você
simplesmente obtém uma inflação através da sua identificação com o universal. Assim,
todo o processo começa com o fato de que certas coisas na mente são puramente
impessoais. Você não é responsável pela existência deles; eles caem do céu ou sobem
do inferno, e você não pode explicá-los de forma alguma. Certas fantasias, certos
sonhos, estão claramente fora de uma esfera impessoal e não são produzidos por
nenhum propósito intencional. Esses são conteúdos que só podem ser experimentados
se você assumir que pode se dissociar e desempenhar um papel.

Portanto, as pessoas sempre têm a tendência de representar peças de mistério, de

sair do quadro comum de sua existência e assumir um papel. Mesmo os aborígenes
mais primitivos da Austrália central têm a ideia muito elaborada de que, quando
realizam os seus ritos totêmicos, não o fazem como eles próprios, mas como seus
ancestrais na época do alcheringa. Eles se identificam com os heróis divinos. Já não
sou o doutor Jung, sou Zaratustra, e então posso dizer as coisas mais ultrajantes
porque falo com a voz dos séculos - falo sob o manto de um grande ancestral, e depois
tiro o meu pintar e voltar a ser um cidadão comum. Ora, tal coisa nunca poderia existir
se não respondesse a uma necessidade psicológica; é simplesmente outra realidade
porque funciona. O nosso racionalismo simplesmente não consegue compreender
naturalmente como isso é possível, mas funciona.

Por exemplo, existe a ideia de que todos devem levar uma vida normal e ter pelo
menos dois filhos. Mas muitas pessoas não têm dois filhos, ou têm muitos mais, ou
não sonham em ter filhos

5 Hauer declarou: “Ao seguir o curso desta vida, você se depara com aquele monstro marinho,
o makara; em algum lugar você se deparará com um perigo tremendo e não poderá superá-lo. Este
monstro é retratado no cakra cobrindo toda a largura do crescente (o crescente em svvdiü°hana
significa åiva), e as mandíbulas do monstro estão abertas.
Agora, se você vier pela direita, poderá atacar o monstro por trás. Você não cai em suas
mandíbulas e pode ser capaz de agarrá-lo, mas se vier pela esquerda, você cairá em suas
mandíbulas. É uma questão de caminho certo” (HS, 84).

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APÊNDICE 3

de forma alguma. Portanto, a vida real é muito irregular, e vivem muitas coisas que não deveriam
vivem - mosteiros, conventos - todos eles vivem, e de forma bastante produtiva,
embora seja contra o racionalismo burguês do século XIX.
E então esse tipo de experiência impessoal, onde você pode vivenciar
como se você não fosse você mesmo, como se você fosse uma coisa de palco, é o intrínseco
elemento em todas as peças de mistério, e essa condição é trazida artificialmente
sobre. Muitas vezes vos falei dos mistérios mitraicos, nos quais, no
iniciações, as pessoas foram transformadas em milites, os soldados do deus, e
leões e os heliódromos, os corredores solares do deus.6 Estes eram simplesmente
diferentes estágios da experiência impessoal. Por exemplo, um estalajadeiro
romano que foi nomeado milxs não está mais sozinho. Claro
não - ele é o que sempre foi, mas ele se experimentou em
um nível superior que não era idêntico ao mundo tridimensional: um
nível impessoal, onde lhe foi permitido olhar pela janela para outra dimensão,
para a realidade psíquica.
A prova dessa ideia é que ela funciona automaticamente – cai sobre nós
como os incêndios de Sodoma e Gomorra e podem até destruir nossas vidas.
Você pensa que está bem e que o mundo está bem, e de repente você não
consegue mais atravessar a rua porque tem agorafobia. Você não pode ter
inventado isso, ele simplesmente te pega pelo pescoço. E
quem faz isso? Dizemos que é apenas uma doença, mas isso é apenas uma palavra. Você pode
é melhor dizer que é um espírito maligno que causa o medo. Isso é um exemplo
da autonomia do mundo psíquico, e a prova de que tais coisas podem
morar lá. Portanto, aconselho a todas as pessoas que têm essa neurose: vão
agora, viva-o, e então você o terá em suas mãos e ele não terá
você por mais tempo.
Agora, o Kundalini Yoga é uma formulação simbólica do impessoal
experiência no caminho oriental. Isso nos causaria muitos problemas
compreender à nossa maneira ocidental o que o Oriente tenta nos transmitir
através do seu simbolismo. O Professor Hauer seria certamente o último a
encorajar-nos a interpretar estas coisas literalmente. Só é viver quando o
compreendemos à maneira ocidental, onde é menos simples e também menos
envolvente. Quando você não tem clareza sobre as coisas, você sempre diz que elas são muito
simples. As pessoas mais simples do mundo são realmente as grandes
confundidoras do mundo. Estas coisas não são de forma alguma simples, mas é melhor se você tiver
alguma analogia psicológica direta que o ajudará a ver a conexão entre a
experiência oriental e a ocidental.
Senhorita Hannah: O estilo oriental parece um pouco dogmático.
Dr. Jung: Pense nos milhares de anos, nos milhares de indivíduos,

6 Cf. Jung, Psicologia Analítica, 98-99.

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PALESTRA DE INGLÊS DE HAUER

e os milhares de cabeças intelectuais muito boas que trabalharam nisso.

Claro que se torna dogmático.
Senhorita Hannah: A psicologia já é dogmática?
Dr. Jung: Sim, quando as pessoas dizem que o inconsciente não existe, e você
diz: “Isso é heresia”. Então você está ficando dogmático e não percebe isso – como
ficar negro na África.7
Senhorita Thiele: O professor Hauer disse ontem que nenhum europeu jamais
havia realmente despertado a Kundalini em um sentido mais elevado, exceto
possivelmente Suso,8 mas seria possível, com a ajuda do processo analítico,
chegar ao estágio em que alguém poderia?
Professor Hauer: Talvez daqui a mil anos.
Dr. Jung: Você nunca deve esquecer que a Índia é um país muito peculiar.
O homem primitivo viveu ali desde tempos imemoriais e cresceu em absoluta
continuidade. Não crescemos em continuidade. Fomos cortados de nossas raízes.
Além disso, o Hindu é uma raça muito diferente. Não só é ariano, mas há uma
grande influência aborígine do dravidismo. Portanto, há coisas ctônicas muito
antigas no yoga tântrico. Portanto, devemos admitir que esta filosofia específica do
yoga é estranha ao nosso sangue, e tudo o que possamos experimentar tomará um
rumo totalmente diferente. Nunca poderemos interpretar essas formas literalmente.
Isso seria um erro terrível, pois para nós são processos artificiais.

Observação: Pensei que parte do processo de acordo com o nosso contexto ocidental
A concepção era semelhante à do yoga indiano.
Dr. Jung: Sim, a psicologia analítica é, obviamente, uma tentativa de tipo
semelhante. Não sabíamos que existia uma analogia tão próxima com o yoga
tântrico quando estávamos elaborando seus primórdios. Os textos tântricos não
foram traduzidos, e mesmo os especialistas nesse tipo de assunto sabiam muito
pouco sobre o yoga tântrico. Só recentemente se tornou conhecido, através das
traduções de Sir John Woodroffe. Nossa tentativa é uma tentativa perfeitamente
genuína e ingênua no mesmo campo – é claro, com meios diferentes, de acordo
com nossos diferentes temperamentos e atitudes.
Professor Hauer: Você sabe, você deve comparar o trabalho preparatório que é
feito agora pela psicologia analítica com os estágios da ioga quatrocentos ou
quinhentos anos antes de ela se tornar um sistema. Tornou-se um sistema pela
primeira vez na época de Buda, ou não muito antes. O que está sendo feito pela
psicologia analítica foi feito pelos pensadores e brâmanes cerca de quinhentos
anos antes de Buda. Os nomes foram perdidos. Vemos apenas pouco

7 Sobre os receios de Jung de “ficar negro” durante a sua visita a África, ver MDR, 302.
8 Em resposta à pergunta do Dr. Shaw “Você quer dizer que ninguém despertou a Kundalini?”
Hauer respondeu: “Acho que ninguém no Ocidente, mas não sei. . . . Acho que Suso, o místico
alemão da Idade Média, teve o mesmo tipo de experiência” (HS, 99).

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APÊNDICE 3

flashes de insight surgindo, por assim dizer. Uma pequena coisa após a outra
foi acrescentada à sua compreensão, talvez, e então apareceu uma grande
mente que criou o sistema cuja função era colocar em ordem as mentes ou
almas daquela época. Mas apenas por um tempo — digamos, algumas centenas
de anos. Esse é o processo de adaptação psíquica que ocorre ao longo de toda
a história da humanidade. O Cristianismo, por exemplo, já não é válido para
todos nós, por isso não funciona. Dentro de algumas centenas de anos haverá
outro sistema. Isso desaparecerá assim como a ioga tântrica desapareceu.
Todos esses sistemas são tentativas humanas de lidar com o grande problema
da vida por meio de símbolos e frases que não são apenas para você e para
mim, mas para toda a comunidade. O carácter principal dos símbolos válidos
para toda uma comunidade só pode ser concretizado através do trabalho de
séculos. Então cada indivíduo não precisa fazer todo o trabalho original; isso
foi feito para ele – e obtemos uma cultura psíquica e espiritual comum. Mas em
algumas centenas de anos essa época terminará. O símbolo muda, ou a sua
vida muda, e o perigo reside em continuar com esse símbolo como válido na
nova época.
Ao olhar para a psicologia analítica, ela está trabalhando de baixo para cima
em direção a um grande edifício, certamente. Então, dentro de alguns séculos,
isso se tornará um dogma muito rígido, e os destruidores virão e dirão que
está tudo errado. No entanto, podemos ter certeza de que cada sistema
alcançou algumas verdades que são duradouras. Vemos que há algo de
verdadeiro no cristão; existem realidades absolutas das quais não podemos
prescindir. E ainda assim temos de encontrar um novo sistema de verdades e
símbolos. É o mesmo na Índia. Historicamente, o yoga tântrico é apenas uma
adaptação do yoga milenar a uma nova situação psíquica, e essa situação
desapareceu da Índia. Se tentarem resolver a vida lá de acordo com a ioga
tântrica, talvez erram tanto quanto nós. Veja Gandhi. Os novos símbolos devem
ser para toda a comunidade, e Gandhi é o homem que, com um método
totalmente novo, criou esses símbolos a partir do novo estado psíquico e
espiritual. Como eu lhe disse, quando ele vai ao oceano e mostra um pedaço
de sal ao seu povo, é tão bom quanto um cakra. Eles não precisam de cakra.
Pegue a roda giratória. Por que deveriam eles se concentrar em um cakra
quando veem Gandhi com uma roca? Eles contemplam isso e são levados a
um plano de pensamento mais elevado – a ideia de sacrifício, e assim por
diante. Essa é uma nova “ioga tântrica”, se você preferir. E, no entanto, como
no Cristianismo, também existem na ioga tântrica elementos que não podem
ser perdidos, verdades simbolizadas que são eternas e universais. E aqueles
que estudamos são valiosos. Esse é o valor pedagógico dos cakras. E depois
há experiências paralelas que se fazem em todo o lado e sempre. Não falei
intencionalmente dos paralelos psicológicos do yoga tântrico com a psicologia analítica, pois

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PALESTRA DE INGLÊS DE HAUER

misturaria as coisas, suponho. Acabei de apresentar esta ioga diante de vocês e

vocês mesmos poderão fazer as comparações.
Sra. Crowley: A comparação foi ilustrada ontem à noite nas mandalas feitas à
maneira ocidental que o Dr. Jung mostrou.9 Para mim foi como ver os cakras em
formação, o início das coisas em comparação com os hindus que já estavam
desenvolvidos. .
Professor Hauer: Os indianos são perfeitos. Aqueles mostrados ontem são
apenas material bruto, do qual talvez um cakra crescerá. E estas ilustrações
mostram como, apesar de todas as diferenças, a alma humana tem uma boa dose
de uniformidade sempre e em toda parte.
Dr. Jung: Bem, esses são cakras.
Professor Hauer: Quero dizer um cakra que seja válido para toda uma comunidade.
Dr. Jung: Sim, tudo isso precisa de cooperação, da elaboração de milhares
de pessoas e séculos incontáveis.
Sra. Crowley: Mas o que foi tão surpreendente foi que a analogia era tão comum.
completo nos cakras à medida que o Dr. Jung os desenvolveu um após o outro.
Dr. Jung: Nesse caso, o yoga tântrico é um instrumento realmente inestimável
para nos ajudar na classificação e terminologia, e para criar conceitos dessas
coisas. É por isso que o estudo do yoga tântrico é tão fascinante.
Sr. Baumann: O professor Hauer disse que o iogue tinha que alcançar o
vjñv cakra para que a Kundalini seja despertada.
Professor Hauer: Nesse sentido sutil, nesse sentido espiritual, digamos.
Sr. Baumann: Na análise há um estágio preparatório – é preciso livrar-se das
inibições pessoais e assim por diante – e então você chega ao impessoal. Acho
que é possível, acontece mesmo que os pacientes fazem desenhos impessoais
ainda no primeiro estágio.
Dr. Jung: Ah, sim, você pode fazer os desenhos mais maravilhosos e não estará
em lugar nenhum. Principalmente artistas. Qualquer pessoa pode fazer desenhos,
até mesmo crianças, e isso significa muito pouco. Veja, o desenho deve ser a
expressão de um fato, de uma experiência psicológica, e você deve saber que é
uma tal expressão, deve estar consciente disso. Caso contrário, você poderia muito
bem ser um peixe na água ou uma árvore na floresta. Pois cada planta faz mandalas
maravilhosas. Uma flor composta é uma mandala, é uma imagem do sol, mas a flor
não sabe disso. O olho humano é uma mandala, mas não temos consciência disso.
Portanto, é necessário um trabalho de análise longo e meticuloso para levar as
pessoas ao ponto em que se tornem conscientes do carácter impessoal do
problema. E essa coisa impessoal é na verdade a analogia ocidental com a mente
oriental. Kundalini

9 “Paralelos ocidentais com símbolos tântricos”, em Tantra Yoga. Jung usou

muitas dessas mandalas em seu “Comentário sobre 'O Segredo da Flor Dourada'”,
em CW, vol. 13.

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APÊNDICE 3

é uma coisa impessoal, e é extremamente difícil para a nossa mente ocidental

compreender o impessoal na nossa mente como um acontecimento objetivo.
Vou lhe dar um exemplo. Certa vez, eu estava tratando de um escritor, um
sujeito muito inteligente. Ele era inteligente e muito racional e explicava tudo
de acordo com a regra: tudo tinha sua causa natural e tudo era razoável.
Ele havia feito muitas análises com pessoas de todas as escolas diferentes e
costumava explicar seus sonhos de acordo com os princípios da redução
causal. É claro que podemos dizer que praticamente todas as figuras, factos
ou emoções provêm de alguma experiência definida, e dificilmente nos
deparamos com algo que não tenha estado presente na nossa experiência
anterior. Naturalmente, continuamos o máximo que pudermos com esse tipo
de pensamento. Achei que finalmente os sonhos trariam à tona algo que não
poderia ser reduzido, e depois de muito tempo trabalhando juntos, ele teve
sonhos em que apareciam figuras que ele não conseguia rastrear. Por exemplo,
ele sonhava muito com mulheres, pois elas desempenhavam um papel
importante em sua vida. Anteriormente, ele era capaz de rastreá-los em
reminiscências, para dizer: “Ela se parece um pouco com a Sra. Fulana de Tal”,
então fomos capazes de costurar tudo. Mas então apareceu uma mulher que
não conseguimos costurar. Ele se esforçou ao máximo para encontrar as
imagens de memória e, finalmente, teve que desistir; ele não encontrou
absolutamente nenhuma associação e teve que admitir que não foi capaz de
mostrar uma origem razoável para esse número. Então eu disse: “Aqui estamos
no final do seu princípio de redução causal. Agora proponho algo totalmente
diferente – que esta coisa não teve origem na sua experiência pessoal, mas
está chegando por si mesma, como se alguém que não havíamos convidado
estivesse entrando nesta sala, ou como se ela estivesse saindo da sala. a
parede – ela anda, ela fala – ela deve ser um fantasma.” Naturalmente ele teve
resistência contra essa proposição. Ele disse que não poderiam vir à sua mente
coisas que não estivessem lá. Ele tinha aquela depreciação do mundo psíquico
que faz parte da nossa atitude ocidental. Mas ele tinha que admitir que algo
muito definido havia surgido em sua mente, que ele não havia inventado e que
lhe causava grande emoção em seus sonhos. Esse foi o início do reconhecimento
do fator autônomo objetivo e o início do processo psicológico. Era como se
uma mulher real tivesse entrado em sua vida – ele não sabia por que ela existia,
mas tinha que lidar com a existência dela. Inventei o termo anima para designar
tais figuras, o que, segundo nosso preconceito ocidental, não deveria existir.

Agora, este é o momento onde começa a analogia com o processo Kundalini,

quando algo se agita e se desenvolve por si mesmo. Se esse processo for
acompanhado, chegar-se-á a resultados que podem ser expressos em termos

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PALESTRA DE INGLÊS DE HAUER

do yoga tântrico. Somos gratos ao yoga tântrico porque nos dá as formas e conceitos
mais diferenciados pelos quais somos capazes de expressar as experiências caóticas
pelas quais estamos realmente passando. Como bem diz o Professor Hauer, estamos no
início de algo, e no início as coisas são extremamente individuais e caóticas. Só depois
de séculos é que eles começam a se estabelecer e a cristalizar em certos aspectos; e
então, é claro, segue-se inevitavelmente o dogma.

Sr. Baumann: O Dr. Jung mencionou ontem ter recebido uma mandala em uma carta
de um paciente na qual havia peixes ao redor do centro. Fiquei muito impressionado
quando ela disse: “Espero encontrar um estado onde eu seja como um centro, com os
peixes girando ao meu redor.”10
Dr. Jung: Não, era para encontrar um centro em torno do qual ela pudesse se mover como aqueles
peixes em ordem harmoniosa; ela não seria o centro. Essa é a nossa ideia ocidental. É um erro pensar que
somos o centro. Achamos que somos deuses do nosso mundo e, portanto, a ideia do yoga tântrico de que

alguém se torna um deus é perigosa para nós. Começamos com esse preconceito. Mas somos coisas
realmente diabólicas e horríveis; simplesmente não nos vemos de fora. Achamos que somos pessoas
maravilhosas, altamente respeitáveis e morais, e assim por diante, mas na realidade somos malditos piratas.
O que o europeu pensa de si mesmo é mentira. Aprendi minha lição com o índio vermelho e com o negro.
Olhe para o nosso mundo e você verá o que somos. Mas sendo o nosso preconceito o de que somos
deuses, quando alguém sonha com um centro, ele silenciosa e instintivamente se coloca nele. Você se
lembra, possivelmente, da imagem que lhe mostrei ontem à noite – a pedra central e as pequenas jóias que
a rodeiam. Talvez seja interessante se eu lhe contar sobre o sonho relacionado a isso. Fui o autor daquela
mandala numa época em que não tinha a menor ideia do que era uma mandala e, na minha extrema
modéstia, pensei: sou a joia do centro, e aquelas pequenas luzes são certamente pessoas muito legais que
acredito que também são joias, mas menores. É isso que fazemos - estamos sempre seguindo o exemplo
dado por Anatole France em L'Isle des Pingouins (A ilha dos pinguins).11 São Malo batizou os pinguins no
concilium celestial, e quando perguntaram a Santa Catarina o que deveriam fazer com as almas dos
pinguins, ela disse a Deus: “Donnez-leur une âme mais une petite” [Dê-lhes uma alma, mas pequena]. Esse
é o nosso princípio. Eu dei a eles um pouco de alma; EU

10 É provável que Jung tenha mostrado a mandala desenhada por uma mulher, com peixes
irradiando de um círculo central, reproduzida em “Comentário sobre 'O Segredo da Flor Dourada'”,
em CW, vol. 13, figura A2. As observações citadas por Baumann não estão contidas no relato da
palestra de Jung sobre Tantra Yoga.
11 Anatole France, Penguin Island, traduzido por EW Evans (Londres, 1948).

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APÊNDICE 3

admitiu tanto quanto isso. Eu pensei muito bem de mim mesmo por ter sido capaz de
me expressar assim: meu centro maravilhoso aqui, e estou bem no meu
coração.

Então tive um sonho.12 Eu estava em Liverpool, onde nunca estive,

na verdade. Estava muito escuro e sujo; choveu terra; e eu estava subindo um
rua com alguns outros suíços de capa de chuva. Estávamos conversando, mas foi
muito desagradável, e eu estava pensando em um lugar onde
Eu poderia me proteger da chuva e do frio.13 Chegamos a uma espécie de
planalto, parte plana da cidade, onde havia um enorme e lindo parque.
A princípio não o reconheci, mas era a mandala que demonstrei ontem. Havia
caminhos que se cruzavam e no centro havia um
pequeno lago, no centro dele havia uma ilha, e sobre a ilha havia um
árvore de magnólia daquele tom rosado, uma árvore linda. E a árvore estava em pleno
sol - era uma imagem gloriosa em uma noite escura e chuvosa,
aquela árvore maravilhosa em plena floração; Fiquei fascinado por isso. Então de repente
Descobri que meus companheiros não perceberam; eles simplesmente seguiram em frente
e comecei a falar sobre outro suíço que morava na esquina de um
rua em Liverpool, no lado esquerdo do parque. Imaginei o lugar: lá
havia um único poste de luz naquela esquina, e ele morava lá em um
casa de apartamento. Eles disseram: “Ele deve ser um idiota para viver em Liverpool
em um lugar tão sujo”. Mas pensei que ele devia ser tremendamente
sujeito inteligente, e eu sabia por que ele morava ali — ele conhecia o segredo daquela
ilha; ele encontrou o lugar certo.14 Agora, Liverpool é o
centro da vida - o fígado é o centro da vida - e eu não sou o centro, sou
o tolo que mora em algum lugar escuro em algum lugar, eu sou um daqueles pequenos lados
luzes. Dessa forma, meu preconceito ocidental de que eu era o centro da mandala foi
corrigido – de que sou tudo, o espetáculo inteiro, o rei, o
Deus. Descemos dessa noção. O hindu, sendo um homem primitivo, não tem essa
ideia. Ele nunca imagina que não é um homem para começar
com; portanto, no final, ele nunca poderá se tornar um deus. Mas nós antecipamos a
divindade, então temos que descer.

12 Um relato desse sonho é encontrado em MDR, 223–24. Lá está datado de 1927. Adicional
detalhes adicionais desta conta estão nas notas a seguir.

13 “Tive a sensação de que estávamos vindo do porto e que a verdadeira cidade era
na verdade, lá em cima, nas falésias. Subimos até lá. Isso me lembrou de Basileia, onde o
mercado fica lá embaixo e então você sobe pelo Totengässchen (“Beco do
Dead”), que leva a um platô acima e então à Petersplatz e à Peterskirche”
(MDR, 223).
14 “Sobre um detalhe do sonho devo acrescentar um comentário suplementar: o indivíduo
Os próprios bairros da cidade estavam dispostos radialmente em torno de um ponto central. Este ponto
formava uma pequena praça aberta iluminada por um poste de luz maior e constituía uma pequena
réplica da ilha. Eu sabia que os 'outros suíços' viviam nas proximidades de um destes centros
secundários” (MDR, 223-24).

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PALESTRA DE INGLÊS DE HAUER

Professor Hauer: Direi apenas mais algumas palavras sobre a forma e

simbolismo dos cakras, repetindo certos pontos que já discutimos. Todos esses
números matemáticos nos cakras, na minha opinião, indicam a vida do cosmos e a
vida psíquica ordenada por leis. Então
a ideia do lótus é que toda a vida psíquica está incorporada num centro orgânico.
Você lembra que em cada pétala há uma letra. As letras são
cantarolado em meditação, e enquanto cantarolamos deve-se perceber o
significado de cada um, que é contado a você apenas por um guru. As letras
simbolizam o crescente aspecto orgânico oculto naquela região específica. Isso é
não consciente. Escondida em cada pétala está uma força que deve ser percebida e
colocada em conexão com o centro. A metafísica e
a ideia metapsíquica15 é que bem no centro do organismo psíquico, que está bem
no centro do organismo cósmico, existe uma força sonora subconsciente que regula
a vida inconscientemente, e deve-se perceber o significado disso. poder sonoro
através da meditação. Deve surgir
para o consciente, e se alguém puder deixá-lo funcionar na consciência, torna-se
mais forte.
O bzja16 também deve ser realizado na meditação. O funcionamento interno
a força neste bzja não é uma personalidade claramente desenvolvida; nunca é nomeado.
O bzja simplesmente simboliza um poder subconsciente naquele elemento de
qual é o símbolo - isso está trabalhando na base psíquica da pessoa - mas
só pode funcionar com força real quando é realizado pela meditação. Como você
sabe, eu chamo esse poder de bzja-deva. 17 Disto se projeta ou cresce
o bindu-deva, que é a mesma força, mas projetada do inconsciente para a consciência
clara. Mas não chega tão claramente à consciência como o åakti, o poder da mulher.
Eu acho que não há dúvida
sobre isso — tornou-se evidente para mim — que esta é a anima. Essa força oculta do
homem é combinada com a força feminina e deve funcionar
dentro de nós, de acordo com o yoga tântrico, e isso é realizado conscientemente
em diferentes períodos de nossas vidas. Este simbolismo figurando uma grande verdade eu
chame um símbolo inicial , um símbolo que possui um caractere inicial, como pode
só será encontrado no decorrer de muitos séculos.
Há também um simbolismo de cores, é claro. Você sabe que vermelho significa

15 “Metapsychique” foi o termo proposto por Charles Richet para o ramo de estudos
agora conhecido no mundo de língua inglesa como parapsicologia. Veja seu Traité de Metapsychique
(Paris, 1922).
16 Hauer definiu o bzja da seguinte forma: “O bzja é o germe de um cakra; a palavra bzja significa
germe” (HS, 80).
17 Hauer declarou: “Eu distingo o bzja-deva do bindu-deva. (Essas expressões
Eu me criei com base nos cakras como os entendo.) O bindu-deva é
sempre uma força de trabalho psíquica e espiritual. . . ; o bindu-deva é a divindade governante daquele
força” (HS, 81).

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APÊNDICE 3

sangue, os poderes nas profundezas da terra. E branco significa a intuição superior. Então, onde quer
que você encontre a cor dourada, você terá a ideia de um insight claro, embora não seja o insight mais
elevado. Daí a cor dourada em mÖlvdhvra, que também está nas letras das pétalas; há de alguma forma
uma força subconsciente de insight nesta região. Na vida erótica funciona um poder de insight. O erótico
parece uma forma de compreender a natureza das coisas, e isso se desenvolve no aspecto espiritual
acima. Então o estranho é que em maõipÖra você tem letras azuis nas pétalas azul-acinzentadas, e em
anvhata a cor vermelha do pericarpo se repete nas letras das folhas. O vermelho representa o tom
musical ali. Anvhata, na minha opinião, simboliza a vida criativa – as pétalas do lótus são vermelhas e o
poder do insight está no centro desse triângulo dourado. O tom musical daquela região está de alguma
forma vivo – a vida tem uma realidade diferente; uma realidade sanguínea vem de fora e tenta entrar e
harmonizar os dois.

Dou-lhe esta explicação como uma sugestão de como trabalhar nessas coisas. Posso
citar aqui uma palavra de Lao-tsé: “O significado que você pode imaginar não é o
significado.”18 Considere tudo o que digo sob esta luz. Esqueça tudo o que lhe digo e
comece como deve começar. Existem diferentes abordagens para essas coisas. É claro que
tenho certos fundamentos para minha explicação, mas você deve resolvê-la como um
enigma que você tentará resolver. Pode haver mais de um significado, assim como pode
haver dois significados corretos para um sonho, através do que podemos chamar de
coincidência de coisas em nossa vida psíquica e externa. O evento exterior e o evento
psíquico podem ser bastante diferentes, mas têm caráter semelhante e podem ser
simbolizados pelo mesmo sonho. Talvez alguém encontre o exterior e ainda não tenha
encontrado o interior. O mesmo pode acontecer com os cakras: o significado de um
simbolismo se funde com outro e só é descoberto por meio de um insight profundo.

Como eu lhe disse, essa vida energética está toda em movimento, e somente mergulhando
nesse movimento você poderá alcançá-la. Aqui chegamos a coisas sobre as quais é bastante
difícil falar, e o simbolismo das cores é de grande ajuda. Você mergulha na cor, por assim
dizer, e então encontra seu significado.
Pegue o anvhata cakra novamente. No centro está o triângulo e ao redor dele está o bzja
do inhame. Depois há o hexagrama, composto por dois triângulos entrelaçados, na cor
fumaça escura, e que está rodeado pela coloração do sol nascente, e fora dele estão as doze
pétalas vermelhas de um

18 Uma representação do início do Tao Tê Ching. Arthur Waley traduz as primeiras

linhas como: “A maneira como pode ser contada não é invariável; os nomes que
podem ser nomeados não são nomes invariáveis”. O Caminho e Seu Poder: Um
Estudo do Tao Tê Ching e Seu Lugar no Pensamento Chinês (Londres, 1934), 141.
(Tao às vezes é traduzido como “significado”.) Jung tinha uma cópia desta tradução.

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PALESTRA DE INGLÊS DE HAUER

vermelho ainda mais fino. Você se lembra que o número de pétalas aumenta em cada
cakra após o mölvdhvra – a vida se desenrola cada vez mais. Portanto, é uma música viva

de cores. Agora tente sentir o significado; ou você também pode usar o intelecto. Todos
os tipos de associações podem surgir. Este bzja yam é o bzja do ar ou da tempestade , e
ao seu redor está o tremendo hexagrama escuro de cor de fumaça, e este lindo vermelho
surge disso. Minha explicação é que nenhum poder criativo real existiria a menos que
houvesse tempestade e caos. Portanto esta é a mandala da tempestade, toda escura e
expressando o estado psíquico. Também pode ser um estado cósmico; muito
provavelmente é. Então ele rompe o poder criativo no meio e a cor vermelha brilhante
aparece.

Pergunta: Posso perguntar o significado da ausência do símbolo do poder humano em

alguns cakras?
Professor Hauer: O poder do homem e da mulher são símbolos claramente definidos
em mÖlvdhvra, em anvhata e em vjñv. Os mesmos símbolos não aparecem em maõipÖra,
svvdhiü°hvna e viçudhha, embora saibamos que o poder está sempre presente. Os três
estágios em que o poder do homem e da mulher trabalham juntos com força total são os
três estágios da vida erótica, da vida criativa e da vida intuitiva, então aqui temos a yoni e
a li’ga. Mas existem estágios intermediários. Considero svvdhiü°hvna como a região ou o
estado psíquico onde nos perdemos na vida – não temos nenhum objetivo, apenas
queremos viver.
Depois, há os diferentes aspectos; todo cakra tem três aspectos. Temos o aspecto sthÖla
do fluxo da água em tudo o que circula em nossos corpos, e esse aspecto sthÖla é
expresso na natureza pelo mar. Nossos corpos são apenas uma pequena contrapartida do
todo, do microcosmo no macrocosmo. A sthÖla do estado psíquico seria a experiência
de apenas nos perdermos na vida, e aqui o poder da mulher desempenha um papel, pois
de forma oculta, não é uma força reguladora. Considero MaõipÖra como a vida sobre a qual
repousa o funcionamento de toda a nossa estrutura corporal.

Aqui está o fogo da digestão. Este cakra parece um tremendo motor.

Expressaria a economia do nosso corpo e de todo o nosso ser. E aqui também a mulher
não desempenha um papel visível; ela permanece escondida. Então, acima, em viçudhha,
você alcança o estágio do homem sábio que foi além do trabalho criativo, aquele que vive
na pura luz do conhecimento. (Você se lembra daquele lindo círculo azul fora do presunto
bzja branco, cercado pelas pétalas escuras de lótus.) Mas, para chegar ao último estágio
da intuição, ela entra novamente, como lhe contei ao descrever a Kundalini.

Agora os diferentes animais. O elefante sempre significa o poder de carga na Índia. Ela
vem novamente no viçudhha pela mesma razão. Depois, há o monstro marinho em
svvdhiü°hvna, cujo simbolismo tentei explicar. E você tem a gazela no lótus do coração.
Nós sabemos

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APÊNDICE 3

de um texto do Hathayogapradipika que o significado disso é a mente versátil

e fugitiva. Sempre há, nessa região criativa, uma tendência
no intelecto fugir; você tem que acorrentar a gazela do coração
lótus, e existe o perigo de simplesmente saltar em qualquer direção.
Estas são sugestões para um método de chegar ao simbolismo
tanto através de processos intelectuais quanto através do sentimento. Mas eu acho
O Dr. Jung terá algo a dizer sobre seu significado.
Dr. Jung: Só posso expressar minha extrema gratidão a você por nos dar
o simbolismo tão bonito e tão claro. Se estas coisas significam algo bastante
diferente para mim, é claro que é porque a minha abordagem ao
A questão dos cakras era diferente. Você sabe que minhas primeiras experiências na
área foram feitas numa época em que não havia chance de
chegando ao ensinamento dos cakras. Quando toquei no assunto pela primeira vez,
parecia-me totalmente desesperador; Tive a sensação de que era o específico
simbolismo de um povo inteiramente exótico, que nada nos transmitia.
Mas então tive um caso extraordinariamente difícil que me causou grande
problema.19 A paciente era uma menina nascida na Índia, filha de pais europeus.
Não havia mistura de sangue, ela era tão europeia quanto você. Mas o
primeiros seis anos de sua vida foram passados na Índia, onde ela teve um
Enfermeira malaia que era bastante ignorante. Não houve ensino disso
tipo, essas coisas eram completamente desconhecidas para ela, mas de alguma forma essas
As ideias orientais entraram em seu inconsciente. Ela não conseguiu adaptar-
se às condições europeias porque os seus instintos recusaram-se ao longo do tempo; ela
não se casaria, ela não estaria interessada em coisas comuns, ela
não se adaptaria às nossas convenções. Ela era contra tudo, e então
naturalmente ela se tornou muito neurótica.20 Primeiro ela explodiu dois analistas,

19 Jung forneceu um extenso comentário sobre este caso em seu “The Realities of Modern
Psicoterapia” (1937), em CW, vol. 16 (isto foi adicionado à segunda edição da CW, vol. 16,
como apêndice), e reproduziu e comentou várias de suas pinturas em “Concern-ing Mandala
Symbolism” (1950), em CW, vol. 9, parte 1, figuras 7–9, §§656–59. Alguns comentários significativos
foram anexados nas notas a seguir.
20 Em “As Realidades da Psicoterapia Moderna”, Jung afirmou: “O paciente nasceu
em Java. . . . Nos seus sonhos havia alusões frequentes a motivos indonésios” (§557). Em
“A respeito do Simbolismo da Mandala” ele declarou: “O paciente nasceu na Índia Holandesa, onde
ela sugou a peculiar demonologia local com o leite materno de sua ayah nativa....
Criada na Índia até o sexto ano, ela ingressou mais tarde em um ambiente europeu convencional.
ambiente, e isso teve um efeito devastador na qualidade floral de seu espírito oriental, e
um prolongado trauma psíquico subsequente foi criado” (§657; tradução modificada – Hull
substituiu “Índia” por “Índias Orientais Holandesas”). Em “As realidades da psicoterapia moderna” Jung
observou que ela tinha vinte e cinco anos quando foi vê-lo e listou os seguintes sintomas
adicionais: “[Ela] sofria de um alto grau de emotividade, sensibilidade exagerada,
e febre histérica. Ela era muito musical; sempre que tocava piano ficava tão emocionada que sua
temperatura subia e depois de dez minutos registrava quarenta graus.

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PALESTRA DE INGLÊS DE HAUER

então ela veio até mim e quase conseguiu me explodir, porque tive que explicar a ela que
não conseguia entender seus sonhos, dois terços deles eram absolutamente obscuros
para mim por causa da peculiar psicologia oriental. Ela continuou trabalhando
corajosamente, e eu fiz o mesmo, apesar de não conseguir entender – e aqui e ali tivemos
um pequeno lampejo de alguma coisa. Ela desenvolveu um conjunto inteiramente novo
de sintomas,21 começando com um sonho que lhe causou uma tremenda impressão:
que de seus órgãos genitais saía um elefante branco. Fiquei completamente perplexo,
nunca tinha ouvido falar de tal absurdo - e ainda assim ela ficou tão impressionada que
começou a esculpir o elefante em marfim. Aí apareceram sintomas orgânicos: ela tinha
úlceras no útero e tive que encaminhá-la ao ginecologista. Durante meses a coisa não
sarou; eles tentaram de tudo, e sempre que ela tinha um sonho um tanto obstinado, as
coisas pioravam. Durante pelo menos cinco meses sua condição permaneceu assim, e
então começou outro conjunto de sintomas. Ela desenvolveu poliúria, uma quantidade
impossível de líquido; ela mal conseguia reter a urina.22 Então a mesma quantidade de
líquido também se desenvolveu no cólon e nos intestinos, e causou um estrondo tão
grande que, quando eu estava fora do quarto e deixei a porta aberta, pude ouvi-lo. Parecia
um pequeno rio descendo uma escada e durou cerca de dez minutos. Com isso houve
ataques agudos de diarréia – novamente inundações de água aparentemente sem
provocação; simplesmente aconteceu. Ao mesmo tempo, ela realmente amava um
homem, mas não conseguia pensar em se casar com ele. E então lhe ocorreu o
pensamento de que eu, ou as circunstâncias, poderíamos convencê-la a se casar e ter
um filho, mas isso era impossível. Durante um ano inteiro ela lutou contra essa ideia, até
desenvolver um sintoma totalmente novo. Ela sentiu como se o crânio tivesse ficado
macio na parte superior, como se a fontanela estivesse se abrindo - como uma criança
com o crânio aberto - e algo parecido com um pássaro descesse de cima com um bico
longo e entrasse nela através do crânio, encontrando algo que vinha de baixo. Quando
isso aconteceu, tudo se esclareceu e ela se casou e teve filhos. Esse foi o

Fahrenheit ou mais. Ela também sofria de uma argumentação compulsiva e de uma predileção
por minúcias filosóficas que eram bastante intoleráveis, apesar de sua alta inteligência” (§546).

21 Em “As Realidades da Psicoterapia Moderna”, Jung afirmou: “A primeira tomou a forma de uma
excitação indefinível na região perineal” (§551).
22 Em “As Realidades da Psicoterapia Moderna”, Jung declarou: “Psicologicamente, o
sintoma significava que algo tinha que ser 'expresso'. Então dei a ela a tarefa de expressar por
meio de desenhos tudo o que sua mão lhe sugerisse. Ela nunca havia desenhado antes e
começou a fazer isso com muita dúvida e hesitação. Mas agora flores simétricas tomaram
forma sob sua mão, com cores vivas e dispostas em padrões simbólicos. Ela fez essas fotos
com muito cuidado e com uma concentração que só posso chamar de devota” (§553).

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APÊNDICE 3

sintomatologia do caso, e foi isso que me obrigou a olhar para as coisas; Tive a ideia
de que algo parecido existia no Oriente. Foi logo depois da publicação do livro de
Avalon , O Poder da Serpente ,23 e aí encontrei o paralelo. Veja, primeiro foi o elefante
em mÖlvdhvra, o segundo foi svvdhiü°hvna, a região da água, e depois disso o
centro emocional, maõipÖra; e então não continuou continuamente – algo veio de
cima e isso provocou a dissolução. A princípio estava absolutamente escuro para
mim; Eu não conseguia entender o que havia acontecido. Mas posteriormente
compreendi que este era o despertar do alto, e ela poderia então se desvencilhar do
labirinto da selva exótica. Ela poderia objetivar a psicologia indiana que havia sido
enxertada nela com o leite que ela bebeu daquela ayah e através da sugestão do
ambiente ao seu redor. Ela se libertou da objetividade e pôde aceitar a vida europeia.
E, com muita naturalidade, ela objetivou todo o seu desenvolvimento nas mais belas
mandalas. Agora, as mandalas são na verdade cakras, embora em nossa experiência
não existam apenas seis, mas inúmeras mandalas. Mas eles realmente deveriam ser
organizados como os cakras, um acima do outro. Os primeiros geralmente estão
conectados com m…lvdhvra, e então gradualmente surgem e terminam com analogias
com o centro vjñv , ou mesmo com o sahasrvra, o mais elevado, o sétimo centro –
eles são realmente equivalentes, de certa forma.

Desde então tive uma série de experiências e encontrei nelas uma certa
regularidade: ficou bastante claro que um certo conjunto de mandalas, ou condições
psicológicas, pertencia à psicologia da região mÖlvdhvra , nomeadamente, uma
espécie de inconsciência completa em que se vive meramente instintivamente. A
próxima é a região do diafragma e a terceira é o coração. Agora, entre os índios
Pueblo do Novo México, fiz amizade com um sujeito interessante que era o chefe das
cerimônias religiosas. Ele me confessou que acreditavam que todos os americanos
eram loucos porque diziam que pensavam com a cabeça, enquanto os indianos
sabiam que o normal era pensar com o coração. Eu olhei para ele e

23 O Poder da Serpente foi publicado em 1919. A cópia na biblioteca de Jung é a primeira edição.
Em “As Realidades da Psicoterapia Moderna”, Jung afirmou: “É, como você vê, totalmente
impossível que o paciente conhecesse o livro de antemão. Mas ela poderia ter aprendido uma ou
duas coisas da aia? Considero isto improvável, porque o Tantrismo, e em particular o Kundalini
Yoga, é um culto restrito ao sul da Índia e tem relativamente poucos adeptos. É, além disso, um
sistema simbólico extremamente complicado que ninguém pode compreender a menos que tenha
sido iniciado nele ou pelo menos tenha feito estudos especiais neste campo” (§559). Jung
superestimou a obscuridade do Kundalini yoga – por exemplo, Swami Vivekânanda incluiu um
relato dos cakras e dos meios de despertar o Kundalini em seu Yoga Philosophy: Lectures
Delivered in New York, Winter of 1895–1896, 5ª ed. (Nova York, 1899), sem, no entanto, entrar em
detalhes sobre sua iconografia.

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PALESTRA DE INGLÊS DE HAUER

então lembrei-me, é claro, que foi apenas em períodos relativamente tardios de

civilização que se descobriu que a cabeça era a sede da mente. E
os índios Pueblo já são civilizados – eles são realmente descendentes de
nossos pais dos astecas; eles têm uma certa cultura. O grego da época homérica
localizava seu pensamento um pouco abaixo do coração, no diafragma.
Outra palavra para diafragma é phren, a palavra grega para mente; e a
mesma raiz está no nome da doença mental esquizofrenia, que
significa uma divisão da mente. Assim, nos dias homéricos, a localização física da
mente estava na região do diafragma. Eles estavam conscientes na medida em que
podiam perceber conteúdos psicológicos na medida em que estes influenciavam a
respiração. E certos negros colocam o
sede de suas emoções e pensamentos na barriga. Eles estão conscientes na medida
em que percebem conteúdos que afetam as funções do aparelho abdominal.
intestinos. Quando temos pensamentos ou sentimentos desagradáveis, nosso
estômago fica embrulhado. Ainda temos icterícia quando reprimimos uma raiva violenta, e
todo caso de histeria causa problemas nos órgãos digestivos, porque originalmente
os pensamentos mais profundos e importantes estavam lá embaixo. Então
essas são três localizações de consciência que ainda precisam ser rastreadas

historicamente, por assim dizer.

Os cakras intermediários que são caracterizados pela ausência do
A união da li´ga e da yoni também pode ser rastreada. Eu fiz alguns
observações recentes sobre viçudhha, por exemplo. O anvhata cakra,
claro, é o centro aéreo, o que obviamente coincide com o fato de que
os pulmões estão situados ali; e como está situado acima do diafragma,
significa que um estado superior de consciência é alcançado. O coração está sempre
associado a sentimentos ou à mente; portanto, como também vi por
Na experiência prática, anvhata seria um centro de consciência, de sentimentos e
pensamentos, que pode ser expelido na respiração. Para sentimentos também
expire inspirando; você pode expressá-los - você pressiona e sai
vem a sensação em forma de som. Esse foi o método original de
chamando aos deuses. Temos uma descrição disso na liturgia mitraica,
onde diz: “Segure ambos os lados e pressione-os com toda a força
e grite como um novilho”, para que os deuses possam ouvi-lo.24 Veja, isso é
uma espécie de sentimento consciente e expressão de pensamento. Agora, isso é muito
primitivo, mas a maioria de nós ainda está por aí. Nós expressamos sentimentos
e pensamentos como se os estivéssemos apenas cuspindo, sem perceber no
menos o que estamos fazendo. Você sabe, muitas pessoas não têm a menor ideia
ideia do que estão dizendo ou do que estão fazendo com outras pessoas ao
exalando seus pensamentos e sentimentos. Eu vejo isso o tempo todo. Então o pensamento-

24 Cfr. Albrecht Dietrich, Uma liturgia de Mithras (Leipzig, 1903).

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APÊNDICE 3

Viver e sentir a vida neste estágio ainda não é tão consciente que mereça ser
chamado de consciência, o que provavelmente explica o fato de que o eu está apenas
começando a ser visível a partir do anvhata.
A próxima etapa é a condição purificada. Veja, o ar pertence à terra. Estamos
andando aqui no ar, mas acima está a região do éter, que não alcançamos, e que é o
pensamento abstrato expresso na linguagem humana. A região etérea é a laringe
humana: a fala aparentemente vem da garganta, e a fala é a vida da palavra. A palavra
que sai carrega o significado; é fazer coisas. Muitas vezes ficamos tremendamente
surpresos quando as pessoas se irritam e entendem mal o que alguém diz – “e então
eu disse, e ela disse” – e alguém se sente totalmente inocente; simplesmente tivemos
um pensamento e não conseguimos entender o que aconteceu depois. Assim, o
homem aprendeu lentamente que a palavra existe; é como um ser alado que voa e
tem efeitos mágicos, um ser abstrato, absolutamente purificado da mistura das
regiões inferiores.

Então o estranho é que tenho visto representações do vjñv, a coisa mais elevada
que você pode imaginar, algo que está além da palavra alada. Pode-se imaginar que
alguém poderia colocar-se numa palavra e tornar-se uma palavra, como Jesus, que
se tornou o Logos. Ele se desligou de Deus Criador e voou para o mundo, brilhando
como uma luz. Alguém poderia se tornar uma coisa tão impossivelmente desapegada
que não tocaria mais a terra. Seriamos tão criativos quanto um ser com asas
douradas num globo ou num ovo – completamente desapegado. Eu realmente vi
essa representação. Você se lembra, o vjñv cakra é o man-dala com duas pétalas,
que se parece com a semente alada de certas árvores. Está totalmente purificado de
qualquer mistura terrena; quase não tem substância e é uma luz puramente branca.
Então fica-se com a impressão de algo que realmente ganhou asas. E penso que a
ideia do ovo alado, ou do homúnculo na segunda parte de Fausto, o homenzinho
artificial que voa na sua réplica, é na verdade a antecipação de tal possibilidade – um
homem que se criou novamente numa forma nova forma, como o velho alquimista
produziu um homenzinho em sua réplica. Tomo isso, novamente, como um símbolo
do centro vjñv .

Ora, esta é, obviamente, uma abordagem inteiramente empírica. No nosso

simbolismo ocidental soa banal ou grotesco, longe da perfeição absoluta
do Oriente, com o seu estilo específico, a sua beleza específica. Estamos
neste estágio da experiência grosseira e da matéria-prima comum; estamos
longe de qualquer diferenciação – estamos apenas começando a ver que
também temos certas experiências que se aproximam desse tipo de
simbolismo. Também sabemos algo sobre o simbolismo das cores – por
exemplo, que os diferentes estágios são sempre simbolizados por cores diferentes. Nós conhecemos todas essas coisas vermelhas

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PALESTRA DE INGLÊS DE HAUER

pertencem a uma região abaixo do diafragma onde não há ar, e quando

o vermelho fica mais claro fica um pouco acima do diafragma, e quando
desaparece e o azul prevalece, estamos nos aproximando das regiões
geladas da consciência desapegada. E sabemos que as cores escuras
significam obscuridade, ou mal, ou medo, ou matéria pesada. E as cores
claras sempre dão a ideia de coisas diferenciadas, de coisas fáceis, às
vezes até baratas, e desapegadas. Portanto, temos uma série de cores com significados quase típicos.
Todas essas outras peculiaridades dos cakras orientais – as letras, os sons,
os mantras, os deuses diferenciados – tudo isso, é claro, está completamente
ausente em nossa experiência. Mas é absolutamente normal que toda mandala
tenha um centro, onde há algo que não se pode compreender; tenta-se, mas é
muito evasivo. Veja, o homem sempre sentiu algo que escapa ao seu alcance e
é indiferente; e o que não é algo comum, é sempre demoníaco. Por exemplo,
quando um certo animal sempre lhe escapa, quando ele nunca consegue
capturá-lo, o índio vermelho diz: “Esse não é um bom animal; é um animal
médico e nunca deveria ser capturado.” Um animal médico é como um
lobisomem; é divino ou demoníaco. Assim, em nossa psicologia, as coisas que
não podemos compreender são geralmente aquelas às quais atribuímos uma
espécie de atributo divino. Portanto, o centro de uma mandala, que é o objeto
de desenhar toda a mandala, é exatamente aquilo que escapa, que não pode
ser amarrado; estamos sempre enganados sobre isso.
No centro está o deus invisível.
Além disso, em cada mandala encontram-se inevitavelmente os elementos
masculino e feminino claramente indicados, como aqui no devz ou åakti. E
você se lembra que Kundry, por exemplo, na lenda de Parsifal também é
representado com presas, como åakti;25 nas localizações inferiores de nossa
psicologia há uma coisa muito terrível e sanguinária. As emoções nesse nível
não são atenuadas por nenhum tipo de razão; ali as pessoas têm emoções e
destroem tudo porque elas próprias são despedaçadas, a mulher pelo animus
e o homem pela anima. Devemos permitir um novo tipo de cakra. No caso de
mulher devemos colocar o animus. O animus também é uma coisa com presas.
Aqui também temos paralelos, no sentido de que essas figuras nunca estão no
centro e não estarão, porque são coisas que já são conhecidas – são as ilusões,
ou Mvyv, dos deuses. Na psicologia de uma mandala ocidental, o deus é o
poder do ego mais excêntrico, o “meu” poder, assim como o bindu-deva e o
åakti geralmente estão de um lado, longe do centro. É o “meu” poder, mas é
movido pelo poder divino invisível no centro; no centro está o grande e o outro
é o menor. Como diz Fausto, o homem é o

25 Sobre o significado da lenda de Parsifal para Jung, ver John Haule, “Jung's
Amfortas Wound”, Spring: A Journal of Archetype and Culture 53 (1992): 95–112.

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APÊNDICE 3

pequeno deus do mundo. Eu sou apenas o bindu, mas a letra bzja , a coisa real, é o
eu, e tudo o que eu faço é movido ou causado pelo bzja-deva.
Assim, entende-se imediatamente essa parte do simbolismo oriental, apesar do fato
de que em nossas mandalas nunca existe tal forma porque não sabemos o que são
os deuses. Não temos a menor ideia de Deus, temos apenas uma concepção
filosófica do summum bonum como o Deus cristão no céu, que não podemos
imaginar adequadamente e, portanto, não podemos colocá-la em nossas mandalas.
Bem, essa é a principal coisa que eu queria dizer. É claro que alguém poderia falar
durante alguns séculos, mas outras pessoas devem fazer isso – não viverei tanto.

Professor Hauer: Fiquei muito interessado, foi muito esclarecedor – e penso que
se considerarmos apenas os elementos psíquicos, estas experiências poderão
ajudar-nos muito na criação de novas mandalas. Eu não concordaria, talvez, com
todas as explicações, mas em grande medida com o fato de que existem primeiro
centros fisiológicos, depois centros psíquicos, e assim por diante. Suponho que
seria ótimo para os iogues indianos ouvir o Dr. Jung; isso os ajudaria a colocar
esses cakras em movimento novamente, eles os transformaram em uma condensação
metafísica e não veem e sentem tanto, apenas o aspecto psíquico, e é muito
importante ter esse lado. Mas então, é claro, o desenvolvimento na Índia foi no
sentido contrário, em direção à metafísica. Creio que houve duas causas para a
criação da mandala do coração. Primeiro, através de certas experiências no coração;
as grandes intuições não vieram através do pensamento, é dito milhares de vezes
nos Upanishads. Eles sentiram que a intuição mais profunda – que sempre representa
o poder criativo na Índia – vinha do coração. Então tenho certeza de que
fisiologicamente a respiração teve alguma influência na composição; e por último, é
claro, passaram para o metapsíquico e o metafísico. E penso que o estudo do
simbolismo do yoga tântrico pode ajudar-nos a avançar na direção do metapsíquico
e da metafísica. Pois, a meu ver, todo centro tem um aspecto psíquico e um aspecto
físico, bem como os aspectos metafísico e metapsíquico. Isto é indicado nas letras
e assim por diante, e também nos bzjas.

Além disso, os deuses são psíquicos, bem como metapsíquicos e metafísicos.

Então, eu diria que se trabalharmos juntos de lados diferentes, o iogue vindo de
cima, digamos... Dr. Jung: E eu, de
baixo!
Professor Hauer: Aí o grande acontecimento pode acontecer, como aconteceu
com aquela menina, sua paciente. Quando as duas coisas se juntarem, a criança nascerá.
Portanto, espero que algo resulte do trabalho que fizemos aqui.

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APÊNDICE 4

e A † -CAKRA-NIR Ñ PA ö A

Verso preliminar
Agora falo do primeiro broto (da planta do Yoga) da realização completa do Brahman, que
deve ser alcançado, de acordo com os Tantras , por meio dos seis Chakras e assim por diante
em sua ordem apropriada.

Verso

1 No espaço fora do Meru, colocados à esquerda e à direita, estão os dois Sirvs, åaçi e
Mihira. O Nvìz Suüumÿ nv, cuja substância são os três Gunas, está no meio. Ela é a forma da
Lua, do Sol e do Fogo; Seu corpo, um colar de flores Dhvtÿra desabrochando, se estende do
meio do Kanda até a Cabeça, e o Vajrv dentro dela se estende, brilhando, do Meìhra até a
Cabeça.

Verso
2 Dentro dela está Citriõz, que é lustroso com o brilho do Praõava e alcançável no Yoga
pelos Yogzs. Ela (Citriõz) é sutil como o fio de uma aranha, e perfura todos os Lótus que estão
colocados na espinha dorsal, e é pura inteligência. Ela (Citriõz) é linda por causa destes
(Lótus) que estão pendurados nela. Dentro dela (Citriõz) está o Brahmanvìz, que se estende
desde o orifício da boca de Hara até o local além, onde está udi-deva.

Verso
3 Ela é bela como uma corrente de relâmpagos e fina como uma fibra (de lótus), e brilha
nas mentes dos sábios. Ela é extremamente sutil; o despertador do conhecimento puro; a
personificação de toda Bem-aventurança, cuja verdadeira natureza é pura Consciência. O
Brahma-dvvra brilha em sua boca. Este local na entrada da região salpicado de ambrosia, é
chamado de Nó, assim como a foz do Suüumÿ nv.

Verso 4
Em seguida chegamos ao udhvra Lotus. Está preso à boca do

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APÊNDICE 4

Suüumÿ nv, e é colocado abaixo dos genitais e acima do ânus. Possui quatro pétalas de
tonalidade carmesim. Sua cabeça (boca) pende para baixo. Em suas pétalas estão as
quatro letras de Va a Sa, da cor brilhante do ouro.

Verso
5 Neste (Lótus) está a região quadrada (Cakra) de Pùthivz, cercada por oito lanças
brilhantes. É de uma cor amarela brilhante e bonito como um raio, assim como o Bzja de
Dharv que está dentro.

Verso

6 Ornamentado com quatro braços e montado no Rei dos Elefantes, Ele carrega em seu
colo a criança Criador, resplandecente como o jovem Sol, que tem quatro braços brilhantes,
e a riqueza de cuja face de lótus é quádrupla.

Versículo 7 Aqui mora o Devz Dakinz de nome; seus quatro braços brilham de beleza e
seus olhos são de um vermelho brilhante. Ela é resplandecente como o brilho de muitos
sóis nascendo ao mesmo tempo. Ela é a portadora da revelação da Inteligência sempre
pura.

Verso

8 Perto da foz do Nvìz chamado Vajrv, e no pericap (do udhvra Lotus), brilha
constantemente o triângulo lindamente luminoso e suave, semelhante a um raio, que é
Kvmarÿpa, e conhecido como Traipura.
Há sempre e em toda parte o Vvyu chamado Kandarpa, que é de um vermelho mais
profundo que a flor Bandhujzva, e é o Senhor dos Seres e resplandecente como dez
milhões de sóis.

Verso
9 Dentro dele (o triângulo) está Svayamÿ bhu em Sua forma Li´ga, lindo como ouro
derretido, com Sua cabeça voltada para baixo. Ele é revelado pelo Conhecimento e pela
Meditação e tem a forma e a cor de uma folha nova. Assim como os raios frios da
iluminação e da lua cheia encantam, o mesmo acontece com Sua beleza. O Deva que
reside feliz aqui como em Kvçz tem a forma de um redemoinho.

Versículos 10 e 11

Sobre ele brilha o adormecido Kuõìalinz, fino como a fibra do talo de lótus. Ela é a
desnorteadora do mundo, cobrindo suavemente a boca de Brahma-dvvra com Sua própria
boca. Como a espiral da concha, Sua forma brilhante de cobra dá três voltas e meia ao
redor de åiva, e Seu brilho é como o de um forte clarão de um raio jovem e forte. Seu doce
murmúrio é como o zumbido indistinto de enxames de abelhas loucas por amor. Ela
produz melodiosos

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ûA†-CAKRA-NIRÑPAöA

poesia e Bandha e todas as outras composições em prosa ou verso em sequência ou de

outra forma em Samÿ skùta, Prvkùta e outras línguas. É ela quem mantém todos os seres
do mundo por meio da inspiração e da expiração, e brilha na cavidade da raiz (MÖla) do
Lótus como uma cadeia de luzes brilhantes.

Versículo 12

Dentro dele reina Parv dominante, o årz-Parameçvarz, o Despertador do conhecimento

eterno. Ela é a Kalv Onipotente que é maravilhosamente hábil para criar e é mais sutil que
o mais sutil. Ela é o receptáculo daquele fluxo contínuo de ambrosia que flui da Bem-
aventurança Eterna. Por Seu esplendor é que todo este Universo e este Caldeirão são
iluminados.

Versículo
13 Meditando assim Nela que brilha dentro do Möla-Cakra, com o brilho de dez milhões
de Sóis, um homem se torna Senhor da fala e Rei entre os homens, e um Adepto em todos
os tipos de aprendizagem. Ele fica sempre livre de todas as doenças, e seu Espírito mais
íntimo fica cheio de grande alegria.
Puro de temperamento por suas palavras profundas e musicais, ele serve a maioria dos
Devas.

Versículo
14 Há outro Lótus colocado dentro do Suüumÿ nv na raiz dos genitais, de uma bela cor
vermelhão. Em suas seis pétalas estão as letras de Ba a Puramÿ dara, com o Bindu
sobreposto, da cor brilhante do relâmpago.

Versículo 15

Dentro dela está a região branca, brilhante e aquosa de Varuõa, em forma de aço
uma meia-lua, e nela, sentado em um Makara, está o Bzja Vamÿ e branco como, inoxidável
a lua outonal.

Versículo 16

Que Hari, que está dentro dele, que é o orgulho da primeira juventude, cujo corpo é de
um azul luminoso bonito de se ver, que está vestido com roupas amarelas, tem quatro
braços e usa o årz-vatsa, e o Kausubha, pro-
proteja-nos!

Verso 17
É aqui que Rvkiõz sempre habita. Ela é da cor de um lótus azul.
A beleza de Seu corpo é realçada por Seus braços erguidos segurando diversas armas.
Ela está vestida com trajes e ornamentos celestiais, e Sua mente é exaltada com a bebida
de ambrosia.

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APÊNDICE 4

Versículo

18 Aquele que medita neste Lótus imaculado, que é chamado Svvdiü°hvna, é

imediatamente libertado de todos os seus inimigos, tais como a culpa de Aha kvra e assim
por diante. Ele se torna um Senhor entre os Yogzs e é como o Sol iluminando a densa
escuridão da ignorância. A riqueza de suas palavras, semelhantes a néctares, flui em
prosa e verso em discursos bem fundamentados.

Versículo
19 Acima dele, na raiz do umbigo, está o Lótus brilhante de dez pétalas, da cor de
nuvens de chuva pesadamente carregadas. Dentro dele estão as letras ía para Pha, da cor
do lótus azul com o Nvda e o Bindu acima delas.

Medite ali na região do Fogo, de forma triangular e brilhando como o sol nascente. Do lado
de fora estão três marcas Svastika e, dentro, o Bzja do próprio Vahni.

Versículo
20 Medite sobre ele (Fogo) sentado em um carneiro, de quatro braços, radiante como o
Sol nascente. Em seu colo sempre habita Rudra, que é de uma tonalidade vermelhão pura.
Ele (Rudra) está branco com as cinzas com as quais está manchado; de aspecto antigo e
de três olhos, Suas mãos são colocadas na atitude de conceder benefícios e dissipar o
medo. Ele é o destruidor da criação.

Verso 21
Aqui reside Lvkinz, a benfeitora de todos. Ela tem quatro braços, corpo radiante, é
escura (de tez), vestida com roupas amarelas e enfeitada com vários ornamentos, e
exaltada com a bebida de ambrosia. Ao meditar neste Lótus do Umbigo, o poder de destruir
e criar (o mundo) é adquirido. Vvõz com toda a riqueza de conhecimento sempre habita no
lótus de Sua face.

Versículo

22 Acima disso, no coração, está o encantador Lótus, da cor brilhante da flor BandhÖka, com as doze
letras começando com Ka, da cor vermelhão, colocadas nele. É conhecido pelo nome de Anvhata e é
como a árvore celestial dos desejos, concedendo ainda mais do que o desejo (do suplicante). A Região
de Vvyu, linda e com seis cantos, que tem a cor da fumaça, está aqui.

Verso 23
Medite dentro dele sobre o doce e excelente Pavana Bzja, cinza como uma massa de
fumaça, com quatro braços, e sentado em um antílope preto. E dentro dela também
(medite) sobre a Morada da Misericórdia, o Senhor Imaculado que é brilhante como o Sol,
e cujas duas mãos fazem os gestos que concedem bênçãos e dissipam os medos dos três
mundos.

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ûA†-CAKRA-NIRÑPAöA

Versículo
24 Aqui mora Kvkinz, cuja cor é amarela como um novo raio, alegre e auspicioso;
três olhos e a benfeitora de todos. Ela usa todos os tipos de ornamentos, e em Suas
quatro mãos Ela carrega o laço e a caveira, e faz o sinal de bênção e o sinal que
dissipa o medo. Seu coração se amolece ao beber néctar.

Verso
25 O åakti cujo corpo delicado é como dez milhões de relâmpagos está no
pericarpo deste Lótus na forma de um triângulo (Trikoõa). Dentro do triângulo está
a çiva-Li´ga conhecida pelo nome de Bvõa. Este Li'ga é como ouro brilhante, e em
sua cabeça há um orifício minúsculo como o de uma gema.
Ele é a morada resplandecente de Lakümz.

Versículo
26 Aquele que medita neste Lótus do Coração torna-se (como) o Senhor da Fala,
e (como) yçvara ele é capaz de proteger e destruir os mundos.
Este Lótus é como a árvore celestial dos desejos, a morada e sede de åarva.
É embelezado pelo Hamÿsa, que é semelhante à chama constante e afilada de uma
lâmpada em um lugar sem vento. Os filamentos que circundam e adornam seu
pericarpo, iluminado pela região solar, encantam.

Verso
27 O principal entre os Yogzs, ele é sempre mais querido do que o mais querido
pelas mulheres. Ele é preeminentemente sábio e cheio de ações nobres. Seus
sentidos estão completamente sob controle. Sua mente em sua intensa concentração
está absorta em pensamentos sobre Braham. Seu discurso inspirado flui como uma
corrente de água (límpida). Ele é como o Devata que é o amado de Lakümz e é capaz
de entrar no corpo de outra pessoa à vontade.

Versículos 28 e 29
Na garganta está o Lótus chamado Viçuddha, que é puro e de tonalidade púrpura
esfumaçada. Todas as (dezesseis) vogais brilhantes em suas (dezesseis) pétalas,
de tonalidade carmesim, são distintamente visíveis para aquele cuja mente (Buddhi)
está iluminada. No pericarpo deste lótus está a Região Etérea, de formato circular e
branca como a Lua cheia. Em um elefante branco como a neve está sentado o Bzja
de Amÿ bhara, que é de cor branca.
Dos Seus quatro braços, dois seguram o laço e o aguilhão, e os outros dois
fazem gestos de conceder bênçãos e dissipar o medo. Isso aumenta Sua beleza. Em
Seu colo habita sempre o grande Deva branco como a neve, de três olhos e cinco
faces, com dez lindos braços e vestido com uma pele de tigre.
Seu corpo está unido ao de Girija, e Ele é conhecido pelo significado de Seu nome,
Sadv-ÿiva.

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APÊNDICE 4

Verso
30 Mais puro que o Oceano de Néctar é o åakti Svkinz que habita neste Lótus. Sua
vestimenta é amarela e em Suas quatro mãos de lótus Ela carrega o arco, a flecha, o
laço e o aguilhão. Toda a região da Lua sem a marca da lebre está no pericarpo deste
Lótus. Esta (região) é o portal da grande Libertação para aquele que deseja a riqueza
do Yoga e cujos sentidos são puros e controlados.

Verso
31 Aquele que alcançou o conhecimento completo do utmv (Brahman) torna-se,
através da concentração constante de sua mente (Citta) neste Lótus, um grande
Sábio, eloqüente e sábio, e desfruta de paz mental ininterrupta. Ele vê os três períodos
e se torna o benfeitor de todos, livre de doenças e tristezas e de vida longa e, como
Hamÿsa, o destruidor de perigos sem fim.

Verso 31A
O Yogz, com sua mente constantemente fixada neste Lótus, sua respiração
controlada por Kumÿ bhaka, é em sua ira capaz de mover todos os três mundos.
Nem Brahmv nem Viüõu, nem Hari-Hara nem SÖrya nem Gaõapa são capazes de
controlar o seu poder (resistir a Ele).

Verso
32 O Lótus chamado ujñv é como a lua (lindamente branca). Em suas duas pétalas
estão as letras Ha e Küa, que também são brancas e realçam sua beleza. Brilha com
a glória de Dhyvna. Dentro dele está o åakti Hvkinz, cujas seis faces são como muitas
luas. Ela tem seis braços, em um dos quais segura um livro; outras duas são
levantadas em gestos de dissipar o medo e conceder bênçãos, e com o resto Ela
segura uma caveira, um pequeno tambor e um rosário. Sua mente é pura (åuddha-
Cittv).

Verso
33 Dentro deste Lótus habita a mente sutil (Manas). É bem conhecido.
Dentro da Yoni, no pericarpo, está o åiva chamado Itara, em Sua forma fálica. Ele aqui
brilha como uma cadeia de relâmpagos. O primeiro Bzja dos Vedas, que é a morada
do mais excelente ÿakti e que por seu brilho torna visível o Brahma-sÿtra, também
está aqui. O Svdhaka com mente firme deve meditar sobre isso de acordo com a
ordem (prescrita).

Versículo 34

O excelente Sadhvka, cujo utmv nada mais é do que uma meditação neste Lótus,
é capaz de entrar rapidamente no corpo de outra pessoa à vontade e se torna

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ûA†-CAKRA-NIRÑPAöA

o mais excelente entre os Munzs, e onisciente e onisciente. Ele se torna o benfeitor de

todos e versado em todos os avstras. Ele percebe sua unidade com o Brahman e adquire
poderes excelentes e desconhecidos.
Cheio de fama e longevo, ele sempre se torna o Criador, Destruidor e Preservador dos
três mundos.

Verso 35
Dentro do triângulo deste Cakra reside sempre a combinação de letras que formam o
PraŠava. É o utmv interior como mente pura (Buddhi), e se assemelha a uma chama em
seu brilho. Acima dela está a meia lua (crescente), e acima dela, novamente, está Ma-
kvra, brilhando em sua forma de Bindu.
Acima está Nvda, cuja brancura é igual à de Balarvma e difunde os raios da Lua.

Versículo
36 Quando o Yogz fecha a casa que está suspensa sem suporte, o conhecimento do
qual ele adquiriu pelo serviço do Parama-guru, e quando os Cetas pela prática repetida
se dissolvem neste lugar que é a morada da bem-aventurança ininterrupta, ele então vê
no meio e no espaço acima (do triângulo) faíscas de fogo brilhando distintamente.

Versículo
37 Ele então também vê a Luz que tem a forma de uma lâmpada flamejante. É brilhante
como o sol da manhã que brilha claramente e brilha entre o Céu e a Terra. É aqui que o
Bhagavvn se manifesta na plenitude do Seu poder. Ele não conhece decadência e
testemunha tudo, e está aqui como está na região do Fogo, da Lua e do Sol.

Verso 38
Esta é a morada incomparável e encantadora de Viüõu. O excelente Yogz no momento
da morte coloca alegremente seu sopro vital (Prvõa) aqui e entra (após a morte) naquele
Deva Supremo, Eterno, Sem Nascimento, Primordial, o Puruüa, que existia antes dos três
mundos, e que é conhecido pelo Vedvnta .

Verso 39
Quando as ações do Yogz forem, através do serviço aos pés de Lótus de seu Guru,
boas em todos os aspectos, então ele verá acima delas (isto é, ujñv-Cakra) a forma de
Mahvnvda, e sempre se manterá no Lótus de sua mão, o Siddhi da Fala. O Mahvnvda,
que é o local de dissolução de Vvyu, é a metade de ÿiva, e tem a forma de um arado, é
tranquilo e concede bênçãos e dissipa o medo, e manifesta a Inteligência pura (Buddhi).

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APÊNDICE 4

Verso 40
Acima de tudo isso, no espaço vazio onde está åaõkhinz Nvìz, e abaixo de Visarga está o
Lótus de mil pétalas. Este Lótus, brilhante e mais branco que a lua cheia, tem a cabeça
voltada para baixo. Isso encanta. Seus filamentos agrupados são tingidos com a cor do
jovem Sol. Seu corpo é luminoso com as letras começando com A, e é uma felicidade
absoluta.

Verso 41
Dentro dela (Sahasrvra) está a Lua cheia, sem a marca da lebre, resplandecente como em
um céu claro. Ele emite seus raios em profusão e é úmido e fresco como o néctar. Dentro
dele (Candra-maõìala), brilhando constantemente como um raio, está o Triângulo e dentro
deste, novamente, brilha o Grande Vazio que é servido por todos os Suras.

Verso 42
Bem oculto, e alcançável apenas com grande esforço, está aquele Bindu sutil (å…nya)
que é a principal raiz da liberação e que manifesta o puro Nirvvna-kalv com Anv-Kalv. Aqui
está o Deva que é conhecido por todos como Parama-ÿiva. Ele é o Brahman e o fim de todos
os seres. Nele estão unidos Rasa e Virasa, e Ele é o Sol que destrói a escuridão da ignorância
e da ilusão.

Versículo
43 Ao derramar um fluxo constante e profuso de essência semelhante a néctar, o
Bhagavvn instrui o Yati de mente pura no conhecimento pelo qual ele realiza a unidade do
Jzvvtmv e do Paramvtmv. Ele permeia todas as coisas como seu Senhor, que é a corrente
sempre fluindo e espalhando de todos os tipos de felicidade conhecida pelo nome de Hamÿ
sah Parama (Parama-hamÿ sah).

Verso 44
Os åaivas a chamam de morada de åiva; os Vaiüõavas chamam isso de Parama Puruüa;
outros, novamente, chamam-no de lugar de Hari-Hara. Aqueles que estão apaixonados pelos
pés de Lótus do Devz chamam-no de excelente morada do Devz; e outros grandes sábios
(Munis) chamam-no de lugar puro de Prakùti-Puruüa.

Versículo
45 Aquele mais excelente dos homens que controlou sua mente e conheceu este lugar

nunca mais nascerá na Errante, pois não há nada nos três mundos que o prenda. Sua mente
sendo controlada e sua

118
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ûA†-CAKRA-NIRÑPAöA

objetivo alcançado, ele possui total poder para fazer tudo o que deseja e para impedir aquilo que é contrário à

sua vontade. Ele sempre se move em direção ao Brahman. Sua fala, seja em prosa ou em verso, é sempre pura

e doce.

Verso
46 Aqui está o excelente (supremo) décimo sexto Kalv da Lua. Ela é
pura e se assemelha (em cores) ao jovem Sol. Ela é tão fina quanto a
centésima parte da fibra do caule do lótus. Ela é brilhante e macia como
dez milhões de relâmpagos e está voltada para baixo. Dela, cuja fonte
é o Brahman, flui copiosamente o fluxo contínuo de néctar (ou, Ela é o
receptáculo do fluxo de néctar excelente que vem da união feliz de Pará
e Parv).

Verso 47
Dentro dele (Amv-Kalv) está Nirvvõa-kalv, mais excelente que o excelente. Ela é sutil
como a milésima parte da ponta de um fio de cabelo e tem o formato de uma lua crescente.
Ela é a sempre existente Bhagavatz, que é o Devatv que permeia todos os seres. Ela
concede conhecimento divino e é tão brilhante quanto a luz de todos os sóis brilhando ao
mesmo tempo.

Verso
48 Dentro do seu espaço intermediário (ou seja, no meio do Nirvvõa-
kalv) brilha o Supremo e Primordial Nirvvõa-åakti; Ela é brilhante como
dez milhões de sóis e é a Mãe dos três mundos. Ela é extremamente
sutil e parece a décima milionésima parte da ponta de um fio de cabelo.
Ela contém dentro de si o fluxo constante de alegria e é a vida de todos os seres.
Ela graciosamente leva o conhecimento da Verdade (Tattva) à mente
dos sábios.

Verso
49 Dentro dela está o lugar eterno chamado morada de ÿiva, que é
livre de Mvyv, acessível apenas pelos Yogzs, e conhecido pelo nome
de Nityvnanda. Está repleto de todas as formas de bem-aventurança e
é o próprio conhecimento puro. Alguns o chamam de Brahman; outros
o chamam de Hamÿ sa. Os homens sábios descrevem-na como a
morada de Viüõu, e os homens justos falam dela como o lugar inefável de conhecimento do utmv, ou o lugar de
Libertação.

Versículo 50

Aquele cuja natureza é purificada pela prática de Yama, Niyama e do

119
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APÊNDICE 4

assim, aprende da boca de seu Guru o processo que abre o caminho para a descoberta da Grande
Libertação. Aquele cujo ser inteiro está imerso no Brahman então desperta o Devz por HÖmÿ -kvra,
perfura o centro do Li´ga, cuja boca está fechada, e é portanto invisível, e por meio do Ar e o Fogo (dentro
dele) a coloca dentro do Brahmadvvra.

Verso 51
A Devz que é åuddha-sattvv perfura os três Li´gas e, tendo alcançado todos os lótus que são
conhecidos como os lótus Brahma-nvìz, brilha neles na plenitude de Seu brilho. Depois disso, em Seu
estado sutil, brilhante como um raio e fino como a fibra de lótus, Ela vai até o åiva brilhante, semelhante

a uma chama, a Bem-aventurança Suprema e de repente produz

a bem-aventurança da Libertação.

Verso 52
O sábio e excelente Yogz extasiado em êxtase, e devotado aos pés de Lótus de seu Guru, deve
conduzir Kula-Kuõìalz junto com Jzva até Seu Senhor, o Para-çiva, na morada da Liberação dentro do
Lótus puro e meditar sobre Aquela que concede todos os desejos como o Caitanya-rÖpv-Bhagavatz.

Quando ele conduz assim Kula-Kuõìalinz, ele deve fazer com que todas as coisas sejam absorvidas Nela.

Verso 53
A bela Kuõìalz bebe o excelente néctar vermelho que emana de Para-çiva, e retorna de lá onde brilha
a Bem-aventurança Eterna e Transcendente em toda a sua glória ao longo do caminho de Kula, e

novamente entra no Mulvdhvra. O Yogz que ganhou estabilidade mental faz oferendas (Tarpaõa) ao Iü°a-
devatv e aos Devatvs nos seis centros (Cakra), Dvkinz e outros, com aquela corrente de néctar celestial
que está no recipiente de Brahmvõìa, o conhecimento que ele adquiriu através da tradição dos Gunas.

Versículo
54 O Yogz que pratica Yama, Niyama e similares, aprendeu este excelente método com os dois Pés
de Lótus do auspicioso Diküv-guru, que são a fonte da alegria ininterrupta e cuja mente (Manas) é
controlada, nunca nasce de novo neste mundo (Samsvra). Para ele não há dissolução nem mesmo no
momento da Dissolução Final. Contente pela realização constante daquilo que é a fonte da Bem-
aventurança Eterna, ele se torna cheio de paz e acima de tudo entre todos os Yogzs.

120
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ûA†-CAKRA-NIRÑPAöA

Verso
55 Se o Yogz que é devotado aos Pés de Lótus de seu Guru, com o coração
imperturbável e a mente concentrada, ler esta obra que é a fonte suprema do
conhecimento da Libertação, e que é impecável, pura e muito secreta, então,
com muita certeza, sua mente dança aos pés de seu Iha-devatv.

TRADUZIDO POR SIR JOHN WOODROFFE

121
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ÍNDICE

abdômen, como localização psíquica, 34 Attis, culto de, 17-18

África, 43, 95 AVALON, Artur. Veja Woodroffe, Sir John
Agni, 51, 77 consciência, 82
ar, simbolismo de, 42, 44
vjñv: analogia de com mÖlvdhvra, 17–18; batismo, simbolismo de, 16–17, 30–32,
centro de, 75; consciência em, 64, 66; 67
descrição de, 77–78, 116; símbolo de gênero - Baumann, Hans, 18, 38, 54, 97, 99
números de, 103; e Deus, 57; e Baynes puro, CF, 5, 11, 60n, 69
pensamento, 63; representações de, 108; behaviorismo, xxiv
aspecto sthÖla de, 67; aspecto sÖküma de, 68; consciência abdominal, 86
e valores suprapessoais, 62 Bhakti yoga, xxii
alquimia: analogia com o yoga tântrico, 43; Bharati, Agehananda, XXII
A interpretação de Jung de, xlv; simbolismo Bhattacharyya, Narenda Nath, xxiv-xxv
de, 37 felicidade, 73, 111
Índio(s) Americano(s), 67, 81–82, 99, 109; ar-Boehme, Jakob, 58
tipo de, 81; Índios Pueblo, 30, 34, 106–7 brvhman, 6, 57, 65, 67, 75; como início, 66;
Conceito oriental vs. ocidental de, 69
Amitvyur-Dhyvna-SÖtra (Patanjali), xxvii respiração, simbolismo de, 44. Veja também ar,
anvhata: centro de, 75; simbolismo da cor de, simbolismo de

102–3; consciência em, 66; descrição de, 77, Brody, Daniel, xli
114; ego em, 40; emoções de, 63; simbolismo Buda, 35, 73, 83, 95
do fogo de, 44; gazela como símbolo de, 52; Budismo, 72. Veja também Hinayana-
símbolos de gênero de, 103; e individuação, Budismo; Budismo Mahayana
39; e aprendizagem, 45; nível de,
62; localização de, 34, 36; e humanidade, cakras: simbolismo animal de, 51–53; na criança-46; e o
passado, 59; e o puruüa, 39; desenhos de crianças, 73–74; simbolismo da cor
aspecto sthÖla de, 67; simbolismo de, 38; de, 101–3; enumeração de, xxiv, 75–78;
e transição, 48–49, 54; e Ocidental e níveis de consciência, 74, 85; localizações, 65 zações de, 85;
simbolismo da psique de, 61,
análise, processo de, 50, 82–83 67; localizações psíquicas de, 34; psicologia psicanalítica: analogia
da interpretação lógica tântrica de, xxiv-xxv; sim-ioga, 95; evolução de, 96; e bolismo Kundalini de,
xxxix, xlv, 42, 58, 101–3; tran-yoga, xlv situações entre, 47–48

animais, 15, 60, 62, 67, 83, 109 canais (nadis), xxiv – xxv, 75
animação, de imagens, 81 Cristo, 16, 18–19, 31, 40, 68, 86, 108; discianus /anima: definição de, 98;
explicações de, 86
de, 37, 44; como a Kundalini, 22 Cristianismo, xxxi, xli, xlv, 24, 67–68, 80, 84,
Antônio, St., 80 86; Catolicismo, 31, 80; grego ortodoxo
arquétipos, 10, 77; animação de, 81; na Igreja, 11
sonhos de infância, 73; tese de, xlii; na citta, discussão de, 70n, 91–92
mente inconsciente, 9 cognição, teoria de, 55
Forma Artística e Yoga nas Imagens Sagradas de inconsciente coletivo, 9, 66; descoberta de,
Índia (quarto), 84 xliv; perda de contato com, 74; pré-
Atanásio de Alexandria, 80 determinação de, 73

123
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ÍNDICE

psicologia comparada: intercultural, XXIX; Feuerstein, Georg: sobre cakras, xxiv, xxv;
paralelos com yoga, xix definição de ioga, XXII; em Hauer, xxxii–
consciência: em vjñv, 64, 66; em anvhata, 66; xxxiii
ampliação da análise, 82 – fogo, como símbolo de manipÖra, 42
83; superior, XXIV; de experiência impessoal - “cinco coisas proibidas”, no tantrismo, xxiii
ência, 97; e processo de individuação, 83; Freud, Sigmund, 33, 53; teoria sexual, 11
níveis de, 74, 85; predeterminação de, 73;
puro, 111 Gandhi, Mohandas Karamcham: criação
Coward, Harold, xliii de símbolos por, 96; marcha do sal de, xvii
Crítica da Razão Pura (Kant), 10, 55 ciclo gazela, simbolismo de, 52, 53–54, 103
de nascimento, morte e renascimento. Veja o simbolismo de gênero, de cakras, xxiv, 103
ciclo de renascimento Movimento de Fé Alemã, xli
Visão Germânica de Deus (Hauer), xli
Dasgupta, Surendranath: sobre filosofia Teoria da Gestalt , 61
de ioga, xxi-xxii; sobre yoga na Europa, Deus, conceitos de, 56–57
xxx Goethe, Fausto, 78, 108–9
morte, nascimento e renascimento. Veja a Grã-Bretanha, governo de, na Índia, xvii
deificação do ciclo de renascimento, através simbolismo da gruta, 18
da contemplação, 72 psicologia profunda: comparação com yoga,
xlii; surgimento de, xviii-xix Haggard, Rider, Ela, 21
Devi-Kundalini, 74 Upanishads Hangsa, 75
Dhyanabindu Upanishads, 75 Hannah, Bárbara, xxxiii, 14, 32, 38, 92, 95
consciência do diafragma, 86, 107 Hatha yoga: classificação de, xxii; comparação
sonhos, 49, 64, 83n, 98, 102 com Kundalini yoga, xxxix
Hauer, Wilhelm: ruptura com Jung, xli-xlii;
terra, como símbolo de mÖlvdhvra, 42 nos cakras, 11, 13, 17n; colaboração com
Leste, o, xvii – iii, xx, xxx, xxxiii, xliv, 8–9, 15– Jung, XX; crítica a Jung, xlii-xliii;
16, 19, 34, 61, 65, 88, 92–94, 108 definição de ioga, xxxviii; educação de,
Pensamento oriental: dogma de, 94–95; e xxxi–xxxii; Visão Germânica de Deus, xli;
Pensamento ocidental, xviii-xxi, xxviin, 19, “A doutrina indo-ariana do eu em
104-6 Vergleich mit Kants Lehre vom inteligible
ego, 4–5, 7, 14, 29, 39, 57, 61, 66, 83, 87 Subject”, xli; introdução ao Kun-dalini,
Egito, 31, 38, 74n xxv–xxvi; na Kundalini, 20, 88;
Simbolismo egípcio, 74n “A fonte da fé e o
Instituto Federal de Tecnologia, formação religiosa”, xli; no
xxvii suástica, 43; sobre ioga, xvii; O Ioga: Um
elefante, simbolismo de, 51, 54–57, 76, 103 Caminho Indiano para o Eu, xlii; “A ioga em
Eliade, Mircea: sobre o tantrismo, xxii; sobre Luzes da psicoterapia”, xxxii
yoga, consciência da cabeça, no pensamento ocidental,
xxi, xxx emoções, interdependência com fatos, 86, 106
49 coração: como localidade da mente, 106; como sede de
energia, 4, 8, 23, 34, 55, 59, 72; energia emocional, alma, 74
35 Heráclito, 34
enteléquia: realização de, 29; em crescimento, 4 Hinayana-Budismo, 72
epistemologia, reinado de, xxiv Filosofia hindu: influências indígenas
erotismo, em textos tântricos, xliii em, 95; e Budismo, 72; comparado com
eternidade, simbolismo antigo de, 31 tantrismo, xxii; orientação de, 16; origens
éter, como símbolo de viçuddha, 42 de, 43
eufemismos, como teoria apotropaica, 33 hipóstase: esclarecimento de, 11; vs. hipótese-
Evans-Wentz, Walter, xx é, 10

124
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ÍNDICE

iìv nvìzs: descrição de, 75; importância de, ção de, 20n; jornada de, 120; dormindo,
XXIV 112; aparecimento espontâneo de, 85;
Inácio de Loyola, 80 simbolismo de, xv, 104–6; hora do despertar de,
imagens: animação de, 81; experiência 88–89; Analogias ocidentais com,
interior, 71 impessoal: início de, 29; consciência 21–22
de, 97; discussão de, 26–27, 93–94 Serpente Kundalini: movimento de, xl;
simbolismo de, 74
Índia, independência de, xvii Kundalini yoga: e psicologia analítica,
processo de individuação: começando em xlv; classificação de, xxii; interpretações
anvhata, 39; versus individualidade, 5; instinto divergentes de, xlvi; A definição de Hauer de,
de, 4; A visão de Jung sobre, xliii; paralelo de xxxix; A compreensão de Jung de, xviii, xl;
Kundalini yoga a, xxxiii; como corte de misticismo de, 28; simbolismo de, 74, 94
consciência, 83; e simbolismo de
cakras, xlv; representações simbólicas do yoga, Laing, RD, xxvii
xxxx Layard, John, xxxixn
ritos de iniciação e dor, 35, 45 Laya yoga, XXII
Associação Psicanalítica Internacional, leviatã, como símbolo de svvdiü°hvna, 17, 21,
XIX 51, 58, 76
libido, 4, 9, 23, 51
Jnana yoga, XXII liga, 18, 29, 39, 57, 72–73, 76–77, 107
Jung, CG: sobre alquimia e cristianismo,
xlv; romper com Hauer, xli – xlii; comentário Budismo Mahayana: desenvolvimento de, 72;
sobre as palestras de Hauer, xxxiii–xxxiv; ensinamentos de, 73
“Comentário sobre 'O Segredo da Flor centro de mana , 75
Dourada'”, xviiin, xx, xlv, xlvin, 30n, 97n, 98n; mandalas, 76n, 79, 97; em desenhos infantis, 73–
“O mundo onírico da Índia”, xxviii; sobre a religião 74; criação de, 97, 99–100; significância do
indiana, xxvii; Memórias, Sonhos, Reflexões, termo, 12; como simbolismo de
xxv; definição psicológica de yoga, XXIX; “O ioga tântrica, 3
PsymanipÖra : centro de, 75; simbolismo da cor de,
psicologia da Meditação Oriental”, xxvii; 102; descrição de, 76–77; emoções de,
“Richard Wilhelm: In Memoriam”, xviii; 63; simbolismo do fogo de 35, 45, 66; nível de,
busca por paralelos, 71–72; no simbolismo 62; localização de, 36; psicológico como Kundalini yoga,
xxvi-xxvii; no peito tântrico de, 32, 38; carneiro como símbolo de, 51; sim-ioga, xxiii; Transformação e
símbolos do bolismo de, 30–31; transição de, 48-49,
a Libido, xix; “O que a Índia pode ensinar 54; simbolismo do vento de, 37
Nós”, xxviii; “Wotan”, xli; “Yoga e os mantras: de vjñv, 77; papel de em svdhana, 72
Oeste”, xxvii; sobre yoga na Europa, xxx Mantra yoga, xxii
Maya: como consciência, 73; véu de, 74
Kali, xxviii McCormick, Fowler, xxviii
árvore kalpataru , como símbolo de anvhata, 77 meditação: no hinduísmo, 72; paralelos de
Kant, Immanuel, 55 com análise psicológica, 79-82
Karma yoga, xxii Meier, CA, xxvin, xxxii – xxxiii, xxxiv,
Keyserling, Hermann: O Diário de Viagem de um xxxix, xlivn, 10, 36, 46n
Filósofo, XIX; sobre yoga na Europa, xxxi Memórias, Sonhos, Reflexões (Jung), xxv
kleças: discussão de, 4–7; Metafísica da definição de Hauer: e cakras, 75; A definição de Hauer
de, 4n ção de, 69n
Krishna, Gopi, xixn, xlv mente, localidade de, 106-7
Kundalini: analogia com a serpente solar, 86; Ritual mitraico e mitologia do sol, 37n
despertar de, xxvi, xlivn, 25–26, 68, 76; mÖlvdhvra: analogia de com vjñv, 17–18; e
explicação de, xxv; A definição de Hauer simbolismo do batismo, 30; como base durante

125
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ÍNDICE

mÖlvdhvra (cont.) objetividade psíquica, 93

vida, 58, 60, 67; centro de, 75; cor sim- mundo psíquico, 94
bolismo de, 17, 102; descrição de, 76; des- psicanálise: dominância de, xxiv; purificação de, 15; e
dormência da cáção psíquica da mente em, 91
vida, 64–65; ego em, 40; símbolos de gênero fator psicogênico, 53
de, 103; A concepção de Jung, 13; localiz- psicologia, paralelos com yoga, xviii-xxi,
ação de, 62; orientação de, 19; ponto de XXIX. Veja também psicologia analítica; com-visão de, 26–29;
situação psíquica em, 66; psicologia parativa; psicologia profunda
aspecto sthÖla de, 68; simbolismo de, 23; psicoterapia, paralelos com yoga, xxxii
natureza transitória de, 24–25; tradução puruüa: consciência de, 45–47, 54; definição
de, 14; e inconsciência, 106; água de, 38n; Conceito oriental vs. ocidental de,
simbolismo de, 16–17; Língua ocidental 69; tradução de, 39n
conceitos de, 70 Psicanálise e Yoga (Schmitz), xx

nvìzs (canais), xxiv–xxv, 75 Quetzalcoatl, imagem de, 82

Nacional Socialismo, xli, xlii
Needleman, Jacob, xxiii Raja yoga, XXII
Nehru, Motilal, xvii carneiro, como símbolo de manipÖra, 51, 77
movimento nova era, xviii, xxiii Movimento Ramakrishna, XXIX
jornais, influência de, 46 realização, 4
Nietzsche, Friedrich, 73 renascimento, morte e nascimento. Veja o ciclo de renascimento
nirvvna, 57 ciclo de renascimento: na filosofia indiana, xxi; em
tantrismo, xxiii; e simbolismo da água, 16
objetificação, 92 Reichstein, Tadeu, xxxix-xl
ontologia, xlv reencarnação, xxi, 9
religiões: elencos de gênero de, xxii–xxiii;
padma-lótus: definição de, 15; descrição A visão de Hauer de, xli
de, 73 exercícios religiosos, como meditação, 80
Pvdukv-pañcaka, xxvi Rig Veda, xix
dor, em ritos de iniciação, 35, 45 dramatização, 93
aspecto parv : ponto de vista hindu de, 65; e Rolland, Romain, XXIX
metafísica, 69; filosofia de, 60
paralelos, a busca de Jung por, 71-72 svdhana, 72
participação mística: e ódio, 5; e sahasrvra: ponto de vista hindu, 65; como avião
individualidade, 7; e mÖlvdhvra, 15 da transcendência, 47n; simbolismo de, 57
Patanjali: Amitvyur-Dhyvna-SÖtra, xxvii; Shri- ÿakti: como emanação de poder, 73; união de
chakrasambhara, xxvii; Ioga Sutras, XIX, XXVII com åiva, xxv
åakti-Kundalini, como deusa, 74
Simbolismo persa, 74n Filosofia Samkhya: como origem do Hindu
piõgalv nvìzs: descrição de, 75; importância filosofia, 43; relação de com yoga,
de, xxiv xxi
Platão, 9–10, 55, 61 saôskvras: como arquétipos, 69; discussão de,
serpente emplumada, 82 9; nos sonhos, 73; Definição de Hauer de, 8
primitivos, 35, 37, 40, 60, 62, 85; primitivo sandhsv-bhvüv, xliii
mente, 10 ûa°-cakra-nirÖpaõa: representação da experiência,
psique: estrutura primordial de, 72; topografia de, xlvi; A compreensão de Hauer sobre, xxvi; texto
xlv adaptação de, 111–20
psíquica, 96 esquizofrenia, 27

126
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ÍNDICE

Schmitz, Oskar, XX 15; Descrição de Hauer de, 13n; nível de,

Escola de Sabedoria, xix 62; leviatã como símbolo de, 51; e sthÖla
monstro marinho (makara), 13, 18, 92, 93n aspecto, 69; simbolismo da água de, 17
O Segredo da Flor Dourada, xx, xlv, 12, 14, suástica: simbolismo de Hauer, xli; de Jung
77–78 discussão de, 43
self, 14–15, 29, 39, 49, 57, 61, 85, 87 O Poder simbolismo: da alquimia, 37; em análise, 83;
da Serpente (Woodroffe), xxvi, 106 serpentes: de animais, 51–56, 74, 76–77, 84–85; de
emplumadas, 82; simbolismo de em análise, batismo, 16–17, 30–32, 66–67; de respiração,
84-85. Veja também serpente Kundalini 44; de cor, 17, 101–3, 108–9; dos elementos,
16–17, 35, 37, 42, 44–45, 66; de
revolução sexual e tantrismo, xxiii gênero, xxiv, 103; de mandalas, 3; de
simbolismo sexual, em textos tântricos, plantas xliii, 77, 83; da psique, 61, 67
Shivaísmo: descrição de, 73; base tântrica de, símbolos, definição de, 61
72
Srichakrasambhara (Patanjali), xxvii, 12 ÿiva, tabus, no tantrismo, xxiii
15, 18, 39, 57, 74, 87, 89, 93n textos tântricos, linguagem de, xliii
Homem Falo Solar, 37 ioga tântrica: natureza ctônica de, 95; vs. ioga
soma cakra, 75 clássica, 91; evolução de, 96; obscuridade
Soter (Serpente Salvadora dos Gnósticos), 68– de, 12; origens de, 43; reputação de, xxviiin
69 tantrismo: como contracorrente ao cristianismo,
som, em meditação, 101 xlv; e Kundalini ioga, xxii-xxv; origens
Spiegelberg, Friederich, espírito xl, de, 72; visão geral de, xxii–xxiii; tabus de,
37 XXIII
desenvolvimento espiritual, 71 tattva: discussão de, 9, 11; libido como exemplo
aspecto sthÖla : definição de, 6n; discussão de, 7–9, de, 8
66; dos chakras superiores, 64; como aspecto Dez Ensaios sobre Budismo (Suzuki), 89–90
pessoal, 62–63, 65; filosofia de, 60; Conceitos da Teosofia, 68
língua ocidental de, 70 ritos totêmicos e experiência impessoal, 93
transformação, de imagens, 82
subconsciente; em Kundalini yoga, xxxix; Transformação e Símbolos da Libido
força sonora em, 101 aspecto (Jung), xix
sÖküma : compreensão consciente de, 64; definição de, 6n; O diário de viagem de um filósofo (Keyserling),
discussão de, 7–10; XIX

Aceitação hindu de, 65–66; árvores filosóficas, simbolismo de, 83

de, 60; como aspecto suprapessoal, 62, 69;
Conceitos da linguagem ocidental de inconsciente, 13, 17–21, 27–28, 32–33,
70 serpente solar, 35–36, 59, 62, 66–70, 79, 85, 104; ativação de,
86 processo suprapessoal: em análise, 66–67; 68; e arquétipos, 9; dificuldades de vivenciar,
criação de valores, 65; discussão de valores, 27; localização
62; e aspecto sÖküma , 62, 69 de, 85; na instrução religiosa, 80; espírito
suüumõv nvìzs: ascensão da Kundalini de, 82; natimortos entre católicos, 80;
através, xxv; importância de, xxiv desencadeamento de, 33, 35–36. Veja também coletivo
Suzuki, Daisetz: colaboração com Jung, xx; inconsciente
Dez Ensaios sobre o Budismo, 89–90 simbolismo subterrâneo, 18
svvdiü°hvna: simbolismo do batismo de, 66–67; coisas insondáveis, 109
como início da vida psíquica, 63–64; centro unicórnio, simbolismo de, 52
de, 75; simbolismo da cor de, 17; descrição Upanishads, xix. Veja também Dhyanabindu
de, 76, 113–14; discussão de, Upanishads; Upanishads Hangsa

127
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ÍNDICE

Vajra, 72 Woodroffe, Sir John, 71n, 88, 95; O Poder da

Vedanta, XXI, 65 Serpente, 3n, 22n, 74n, 76n, 106; tradução de
Vishnu, 75 Shrichakrasambhara, 12
viçuddha: realização de, 46–47; centro de, 75; Wotan, xli, 58
descrição de, 77, 115; elefante como
símbolo de, 54–56; e experiência subjetiva, yantra, 12, 72
50; e valores suprapessoais, 62; simbolismo ioga: definições de, xxi–xxii; A definição
de, 42–43; transição para, 48–49; e psicológica de Jung de, XXIX; paralelos de com
verbalização, 63 psicologia, xviii-xxi, xxix; paralelos de
Vivekananda, Swami, xxxi com psicoterapia, xxxii; escolas de, XXII;
simbolismo de, XXIX; nas culturas ocidentais,
água, simbolismo de, 42. Veja também xlii. Veja também Kundalini ioga; ioga tântrica
batismo, Ioga: um caminho indiano para si mesmo
(Hauer), xlii
simbolismo do monstro da água, como símbolo de svvdiü°hvna, 51,
76 Yoga Sötras (Patanjali), xix, xxvii
O Caminho para o Eu (Quarto), xxvii “O Sistema Yoga e a Psicanálise”
Pensamento Ocidental e Pensamento (Inverno), xix
Oriental, xviii – xxi, xxviin, 19, Yoni, 15, 18n, 72–73, 77, 103, 107
104–6 Wilhelm, Richard, xvii – xviii, xxxii
vento: relação do espírito, 37; simbólico Zimmer, Heinrich: Forma Artística e Yoga em
significado de, 44; como símbolo da mente, 44. as Imagens Sagradas da Índia, 84; collabora-
Veja também ar, simbolismo de ção com Jung, xx; em Hauer, xxxii–
Inverno, FI, xix xxxiii; O Caminho para o Eu, xxvii
Wolff, Toni, xxxviii, 6, 60n serpente do zodíaco, 86

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As Obras Completas de CG Jung

Editores: Sir Herbert Read, Michael Fordham e Gerhard Adler; editor executivo,
William McGuire. Traduzido por RFC Hull, exceto onde indicado.

1. ESTUDOS PSIQUIÁTRICOS (1957; 2ª ed., 1970)

Sobre a psicologia e a patologia do chamado ocultismo
Fenômenos (1902)
Sobre leitura errada histérica (1904)
Criptomnésia (1905)
Sobre transtorno de humor maníaco (1903)
Um caso de estupor histérico em um prisioneiro detido (1902)
Sobre Insanidade Simulada (1903)
Uma opinião médica sobre um caso de insanidade simulada (1904)
Uma terceira e última opinião sobre dois psiquiátricos contraditórios
Diagnósticos (1906)
Sobre o Diagnóstico Psicológico dos Fatos (1905)

2. PESQUISAS EXPERIMENTAIS (1973)

Traduzido por Leopold Stein em colaboração com Diana Riviere
STUDIES IN WORD ASSOCIATION (1904–7, 1910)
As Associações de Sujeitos Normais (por Jung e F. Riklin)
Uma Análise das Associações de um Epiléptico A Razão do Tempo

de Reação no Experimento de Associação Observações Experimentais na Faculdade

de Memória Psicanálise e Experimentos de Associação O Diagnóstico Psicológico

das Evidências Associação, Sonho e Sintoma Histérico O

Significado Psicopatológico do Experimento de Associação

Distúrbios na Reprodução no Experimento de Associação O Método

de Associação A Constelação Familiar PESQUISAS PSICOFÍSICAS (1907–8)

Sobre as relações psicofísicas do experimento de associação Investigações

psicofísicas com galvanômetro e pneumógrafo em indivíduos normais e insanos (por
F. Peterson e Jung)

(contínuo)
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Outras investigações sobre o fenômeno galvânico e a respiração em indivíduos

normais e insanos (por C. Ricksher e Jung)
Apêndice: Detalhes estatísticos do alistamento (1906); Novos Aspectos da
Psicologia Criminal (1908); Os métodos psicológicos de investigação utilizados
na clínica psiquiátrica da Universidade de Zurique (1910); Sobre os Complexos
de Doutrina ([1911] 1913); Sobre o Diagnóstico Psicológico da Evidência (1937)

3. A PSICOGÊNESE DA DOENÇA MENTAL (1960)

A Psicologia da Demência Praecox (1907)
O Conteúdo das Psicoses (1908/1914)
Sobre a compreensão psicológica (1914)
Uma crítica à teoria do negativismo esquizofrênico de Bleuler (1911)
Sobre a importância do inconsciente na psicologia (1914)
Sobre o problema da psicogênese nas doenças mentais (1919)
Doença Mental e a Psique (1928)
Sobre a psicogênese da esquizofrenia (1939)
Reflexões recentes sobre a esquizofrenia (1957)
Esquizofrenia (1958)

4. FREUD E PSICANÁLISE (1967)

Teoria da histeria de Freud: uma resposta a Aschaffenburg (1906)
A Teoria Freudiana da Histeria (1908)
A Análise dos Sonhos (1909)
Uma contribuição para a psicologia do boato (1910–11)
Sobre o significado dos sonhos numéricos (1910–11)
Morton Prince, “O mecanismo e a interpretação dos sonhos”: uma
revisão crítica (1911)
Sobre a Crítica da Psicanálise (1910)
Sobre a Psicanálise (1912)
A Teoria da Psicanálise (1913)
Aspectos Gerais da Psicanálise (1913)
Psicanálise e Neurose (1916)
Alguns pontos cruciais na psicanálise: uma correspondência entre o Dr.
Jung e o Dr.
Prefácios a “Artigos coletados sobre psicologia analítica”
(1916, 1917)
O Significado do Pai no Destino do Indivíduo (1909/1949)

Introdução aos “Caminhos Secretos da Mente” de Kranefeldt (1930)

Freud e Jung: Contrastes (1929)
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5. SÍMBOLOS DE TRANSFORMAÇÃO ([1911–12/1952] 1956; 2ª ed., 1967)

PARTE I
Introdução

Dois tipos de pensamento

As Fantasias de Miller: Anamnese

O Hino da Criação
A Canção da Mariposa
PARTE II
Introdução

O Conceito de Libido
A transformação da libido

A origem do herói
Símbolos da Mãe e do Renascimento
A Batalha pela Libertação da Mãe
A mãe dupla
O sacrifício

Epílogo
Apêndice: As Fantasias de Miller

6. TIPOS PSICOLÓGICOS ([1921] 1971)

Uma revisão feita por RFC Hull da tradução de HG Baynes Introdução
O problema dos

tipos na história do pensamento clássico e medieval A ideia de Schiller sobre o

problema
dos tipos O apolíneo e o dionisíaco O
problema dos tipos no caráter humano O
problema dos tipos na poesia O problema dos tipos
em Psicopatologia O problema dos
tipos na estética O problema dos tipos na filosofia
moderna O problema dos tipos na
biografia Descrição geral das definições de tipos
Epílogo Quatro artigos sobre a tipologia
psicológica (1913, 1925, 1931, 1936)

7. DOIS ENSAIOS SOBRE PSICOLOGIA ANALÍTICA (1953; 2ª ed., 1966)

Sobre a Psicologia do Inconsciente (1917/1926/1943)
As Relações entre o Ego e o Inconsciente (1928)

(contínuo)
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Apêndice: Novos Caminhos na Psicologia (1912); A Estrutura do

Inconsciente (1916) (novas versões, com variantes, 1966)

8. A ESTRUTURA E A DINÂMICA DA PSIQUE (1960; 2ª ed., 1969)

Sobre Energia Psíquica (1928)

A Função Transcendente ([1916] 1957)
Uma revisão da teoria complexa (1934)
O significado da constituição e da hereditariedade na psicologia
(1929)
Fatores psicológicos que determinam o comportamento humano (1937)
Instinto e o Inconsciente (1919)
A Estrutura da Psique (1927/1931)
Sobre a natureza da psique (1947/1954)
Aspectos Gerais da Psicologia dos Sonhos (1916/1948)
Sobre a natureza dos sonhos (1945/1948)
Os fundamentos psicológicos da crença nos espíritos
(1920/1948)
Espírito e Vida (1926)
Postulados Básicos da Psicologia Analítica (1931)
Psicologia Analítica e Weltanschauung (1928/1931)
O Real e o Surreal (1933)
As fases da vida (1930–31)
A Alma e a Morte (1934)
Sincronicidade: Um Princípio de Conexão Acausal (1952)
Apêndice: Sobre Sincronicidade (1951)

9. PARTE I. OS ARQUÉTIPOS E O INCONSCIENTE COLETIVO (1959; 2ª ed., 1968)

Arquétipos do Inconsciente Coletivo (1934/1954)

O Conceito de Inconsciente Coletivo (1936)
Sobre os Arquétipos, com Especial Referência ao Conceito de Anima
(1936/1954)
Aspectos Psicológicos do Arquétipo Materno (1938/1954)
Sobre o Renascimento (1940/1950)
A Psicologia do Arquétipo Infantil (1940)
Os aspectos psicológicos do Kore (1941)
A Fenomenologia do Espírito nos Contos de Fadas (1945/1948)
Sobre a psicologia da figura do malandro (1954)
Consciente, Inconsciente e Individuação (1939)
Um Estudo no Processo de Individuação (1934/1950)
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Sobre o Simbolismo da Mandala (1950)

Apêndice: Mandalas (1955)

9. PARTE II. AION ([1951] 1959; 2ª ed., 1968)

PESQUISAS SOBRE A FENOMENOLOGIA DO SELF

O Ego
A sombra
O Syzygy: Alma e Mente
O Eu
Cristo, um símbolo do eu
O Sinal dos Peixes
As profecias de Nostradamus
O significado histórico do peixe
A Ambivalência do Símbolo do Peixe
O Peixe na Alquimia
A Interpretação Alquímica dos Peixes
Antecedentes da Psicologia da Alquímica Cristã
Simbolismo
Símbolos Gnósticos do Eu
A Estrutura e Dinâmica do Eu
Conclusão

10. CIVILIZAÇÃO EM TRANSIÇÃO (1964; 2ª ed., 1970)

O papel do inconsciente (1918)
Mente e Terra (1927/1931)
Homem Arcaico (1931)
O problema espiritual do homem moderno (1928/1931)
O problema amoroso de um estudante (1928)
Mulher na Europa (1927)
O Significado da Psicologia para o Homem Moderno (1933/1934)
O estado da psicoterapia hoje (1934)
Prefácio e Epílogo de “Ensaios sobre Eventos Contemporâneos”
(1946)
Wotan (1936)
Depois da Catástrofe (1945)
A Luta com a Sombra (1946)
O eu não descoberto (presente e futuro) (1957)
Discos voadores: um mito moderno (1958)
Uma visão psicológica da consciência (1958)
O Bem e o Mal na Psicologia Analítica (1959)
Introdução aos “Estudos de Psicologia Junguiana” de Wolff (1959)

(contínuo)
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A Linha Suíça no Espectro Europeu (1928)

Resenhas de “America Set Free” (1930) e “La Révolution” de Keyserling
Mundo" (1934)
As complicações da psicologia americana (1930)
O mundo onírico da Índia (1939)
O que a Índia pode nos ensinar (1939)
Apêndice: Documentos (1933–38)

11. PSICOLOGIA E RELIGIÃO: OESTE E ORIENTE (1958; 2ª ed., 1969)

RELIGIÃO OCIDENTAL

Psicologia e Religião (as Palestras Terry) (1938/1940)

Uma abordagem psicológica do dogma da Trindade (1942/1948)
Simbolismo de Transformação na Missa (1942/1954)
Prefácio de “Deus e o Inconsciente” de White e de Werblowsky
“Lúcifer e Prometeu” (1952)
Irmão Klaus (1933)
Psicoterapeutas ou o Clero (1932)
Psicanálise e a cura das almas (1928)
Resposta a Jó (1952)
RELIGIÃO ORIENTAL

Comentários psicológicos sobre “O Livro Tibetano da Grande Libertação”

(1939/1954) e “O Livro Tibetano dos Mortos” (1935/1953)

Ioga e o Ocidente (1936)

Prefácio à “Introdução ao Zen Budismo” de Suzuki (1939)
A Psicologia da Meditação Oriental (1943)
Os Homens Santos da Índia: Introdução ao livro “O Caminho para
“Eu” (1944)
Prefácio ao “I Ching” (1950)

12. PSICOLOGIA E ALQUIMIA ([1944] 1953; 2ª ed., 1968)

Nota preliminar à edição em inglês ([1951?] adicionada em 1967)
Introdução aos problemas religiosos e psicológicos da alquimia

Simbolismo dos sonhos individuais em relação à alquimia (1936)

Ideias Religiosas na Alquimia (1937)
Epílogo

13. ESTUDOS ALQUÍMICOS (1968)

Comentário sobre “O Segredo da Flor Dourada” (1929)
As Visões de Zósimo (1938/1954)
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Paracelso como um fenômeno espiritual (1942)

O Espírito Mercúrio (1943/1948)
A Árvore Filosófica (1945/1954)

14. O MISTÉRIO DA CONEXÃO ([1955–56] 1963; 2ª ed., 1970)

UM INQUÉRITO SOBRE A SEPARAÇÃO E
SÍNTESE DE OPOSTOS PSÍQUICOS NA ALQUIMIA

Os Componentes da Coniunctio
O Paradoxo
A Personificação dos Opostos
Rex e Regina
Adão e Eva
A Conjunção

15. O ESPÍRITO NO HOMEM, NA ARTE E NA LITERATURA (1966)

Paracelso (1929)
Paracelso, o Médico (1941)
Sigmund Freud em seu cenário histórico (1932)
Em memória de Sigmund Freud (1939)
Richard Wilhelm: In Memoriam (1930)
Sobre a relação da psicologia analítica com a poesia (1922)
Psicologia e Literatura (1930/1950)
“Ulisses”: Um Monólogo (1932)
Picasso (1932)

16. A PRÁTICA DA PSICOTERAPIA (1954; 2ª ed., 1966)

PROBLEMAS GERAIS DA PSICOTERAPIA

Princípios de Psicoterapia Prática (1935)

O que é psicoterapia? (1935)
Alguns aspectos da psicoterapia moderna (1930)
Os objetivos da psicoterapia (1931)
Problemas da psicoterapia moderna (1929)
Psicoterapia e uma filosofia de vida (1943)
Medicina e Psicoterapia (1945)
Psicoterapia Hoje (1945)
Questões Fundamentais da Psicoterapia (1951)
PROBLEMAS ESPECÍFICOS DA PSICOTERAPIA

O valor terapêutico da Abreação (1921/1928)

O uso prático da análise de sonhos (1934)
A Psicologia da Transferência (1946)
Apêndice: As Realidades da Psicoterapia Prática ([1937]
adicionado em 1966)

(contínuo)
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17. O DESENVOLVIMENTO DA PERSONALIDADE (1954)

Conflitos Psíquicos em uma Criança (1910/1946)
Introdução às “Analyses der Kinderseele” de Wickes (1927/1931)
Desenvolvimento e Educação Infantil (1928)
Psicologia Analítica e Educação: Três Palestras (1926/1946)
A criança superdotada (1943)
O significado do inconsciente na educação individual
(1928)
O Desenvolvimento da Personalidade (1934)
Casamento como relacionamento psicológico (1925)

18. A VIDA SIMBÓLICA (1954)

Traduzido por RFC Hull e outros escritos
diversos

19. BIBLIOGRAFIA COMPLETA DOS ESCRITOS DE CG JUNG (1976; 2ª ed., 1992)

20. ÍNDICE GERAL DAS OBRAS COLETADAS (1979)

AS PALESTRAS DE ZOFINGIA (1983)

Volume Suplementar A às Obras Coletadas.
Editado por William McGuire, traduzido por Jan van
Heurck, introdução de Marie-Louise von
Franz

PSICOLOGIA DO INCONSCIENTE ([1912] 1992)

UM ESTUDO DAS TRANSFORMAÇÕES E SIMBOLISMOS DO

LIBIDO.
UMA CONTRIBUIÇÃO PARA A HISTÓRIA DA EVOLUÇÃO DO PENSAMENTO

Volume Suplementar B às Obras Reunidas.

Traduzido por Beatrice M. Hinkle,
introdução de William McGuire

Publicações Relacionadas

OS ESCRITOS BÁSICOS DE CG JUNG Selecionados

e apresentados por Violet S. de Laszlo

PSIQUE E SÍMBOLO Selecionado e

apresentado por Violet S. de Laszlo

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CG JUNG: CARTAS
Selecionado e editado por Gerhard Adler, em colaboração com Aniela Jaffé.
Traduções do alemão por RFC Hull VOL. 1: 1906–
1950 VOL. 2: 1951–
1961

AS CARTAS DE FREUD/JUNG
Editadas por William McGuire, traduzidas por
Ralph Manheim e RFC Hull

CG JUNG SPEAKING: Entrevistas e Encontros Editados

por William McGuire e RFC Hull

CG Jung: Palavra e Imagem

Editado por Aniela Jaffé

O JUNG ESSENCIAL
Selecionado e apresentado por Anthony Storr

O GNÓSTICO JUNG
Selecionado e apresentado por Robert A. Segal

Notas aos seminários de CG Jung

ANÁLISE DE SONHOS ([1928–30] 1984)

Editado por William McGuire

ZARATUSTRA DE NIETZSCHE ([1934–39] 1988)

Editado por James L. Jarrett (2 vols.)

PSICOLOGIA ANALÍTICA ([1925] 1989)

Editado por William McGuire

A PSICOLOGIA DO KUNDALINI YOGA ([1932] 1996)

Editado por Sonu Shamdasani

INTERPRETAÇÃO DE VISÕES ([1930–34] 1997)

Editado por Claire Douglas