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cristianismos antigos
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também por paula fr edriksen

Agostinho sobre Romanos: Proposições da Epístola aos Romanos,

Comentário inacabado sobre a Epístola aos Romanos (1982)

De Jesus a Cristo: As Origens das Imagens de Jesus no Novo Testamento

(1988; segunda edição, 2000)

Jesus de Nazaré, Rei dos Judeus: Uma Vida Judaica e o Surgimento da

Cristianismo (1999)

Agostinho e os Judeus: Uma Defesa Cristã dos Judeus e do Judaísmo (2010)

Pecado: a história inicial de uma ideia (2012)

Paulo: o apóstolo dos pagãos (2017)

Quando os cristãos eram judeus: a primeira geração (2018)

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ANCESTRAL
CRISTIANISMOS

O PRIMEIRO

QUINHENTOS ANOS

PAUL A FR EDR IKSEN

Imprensa da Universidade de Princeton

Princeton e Oxford
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Copyright © 2024 por Paula Fredriksen

A Princeton University Press está comprometida com a proteção dos direitos autorais e da
propriedade intelectual que nossos autores nos confiam. Os direitos autorais promovem o progresso
e a integridade do conhecimento. Obrigado por apoiar a liberdade de expressão e a troca global de
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Publicado pela Princeton University Press

41 William Street, Princeton, Nova Jersey 08540
99 Banbury Road, Oxford OX2 6JX

press.princeton.edu

Todos os direitos reservados

Dados de catalogação na publicação da Biblioteca do Congresso

Nomes: Fredriksen, Paula, autora.

Título: Cristianismos Antigos: os primeiros quinhentos anos / Paula Fredriksen.
Descrição: 1. | Princeton: Princeton University Press, [2024] | Inclui
referências bibliográficas e índice.
Identificadores: LCCN 2024012622 (imprimir) | LCCN 2024012623 (e-book) | ISBN
9780691157696 (capa dura) | ISBN 9780691264974 (e-book)
Assuntos: LCSH: História da Igreja - Igreja Primitiva e Primitiva, ca. 30–600. | BISAC:
RELIGIÃO / Cristianismo / História | RELIGIÃO / Antiga
Classificação: LCC BR165 .F745 2024 (imprimir) | LCC BR165 (e-book) | DDC 270.1—dc23/
eng/20240402
Registro LC disponível em https://lccn.loc.gov/2024012622
Registro do e-book LC disponível em https://lccn.loc.gov/2024012623

Os dados de catalogação na publicação da Biblioteca Britânica estão disponíveis

Editora: Fred Appel e James Collier

Editor de produção: Nathan Carr

Design de texto: Karl Spurzem

Design da capa/capa: Karl Spurzem
Produção: Erin Suydam
Publicidade: Kate Hensley e Charlotte Coyne

Crédito da jaqueta/capa: Mark Dunn / Alamy Stock Photo

Este livro foi composto em Arno Pro

Impresso nos Estados Unidos da América

10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
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Para Oded Irshai, colega praeclarissimus, em amizade.

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A pátina do óbvio que incrusta as ações humanas:

este é o primeiro e último inimigo da história.
Peter Brown, religião e sociedade

na época de Santo Agostinho

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conteúdo

Prefácio xiii

Mapas XIX

1. A ideia de Israel 1

A Matriz do Segundo Templo 2

Israel entre as Nações 3

A Propagação do Evangelho 6

Judeus e Jesus 11

Quem é Israel? 16

“Judeus” retóricos e judeus históricos 23

2. Os dilemas da diversidade 30

A Guerra das Palavras 31

O Conhecimento de Deus 36

Estratégias de Controle 46

Nem masculino nem feminino 49

Mani e Pelágio: A Política da Ortodoxia 53

Etiologias do erro 56

3. Perseguição e Martírio 60

Diplomacia Celestial 61

Perseguições “cristãs” pré-cristãs 63

A Matriz do Martírio 66

ix
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x conteúdo

Espetáculos da Morte 70

Pontos de viragem 76

A Comunhão dos Santos 83

Retórica do Martírio 87

4. O Futuro do Fim 90

A Segunda Vinda 91

Domando o Apocalipse 95

Apocalipse agora 101

Finais Diferentes: Céu e Inferno 105

5. Cristo e o Império 113

Teologia 114

Filiação Divina 118

Constantino, Nicéia e Depois 121

Júlia 130

Controvérsias Contínuas 133

Igreja Imperial 138

6. A Redenção da Carne 144

Prelúdios Ascéticos 145

O Laboratório Ascético 148

Alternativas Ascéticas 153

Casamento, celibato e virgindade 160

O Corpo, a Alma e a Carne 162

Ideologia e Identidade, Retórica e Realidade 169

7. Pagão e Cristão 172

A Matriz Mediterrânica 173

Demônios, Rituais e “Magia” 175

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conteúdo xii

Neutralizando a tradição pagã 182

A Capital Cristã 186

A “Segunda” Igreja 190

Identidades e Limites 194

Conclusão 198

Agradecimentos 207

Linha do tempo 211

Glossário 219

Leitura Suplementar 223

Índice de fontes 245

Índice de nomes e lugares 255

Índice de assuntos 260

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prefácio

Este livro conta a história das origens e do desenvolvimento do antigo cristianismo

mediterrâneo até o século V no Ocidente pós-romano. É mais fácil ver quando
esta história termina do que quando começa.
Que estranho, o leitor pode pensar. A história obviamente começa com Jesus
e depois passa para os apóstolos e depois para Paulo. Essa é a implicação da
ordem dos livros no Novo Testamento moderno: primeiro os quatro Evangelhos,

depois os Atos dos Apóstolos e depois as cartas de Paulo.

O Novo Testamento, porém, como uma coleção fechada e estável de textos,
é produto do século IV. Seus vinte e sete escritos representam apenas uma
pequena seleção dos muitos evangelhos, cartas, atos dos apóstolos e livros de
revelações que circularam nos anos entre meados do primeiro século (dos quais
temos nossas evidências mais antigas, as cartas de Paulo). e o estabelecimento
de uma igreja imperial no decorrer do quarto. A impressão das origens e do
desenvolvimento do Cristianismo dada no Novo Testamento é a construção
destas iniciativas posteriores, do século IV, uma história gerada
retrospectivamente. Se usarmos a nossa visão periférica, se olharmos para
outros textos não-canônicos e paracanônicos, se considerarmos os materiais
disponíveis através da arqueologia, e se traçarmos as interações vivas de todos
esses dados com o mundo mediterrâneo mais amplo em que foram encontrados.
incorporado, emerge uma história diferente, mais rica e muito menos linear.

Meu objetivo é apresentar ao leitor as complexidades e ambiguidades, as

ironias e surpresas, as reviravoltas desta história mais rica.
Em vez de seguir um arco temporal de Jesus até ao final do império – uma
história contada pela primeira vez por Eusébio e repetida, com variações, por
muitos livros modernos sobre as origens cristãs – é organizada tematicamente.
Cada capítulo examina materiais desses cinco séculos. Esta temática

xiii
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XIV prefácio

As apresentações evitam a impressão de desenvolvimento linear que um único arco

temporal pode transmitir.
A história da evolução do Cristianismo – na verdade, dos Cristianismos –
envolve um grande elenco de personagens, tanto sobre-humanos quanto humanos:
não apenas teólogos, bispos e imperadores, mas também deuses e demônios,
anjos e mágicos, astrólogos e milagreiros carismáticos, ascetas idiossincráticos e
patronos aristocráticos e milenaristas. entusiastas. Todos estes desempenharam o
seu papel no desenvolvimento do que começou e sempre permaneceria como uma
forma vigorosamente variada de religião bíblica.
Esta é uma história de muitos povos diferentes e de muitos deuses diferentes.
O antigo império acomodou muitos deuses diferentes como algo natural. Deuses e
humanos foram concebidos como grupos familiares: as pessoas estavam ligadas
pela tradição e pela história aos deuses que adoravam. O grupo de pessoas – o que
chamamos de “etnia” – era outra expressão de identidade de culto, a adoração de
um povo aos seus próprios deuses particulares. Num mundo de tantas pessoas
ligadas a tantos deuses, num mundo onde o bom governo dependia de boas
relações entre o céu e a terra e onde o culto público era uma espécie de defesa
civil, num mundo onde os deuses locais presidiam cidades específicas e onde
desconsiderando a honra dos deuses corria o risco de fortes represálias celestiais,
um pluralismo religioso prático havia prevalecido por muito tempo. Como, então, ao
longo de quatro séculos, um deus em particular acabou sendo o foco da lei e da
piedade imperiais romanas tardias?

Responder a esta pergunta requer a identificação de algumas das peculiaridades

definidoras da cultura religiosa judaica. Os judeus compartilharam muito com seus
contemporâneos pagãos. Eles também viam seu deus como um relacionamento
parental com seu povo, seu “pai”. Eles também conceberam o culto como uma
designação étnica e a etnicidade como uma designação de culto. Eles também
herdaram costumes e compromissos, tanto religiosos como sociais, que
consideravam como “tradições ancestrais” – ou, como diz Paulo, “as tradições de
meus pais” (Gálatas 1.14). E eles também, tal como as suas escrituras, reconheciam
a existência, e portanto a realidade, de deuses não-judeus.
Eles consideravam esses outros deuses menores ou inferiores ao deus de Israel
(“Todos os deuses se curvam diante dele”, cantou o salmista no Salmo 97.7). Mas
num mundo onde qualquer deus era mais poderoso que qualquer humano, esses outros
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prefácio xv

as forças sobre-humanas tiveram que ser tratadas com certa cautela. Na

tradução grega de Êxodo, o próprio Moisés aconselhou: “Não revivais os
deuses” (Êxodo 22.28). Comentando esta passagem, o filósofo judeu Fílon de
Alexandria, contemporâneo de Paulo, endossou-a, observando com naturalidade
que “injuriar os deuses uns dos outros sempre leva à guerra” (Perguntas em
Êxodo 2.5).
Mas o deus judeu também era diferente dos outros deuses em alguns aspectos.
Numa cultura onde os deuses eram frequentemente adorados antes das suas
imagens de culto – frequentemente retratados como seres humanos idealizados,
descomunais e belos – o deus judeu insistiu na adoração sem imagens. Nem o seu
templo em Jerusalém nem as muitas assembléias judaicas (“sinagogas”) fora da
pátria mantinham a sua imagem divina, um facto que observadores pagãos
comentaram. E numa cultura onde o bem-estar da cidade depende de
demonstrações de respeito e lealdade às divindades presidentes locais, o deus
judeu exigia que ele fosse o único destinatário da adoração do seu povo.
A insistência de Deus na adoração exclusiva poderia, portanto, causar
complicações para os judeus – a grande maioria – que viviam fora da terra de Israel
e que tinham de lidar com os deuses das suas cidades de residência.
A sua evitação geral do culto cívico ocasionou alguns comentários maliciosos por
parte dos observadores pagãos: tanto os judeus como o seu deus, queixavam-se
os críticos pagãos, eram anti-sociais. Na verdade, disseram alguns, os judeus
eram culpados de “ateísmo”, isto é, de não mostrarem respeito pelos deuses da
maioria. Um pagão alexandrino, Apion, irritado com a pressão dos residentes
judeus para serem reconhecidos como cidadãos plenos daquela cidade, perguntou:
“Por que, se são cidadãos, não adoram os mesmos deuses que os alexandrinos?”
(Josefo, Contra Apion 2.65). Se nos lembrarmos da forma como o céu e a terra se
alinhavam sobre a cidade antiga e a forma como o culto cívico fazia parte da defesa
civil, podemos ver a razoabilidade da pergunta de Apion.
Algumas correntes de profecia, no entanto, levaram essa ideia de adoração
judaica exclusiva ainda mais longe. Eles universalizaram isso. Os textos que
finalmente se tornaram parte do cânon judaico (como Isaías, ou Miquéias, ou
Zacarias) e aqueles que não o fizeram (como Tobias, ou 1 Enoque, ou os Oráculos
Sibilinos) aguardavam ansiosamente o dia em que o tempo normal terminaria,
quando o as nações gentílicas destruiriam as suas imagens de culto, repudiariam
os seus próprios deuses e passariam, também, a adorar apenas o deus de Israel. Nos dois séculos a
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xvi prefácio

em ambos os lados da vida de Jesus e de Paulo, vemos uma intensificação deste

tipo de profecia sobre a vinda do reino de Deus. Seu escopo foi ampliado. Seu
período de tempo mudou de “algum dia no futuro” para “em breve” e “agora”.

“Apocalipse” é a palavra grega para “revelação”. Um “eschaton” é uma coisa

final. Escatologia apocalíptica é o termo que os estudiosos usam para descrever
este gênero particular de sensibilidade do fim dos tempos. Tais profecias
expressavam um conjunto amplo de expectativas, esperanças, previsões e visões.
Eles sugeriram maneiras de discernir os sinais dos tempos. Anomalias celestes e
terrestres – terremotos, eclipses, escuridão ao meio-dia – podem anunciar a
aproximação do Fim. O Fim pode ser precedido por uma batalha final entre as
forças do bem e do mal. Às vezes a batalha apocalíptica é travada por legiões de
anjos, às vezes lideradas por um messias, às vezes por um arcanjo, às vezes
pelo próprio Deus. Algumas tradições falam de uma reunião das tribos de Israel,
da reconstrução ou engrandecimento do templo de Jerusalém, da ressurreição
dos mortos e de um julgamento final de toda a humanidade. Outros falam da
transposição dos redimidos para o firmamento estrelado. E estas profecias
concluem com a convicção de que o mundo inteiro – humano e sobre-humano –
reconhecerá a soberania do deus de Israel. A escatologia apocalíptica judaica,
por outras palavras, quebrou o vínculo normal e normativo da antiguidade entre
povos e panteões, entre etnia e (o que chamamos) “religião”.

Foi a partir desta sementeira da expectativa apocalíptica judaica no primeiro

século que o movimento em torno de Jesus de Nazaré floresceu e se espalhou.
No início do seu período de formação, o grego tornou-se o seu principal meio
linguístico e a cidade antiga a sua matriz social. Foi a partir destas tradições
apocalípticas que Paulo e outros apóstolos construíram as suas “boas novas”,
evangelho em grego, que levaram aos judeus – e, surpreendentemente, também
aos não-judeus. No espaço de quatro séculos de constantes ajustamentos,
reinterpretações e mudanças, esta mensagem acabaria por reconfigurar as
relações tradicionais entre o governo e a religião, entre os povos e os seus
deuses, entre o céu e a terra.
Quando e como esses movimentos que se formaram em torno da memória e

da mensagem de Jesus se transformaram em algo que reconhecidamente não é

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prefácio xvii

O Judaísmo – na verdade, que ocasionalmente se opõe até virulentamente ao

Judaísmo? Onde e por que começa essa individuação? Como um mês sábio
centrado na iminente redenção de Israel no fim dos tempos se torna uma
mensagem centrada na ideia de uma igreja romana estável, uniforme e universal?

Começamos com o judaísmo tardio do Segundo Templo, o mundo de Jesus e

de Paulo. O Capítulo 1, “A Idéia de Israel”, acompanha as maneiras pelas quais
a mensagem do evangelho se desenvolveu e se alterou quando o(s) movimento(s)
se espalharam de Jerusalém para o mundo greco-romano mais amplo. Alguns
judeus eram seguidores de Cristo, e alguns seguidores gentios de Cristo
assumiram práticas judaicas; mas o futuro estava nas comunidades gentílicas
que se desligaram, de várias maneiras, da sua herança judaica. E à medida que
diferentes comunidades gentílicas desenvolveram diferentes teologias, também
evoluíram diferentes relações sociais entre cristãos e judeus. Em última análise,
a igreja patrocinada por Constantino reivindicaria para si o título de “Israel”.
O Capítulo 2, “Os Dilemas da Diversidade”, explora essas diferentes
teologias. Já de forma audível no final do primeiro século, cada vez mais
ruidosamente no segundo, a diversidade foi repudiada, a diferença condenada como “heresia”.
Cada comunidade contestadora desenvolveu suas próprias definições do
verdadeiro cristianismo. O que começou como uma invectiva intracomunitária
tornou-se, com Constantine, uma acusação com consequências sociais reais. A
diversidade cristã, no decurso do século IV, seria criminalizada, ativamente
reprimida pelo Estado romano cristão.
O Império só poderia prosperar, estavam convencidos os povos antigos, se o
céu fosse feliz. A religião adequada contribuiu muito para manter boas relações
entre o céu e a terra. O Capítulo 3, “Martírio e Perseguição”, investiga as formas
como esta convicção levou a ações anticristãs romanas, tanto antes de
Constantino como (talvez surpreendentemente) mesmo depois.
A memória destas ações, preservadas e cultivadas nas histórias dos mártires,
passou a servir como poderosos veículos de comunicação de idealizações da
identidade cristã.
A veneração dos mártires levou ao desenvolvimento do culto aos santos:
celebrações alegres, até estridentes, em torno dos túmulos dos martirizados, em
antecipação à vida no Reino de Deus. O Capítulo 4, “O Futuro do Fim”, examina
esses entusiasmos milenares e as formas
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XVIII prefácio

que os bispos eventualmente os canalizaram. Em última análise, o mês cristão da

salvação e as proclamações sobre a ressurreição do corpo no fim dos tempos foram
transmitidas através de histórias sobre o céu e o inferno.
O que significa um deus ter um “filho”? E por que uma questão teológica se
tornaria, em última análise, uma preocupação do Estado? O Capítulo 5, “Cristo e o
Império”, desvenda as complexidades políticas, sociais e intelectuais que levaram a
controvérsias sobre a natureza de Cristo e, portanto, de Deus. As intervenções do
governo imperial, longe de resolver estas questões, apenas as agravaram.

O Capítulo 6, “A Redenção da Carne”, explora as maneiras pelas quais as

convicções sobre o fim dos tempos e a experiência de seu atraso, combinadas
com ideias sobre a relação da alma com o corpo, produzem não apenas novos
ensinamentos cristãos – sobre sexualidade, sobre ascetismo e sobre pobreza
voluntária – mas também novos comportamentos cristãos. Homens e mulheres
vivenciaram diferentes tipos de conquistas espirituais: virgindade ao longo da
vida; casamentos celibatários; formas individuais e comunitárias de ascetismo
radical. A evidência dos sermões e dos cânones dos concílios da igreja,

entretanto, permite vislumbrar a conduta da “maioria silenciosa”.

Quando e por que a palavra e o conceito “pagão” foram inventados? Quando a

perícia ritual é um sacramento; quando é “mágico”? O que torna cristão um amuleto
não-cristão, uma relíquia de um santo? Por que o coração nocional do império, a
cidade de Roma, se torna a primeira capital cristã do Ocidente? Que crenças e
comportamentos, em suma, dão a medida da “cristianização”? O Capítulo 7, “Pagão
e Cristão”, considera todas essas questões. No final, o cristianismo não ofereceu
uma alternativa à tradicional cultura romana mediterrânica mas, finalmente, uma
expressão da mesma.
Cada capítulo trata as evidências originadas no primeiro século como influências
do judaísmo tardio do Segundo Templo. O que chamamos de “Cristianismo” começou
a emergir, de diferentes maneiras e em diferentes lugares, apenas no final do primeiro
e início do segundo século, quando a etnia dos membros dos movimentos começou
a mudar de predominantemente judeus para predominantemente gentios.

Para traçar esses desenvolvimentos, começamos onde Jesus e Paulo começaram:

com a ideia de Israel.
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cristianismos antigos
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A IDE A DE ISR AEL

Meus irmãos, meus parentes de carne, eles são israelitas.

Paulo, Romanos 9.3-4

Israel é uma raça de almas e Jerusalém é uma cidade no Céu.

origem, nos primeiros princípios 4.3.8

Como é que uma mensagem judaica de um fim dos tempos concebido judaicamente
– um messias vindouro, a ressurreição dos mortos, a derrota dos deuses pagãos, a
reunião de Israel, a conversão das nações ao deus de Israel – se espalhou para os
auditores pagãos? Como, depois da geração apostólica, esta mensagem mudou,
cresceu e se transformou no que acabaria por se tornar o cristianismo gentílico? E
como é que essa mensagem judaica finalmente se transmutou em teologias antijudaicas?
Para responder a estas questões, precisamos primeiro de nos orientar dentro de
dois mundos: o do Mediterrâneo romano e o dos judeus que nele viviam. O judaísmo
tardio do Segundo Templo foi a sementeira da qual todos os cristianismos
posteriores surgiram.

+++

1
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2 capítulo 1

A Matriz do Segundo Templo

“Os tempos estão cumpridos e o Reino de Deus está próximo. Arrependa-se e confie nas
boas novas!” Assim é a mensagem de Jesus de Nazaré, de acordo com o Evangelho
de Marcos do final do primeiro século (1.15). O mesmo ocorre, segundo Mateus, com a
proclamação do antecessor de Jesus, João Batista (Mateus 3.2). Assim também, em
meados do primeiro século, a mensagem de Paulo a uma assembleia em Roma: “A
salvação está mais perto de nós do que quando acreditámos pela primeira vez. A noite
já passou; o dia está próximo” (Romanos 13.12).
O que seus auditores precisavam fazer para se prepararem para esse evento do fim
dos tempos? Todos os três homens pediram arrependimento. Mas eles emitiram esse
chamado para públicos diferentes. João e Jesus proclamaram a sua mensagem aos
seus irmãos judeus na Judeia e na Galileia; Paulo, aos não-judeus, nas cidades do
Mediterrâneo oriental. A preparação para o Reino — e o julgamento vindouro — implicava
arrependimento. Os ouvintes de João e de Jesus tiveram que se arrepender dos
pecados judaicos. Os ouvintes de Paulo tiveram que se arrepender dos pecados pagãos.
O “arrependimento”, portanto, à luz desses diferentes públicos, também foi configurado de

forma diferente. João e Jesus, no final dos anos 20 e início dos anos 30 do primeiro século,

parecem ter chamado os seus companheiros judeus a dedicarem-se novamente à sua

interpretação dos Dez Mandamentos – portanto, ao costume ancestral judaico. Em Marcos 10:18–

19, por exemplo, Jesus recita esses mandamentos; em Marcos 12:28–31, ele os resume. Os Dez

Mandamentos estavam no centro da aliança do Sinai (Êxodo 20.2-17; cf. Deuteronômio 5.6-21).

Na narrativa bíblica, eles foram direcionados a Israel.

Mas Paulo se via como um mensageiro preeminentemente para os não-judeus -

ta ethnÿ, como ele os chama. Esta palavra grega, que traduz o hebraico goyim, pode

chegar ao inglês de diversas maneiras diferentes. Uma maneira é como “nações”, cujo
número pode incluir Israel. (A humanidade após o dilúvio foi dividida em setenta goyim/
ethnÿ diferentes, Gênesis 10.) Mais comumente na literatura judaica, porém, a palavra
refere-se a nações não-judias – a grande maioria da humanidade – distintas de Israel.
Aqui o inglês tem duas opções de tradução: “gentio” e “pagão”.

“Gentio” é um termo neutro em relação à religião, simplesmente indicando eticidade

não-judaica. Mas no primeiro século não existia uma religião neutra em termos religiosos.
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A ideia de Israel 3

etnia: os grupos de pessoas eram definidos em parte pelos deuses que adoravam.
Por definição, um não-judeu adorava deuses não-judeus.
Por esta razão, “pagão” pode servir como tradução preferida para ethnÿ. O
próprio termo “pagão” é um termo de derrogação cristão do século IV, destinado
a distinguir os gentios cristãos dos não-cristãos. Mas os contemporâneos não-
judeus de Paulo não eram religiosamente neutros: eles adoravam os seus próprios
deuses, muitas vezes através da adoração às suas imagens. “Vocês se converteram
dos ídolos para Deus”, Paulo lembra à sua assembleia em Tessalônica (1
Tessalonicenses 1.9). “Vocês foram desviados para ídolos mudos”, ele lembra aos
coríntios (1 Coríntios 12.2). “Antigamente, quando vocês não conheciam a Deus”,
ele lembra às assembleias de Gálatas, “vocês eram escravos de seres que não
são deuses por natureza” (Gálatas 4.8). Os auditores de Paulo, em resumo, eram
“pagãos”.
Paulo conseguiu alcançar os pagãos porque os judeus estavam muito bem
integrados na cultura greco-romana.

Israel entre as Nações

Parece que no início da antiguidade romana os judeus estavam por toda parte.
Josefo, um historiador judeu que viveu uma geração depois de Paulo, relata que o
geógrafo Estrabão afirmou: “Essas pessoas invadiram todas as cidades, e não é
fácil encontrar qualquer lugar no mundo habitável que não as tenha recebido”. ”
(Antiguidades 14.115). Quase contemporâneo de Josefo, o autor dos Atos dos
Apóstolos do Novo Testamento, forneceu alguns detalhes. Entre os judeus reunidos
em Jerusalém para o próximo feriado de peregrinação, Shavuot (“Pentecostes”
grego), diz Lucas, estavam aqueles vindos da Pártia, Pérsia, Mesopotâmia,
Capadócia, Ponto e Ásia e Frígia e Panfília e Egito, Líbia, Roma, Creta. e Arábia
(Atos 2.9-11) – ou seja, desde a atual Turquia, a área ao redor do Mar Negro,
Babilônia e oeste da Pérsia, e a borda oriental do Mediterrâneo. Esta população
também se instalou nas ilhas mediterrânicas, nas zonas ocidentais do Norte de
África, nas penínsulas Ibérica e Italiana e no que um dia seria a França.

Habitualmente usamos a palavra “Diáspora” para identificar esta população;

mas para as regiões mediterrânicas, o termo é algo enganador. Item
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4 capítulo 1

baseia-se na ideia de exílio involuntário: na Bíblia, esse conceito vem especialmente

associado às consequências da conquista babilônica de Jerusalém em 586 AEC, e à
destruição do primeiro templo, construído por Salomão. “Diáspora” é a palavra grega
para “dispersão”, isto é, ser disperso, forçado a deixar a terra de Israel, para se
estabelecer “perto das águas da Babilónia”. “Diáspora” é deslocamento melancólico.

Uma experiência diferente, contudo, esteve por trás da maior parte desta população
judaica ocidental. Na maior parte, séculos antes da destruição romana de Jerusalém e
do seu templo em 70 EC, estes judeus tinham-se reinstalado voluntariamente. Eles
foram atraídos pelo mundo mais amplo criado por Alexandre, o Grande (falecido em
323 aC) e, mais tarde, por Roma. A guerra constrói impérios, mas a paz os sustenta.
Os impérios de Alexandre e especialmente de Roma estabeleceram uma nova
estabilidade, que permitiu e até patrocinou as migrações internas das populações. À
medida que outros povos se deslocavam, o mesmo acontecia com os judeus.

Como outros povos conquistados por Alexandre, os judeus adotaram o grego como
língua vernácula. Eles se estabeleceram em suas novas cidades e em sua nova cultura.
Inscrições indicam a presença de judeus em instituições educacionais pagãs, como o
ginásio, dedicado aos deuses Hércules (força muscular) e Hermes (cérebro). Os judeus
apareciam em estruturas cívicas pagãs, como teatros (cujas apresentações eram
dedicadas aos deuses e realizadas em dias de festivais pagãos) e em organizações
cívicas (como conselhos municipais, convocados pela invocação dos deuses da cidade).
Os judeus serviram em exércitos estrangeiros. Eles competiram em jogos atléticos
(também – como as Olimpíadas – dedicados a deuses não-judeus). Eles atuaram como
mímicos e atores de teatro. Eles adotaram nomes gregos.

A evidência literária revela a facilidade com que as elites judaicas encontraram o

seu caminho para o ginásio pagão, onde aprenderam a controlar o currículo clássico.
Judeus helenísticos instruídos literalmente se inscreveram na cultura pagã. Um texto,
Aristeas, retratava um rei ptolomaico tão ávido pela sabedoria judaica que encomendou
a tradução das escrituras judaicas para o grego. Outro autor judeu helenístico atribuiu a
origem do alfabeto a Moisés; outro afirmou que Moisés ensinou música a Orfeu. Josefo
relata a história da vinda de Alexandre, o Grande, a Jerusalém, adorando no templo e
convidando
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A ideia de Israel 5

Judeus de Jerusalém se alistarem em seu exército (Antiguidades 11.329–39). O ponto a notar

é até que ponto os judeus de língua grega tornaram a cultura grega e, para as elites
intelectuais, especialmente a cultura filosófica grega, sua. Um filósofo pagão, Numenius,

finalmente perguntou: “O que é Platão senão Moisés falando grego?”

Mais momentaneamente, a partir do terceiro século AEC, em Alexandria, o próprio Deus

começou a “falar” grego. A tradução grega das escrituras judaicas, muitas vezes referidas
coletivamente como “Septua-gint” (LXX), fez mais do que introduzir novos termos e conceitos

nos escritos ancestrais dos judeus. Crucialmente para o desenvolvimento do cristianismo

posterior, a Bíblia em grego tornou as tradições judaicas disponíveis para um público

etnicamente mais amplo.

Como as tradições judaicas em grego alcançaram auditores não-judeus?

Grupos de imigrantes judeus no estrangeiro organizaram-se em assembleias
(chamadas “casas de oração” ou “faculdades” ou “sinagogas”). Estas assembleias
ou associações tinham muitas funções: discernir o calendário judaico; coletar
dinheiro para ser enviado de volta ao templo em Jerusalém; preservando registros
locais. Os judeus podiam reunir-se em comunidade um dia em cada sete para
ouvir as tradições ancestrais lidas ou recitadas em voz alta e discutidas em

grego. E – o que é crucial para os movimentos cristãos posteriores – os pagãos

interessados também podem estar entre os ouvintes.
As comunidades judaicas acolheram favoravelmente o interesse de estrangeiros solidários.

Fontes tanto literárias como epigráficas (isto é, provenientes de inscrições) ocasionalmente

referem-se a essas pessoas como “tementes a Deus”. Esses não-judeus não eram

“convertidos”. Em vez disso, eram pagãos, ativamente envolvidos com os seus próprios

deuses, que também demonstravam interesse – e mostravam respeito – pelo deus de Israel.
Filo, um ancião contemporâneo de Jesus e de Paulo, menciona uma refeição anual em

Alexandria celebrando a tradução de textos judaicos para o grego, com a participação de

judeus e pagãos (Vida de Moisés 2.41). Uma geração depois, Josefo fala de votivas pagãs e

de peregrinação pagã ao templo de Jerusalém, onde os não-judeus poderiam ser recebidos

no maior pátio do magnífico edifício de Herodes (Guerra Judaica 5.190-94; Antiguidades

15.417; Contra Apião 2.103). . Josefo também comenta que a observância de (algumas)

práticas judaicas (“judaização”) se espalhou entre as populações pagãs, especialmente as

mulheres (Guerra 2.561; Contra Apião 2.282).

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6 capítulo 1

Reclamações sobre a judaização pagã – de pagãos agindo como judeus –

também aparecem em fontes pagãs: Epicteto, Juvenal e Tácito comentam
amargamente o fenômeno. Alguns estrangeiros adotaram o fim de semana de
um dia em sete. Outros evitavam comer carne de porco.
Inscrições da Ásia Menor (Turquia moderna) e de outros lugares observam o
patrocínio pagão de várias estruturas e comunidades judaicas. Uma senhora
romana aristocrática do século I, Júlia Severa, que era sacerdotisa no culto
imperial, construiu um local de reunião para os judeus de Acmônia. Dois séculos
mais tarde, Capitolina, outra senhora pagã, remodelou o interior de uma
sinagoga: a sua inscrição de doadora identifica-a como uma “temente a Deus” –
mais uma vez, uma pagã que tinha um interesse activo nas coisas judaicas. (O
marido de Capitolina era senador e sacerdote de Zeus.) Uma inscrição judaica
de Afrodísias do século IV ou V indexa os doadores por afiliação: judeus
nascidos, judeus voluntários (convertidos, proselytoi) e “tementes a Deus” (não
-Simpatizantes judeus, ainda pagãos), nove dos quais eram membros do conselho municipal.
Somado a isso, temos a evidência literária de escritores pagãos e,
eventualmente, cristãos, que reclamam de outros gentios (tanto pagãos quanto
cristãos) que mantinham interesse nas coisas judaicas: celebrando feriados
judaicos, fazendo votos nas sinagogas, observando Páscoa de acordo com o
calendário judaico para a Páscoa. Por outras palavras, se encontrarmos judeus
em locais pagãos a fazer coisas pagãs – e encontramos – também encontraremos
pagãos (e, mais tarde, cristãos gentios) em locais judaicos a fazer coisas
judaicas. As fronteiras da comunidade eram porosas. Assim como a maior cidade
greco-romana era um local de ampla interação pagão-judaica, o mesmo acontecia
com a assembleia judaica urbana, a “sinagoga”. A difusão extraordinariamente
ampla de comunidades judaicas estabelecidas fora da pátria garantiu uma
distribuição igualmente ampla de públicos estrangeiros, por todo o Mediterrâneo, para as tradiçõ
Estes forneceriam a sementeira para movimentos cristãos posteriores.

A Propagação do Evangelho

O que é o Reino de Deus? Foi uma ideia que representou uma combinação de
esperanças e expectativas que surgiram da profecia judaica. Sua mensagem
central era a redenção. O Reino traria o ápice da história, um tempo em que
Deus enxugaria toda lágrima. De acordo com
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A ideia de Israel 7

para algumas tradições, as forças do bem – às vezes lideradas por anjos

combatentes; às vezes liderados por um messias - superariam as forças do mal.
Os israelitas que tinham sido engolidos por séculos de conquista seriam reunidos,
para que Israel tivesse novamente todas as suas tribos. Os mortos seriam
ressuscitados. Todos seriam julgados; os ímpios punidos, os bons justificados. E
as nações gentias deixariam de adorar os seus próprios deuses e seriam reunidas
com Israel para adorar o deus de Israel.
A Judéia, no final do período do Segundo Templo, diz-nos Josefo, viu muitos
movimentos populares formados em torno de líderes carismáticos que previam
a vinda do Reino de Deus. Muitos desses líderes — Theudas; o “egípcio”; ao
profeta samaritano; os “profetas dos sinais” – juntamente com os seus
seguidores, foram eliminados por Roma. Jesus, que foi aclamado como messias,
teve um destino semelhante em Jerusalém. Mas, de forma única entre estes
movimentos populares, os seguidores de Jesus estavam convencidos de que
Jesus tinha ressuscitado dos mortos. Esta convicção serviu para confirmar o

seu mês sábio do Reino vindouro. A ressurreição dos mortos era um milagre
característico esperado no fim dos tempos, um milagre que Jesus enfatizou em
seu próprio ensino. Se Jesus tivesse sido ressuscitado, então o Reino,
raciocinaram seus seguidores, realmente devia estar próximo.
A experiência deles com Jesus ressuscitado explica dois outros fatos estranhos
sobre a comunidade original. A primeira é que os seguidores de Jesus não
hesitaram em estabelecer-se em Jerusalém, apesar da sua recente execução ali,
apesar dos reaparecimentos regulares de Pilatos ali (foi governador até o ano 36),
e apesar da presença constante dos sacerdotes (nomeados nos Evangelhos como
os sacerdotes de Pilatos). colaboradores). O compromisso desta comunidade com
a cidade indica indirectamente as suas convicções apocalípticas: nas tradições
judaicas do fim dos tempos, Jerusalém permaneceu como o epicentro terrestre do Reino.
A sua experiência da ressurreição de Jesus, para esta comunidade, lançou o
tempo para uma nova fase. Eles viviam numa zona espiritualmente radioativa entre
a revelação privada do Cristo ressuscitado a alguns iniciados – cerca de quinhentas
pessoas, diz Paulo (1 Coríntios 15.3) – e a sua iminente, pública e cósmica
Segunda Vinda. O retorno de Cristo iria então confrontar e derrotar os deuses
pagãos, redimir tanto os vivos como os mortos, e estabelecer o reino de Deus (por
exemplo, Filipenses 2.10-11; 1 Coríntios 15.20-58; Romanos 1.4). De acordo com
os Atos dos Apóstolos do Novo Testamento, esta
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8 capítulo 1

A comunidade continuou a proclamar a mensagem de Jesus sobre o Reino

iminente nos próprios tribunais do próprio templo.
No entanto, poucos anos após a sua consolidação em Jerusalém, alguns
membros desta comunidade levaram a sua mensagem para a estrada.
Deixando para trás seu antigo âmbito territorial na Judéia e na Galiléia, partiram
para as grandes cidades costeiras, Jope e Cesaréia; depois, mais longe, para
Damasco e Antioquia. Lá, viajando através da rede de comunidades de sinagogas
da diáspora que se estendem pelo Mediterrâneo oriental, eles encontraram uma
realidade social para a qual seu trabalho anterior nas aldeias rurais da Galiléia e
da Judéia não os havia preparado: eles conheceram pagãos tementes a Deus que
estavam envolvidos em a vida da sinagoga.
E estes pagãos também responderam positivamente à mensagem do evangelho.
Isto explica o segundo facto estranho deste movimento: logo após a morte de
Jesus, a sua mensagem do Reino vindouro chegou também aos pagãos.
Atos, um texto do início do século II, narra uma história dramática sobre esse momento. É
estrelado pelo temente a Deus Cornélio “que temia a Deus com toda a sua família, dava

liberalmente as almas e orava constantemente” (Atos 10.2). Como oficial romano, Cornélio

(fictício ou não) também teria sido pagão.

Peter hesita em lidar com ele, e são necessárias muitas visões e inspiração
angélica para levar a história adiante. O apóstolo de Lucas também diz que é
“ilegal a um judeu associar-se ou visitar alguém de outra nação” (Atos 10.28). Isto
é um disparate, como acabámos de ver: os judeus associam-se rotineiramente
aos pagãos – nus nos banhos, nas competições atléticas, no ginásio; vestidos,
em associações profissionais, em conselhos municipais, no pátio do templo e, não
menos importante, nas assembleias da diáspora judaica. E Atos em outros lugares
apresenta os tementes a Deus (pagãos) como uma parte regular das populações
das sinagogas da diáspora. Presumivelmente, Lucas deu a Pedro esta frase em
Atos 10 para efeito dramático. Não devemos confundi-lo com descrição histórica.
Foi na Diáspora, provavelmente em Damasco, que os membros deste
movimento encontraram pela primeira vez Paulo, o Fariseu. Paulo é o indivíduo

que, durante sua vida e certamente depois disso, faria mais do que qualquer outra
figura para promover a propagação do evangelho aos ouvintes não-judeus.
Resistindo inicialmente a esse movimento e tentando detê-lo, Paulo mudou
abruptamente de adversário para apóstolo quando ele também teve uma visão do
Cristo ressuscitado. Sua experiência provou ser uma dobradiça da história. A partir disso
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A ideia de Israel 9

Dali em diante, o próprio Paulo era um defensor comprometido da mensagem

do evangelho. Mas ele ampliou deliberadamente seu público. Paulo proclamou
o Reino vindouro aos não-judeus.
As cartas de Paulo, escritas em meados do século I, confirmam implicitamente
o que os Actos do início do século II retratam repetidamente: os pagãos já
judaizados da sinagoga da diáspora constituíam a população não-judaica mais
provável que responderia à mensagem do evangelho – ou mesmo a compreenderia.
“Messias”, “Davi”, “Abraão”, “a Lei”, “os escritos”, “os profetas”, “ressurreição”,
“Reino” - e, nesse caso, Deus, o Pai, o deus de Israel - Paulo dispara esses
termos em suas epístolas. Eles são invocados com a presunção de compreensão
e pressupõem um grau razoável de “literacia bíblica”, isto é, pelo menos
familiaridade auditiva, com estes elementos da tradição judaica.

As escrituras judaicas em grego, através da matriz social da sinagoga di-

aspora, permitiram assim a propagação do evangelho à ethnÿ.
E Paulo ensinou a esses pagãos já judaizados uma mensagem ainda mais
radicalmente judaizante: esses tementes a Deus teriam que abandonar suas
divindades domésticas e cívicas, ele insistiu, se fossem adotados, via Cristo, na
família de Abraão, tornando-se assim herdeiros juntamente com os judeus das
promessas de redenção de Deus. Para serem recebidos no Reino que se
aproximava, insistiu Paulo, esses não-judeus tinham que assumir um
compromisso exclusivo com o deus judeu. Esses pagãos ouviram.
O que explica o apelo do evangelho? O que persuadiu os ouvintes, quer
judeus, quer gentios, a confiar nas boas novas do vindouro Reino? A sua
mensagem de vida eterna, liberta do pecado, certamente desempenhou um
papel. E nesse ínterim, os membros do movimento, segundo Paulo, receberam
espírito divino, capacitando-os para profetizar, para fazer milagres e curas, para
falar na língua dos anjos e também para interpretá-la, e para discernir entre
bons e maus espíritos. . Os Evangelhos posteriores, escritos pelo menos uma
ou duas gerações depois da vida de Paulo, também retratam Jesus profetizando,
controlando demônios e “espíritos imundos”, curando os doentes, ressuscitando
os mortos e interpretando as escrituras, habilidades que Jesus confere aos seus
apóstolos viajantes. O espírito fortaleceu tanto os porta-vozes deste movimento
como os seus ouvintes – outro sinal de que a redenção se aproximava.
“E acontecerá nos últimos dias”, proclamou o profeta Joel, citado em
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10 capítulo 1

Atos: “que derramarei o meu espírito sobre toda a carne, e vossos filhos e vossas filhas
profetizarão” (Joel 2.28; Atos 2.17).
Mas este interesse ativo pagão (ou ex-pagão) na mensagem do evangelho criou um
problema interno para este novo movimento judaico. Com base nas evidências, Jesus não
deixou instruções para tal eventualidade. O público de seus ensinamentos, de acordo com
os relatos dos evangelhos, era esmagadoramente judeu. Argumentos sobre a circuncisão,
que aparecem em algumas das cartas de Paulo, poderiam ser relevantes apenas para os
não-judeus. O facto de a questão ter suscitado controvérsia implica fortemente que nenhuma
“política suave” tinha estado originalmente em vigor. O paradigma profético inclusivo das
escrituras judaicas, no entanto, de Isaías em particular, proclamou que, no fim dos tempos,
as nações pagãs renunciariam aos seus ídolos e adorariam apenas a Deus.

Duas populações étnicas foram assim antecipadas no Reino: não apenas Israel, restaurado
ao plenário davídico de doze tribos, mas também as nações, que de acordo com estas
profecias terão renunciado ao seu culto nativo pela fidelidade exclusiva ao deus de Israel.

Os não-judeus seguidores de Cristo, segundo a evidência das cartas de Paulo,

evidentemente comprometidos com esta lealdade. O seu novo comportamento, por sua vez,
validou a mensagem deste movimento do primeiro século: se os pagãos abandonassem os
seus próprios deuses, então certamente o Reino estava a nascer. Essas pessoas ainda não estavam
Judeus – nenhuma circuncisão para ex-pagãos do sexo masculino. Mas também já não
eram, nos nossos termos, “pagãos”. Eles não eram religiosamente neutros: a sua nova
lealdade era muito especificamente ao deus de Israel através do seu messias.
Quem ou o que eram eles então? Eles eram gentios escatológicos , outros do fim dos
tempos: não-judeus que renunciaram aos seus deuses pelo deus de Israel em antecipação
ao Reino vindouro.
Como tal, estes gentios escatológicos representavam uma anomalia social.
Eles estavam dando as costas aos deuses que eram seus por nascimento. A sua não
participação no culto e na cultura cívica ocasionou, assim, a resistência dos vizinhos pagãos,
preocupados com a possibilidade de os deuses, alienados por esta falta de respeito, reagirem
com raiva à cidade. As sinagogas da diáspora também eram ocasionalmente pouco
acolhedoras: alienar a maioria pagã nas suas cidades de residência colocava as comunidades
sinagogas em risco. Multidões pagãs furiosas, autoridades ansiosas das sinagogas,
magistrados romanos trabalhando para manter a paz: Paulo reclama de suas interações
com todos
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A ideia de Israel 11

essas pessoas (2 Coríntios 11.24-27). E ele também reclama da resistência ativa

por parte dos deuses pagãos (2 Coríntios 4.4). Mas ele – tal como os seus
concorrentes apostólicos – prosseguiu, convencido da iminente e feliz resolução da
história.
Num crescendo na sua carta final, Romanos, Paulo invoca todo o alcance desta
redenção final. Na tentativa de explicar por que, em meados do século, a demografia
do movimento parecia voltada para os gentios, ele arriscou uma reinterpretação
elaborada da profecia apocalíptica. O evangelho realmente chegou primeiro aos
judeus, disse ele. Então foi para os gentios. Então Deus deliberadamente tornou
grande parte de Israel insensível à mensagem, para que Paulo e outros judeus
como ele tivessem mais tempo para alcançar mais gentios. Somente depois que a
“plenitude das nações” fosse alcançada é que Deus desbloquearia os ouvidos de
Israel. “Eis que vos digo um mistério”, conclui Paulo. A insensibilidade parcial de
Israel foi apenas uma medida temporária. Em última análise, “todo o Israel será
assegurado” (NRSV “salvo”; Romanos 11:25–26).
A “plenitude das nações” na tradição judaica refere-se ao plenário de setenta
nações descendentes de Noé, conforme descrito em Gênesis 10.
“Todo o Israel” significa o reino davídico, as doze tribos – o que é apropriado, uma
vez que o próprio Jesus, afirma Paulo, é o messias davídico (Romanos 1.3; 15.12).
Em última análise, a “plenitude” de Israel, afirma ele, também receberá o evangelho
(11.12). O atual “remanescente, escolhido como presente” (11.5) são aqueles
“israelitas”, “povo de Deus”, com quem Paulo concorda, e que concorda com Paulo
– o mesmo grupo que ele em outro lugar chama de “o Israel de Deus” (Gálatas
6.16). Este remanescente atual é o pagamento inicial da redenção do todo: Deus
não quebra suas promessas (Romanos 11:29; 15:8). O mistério da redenção oculto
nos escritos proféticos foi “agora” revelado, proclama Paulo, em meados do primeiro
século. Os eventos finais, insistiu ele, acontecerão “em breve” (13:11; 16:26, 20).

Judeus e Jesus
Em meados do século I, Paulo e os seus colegas, impulsionados pelas suas
convicções apocalípticas, ensinaram uma forma radical de judaização a outras
etnias, uma espécie de judaísmo para os gentios. Apesar das dificuldades sociais
que o seu mês-sábio ocasionava, eles prosseguiram, convencidos pelo seu próprio sucesso entre
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12 capítulo 1

(ex) pagãos que o Reino estava realmente próximo. E eles discutiram em voz alta entre si sobre a

interpretação correta da mensagem de Jesus—

argumentos que moldam tanto as cartas de Paulo como os Evangelhos posteriores.

No início do século II, contudo, formas gentílicas de cristianismo começaram a dominar as

nossas fontes. Como essa transição ocorreu ainda é um mistério. Da primeira geração judaica do

movimento não temos nenhuma palavra além das poucas cartas de Paulo de meados do século.

Não temos escritos da base original do idioma aramaico; nenhum registro, preservado no cânon do

Novo Testamento, do que finalmente aconteceu com os seguidores judeus originais de Cristo em

Jerusalém. Presumivelmente, a destruição romana da cidade em 70 d.C. varreu a comunidade

fundadora ali, seja através da morte, do cativeiro ou da migração forçada. O bispo e historiador do

século IV, Eusébio, relata que fugiu para Edessa, na Síria, antes da destruição, e por fim retornou

a Jerusalém. A sua história parece ser motivada, no entanto, pelo seu desejo de construir uma

linha ininterrupta de sucessão episcopal desde os apóstolos até aos seus dias (História da Igreja

3.5.3; 4.5.2). Na verdade, não sabemos o destino deste grupo original.

O que dizer dos seguidores judeus de Cristo na Galiléia? Novamente, não temos escritos

originais deles. Se eles estivessem vivendo como judeus entre judeus -

por que não o fariam? - eles seriam virtualmente invisíveis em nossas evidências, tais como são.

Os dados arqueológicos são reticentes: uma sala dedicada a uso especial poderia sugerir a

presença de seguidores judeus de Cristo em Cafarnaum, talvez já no final do primeiro século. E

esses seguidores de Cristo poderiam muito bem ter continuado a frequentar sinagogas regulares

– novamente, por que não o fariam? O próprio Jesus fez isso. A invisibilidade dos judeus seguidores

de Cristo nas nossas evidências galileanas é talvez o que devíamos esperar.

E quanto aos relatórios externos sobre essas pessoas? As fontes literárias não-cristãs desta

região, em hebraico, são relativamente tardias. A mais antiga, a Mishná, um conjunto de tradições

rabínicas, só foi editada por volta de 200.

Poderá fornecer-nos vislumbres dos judeus galileus contemporâneos, seguidores de Cristo.

Em questão está a interpretação dos termos rabínicos min/ minim/ minuto.

traduzida como “herege/hereges/heresia”, a palavra muitas vezes significa “tipo” ou

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A ideia de Israel 13

"organizar." Um texto rabínico escrito (provavelmente) em meados do século

III menciona um birkat ha-minim, uma “bênção contra aqueles outros judeus”.
Dentro de uma sequência litúrgica a ser dita na oração diária, este texto
pronuncia uma maldição sobre o Não-nós, ou seja, sobre “eles”, o mínimo.
Que eles sejam desenraizados (isto é, por Deus). Alguns estudiosos –
triangulando entre o Evangelho de João, do final do primeiro século, que fala
de seguidores judeus de Cristo sendo expulsos da sinagoga (João 9.22;
12.42; 16.2); Diálogo com Trifão, de Justino Mártir (um texto cristão gentílico
de meados do século II), que afirma que “vocês, judeus”, amaldiçoam “nós”
(cristãos gentios) na sinagoga; e o birkat ha-minim galileu de meados do
século III - concluem que João e Justino atestam fatos sociais anteriores.
O mínimo rabínico, nesta interpretação, eram judeus cristãos.
Um problema com esta conjectura, contudo, além da imprecisão do
próprio termo hebraico minim , é o mecanismo da maldição, que se basearia
na autoexclusão. O homem judeu que seguisse a Cristo teria que recitar a
oração na sinagoga, discernir que ela se referia a si mesmo e ao seu grupo,
e então, presumivelmente, ir embora. Autoexclusão não é ser “expulso”. E
não podemos dizer com qualquer confiança que os judeus seguidores de
Cristo foram os objectos pretendidos desta maldição: o perfil do mínimo é
muito difícil de decifrar. Tudo o que podemos dizer com segurança é que os
rabinos estavam traçando distinções entre o(s) seu(s) tipo(s) de judaísmo e
o tipo de algum(s) outro(s) grupo(s).
Isto não era incomum. O argumento intrajudaico sobre a maneira correta
de ser judeu é uma característica padrão dos textos judaicos, enraizada na
própria história bíblica. Do Êxodo ao Deuteronômio, Moisés reclama e corrige
seu povo. Os profetas exortam, repreendem e alertam; Esdras e Neemias
promulgam reformas abrangentes. Muito mais tarde, no período dos
Macabeus (anos 160 aC), a diversidade de práticas judaicas na Judéia
resultou tanto na guerra civil entre judeus sobre maneiras aceitáveis de ser
judeu quanto na revolta contra os gregos sírios pagãos. No período de
Jesus, Fílon de Alexandria criticou outros judeus alexandrinos cuja
interpretação dos mandamentos de observar a circuncisão, o sábado e as
festas diferia da sua (Migração de Abraão 89-93). A compreensão espiritual,
disseram essas pessoas, era suficiente para cumprir o mandamento. Philo discordou veemente
Os Manuscritos do Mar Morto reviveram estrangeiros judeus não afiliados, e
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14 capítulo 1

particularmente o sacerdócio de Jerusalém. “Houve no Judaísmo um fator que causou o

início das seitas”, comentou um professor cristão posterior, Orígenes, “que foi a variedade
de interpretações dos escritos de Moisés e dos ditos dos profetas” (Contra Celso 3.12).

Em meados do primeiro século, Paulo criticou os seus concorrentes circuncidadores

dentro do movimento, embora reconheça que eles também são, como ele, hebreus,
israelitas e descendentes de Abraão (2 Coríntios 11.22). Uma ou duas gerações mais

tarde, os Evangelhos apresentavam Jesus discutindo com todos os que chegavam –

escribas, fariseus, saduceus, sacerdotes. O Jesus de João insulta outros judeus ao longo
desse evangelho (“Vós sois do vosso pai, o diabo”, João 8.44). João de Patmos —
escrevendo, talvez, no período da primeira revolta judaica (66-73 d.C.) — condena aqueles
que “dizem que são judeus e não o são”. Esses falsos judeus, diz ele, pertencem à
“sinagoga de Satanás” (Apocalipse 2.9). Todos estes textos intra-judaicos teriam uma longa
vida após a morte nas câmaras de eco dos cristianismos gentios posteriores.

Talvez o exemplo mais importante de argumento intrajudaico apresentado pelos

Evangelhos ocorra nas narrativas da Paixão, que datam do período após a destruição
romana de Jerusalém em 70 EC. Estas histórias transferem a responsabilidade pela morte
de Jesus de Pilatos – a única autoridade, historicamente, que poderia ter ordenado uma
crucificação – para o sumo sacerdote, Caifás, para o conselho sacerdotal e, eventualmente,
para a população de Jerusalém como um todo. Na tradição “vistos juntos” ou sinóptica
(Marcos, Mateus e Lucas), o antagonismo entre Jesus e os sacerdotes se desenvolve
quando Jesus está em Jerusalém e provoca uma cena no pátio mais externo do recinto
do templo, derrubando as mesas do dinheiro. trocadores. Mas a mesma tradição também
relata que Jesus era tão popular entre as multidões da Páscoa em Jerusalém que os
sacerdotes tiveram de organizar a sua prisão durante a noite, a fim de evitar tumulto
(Marcos 14.1-2). Os evangelhos em nenhum lugar resolvem esta apresentação paradoxal.
No evangelho de João, a motivação dos sacerdotes é prática e política: querem evitar o
confronto com Roma. A razão pela qual temem isso, no entanto, é improvável: temem
que a capacidade de Jesus de realizar “sinais” (como ressuscitar Lázaro dentre os mortos)
possa desencadear as atenções negativas de Roma (João 11.47-48).

Independentemente de como analisamos essas tradições pós-70, elas parecem atestar

três eventos historicamente plausíveis: a popularidade de Jesus, a intervenção de Pilatos,
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A ideia de Israel 15

e cooperação sacerdotal com Pilatos. Se Jesus não tivesse sido popular entre a
multidão restante do feriado, Pilatos não teria motivos para agir contra ele: Jesus
poderia ter sido ignorado com segurança. E dada a familiaridade dos sacerdotes
com Jerusalém, eles poderiam muito bem ter cooperado com Pilatos, para evitar
novas represálias romanas contra aqueles reunidos na cidade para a Páscoa. A
declaração intrigante de Paulo em 1 Tessalonicenses 2.15, condenando aqueles
judeus “que mataram tanto o Senhor Jesus como os profetas”, pode apoiar esta
conjectura.
À medida que estas tradições da Paixão crescem e se desenvolvem, contudo, a
agência sacerdotal torna-se cada vez mais pronunciada à medida que a de Roma
diminui. Pilatos, como personagem narrativo, torna-se cada vez mais solidário -
lavando as mãos do sangue de Jesus no evangelho de Mateus (Mateus 27.24),
protestando que Jesus é inocente de qualquer crime no evangelho de João (João
18.38). O Jesus de Mateus de fato acusa os judeus de assassinarem os profetas
históricos (Mateus 23:30-36), um comportamento sangrento que culminará, na
história de Mateus, com o próprio Jesus. O Pilatos de Lucas declara abertamente a
inocência de Jesus três vezes (Lucas 23.4, 14, 22: em questão está uma falsa
acusação de sedição). O Jesus de João, falando com Pilatos, é ainda mais direto:
“Aquele que me entregou a vós” – isto é, o sumo sacerdote de Jerusalém – “tem o maior pecado”
(João 19.11). Na narrativa da Paixão de João, os judeus parecem fazer eles próprios
a crucificação (19:16, embora em 19:23 os soldados reapareçam).
A maldição arrepiante de Mateus: “O seu sangue caia sobre nós e sobre nossos
filhos!” (Mateus 27.25), é iluminado pelos incêndios de Jerusalém em 70.
Os contemporâneos de Jesus e os seus filhos constituíram as duas gerações
presentes em Jerusalém durante a destruição do templo e da cidade por Roma. A
queda da cidade, na opinião de Matthew, foi o castigo deles. Esta passagem do seu
evangelho, escrita bem depois da queda da cidade, era essencialmente uma profecia
sobre o passado.
Atos estende a responsabilidade pela morte de Jesus para incluir judeus que não
estavam presentes em Jerusalém na Páscoa: o Pedro de Lucas, falando a uma
multidão de peregrinos reunidos para o próximo grande feriado, Shavuot
(“Pentecostes” em grego, observado cinquenta dias após a Páscoa), acusa-os
também de crucificar Jesus (Atos 2.22-23, 36). Mais uma vez, estas histórias
relacionam argumentos intrajudaicos, não argumentos antijudaicos. A própria
comunidade de Mateus parece ser tanto judaica quanto observadora da Lei. Atos apresenta um Paulo o
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16 capítulo 1

que adora no templo (Atos 23.26) e retrata um conselho apostólico que exige que
os afiliados ex-pagãos mantenham alguma versão das leis alimentares kosher (Atos
15.20). Esses autores, escrevendo em grego, poderiam muito bem representar
comunidades de seguidores judeus de Cristo.
Interpretações posteriores dos cristãos gentios, no entanto, transformarão o
envolvimento dos judeus na morte de Jesus numa acusação intergeracional permanente.
Não só todas as gerações judaicas subsequentes são punidas pela morte de Jesus,
dizem estas tradições posteriores: elas são, na verdade, pessoalmente culpadas.
Os judeus não são apenas culpados pela morte de Jesus “em segundo plano”, como
retratam os Evangelhos: em tradições posteriores – o Evangelho de Pedro; O
sermão de Melito de Sardes sobre a Páscoa; no terceiro livro de Contra as Heresias,
de Irineu, os judeus são apresentados como eles próprios os agentes da crucificação
de Jesus, substituindo os romanos como os algozes de Jesus. Textos não-canônicos
– A Ascensão de Isaías, O Apocalipse de Pedro, O Testamento de Levi, as
recensões cristãs dos Oráculos Sibilinos – todos inculcam os judeus. Um sacerdote
de Antioquia do século IV, João Crisóstomo, frustrado pelo fato de os membros de
sua congregação continuarem a celebrar jejuns e festas judaicas, a frequentar as
assembléias da sinagoga e a recorrer a curandeiros judeus, exclamará
acaloradamente: “Não é tolice aqueles que adorar o Crucificado para celebrar festas
com aqueles que o crucificaram?” (Contra os Judaizantes
1.5). Esta carga tóxica de culpa transgeracional universal pela morte de Cristo
continuou a marcar a teologia cristã ao longo de meados do século XX. Foi
renunciado pela Igreja Católica apenas em 1965, com Nostra Aetate.

Quem é Israel?

Nos séculos II e III, os cristãos gentios olharão para as revoltas catastróficas da

Judeia contra Roma — em 66-73 d.C. e novamente, sob Bar Kokhba, em 132-35 —
e verão a mão punitiva de Deus. Privados do seu templo, expulsos da sua terra,
disseram estes autores, os judeus estavam num segundo exílio perpétuo por causa
do seu papel na morte de Jesus. Uma cascata de teólogos cristãos posteriores repete
esta ideia. “Essas coisas aconteceram com você com justiça e justiça”, explica
Justino ao seu interlocutor judeu Trifão, “pois você matou o Justo e seus profetas.
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A ideia de Israel 17

diante dele” (Trypho 16, ca. 150). “Roma nunca teria dominado a Judéia”, afirma
Tertuliano, num escrito ostensivamente dirigido aos magistrados romanos, “se não
tivesse transgredido ao máximo contra Cristo”.
(Apologia 26.3, ca. 200). O maior pecado dos judeus de todos os tempos, comenta
Origin uma geração depois, foi o assassinato de Jesus. Depois disso, Deus os
abandonou completamente (Contra Celso 4.32, ca. 240). Enquanto isso, Pilatos
continuou a desenvolver-se como uma figura atraente. “Em seu coração secreto,
já cristão”, escreve Tertuliano, Pilatos relatou toda a história sobre Cristo a outro
romano simpático, o imperador Tibério (Apologia 21.24). Eventualmente, Pilatos
se tornaria um santo na Igreja Etíope.

As acusações de que os jerusalémitas estavam por trás da crucificação

serviram aos evangelistas como uma forma de explicar e justificar por que Deus
permitiu que o seu templo fosse destruído: aqueles representantes do templo, os
sacerdotes de Jerusalém, tinham sido julgados corretamente. Escritores cristãos
posteriores consideraram a destruição romana de Jerusalém em 70 EC através
das lentes da conquista babilônica em 586 AEC, quando o primeiro templo foi
destruído e os judeus foram realmente forçados ao exílio. A memória daquela
catástrofe estava gravada nas escrituras judaicas, especialmente nos escritos dos
profetas.
Tal como aconteceu com a Babilónia, disseram estes cristãos posteriores, o
mesmo aconteceu com Roma: destruição significava deslocamento. O cristianismo
do século II, em outras palavras, inventou a ideia de um “segundo exílio” judaico
punitivo. Na realidade, porém, as reivindicações dos pais da igreja posteriores não
se sustentaram, a destruição romana da cidade não ocasionou nenhum “segundo
exílio”. As comunidades judaicas fora da terra de Israel floresceram durante

séculos antes deste período e continuariam a fazê-lo durante os séculos seguintes.

As comunidades judaicas na Galileia (portanto, não “no exílio”) prosperariam
durante o período pós-Constantiniano.
Os escritos dos pais da igreja – escritos “patrísticos”, do latim patres, “pais” –
ampliaram a acusação dos evangelistas.
Os temas do castigo de Deus pelo fracasso dos sacerdotes e do povo em aceitar
Jesus como o messias, proclamado nos Evangelhos, mais tarde transformaram-se
em repúdios sinistros à própria tradição judaica. A irada insistência de Paulo de
que os seguidores gentios de Cristo não deveriam começar a circuncidar, neste novo
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18 capítulo 1

contexto, transmutado em argumentos de que todos os judeus deveriam

parar. Os textos centrais eventualmente coletados no Novo Testamento
deixaram de ser exemplos de argumentos intrajudaicos para serem
declarações de argumentos antijudaicos de princípio. Escrevendo em nome
de Paulo, o autor de Efésios (finais do primeiro século? início do segundo?)
afirmará sem rodeios que Cristo aboliu “a lei dos mandamentos e ordenanças”,
criando assim uma nova humanidade universal – uma humanidade que não
tinha lugar para as tradições ancestrais judaicas ( Efésios 2.4).
Em algum momento do século II, desvinculadas dos escritos de Paulo,
cartas atribuídas a Inácio de Antioquia fornecem mais evidências dessa
polarização. “Se continuarmos a viver de acordo com o Ioudaïsmos”, advertiu
Inácio aos Magnésios, “admitimos que não recebemos a graça. . . .
Pois os Christianismos não confiavam nos Ioudaïsmos, mas os Ioudaïsmos nos
Christianismos” (Magnesianos 8.1; 10.3). Os dois grupos são concebidos como
abstrações mutuamente exclusivas. Menos abstrato — na verdade, talvez nos
dando um vislumbre do mundo social de Inácio — é o seu conselho aos
filadélficos. “Se alguém expor Ioudaïsmos a você, não dê ouvidos a ele. Pois é
melhor ouvir sobre o Christianismos de um homem que é circuncidado do que
sobre o Ioudaïsmos de alguém que não o é” (Filadélfios 6.1). Seria o “homem
circuncidado” que fala sobre o Cristianismo um judeu crente em Cristo? Seria o
“homem incircunciso” que fala sobre Ioudaismos um pagão temente a Deus?
Talvez. A própria fluidez da sua situação pode explicar a dura clareza da posição
ideológica de Inácio: ele insiste que uma pessoa não pode ser ao mesmo tempo
judaicamente observadora e cristã. Outros cristãos claramente pensavam de
outra forma.
O Diálogo de Justino Mártir, de meados do século II, com Trifão, o Judeu,
é um texto fundamental para as tradições patrísticas subsequentes adversus
Iudaeos, “contra os judeus”. Deus, Justin disse ali, nunca quis sacrifícios de
sangue. Ele apenas legislou rituais de sacrifício detalhados para distrair os
judeus de sua atração perene pela idolatria. O sacrifício em si, insistiu ele, era
uma prática característica da adoração de ídolos (Trypho 32). Além disso, os
judeus nunca entenderam que a divindade ativa retratada em suas escrituras
– “antes, não a sua, mas a nossa” (29) – era na verdade o Cristo eterno,
antes de sua encarnação (por exemplo, 56; 59; 126). Deus, o Pai, nunca
interagiu diretamente com Israel, insistiu Justino. Sempre teve e
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A ideia de Israel 19

apenas o Cristo pré-encarnado, “o outro deus” (56), que falou aos heróis e
profetas das escrituras – Moisés, Davi, Isaías.
O que pareciam ser prescrições bíblicas para o comportamento, insistiu Justino,
eram na verdade alegorias, histórias codificadas sobre Cristo, como era evidente
para aqueles (como Justino) que liam estes textos com compreensão “espiritual”.
Mas os judeus, sempre obstinados e carnais, queixou-se Justino, entendiam as
suas escrituras de uma forma “carnal”: por essa razão, Moisés também lhes tinha
dado leis (isto é, aquelas que não podiam ser lidas como prefigurações de Cristo)
como punição. por sua teimosia (11–14; 18; 21–22; 27 e frequentemente). Não
conseguindo compreender a “antiga lei”, os judeus não conseguiram ver que
Cristo deu uma “nova lei” (11-12). “E então?” Trifão pergunta.
“Você é Israel?” Com algum tempo, Justin responde: “Sim” (Trypho 123; 135).
Este modo de “pensar com os judeus” como o “outro” cristão que define, ao
mesmo tempo que reivindica as prerrogativas positivas de “Israel” para a igreja,
tornou-se uma roda motriz da teologia patrística. As tradições contra Iudaeos ou
adversus Iudaeos passaram a servir a múltiplos propósitos. Ao identificar as
interpretações judaicas e as promulgações judaicas das escrituras judaicas com
a “carne” (inferior) e os entendimentos cristãos com o “espírito (superior)”, os
teólogos libertaram esses prestigiosos escritos antigos de suas comunidades de
origem, eventualmente, no século IV, transformando-os em no “Antigo
Testamento” da igreja. Essas interpretações validaram as leituras alegóricas
cristãs das escrituras judaicas como códigos para Cristo. Eles deram a Jesus uma
enorme história bíblica, que remonta à própria criação. Eles explicaram por que
e como os cristãos poderiam valorizar os textos judaicos ao mesmo tempo em
que promulgavam tão poucas das práticas (“carnais”) que eles promulgavam.
A retórica antijudaica também poderia servir nas lutas intra-cristãs dos gentios,
para articular construções da “ortodoxia” cristã contra a “heresia”. Na verdade,
os escritos patrísticos contra os judeus e contra os hereges formam uma dupla
hélice de invectivas, os argumentos contra um fortalecendo os contra o outro. E,
finalmente, ao apagarem o contexto judaico e o conteúdo dos principais textos do
Novo Testamento, ao transmutarem argumentos intrajudaicos em argumentos
antijudaicos, estes teólogos posteriores entenderam que Jesus e Paulo ensinavam
eles próprios contra o judaísmo. Estas duas figuras tornaram-se assim, numa
retrospectiva do século II, os fundadores da igreja gentia – na opinião de Justino,
da igreja de Justino.
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20 capítulo 1

Mas nunca houve uma única igreja “gentil”. Algumas comunidades gentílicas
continuaram a observar aspectos da tradição judaica, a adaptá-los e a adotá-los. Outros
ainda insistiram ativamente – e de diversas maneiras – na diferença. Valentino de
Alexandria (fl. 130), que, como Justino, mudou-se para Roma, estabeleceu outra
abordagem às escrituras judaicas, vendo nelas códigos altamente simbólicos para uma
cosmogonia mística e uma redenção espiritual. Marcião (fl. 140), que também se mudou
por um tempo para Roma, instou que as escrituras judaicas fossem deixadas para os
judeus, e que a revelação cristã fosse buscada especificamente nas cartas de Paulo
(incluindo algumas das atuais escrituras deutero-testamentárias). Paulinos) e em um
dos evangelhos (uma versão de Lucas). Ambos os teólogos argumentaram que o deus
revelado nos escritos judaicos não era o pai de Cristo. O deus bíblico era uma
divindade diferente e inferior, disseram eles, alguém que de facto representava a
oposição cósmica de Jesus.

Uma espessa nuvem de retórica anti-herética envolve estas últimas figuras

cristãs, tornando-as difíceis de ver. Sabemos, a partir dos argumentos dos seus
oponentes cristãos, que eles reforçaram a sua insistência de que o deus retratado
nas escrituras judaicas era um deus inferior, e não o pai divino de Cristo,
apelando a um facto empírico: a destruição romana de Jerusalém.
A derrota dos Judeus para os exércitos de Roma em 70 – agravada cerca de
sessenta anos mais tarde pela derrota sob Bar Kokhba – fortaleceu o argumento
destes cristãos gentios “he-réticos” de que o templo de Jerusalém não tinha nada a ver
com o deus supremo. Se o templo realmente fosse aliado do deus supremo, raciocinaram
eles, nunca teria sido ou poderia ter sido destruído.
Estes acontecimentos políticos e militares sugeriam que os judeus adoravam um deus
diferente do deus supremo, aquele que era o pai de Cristo.
E as suas teologias, afastadas das escrituras judaicas (que, na sua opinião, não
revelavam o deus supremo), parecem menos diretamente envolvidas com os próprios
judeus.
Justino e Tertuliano, por outro lado, ao reivindicarem as escrituras judaicas para as
suas respectivas igrejas, tiveram que trabalhar mais arduamente para explicar a
destruição de Jerusalém de uma forma que não rebaixasse ou diminuísse o deus de
Jerusalém. A resposta deles foi que o próprio Deus havia trabalhado através de Roma
para acabar com o culto no templo: de qualquer maneira, Deus nunca quis sacrifícios
de sangue. Ao destruir o templo dos judeus, explicaram eles, Deus na verdade repudiou os judeus.
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A ideia de Israel 21

Mas este argumento era ele próprio susceptível de refutação empírica. Foi
praticamente derrubado em 361-63 dC, quando, após cerca de cinquenta
anos de patrocínio de uma seita do cristianismo, o sobrinho de Constantino,
Juliano, assumiu a púrpura. Criado como cristão, Juliano, ao se tornar
imperador, defendeu o retorno ao culto e à cultura pagã tradicional. Além de
acabar com o status de favorecido dos bispos ortodoxos, ele concebeu uma
ameaça mais séria: Juliano decidiu reconstruir o templo em Jerusalém.
Sua motivação era menos pró-judaica do que anticristã. A tradição ortodoxa
– com a qual Juliano estava intimamente familiarizado – havia enfatizado a
importância teológica da destruição do templo, interpretando as previsões dos
Evangelhos sobre sua queda (“não haverá pedra sobre pedra que não seja
derrubada”, Marcos 13.2) para significar seu desaparecimento permanente.
Ao reconstruir o templo, Juliano minaria a autoridade daquela profecia e
envergonharia a igreja. (Só podemos especular o que os judeus poderiam ter
pensado do patrocínio do imperador pagão.)
No caso, seu plano deu em nada. Juliano morreu no campo de batalha contra
os persas; o esforço de reconstrução foi frustrado e, com sua morte,
abandonado. Mas os seus esforços apenas fizeram com que a subsequente
insistência patrística sobre o significado e a permanência da destruição do templo -
e do “exílio” dos judeus – muito mais alto.
Ainda assim, tais teologias adversus Iudaeos não contam toda a história.
Outras comunidades que seguiam a Cristo estavam mais positivamente
envolvidas com as sensibilidades judaicas. Temos vislumbres disso em textos
agora marginalizados: as homilias e reconhecimentos pseudoclementinos ; a
Didascalia Apostolorum; a Epístola de Pedro a Tiago. Estes escritos do século
IV talvez se baseiem em fundamentos anteriores do século II ou III. Alguns
permanecem no original grego, alguns na tradução siríaca; um deles, os
Reconhecimentos, existe na íntegra em uma versão latina do início do século
V. Suas ênfases são curiosamente diferentes daquelas que encontramos
nos padres gregos e latinos “proto-ortodoxos”. “Clemente”, por exemplo, o
protagonista de Reconhecimentos e Homilias, é apresentado como aluno do
apóstolo Pedro. Paulo não é mencionado em nenhum lugar, mas talvez seja
referido indiretamente como o “inimigo” de Pedro (Epístola de Pedro a Tiago
2.2). E, de fato, esta literatura parece livre da controversa comparação de
Paulo entre “lei” e “evangelho”.
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22 capítulo 1

Esta literatura clementina coloca em primeiro plano Jesus como “o profeta”,

alguém cuja atividade transgeracional se estende de Moisés até ele mesmo –
embora Jesus, como messias, também seja superior a Moisés (por exemplo,
Homilias 3.20). A salvação é pregada por Moisés aos judeus, por Jesus aos
gentios (Reconhecimentos 4.5): cada caminho é legítimo e eficaz para cada
grupo de pessoas. (Curiosamente, a palavra “cristão” não aparece em nenhum
lugar com referência aos gentios seguidores de Cristo, que são antes
identificados com o termo reaproveitado, “tementes a Deus”.) Na verdade, “Jesus
está escondido dos hebreus que tomaram Moisés como seu professor”. . . . .

“Moisés está escondido daqueles que confiaram em Jesus” (Homilias 8.6; cf.
Reconhecimentos 4.5). Pedro e Tiago são os personagens apostólicos centrais (com uma forte a
E a prática adequada – relativa à pureza, ao casamento, à alimentação, à disciplina
comunitária – é enfatizada, talvez em paralelo com as mesmas preocupações que
aparecem na literatura rabínica contemporânea. A Didascalia Apostolorum
até critica outros cristãos que evidentemente observavam as leis e tradições
alimentares judaicas relativas à pureza menstrual. É evidente que, para algumas
comunidades, então, guardar “a lei” era uma parte vital da práxis cristã.
Quem eram essas pessoas? São judeus étnicos que também reverenciam Jesus?
Eles estão judaizando os cristãos gentios? As ambigüidades de nossas evidências
desmoronam a questão. Apesar da clareza com que grupos “judeu-cristãos”
observadores da Lei são denunciados como hereges por autores Constantinianos e
pós-Constantinianos como Eusébio, Epifânio e Jerônimo, eles estão evidentemente
vivos e bem, evidenciando vozes alternativas na disputa sobre definições. do ensino
correto (ortodoxia).
As contestações sobre a identidade de “Israel” continuaram por muito tempo.
Passagens do Antigo Testamento e, no Novo, a insistência de Paulo na redenção de
todo o Israel e na permanência dos dons e promessas de Deus a Israel continuaram
a perturbar os clérigos ponderados. Nas primeiras décadas do século V, Paulino,
bispo de Nola, na Itália, escreveu sobre sua perplexidade ao seu colega e
correspondente norte-africano, Agostinho, bispo de Hipona.
Dirigindo-se a Agostinho como “mestre abençoado de Israel”, Paulino citou várias
passagens problemáticas nas Escrituras. “Não os mates, para que não se esqueçam
da tua lei”, cantou o salmista. “Espalha-os com a tua força” (Salmo 59.12). Por que,
perguntou Paulino, os Salmos falam em dispersá-los – ou seja, “os judeus” – “para
que não se esqueçam da tua lei”? Se Deus tivesse repudiado os judeus, “o que
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A ideia de Israel 23

bem lhes faz não esquecer a Lei”, visto que a salvação é adquirida “somente pela
fé”? (Carta 121.1, 7). Além disso, perguntou Paulino, como pode Paulo afirmar que
os judeus são “amados de Deus por causa dos antepassados” (Romanos 11.28)?
Se estão condenados por serem inimigos de Cristo, como podem ser “amados”?
“Se os judeus são amados por Deus, como perecerão? E se eles não acreditam
em Cristo, como não perecerão?” (Carta 121.2, 11).
O próprio Agostinho lutou por muito tempo com essas passagens e com a
questão mais profunda do status teológico dos judeus em relação à revelação
cristã. Na Carta 149, resumi suas conclusões para Paulino. Os judeus, de fato, diz
ele, foram “dispersos” com a destruição do templo em 70. Mas essa dispersão
beneficiou a igreja. Os judeus continuaram providencialmente a não “esquecer a
lei” porque o seu apego aos seus livros antigos significava que, à medida que
vagavam, espalhavam a Bíblia por onde quer que fossem. Os judeus serviram
assim como testemunhas da igreja, uma vez que (na opinião de Agostinho) a
própria lei havia predito que os judeus não receberiam o evangelho. A prestigiada
antiguidade dos seus livros, o seu apego contínuo a eles, a sua ampla divulgação
graças ao seu exílio eterno: tudo serviu para convencer os pagãos céticos da
verdade do evangelho - essa era a utilidade de os judeus “não esquecerem” a sua
lei.
Quanto à declaração de Paulo sobre a redenção de “todo o Israel”, explica
Agostinho, ela não pode se referir a Israel secundum carnem, o Israel carnal, mas
apenas a Israel secundum spiritum, o Israel espiritual, a igreja (Carta 149.2, 19). E
o “chamado” de Deus, além disso, é irrevogável apenas com respeito àqueles a
quem ele chamou e “ escolheu” (acenando com a cabeça para Mateus 22.14:
muitos são chamados, mas poucos são escolhidos; Carta 149.2, 21). Israel redimido, “espiritual”
Israel, são aqueles poucos dentro da igreja que são tão predestinados.
De acordo com Agostinho, nem todos dentro da igreja atual foram redimidos,
apenas aqueles a quem Deus “conheceu de antemão”.

“Judeus” retóricos e judeus históricos

A imagem patrística dos judeus é na maioria das vezes uma natureza morta esboçada
a partir de fontes bíblicas. Não representa um retrato social dos contemporâneos
judeus, mas uma representação gerada pelas Escrituras que poderia ser utilizada
para vários fins.
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24 capítulo 1

A crítica cristã aos sacrifícios de sangue judaicos fornece um exemplo

importante desta técnica retórica, onde escritores gentios usaram as escrituras
judaicas para criticar e repudiar a prática judaica (uma extinta).
A Epístola de Barnabé, um sermão pseudônimo do século II, investiu
veementemente contra as ofertas de sangue. Segundo o autor, Israel nunca
recebeu a verdadeira aliança: Moisés, em sua fúria pela adoração idólatra de
Israel ao Bezerro de Ouro, a destruiu (Barnabé 4).
Cristo é a oferta de sangue verdadeira e excepcionalmente eficaz (Barnabé 5).
As leis alimentares não tratam de alimentos, mas de expressões de alegorias
éticas. Censores “Não comam porcos” chafurdando no luxo; “não coma lebre”
alerta contra a prostituição sexual; “não coma hiena” condena o adultério (Barnabé 10).
A circuncisão diz respeito ao coração, não a partes do corpo (Barnabé 9).
A destruição do templo provou o que é evidente a partir de uma leitura correta
das escrituras: Deus nunca quis sacrifícios de sangue, como é óbvio para
qualquer pessoa com compreensão espiritual (Barnabé 16). O verdadeiro templo
é a comunidade dos crentes (corretos) (Barnabé 16).
Por mais elaborado que Barnabé seja, ele demonstra um bom treinamento
na técnica retórica helenística, usando partes de um texto para minar uma leitura
diferente do mesmo texto. E, tal como o Trifão de Justino, os seus argumentos
anti-sacrifícios minaram a perspectiva marcionita. Marcião, outro cristão gentio
do século II, argumentou que o deus supremo, o pai de Cristo, nunca quis
sacrifícios: apenas os deuses inferiores, os daimones, os procuravam. Portanto,
concluiu Marcião, o deus supremo não poderia ser a divindade descrita nas
escrituras judaicas, que discorreu longamente sobre as ofertas que exigia. O
deus dos judeus era um deus inferior. Esse deus claramente não poderia ser o
pai de Cristo.
Contra Marcião, a apropriação positiva das escrituras judaicas para as suas
igrejas, a alegorização de cristãos como Justino e Tertuliano, infundiu-lhes um
novo significado, ao mesmo tempo que repudiou o sacrifício. O deus dos judeus,
insistiam eles, era o pai de Cristo, mas também nunca quis sacrifícios. Então por
que todos os detalhes sobre o sacrifício nesses textos?
Tertuliano, por volta do ano 200, concordou com grande parte da posição de
Marcião. Ele também sustentava que o próprio Paulo repudiara o judaísmo e que
o sacrifício de sangue era uma adoração intrinsecamente má, ligada
invariavelmente à adoração de ídolos e demônios. Mas, explicou Tertuliano, um deus mau
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A ideia de Israel 25

não deu leis ruins em um livro ruim (interpretação que ele atribui a Marcião). Em
vez disso, o deus bom deu leis ruins a um povo mau, para distraí-lo de sua
tendência sempre ativa (como comprovado pelo episódio do Bezerro de Ouro)
de adorar ídolos.
A retórica de Tertuliano contra os sacrifícios obscurece três pontos. Primeiro,
os Judeus na Diáspora – aqueles Judeus que estavam imediatamente próximos
destes escritores Cristãos – não tinham feito sacrifícios para começar. Sendo
as ofertas em princípio restritas a Jerusalém, o sacrifício judaico no exterior não
existia. E depois dos 70, mesmo em Jerusalém, os sacrifícios cessaram: o
templo não existia mais. Aqueles judeus eram constitutivamente obcecados por
sacrifícios de sangue, era uma imagem gerada por leituras hostis de antigos
textos bíblicos judaicos. Foi útil principalmente como um tropo polêmico, para
criticar a suposta mentalidade literal judaica como idolatria incipiente - e para
acusar os concorrentes cristãos do mesmo.
Em segundo lugar, as culturas contemporâneas circundantes nos séculos II
e III sacrificavam ativamente: as oferendas eram feitas diante das imagens dos
deuses. Este contexto social destacou as acusações dos cristãos gentios de
que os próprios judeus estavam inclinados ao primeiro pecado pagão, isto é, a
adoração de ídolos. Somente deuses pagãos recebiam tal adoração. Não admira
que Deus tenha permitido a destruição do templo de Jerusalém: ele queria que
tais sacrifícios cessassem. A este argumento, os autores patrísticos aplicaram
outro. Se os sacrifícios judaicos terminassem, então, por definição, a prática de
todo o resto da lei judaica também deveria terminar. Este argumento acessório
dirigia-se não apenas aos judeus, mas também contra aqueles outros cristãos
gentios que, tal como os seus contemporâneos pagãos, continuavam a
frequentar comunidades judaicas e a adoptar algumas práticas judaicas.
Terceiro e, de certa forma, o mais interessante, a geração bíblica de
argumentos contra os sacrifícios mascara uma fonte fundamental para esta
retórica: argumentos pagãos contra o sacrifício de animais. Séculos antes deste
período, os filósofos platónicos criticaram as divindades antropomórficas, os
seus cultos e os seus defensores, os estóicos. O deus supremo, insistiam eles,
não tinha utilidade para tal adoração: ele (ou aquilo) deveria ser abordado não
através do culto, mas apenas através da mente. Apenas os deuses inferiores,
diziam estes filósofos, sentiam-se atraídos pelos sacrifícios de sangue. (Porfírio,
um crítico pagão do cristianismo do século III, repetiu ele próprio esta antiga
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26 capítulo 1

argumento contra as ofertas de animais.) Em suma, a munição verbal testada e

comprovada sobre o tema geral contra o sacrifício estava à mão. Autores cristãos
instruídos facilmente o adaptaram para uso contra as suas representações dos
judeus esboçadas nas Escrituras – como de facto os judeus helenistas, também
bem educados no currículo pagão (o único que existia) tinham anteriormente
reaproveitado este mesmo argumento pagão contra os sacrifícios pagãos.
Eventualmente, “judeus retóricos” irão vagar por todas as formas de produção
literária cristã. Eles serão evocados em histórias de mártires, unidos (não importa o
quão improvável seja) com turbas pagãs uivando pela morte do mártir (O Martírio
de Policarpo). Eles serão apresentados como obcecados por sacrifícios de sangue
(daí Justin). Eles serão descritos como infestados de demônios (por exemplo, João
Crisóstomo). Eles servirão como uma contraidentidade constante nos sermões
cristãos, invocados nas construções da identidade cristã – especialmente em
argumentos com e contra outros cristãos gentios que, como “hereges”, serão
denunciados como “iguais aos judeus”. pior do que os judeus”, ou na verdade, mais
diretamente, como “judeus”.
No entanto, apesar de tudo isto, havia também uma espécie de corrente pró-
Iudaeos dentro da retórica eclesiástica imperial. O judaísmo e o conhecimento das
coisas judaicas eram por vezes invocados como validação em contestações intra-cristãs.
Nas histórias populares sobre a recuperação de relíquias na Terra Santa, um “judeu”
aparecia frequentemente como guia do objecto sagrado: servia como recurso
narrativo, testemunhando a genuinidade da relíquia. Jerônimo, em Belém,
traduzindo partes do Antigo Testamento não do texto grego tradicional, mas do
hebraico, apelou à veritas Hebraica em apoio ao seu esforço controverso. E ele
autorizou seu esforço divulgando como havia aprendido o idioma com instrutores
judeus locais. Agostinho, contra os maniqueus, repetiu a antiga equação polêmica
de “judeus” com “carne” – e então colocou essa polêmica de cabeça para baixo,
argumentando que a mensagem fundamental do (verdadeiro) cristianismo
concentrava-se precisamente na carne: sua criação por Deus, sua assunção por
Cristo e sua redenção na Ressurreição. Os judeus, argumentou ele, estavam
portanto corretos ao interpretar a lei secundum carnem, não alegoricamente, mas
“literalmente”.
Somente a circuncisão carnal dos judeus, instou Agostinho, poderia ter predito
adequadamente o mistério da ressurreição carnal. Somente o verdadeiro sacrifício
de sangue previu adequadamente a crucificação do Cristo encarnado.
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A ideia de Israel 27

Mais radicalmente, Agostinho insistiu que Jesus, todos os seus discípulos

e até mesmo o apóstolo Paulo, por esta razão, continuaram a viver vidas
tradicionalmente judaicas e a observar a lei judaica. Esta era uma questão
de princípio pastoral, disse ele, precisamente para servir de lição para os
cristãos gentios. A fonte de sua religião anterior, explicou ele, eram os
demônios, mas a fonte da lei judaica era o Deus verdadeiro. (Jerônimo,
convencido de que Jesus e Paulo haviam renunciado à lei judaica, resistiu a
essa leitura. Agostinho manteve sua posição.)
Ao negar o título de “Israel” aos judeus, a igreja imperial do século IV
apropriou-se da ideia de Israel como um “povo escolhido” para si.
Isto permitiu à igreja reler coerentemente o (agora) Antigo Testamento,
referindo declarações positivas sobre Israel aos cristãos (ortodoxos) e
declarações negativas aos “judeus”. E ao ver Cristo como criptografado em
figuras, expressões e eventos do Antigo Testamento, os teólogos poderiam
recorrer a um padrão interpretativo de profecia e cumprimento, colocando
essas comunidades nocionalmente contrastantes e nocionalmente limitadas
em um relacionamento de desenvolvimento entre si, com o novo,
“Cristianismo”, super-semeando o “Judaísmo”, o velho.
Os próprios judeus e a ideia de Israel, entretanto, nunca poderiam ser
deixados de lado. O carácter judaico original do duplo cânone da igreja
imperial – o Antigo Testamento e grande parte do Novo – significava que os
cristãos lidavam constantemente com representações dos judeus e do
judaísmo sempre que se voltavam para os seus próprios textos sagrados.
Nos evangelhos canônicos, lidos regularmente no serviço comunitário,
Jesus de Nazaré aparecia como um judeu praticante, frequentando sinagogas;
manter os grandes festivais de peregrinação judaica; recitar a oração central
do Judaísmo, o Shemá; usando a franja de oração judaica em suas vestes;
dando instruções sobre jejum e oração, sobre oferendas no templo, sobre
as dimensões apropriadas dos objetos rituais judaicos. Apesar da retórica
supersessionista das tradições contra Iudaeos, muitos cristãos gentios
evidentemente viam a prática judaica como contínua desde o Antigo
Testamento até ao Novo Testamento até aos seus vizinhos judeus
contemporâneos – ou assim se queixam os sermões cristãos. Na verdade,
alguns cristãos judaizantes justificaram a sua observância voluntária de
algumas leis judaicas apontando precisamente para o exemplo de Cristo, cuja prática queriam
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28 capítulo 1

A existência contínua de florescentes comunidades judaicas do período

romano atraiu tanto clérigos como leigos, mesmo depois de Constantino.
Ouvimos as censuras a estes comportamentos nos sermões, bem como nos
cânones dos concílios eclesiásticos e nas disposições da legislação imperial,
todos os quais tentam regular e minimizar essa socialização “inter-religiosa”.
Estas proibições revelam a situação no terreno. Alguns cristãos guardavam o
sábado judaico como dia de descanso e trabalhavam aos domingos. Eles
recebiam presentes festivos dos judeus, aceitavam matzá e participavam das
“impiedades” judaicas. Eles participavam de jejuns e festas judaicas, cuidavam
de lâmpadas nas sinagogas nos dias de festa, juntavam-se aos judeus em
oração e davam seus filhos aos judeus em casamento. E o calendário lunar judaico—
especialmente a data da Páscoa - continuou a influenciar as celebrações
comunitárias cristãs da Páscoa.

Em Sardes, uma enorme sinagoga, com capacidade para mais de mil

pessoas, foi integrada no complexo do ginásio central da cidade.
Os não-judeus tementes a Deus contribuíram para a sua manutenção.
Floresceu até ser arrasada por um terremoto no século VII. Em Afrodísias, no
século IV ou V, uma inscrição monumental proclamava a participação ativa de
convertidos e de não-judeus tementes a Deus na comunidade judaica. Na
Galiléia, grandes e bem equipadas construções de sinagogas continuaram a
ser erguidas até o período pós-Constantiniano.
Na Palestina romana, pré-Constantino, surgiu a misteriosa instituição do
patriarcado judaico, chefiada por sábios que reivindicavam a linhagem
davídica. Reconhecido por Roma, o patriarca cobrava impostos, decidia sobre
questões comunitárias e (de acordo com Orígenes) até exercia julgamento
em casos capitais: “O poder exercido” pelo patriarca, escreveu Orígenes em
240, era tão grande “que ele não difere em nada”. caminho de um rei de uma
nação ” (Carta a Africanus 14). A posição só cessou – por razões obscuras –
nas primeiras décadas do século V. Na esfera social mais ampla, a presença
contínua de vereadores e magistrados judeus, de patronos cívicos judeus e
de exorcistas, especialistas em rituais e curandeiros judeus muito procurados,
todos problematizaram os insistentes pronunciamentos patrísticos da
decrepitude judaica. Talvez, de facto, devido a esta lacuna entre a
representação teológica negativa e a interacção social positiva, a retórica da
separação e da substituição tenha crescido tão ruidosamente na literatura da Igreja.
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A ideia de Israel 29

A própria legislação imperial romana dos séculos IV e V foi marcada pela

retórica eclesiástica dos tropos contra Iudaeos. As leis caracterizavam o
Judaísmo como uma “seita selvagem” e “nefasta” e como um “contágio
poluente”. Os judeus foram cada vez mais impedidos de ocupar cargos nas
forças armadas, na lei e no serviço imperial. Mas, por um lado, com a retórica
dura, estas leis também protegiam as assembleias religiosas judaicas e
proibiam a apropriação ou destruição de sinagogas. “A seita dos Judeus”,
governou Teodósio I, “não é proibida por nenhuma lei” (Código Teodósio 16.8.9).
As relações entre judeus e (vários tipos de) cristãos nem sempre foram
boas. À medida que o império envelhece no decurso dos séculos IV e V, à
medida que os bispos se tornam cada vez mais empoderados, à medida que
a sua base urbana se torna cada vez mais radicalizada e os códigos e
concílios se esforçam para regular a religião romana aceitável, os judeus
serão cada vez mais agrupados com pagãos e hereges, dois outros grupos
que demarcaram os limites da respeitabilidade religiosa. A lei romana cristã
rebaixará a tradição ancestral judaica a uma superstitio e a uma
“perversidade”. . . estranho ao Império Romano” (Código Teodósio 16.8.19).
Ortodoxia significava não apenas a maneira correta de ser cristão. Cada vez
mais passou a significar a maneira correta de ser romano. Dependendo do
temperamento do bispo local, as comunidades e propriedades judaicas –
como as dos hereges e dos pagãos – podem tornar-se alvos de coerção
oportunista: a tomada dos edifícios da sinagoga, a intimidação das
populações, a escolha entre o batismo forçado ou o exílio. .
No entanto, havia uma diferença. Na retórica da lei romana, os hereges
eram denunciados como falsos cristãos “insanos” e os pagãos como
estranhos. A própria retórica jurídica procurou estabelecer fronteiras claras e
estáveis entre os grupos. Mas, ao contrário do paganismo e da heresia, e
apesar de certas deficiências legais, o próprio Judaísmo nunca foi proibido.
Legalmente, socialmente e religiosamente, os judeus numa sociedade agora
cristã mantiveram um estatuto ambíguo e experimentaram uma tolerância
instável e inconstante, que os acompanharia até à Idade Média e mais além.
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O DILEMA DO
DIVERSIDADE

Quando vocês se reúnem em

assembleia, ouvi dizer que há divisões entre vocês.
Paulo, 1 Coríntios 11:18

A heresia será considerada um crime público, pois tudo o

que é cometido contra a religião divina resulta em prejuízo de todos.
código teodosiano 16.5.39

Desde as primeiras fontes que temos, as cartas de Paulo e os Evangelhos posteriores, a

mensagem da salvação em Cristo foi claramente interpretada de várias maneiras.
Essa mesma variedade tornou-se fonte de amargas discussões internas. Mais tarde, os
cristianismos gentios também produziram muitas interpretações diferentes da mensagem
cristã; os seus porta-vozes condenaram a diversidade como desvio, “heresia”. Assim que
a política imperial, com Constantino, entrou em jogo, as acusações de heresia tiveram
graves consequências sociais. Os hereges eram considerados um perigo não apenas
para a igreja, mas também para o estado.

+++

30
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Os dilemas da diversidade 31

A Guerra das Palavras

“Nem todo aquele que me diz ‘Senhor, Senhor’”, adverte o Jesus de Mateus,
“entrará no Reino dos Céus”. Ele continua: “Naquele dia” – o dia do julgamento –
“muitos me dirão: 'Senhor, Senhor, não profetizamos nós em teu nome? E
expulsar demônios em seu nome? E faz muitos atos de poder em seu nome?'”
Não é bom o suficiente. “Então direi a eles: 'Nunca vos conheci. Afastem-se de
mim, malfeitores” (Mateus 7.21–23).
Esta passagem oferece um vislumbre interessante de um momento formativo
nas tradições evangélicas. Já na época em que Mateus escreveu -
por volta de 85? — o movimento em nome de Jesus estava claramente se
desenvolvendo em várias direções. Mateus não celebra essa diversidade. Esses
outros seguidores de Cristo poderiam reconhecer Jesus (“Senhor, Senhor”). Eles
poderiam até fazer milagres em seu nome. Mas tal lealdade confessional e
poder carismático não conferiam qualquer legitimação. Para ser contado entre
os redimidos, o seguidor de Cristo presumivelmente teve que aderir à visão das
coisas de Mateus, que seu Jesus descreve como fazer “a vontade de meu pai
que está nos céus” (Mateus 7.21).
Cerca de três décadas antes, em meados do primeiro século, Paulo já havia
expressado sentimentos semelhantes contra outros membros do movimento –
também apóstolos seguidores de Cristo, como ele, que estavam indo para os
gentios; também judeus como ele. (“Eles são hebreus? Eu também! Eles são israelitas?
Eu também sou! Eles são descendentes de Abraão? Eu também sou! Eles são servos? Eu sou

“superapóstolos” melhor!”; 2 Coríntios 11:22–23.) À sua vista, de Cristo? . . . esses

(ditos com forte sarcasmo) estavam ensinando uma mensagem diferente da deles. Ele também

os ameaça com um mau resultado: “O seu fim corresponderá às suas obras” – as suas obras,

evidentemente, consistindo em transmitir a mensagem sobre Cristo de uma forma diferente da

de Paulo.

O que precisamente estes superapóstolos ensinaram em Corinto é agora

impossível de dizer. Estamos em melhor posição para avaliar a situação quando
Paulo perde a paciência com as suas assembleias gentias na Galácia. Abrindo
sua carta com um anátema estimulante contra qualquer evangelho diferente do
seu (Gálatas 1.6-9), Paulo só eventualmente menciona o problema com seus
concorrentes gálatas: eles estão instando a circuncisão prosélita nas comunidades
ex-pagãs de Paulo (Gálatas 5.2; circuncisão presumivelmente não seria
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32 capítulo 2

um problema para os males dos judeus adultos). Paulo não aceita nada disso. Sua
carta contém sua retórica mais estridente e polarizadora. A lei, a carne, a escravidão e
a circuncisão caem de lado; fé, espírito e liberdade, para o outro.
Através do espírito de Cristo, diz ele, estes não-judeus (já) foram adotados na linhagem
de Abraão e, portanto, podem ser herdeiros, juntamente com Israel, da promessa de
Deus a Abraão (4.4-7). A carne – o local da circuncisão – não pode efetuar esta adoção
escatológica e não pode efetuar a justificação desses gentios: somente o espírito,
insiste Paulo, pode fazer isso. Através do espírito de Cristo – e somente através do
espírito – os gentios são transformados em “nova criação” (6.15).

Quando refletimos sobre quão poucos seguidores de Cristo de qualquer tipo deve
ter havido em meados e no final do primeiro século, este nível de hostilidade acalorada—
O de Paul, o de Matthew — podem parecer incríveis. Mas a condenação da diferença
caracterizou as lutas internas intersectárias que marcaram grande parte do judaísmo
tardio do Segundo Templo. Os Manuscritos do Mar Morto, a este respeito, fornecem
uma comparação útil. Eles também condenaram outros judeus de diferentes
convicções; eles também se concentraram na disciplina interna da comunidade. A
unanimidade reforçou as reivindicações de revelação. A divergência, nesta visão, era
condenável e perigosa. Vemos respostas semelhantes a tal fragmentação em outros
textos que eventualmente foram reunidos no Novo Testamento. As cartas de João, por
exemplo, condenam aqueles que “saem” do grupo de João. Diz este escritor, tais
pessoas não são menos que anticristos (1 João 2.18-19).
Eventualmente, alguns autores cristãos gentios do segundo século fornecerão
à diversidade interna um nome e uma linhagem. Adaptando a palavra grega
hairesis, que originalmente significava “escola de pensamento”, estes escritores
criticarão a diferença cristã como um desvio tardio da “ortodoxia” (“ensino

correto”) para “heresia”. A verdadeira igreja é a (única) fundada por Cristo.

“Outras” igrejas, nesta retórica, desviando-se da ortodoxia apostólica original,
foram fundadas por indivíduos errantes e sustentadas pelos seus seguidores
rebeldes. Eles eram “hereges”.
Esta ênfase na unanimidade, homonoia (concórdia) e homodoxia
(mesma opinião), replicaram preocupações correntes nos círculos filosóficos pagãos
do século II, conhecidos como a Segunda Sofística. Os pensadores pagãos não
estavam menos focados em manter “puras” as tradições concebidas como provenientes
de Pitágoras ou de Platão. A diversidade implicava erro. verdade
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Os dilemas da diversidade 33

é um. Um reivindicou a unanimidade para o seu próprio lado, ao mesmo tempo que
afirmou que a diversidade e a contradição mútua caracterizavam o outro lado.
A “heresia” preserva a linguagem e a perspectiva dos vencedores da história,
aqueles escritores dos séculos II e III cuja utilidade para a igreja imperial do século IV
garantiu a sobrevivência posterior dos seus textos. Esses autores anteriores – Justino,
Clemente de Alexandria, Irineu, Hipólito, Tertuliano e, com uma diferença, Orígenes
– designamos como “proto-ortodoxos”. Isto em si é um rótulo anacrónico, uma vez
que a sua “ortodoxia” foi um estatuto que lhes foi conferido pelos pensadores do
século IV que escolheram situá-los retrospectivamente dentro da linhagem intelectual
que estavam a construir para si próprios. (Alguns dos ensinamentos destes pensadores
proto-ortodoxos serão, no contexto do século IV, silenciosamente ignorados como
não muito ortodoxos; e o próprio Orígenes não resistirá à mudança do contexto
histórico. As suas obras serão condenadas.)

Na sua época, porém, como atesta esta retórica acalorada, não havia uma única
interpretação oficial, apenas uma variedade vigorosa. As igrejas condenaram-nos
pelos nomes dos seus professores: os seguidores de Valentino são chamados de
“Valentinos”; de Marcião, “Marcionitas”; de Montanus, “montanistas” e assim por
diante. Os seus críticos “proto-ortodoxos”, pelo contrário, são chamados, simplesmente,
de “cristãos”. A implicação é que estes outros professores – instigados pelo orgulho,
disseram os seus críticos; ou por demônios; ou por muita filosofia; ou por judeus; ou
pela filosofia mal compreendida; ou por curiosidade indecorosa e desestabilizadora –
desviada de uma doutrina original estável e definida estabelecida por Cristo, garantida
pela sucessão apostólica, e preservada de uma vez por todas nos escritos do próprio
autor “proto-ortodoxo”.

Muitos desses outros grupos foram caracterizados pelos historiadores como

“gnósticos”, “conhecedores”. Mas esse rótulo foi contestado na antiguidade: escritores
proto-ortodoxos por vezes reivindicaram-no para si próprios, enquanto imputavam
falsos conhecimentos aos seus concorrentes. Valentino e outros como ele (ou aqueles
agrupados com ele) claramente se consideravam simplesmente seguidores de Cristo
– não como “gnósticos” e nem, aliás, como “valentinianos”. E todos estes intelectuais
caracterizaram as suas respectivas interpretações das tradições de Cristo como
transmitindo conhecimento da salvação.
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34 capítulo 2

Além disso, apesar da noção de “tradição apostólica”, todas as formas de

cristianismo do século II tiveram que diferir de qualquer forma dos movimentos
originais de Cristo de meados do primeiro século, a geração dos apóstolos,
principalmente por causa da simples passagem de tempo. A data prevista para a
profecia apocalíptica foi necessariamente reajustada e adiada, e o seu mês
sábio de redenção foi repensado. Diferentes formas de pensar filosoficamente
produziram diferentes teologias. E à medida que estes movimentos se
espalharam, foram influenciados localmente: diferentes lugares tinham culturas
diferentes e os seus próprios vernáculos (copta no Egipto; siríaco no leste da
Síria). O temperamento individual e a formação dos seus porta-vozes eram
importantes: diferentes pensadores expressaram diferentes compromissos e

convicções. Em suma, uma igreja translocal unificada era uma noção criada não
pela realidade social, mas pelas exigências da retórica – o meu lado, desde que
verdadeiro, é uniforme; o seu, falso, deve, portanto, ser pluriforme. E, no século
IV, esta ideia de uniformidade translocal também foi exigida (se nunca alcançada)
pela política imperial, que procurava apoiar um império unificado.
Uma coisa que todos estes concorrentes intelectuais do século II tinham em
comum era um elevado nível de educação retórica pagã. Esse currículo,
surpreendentemente estável ao longo dos séculos, espalhou-se no período
helenístico após as conquistas de Alexandre, o Grande (falecido em 323 a.C.).
Ela continuou, ampliada por textos e gramáticas latinas, nas escolas romanas.
Os eruditos e os alfabetizados foram treinados na arte da argumentação oral.
Eles praticaram apresentar um caso persuasivo a favor ou contra uma
determinada proposição, ensaiando oralmente os argumentos tradicionais e
coordenando os contra-argumentos tradicionais. Argumentos particularmente
sobre o significado de um texto – uma lei, um tratado, um testamento, uma
passagem de poesia, um escrito filosófico valioso – eram imaginados,
praticados e executados como um agÿn, um julgamento ou concurso. (A palavra
deriva originalmente de competições atléticas.) O objetivo do exercício oral não
era apresentar uma imagem justa de uma visão oposta, mas sim tornar a própria
opinião tão persuasiva quanto possível. Na verdade, a construção de uma visão como se fosse
o proverbial espantalho – era em si um estratagema de retórica agonística, para
melhor apresentar claramente a própria posição.
Este facto explica tanto o teor controverso de tanta literatura cristã primitiva,
como a razão pela qual não podemos aceitar a sua apresentação de
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Os dilemas da diversidade 35

pontos de vista cristãos alternativos pelo seu valor nominal, como uma descrição
justa desses pontos de vista. O objetivo de um agÿn era vencer, persuadir o
ouvinte de que a própria interpretação era a única interpretação correta. Quanto
mais incoerente ou ofensivo alguém pudesse fazer o oponente parecer, mais
forte aparecia a sua própria posição. Na verdade, poderíamos considerar a
retórica agonística antiga como a arte da deturpação hábil. Uma vez que
raramente temos os documentos daqueles outros “heréticos” que perderam as

disputas de poder do século IV, ficamos com as caracterizações dos séculos II,
III e IV feitas pelos seus oponentes ideológicos. Estes devem ser tomados com
mais do que um grão de sal. A retórica agonística oferece caricatura, não
descrição.
Uma última advertência. Uma vez que lidamos com textos retóricos quando

lidamos com escritos heresiológicos, lidamos ipso facto com as opiniões de uma
crosta superior letrada. As elites alfabetizadas da antiguidade escreviam
principalmente umas para as outras, a favor e contra. As comunidades cristãs,
especialmente no século II, eram porosas, ilimitadas, sem estruturas institucionais
fortes. Esta mesma porosidade explica o volume da invectiva erudita: estes
escritores insistiam no princípio (na verdade, num certo sentido, no “desempenho”),
clara diferença num período em que ideias e ideologias estavam em construção.

No século II, por exemplo, as “instituições” cristãs eram muitas vezes, nos
registos sociais mais elevados, mais parecidas com salões literários. Os textos
foram lidos dentro das redes sociais do autor. Muitos professores diferentes
flutuavam entre essas salas de aula. O objetivo do heresiólogo – o retórico
cristão, por assim dizer, um “especialista” em heresias – era cimentar a fidelidade
ao seu ponto de vista. Acusações de incoerência intelectual e de devassidão
moral, de falta de unanimidade e disciplina, de domínio feminino em papéis de
liderança (um código de género para confusão e desordem): todas eram tropos
de derrogação dirigidos de várias maneiras a pagãos, judeus e especialmente
cristãos. contemporâneos. A diversidade intra-cristã, se considerarmos como a
heresiologia está presente na literatura cristã, foi percebida como a ameaça mais
grave de todas.
Temos pouco acesso aos pensamentos dos membros analfabetos, sem
instrução ou com pouca instrução, de qualquer grupo cristão. A clareza ideológica
e a beligerância estilizada dos eruditos caçadores de heresias não se traduzem em
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36 capítulo 2

amplo fato social. Como veremos quando olharmos para outros conjuntos de

evidências – sermões posteriores e concílios eclesiásticos reclamando e interditando

comportamentos sociais atuais; papiros mágicos, invocando uma variedade
estonteante de forças divinas; amuletos que protegem o usuário de demônios e,
portanto, de doenças; descrições de cantos e danças em torno dos túmulos dos
mártires – as cabeças da maioria das pessoas estavam posicionadas bem abaixo
da linha de fogo dos intelectuais. Apesar da ideologia da unidade, a diversidade –
mesmo dentro da nocionalmente mesma comunidade – sempre prevaleceu, não
menos depois de Constantino (seus melhores esforços não resistiram) do que antes.
As obras retóricas dos heresiólogos, no entanto, lançam uma longa sombra sobre as

tentativas modernas de escrever uma história do crescimento e desenvolvimento do cristianismo.

São as suas obras que são canonizadas como “ortodoxas” e, portanto, são as suas obras que
permanecem. É a sua conceptualização de um “Cristianismo” unitário que foi normalizada. São

seus textos que estão prontamente disponíveis online em tradução para o inglês. É a visão

deles que domina as reconstruções. As obras daqueles cristãos que eles caracterizaram como
“hereges” foram em grande parte perdidas.

O Conhecimento de Deus

Um livro recente sobre o cristianismo do século II nomeia vinte e seis professores

diferentes que foram denunciados pelos seus contemporâneos patrísticos, os “pais
da igreja”. Alguns deles são conhecidos apenas através da compilação dos relatos
hostis dos seus repudiadores. Tal como os seus homólogos mais familiares, estes
outros cristãos também se basearam em vários escritos judaicos em grego, tanto
antigos (especialmente Gênesis) como mais recentes (tais como diversos
evangelhos, revelações e cartas paulinas). E, mais uma vez, tal como os seus
homólogos mais familiares, estes cristãos também construíram a sua visão do
mundo com ideias correntes na filosofia e, portanto, na ciência. Poderíamos
considerar toda esta produção intelectual como versões cristãs dapaideia, o ensino
superior greco-romano.
As maneiras dos cristãos de elite refletirem sobre a natureza do universo físico
ilustram bem esse ponto. Para os pensadores antigos, a ordem do cosmos indicava
verdades metafísicas. Astronomicamente e geologicamente, o seu mapa da
realidade reuniu o que considerávamos o separado
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Os dilemas da diversidade 37

domínios de “religião” e “ciência”. Com a Terra no seu centro e a esfera das estrelas
fixas na sua extremidade mais externa, o antigo cosmos refletia tanto valor como
ordem. Quanto mais alto alguém subia da terra, mais estáveis, luminosas e belas,
melhores tanto moral quanto metafisicamente se tornavam as esferas celestes.

A Lua demarcou uma zona cósmica entre as condições confusas e caóticas da

Terra (onde a matéria mais pesada havia afundado) e as perfeições crescentes do

Sol e de cinco planetas conhecidos (feitos de matéria melhor, bela e eterna). Além
das esferas dos planetas em movimento, as estrelas fixas — luminosas, imortais e
(uma marca de sua superioridade) imóveis — descrevem a borda do cosmos visível.
Todos esses corpos celestes eram considerados inteligências divinas. Fílon de
Alexandria, o filósofo judeu do primeiro século, referiu-se a estas estrelas e planetas,
muito simplesmente, como “deuses manifestos e visíveis” (Sobre a Criação 7.27) –
criados pelo deus de Fílon, o deus de Israel, portanto subordinado a ele; mas os
próprios “deuses”, no entanto.

“Manifesto e visível”, entretanto, implicava “inferior e menor”. Para aqueles

pensadores (como Fílon) de inclinação platônica, a existência desses corpos
celestes visíveis dependia de um deus invisível, um deus além do espaço, do tempo
e da matéria. Solitário; transcendente; exclusivo; imaterial; sem corpo; autogerado;
radicalmente imutável e, portanto, perfeito; visível apenas para a mente: essa
divindade era o “não nascido”, o “deus maior”.
Philo identificou esta divindade com o deus de Israel. Alguns pensadores cristãos
gentios posteriores não tinham tanta certeza.

Como alguém poderia obter conhecimento, gnose, deste deus supremo, o “Uno”?
Esse era o objetivo da teologia, um subcampo especializado da filosofia – portanto,
a preocupação de uma elite instruída. Os pensadores pagãos recorreram aos seus
preciosos textos, especialmente à história da criação de Platão, o Timeu, para
elaborar a relação da divindade (theos) com o universo material organizado
(cosmos). Pensadores judeus como Fílon, que consideravam os escritos judaicos
seus textos reveladores, leram Gênesis através de lentes platônicas.
Segundo os teólogos cristãos, o conhecimento de Deus foi particularmente
revelado através de Cristo. Como essa revelação ocorreu e qual era o conteúdo do
conhecimento assim transmitido eram (inevitavelmente) questões controversas. A
importância da cosmogonia, no entanto, da “construção do universo”,
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38 capítulo 2

não foi. Esta questão os levou a considerar e reconsiderar o texto de Gênesis.

Como este texto judaico se relaciona com a revelação cristã? Mas a questão
principal para todos estes intelectuais era o problema legado pelo próprio
platonismo: se o deus supremo era perfeito, imutável e imaterial, como e porque
é que o cosmos material veio a existir? Qual é a relação do Um (isto é, o deus
supremo) com os muitos (isto é, com todo o resto)? E por que, se o mundo foi
a criação de uma divindade todo boa e poderosa, as coisas eram tão ruins como
eram?
Os filósofos pagãos, livres das narrativas do Gênesis, forneceram respostas
a essas perguntas. A matéria, diziam eles, era o substrato do cosmos visível.
A matéria também era coeterna com theos, “Deus”, embora originalmente fosse
informe e totalmente sem aspecto. Como tal, a matéria informe, chamada hylÿ,
era virtualmente o oposto de theos. Esta matéria eterna e sem forma protegia
logicamente o deus supremo de qualquer imputação de mudança: no tempo
anterior ao tempo, theos e hylÿ sempre coexistiram. Mas então, como é que
hylÿ se organizou como cosmos? Esse foi um trabalho confiado a uma divindade
inferior, um demiurgo ou (como no pensamento de Fílon) o Logos de Deus,
uma espécie de deus contratante e princípio da racionalidade divina e
organizadora. (Logos pode ser traduzido como “palavra”, como “fala” ou como
“razão”.) O demiurgo ou logos, no tempo anterior, trouxe a impressão da forma
divina para hylÿ, transformando assim a matéria disforme em ordem (cosmos) .
Nos sistemas pagão e judaico, esse deus contratante era o lugar-tenente do
deus supremo. Nos sistemas cristãos, contudo, a questão da relação entre o
deus supremo e a divindade inferior tornou-se mais complicada. Claramente –
assim é a filosofia – o deus do Gênesis não poderia ser o deus supremo: sua
própria atividade era contrária a essa identificação.
(Filo evitou esta conclusão ao postular o Logos de Deus como seu substituto
criativo.) A divindade judaica, diziam estes pensadores cristãos, funcionava
claramente como um demiurgo, o deus inferior que ordenava o cosmos. (“No
princípio, Deus criou os céus e a terra”, Gênesis 1.1.) Como então a atividade
desse deus bíblico poderia ser coerente com as características do ser divino
mais elevado? Qual era, de fato, a identidade dessa divindade demiúrgica?
Ele estava trabalhando em conjunto com o deus supremo? Ou ele era, em
certo sentido, apenas um subordinado obscuro, ou um artesão defeituoso,
talvez até mesmo um oponente do deus supremo? Além disso: os defeitos de
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Os dilemas da diversidade 39

esse demiurgo explica o mal – portanto, a situação da qual Cristo redimiria o

crente?

Três teólogos altamente educados lutaram com esse conjunto de questões:

Valentino (fl. 130), Marcião (fl. 140) e Justino Mártir (fl. 150). Sua influência durou
muito tempo depois de suas vidas. Valentinus veio da potência filosófica de
Alexandria, no Egito; Marcião, de Ponto, no Mar Negro; Justino, de Neápolis, na
Palestina Romana. Os seus locais de origem atestam a ampla difusão do
cristianismo gentílico já no século II. Por um tempo, os três homens viveram em
Roma. Todos os três lutaram com a identidade do deus retratado no Gênesis e
com a relação desse deus com suas respectivas versões do Cristianismo. Assim,
todos os três lidaram com o problema fundamental da cosmogonia, da “criação
do mundo”, e das formas como o conhecimento de Deus trazido através de Cristo
correspondia aos conceitos do cosmos.

Valentino

O cristianismo valentiniano era ao mesmo tempo mais elaborado e mais poético

do que outras formas mais familiares de tradição cristã. Alguns dos textos da
“escola” de Valentino, há muito perdidos, foram recuperados na biblioteca de
Nag Hammadi do século IV, traduzidos do grego original para o vernáculo
egípcio, o copta. Com estes textos recuperados, e com o uso cauteloso das
caracterizações dos seus oponentes heresiológicos, podemos reconstruir a
cosmologia valentiniana e, portanto, a teologia.
Valentino ampliou consideravelmente o cosmos ao postular toda uma nova
ordem de ser imaterial, um mundo espiritual acima e precedendo o mundo
material. Chamei este mundo superior de Pleroma, a “Plenitude” ou o “Todo”. No
ápice deste universo imaterial estava o deus inefável, o Pai. Ele era a fonte
última de tudo o mais. Dele, em pares de gênero, derramaram-se aspectos
personificados de sua divindade: Profundidade (um substantivo masculino em
grego) e Silêncio (um substantivo feminino), dos quais emanaram a Mente
(masculino) e a Verdade (feminino); depois Logos (masculino) e Vida (feminino),
e assim por diante. De acordo com o Evangelho da Verdade (controversamente
associado a Valentino), essas entidades – “aeons”, que significa “eras” ou
“eternidades” – emanaram sem esforço do poder divino final.
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40 capítulo 2

Um; De acordo com o Tratado Tripartite de Nag Hammadi, eles foram gerados
pela autocontemplação do deus supremo.
Numa ousada revisão do modelo do platonismo médio, os cristãos
valentinianos afirmaram que a matéria não coexistia com o Pai. Foi, antes, o

resultado de um erro, um erro cometido por um dos atributos divinos

personificados, a Sabedoria errante (Sophia). Sophia havia abandonado seu
lugar no Pleroma, os céus superiores, em seu desejo de conhecer o Pai. A
névoa do erro e da ansiedade; a enervante ignorância do Pai; a paixão que
caracteriza o anseio pelo conhecimento de Deus: todos esses estados emocionais
personificados preencheram as cosmogonias valentinonas, caracterizando a
busca de Sofia pelo deus supremo. A matéria, nesta visão, teve um começo: foi
a consequência rejeitada da Ignorância. O mundo superior imaterial, o Pleroma,
era realmente real. O reino material inferior era uma sombra distorcida lançada
pelo mundo superior. Na verdade, era algo do qual o crente consciente deveria
escapar completamente. No seu estado post-mortem, o cristão salvo escaparia
do alcance da matéria e ascenderia ao mundo espiritual acima.

O conhecimento – gnÿsis – separava os salvos dos condenados. E esse

conhecimento foi trazido ao mundo material inferior por Cristo. Mas como?
Lendo Gênesis como uma alegoria da redenção, o Evangelho da Verdade
inverteu o significado da história. Somente um deus inferior impediria os humanos
de comerem a árvore do conhecimento do bem e do mal: um deus bom gostaria
que os humanos tivessem tal conhecimento. Conseqüentemente, diz este
evangelho, Jesus era o fruto da árvore do conhecimento do Éden, “o fruto do
conhecimento do Pai” (Evangelho da Verdade 18.20). O fruto/Jesus “não
estragou porque foi comido”. Pelo contrário, comer do fruto desta árvore era
obter conhecimento salvífico de Deus, disponível apenas através de Cristo.
Qual é então a relação de Deus Pai, e portanto de Cristo, com o deus da
tradição judaica? Graças ao relato de Epifânio, um caçador de heresias do século
IV, preservamos um texto de Valentim do século II, a carta de Ptolomeu à sua
“irmã” cristã, Flora. A leitura das escrituras judaicas por Ptolomeu estrutura sua
lição catequética. Os Dez Mandamentos, explicou ele, referindo-se ao Evangelho
de Mateus, eram “legislação pura, sem mistura de maldade”. . . para onde o
Salvador não veio
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Os dilemas da diversidade 41

destruir, mas para cumprir.” Esta lei foi ordenada pelo deus judeu, um deus da
justiça, a quem Ptolomeu identifica como o demiurgo e criador deste mundo.
Este deus era, portanto, distinto tanto do Pai (o deus imóvel acima deste deus)
quanto de Cristo (o Filho divino do Pai). Mas ele também era distinto de outra
força divina, “o adversário, o diabo”.
Nota: Ptolomeu não é “dualista”, postulando duas esferas separadas e
iguais do ser divino. Um deus supremo presidiu o todo. Tal como os seus
pagãos, judeus e outros cristãos contemporâneos, Ptolomeu era monoteísta,
embora um antigo monoteísta. O antigo “monoteísmo” falava da estrutura
hierárquica do céu, não da sua população absoluta. Enquanto um único deus
supremo reinasse no topo, muitas outras forças divinas subordinadas poderiam
estar abaixo. Ptolomeu cita três outros principais poderes divinos abaixo do
Pai: primeiro, Cristo; depois, o deus demiúrgico associado ao deus dos judeus;
e por último, o diabo. Basilides, outro pensador cristão, postulou 365 forças
divinas inferiores. O antigo cosmos era um lugar lotado. A hierarquia, porém,
preservou a unidade divina: o deus supremo era Um.

Ptolomeu garante a Flora que mais “tradição apostólica” surgirá, “que

também recebemos por sucessão, porque podemos fornecer todas as nossas
declarações a partir dos ensinamentos do Salvador” (Epifânio, Baú de
Remédios 33.7, 9). Apelar à sucessão apostólica era afirmar autoridade,
invocada aqui por Ptolomeu, tal como será invocada contra ele por oponentes
heresiológicos como Irineu. Vemos aqui, também, como as escrituras judaicas
(em grego) são consideradas mediadoras do conhecimento de Cristo se forem
lidas “corretamente” – isto é, à luz do evangelho (ele próprio interpretado de
várias maneiras). E também vemos como o principal personagem narrativo das
escrituras judaicas, o deus de Israel, não é, no ensino valentiniano, o pai de
Cristo. O deus de Israel foi rebaixado ao status de deus inferior e contratante
do platonismo médio.

Marcião
A teologia de Marcião era ao mesmo tempo semelhante e diferente da de
Valentino. Como Valentino, Marcião distinguiu Deus, o pai de Cristo, do deus
de Israel, a quem ele – novamente, como Valentino – identificou como o deus inferior.
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42 capítulo 2

criador do mundo e governante do mundo. Mas Marcião concebeu uma nítida

distinção moral entre estes dois deuses. Em seu escrito perdido, as Antíteses,
Marcião contrastou passagens dos escritos judaicos com aquelas agora
consideradas cristãs: uma versão do evangelho de Lucas e uma coleção de
cartas de Paulo e de autores posteriores que escreveram em nome de Paulo.
Marcião postulou um deus puramente benigno, totalmente bom e imutável, o pai
de Cristo, e outro deus inferior que era inabalavelmente “justo”. Esse deus inferior
foi investido em sacrifícios de sangue e na procriação sexual (“Crescei e
multiplicai-vos”): ele era o deus dos judeus. Parte da missão de Cristo tinha sido
revelar esse deus inferior, anular suas leis e revelar o deus anterior e
desconhecido, o mais elevado e o melhor, o epítome da excelência moral e
metafísica (assim caracterizada por Tertuliano, Contra Marcião 1.6, 1).
Uma de nossas primeiras fontes de informação sobre Marcião são os cinco

longos livros de seu ferrenho oponente, Tertuliano de Cartago (fl. 200). Tertuliano
acusou Marcião de “mutilar” escritos cristãos ao extirpar deles passagens
“judaicas” ofensivas. Esta era uma boa acusação retórica: se um oponente não
conseguisse entender um texto tal como estava, afirmou o seu oponente, ele
trapacearia alterando-o. Justino recorreu a uma queixa semelhante contra “os
judeus” que, segundo ele, haviam extirpado deliberadamente passagens cristãs
das escrituras judaicas (Trifão 71.1; 73.1-6; o versículo em questão parece ter
sido uma interpolação cristã). Na verdade, o evangelho de Marcião, que carecia
de uma narrativa do nascimento, poderia atestar a fluidez textual destas tradições
evangélicas escritas do século II.
Nesta reconstrução, Marcião não cortou o texto de Lucas. Em vez disso, ele
usou o texto como o conhecia.

Marcião enfatizou particularmente as cartas de Paulo, o apóstolo. Sua outra

obra perdida, o Apostolikon, reuniu um agrupamento de dez cartas paulinas.
Sete delas representam cartas genuinamente ditadas por Paulo: em (provável)
ordem cronológica, são 1 Tessalonicenses, Gálatas, 1 Coríntios, 2 Coríntios,
Filipenses, Filemom e Romanos.
Três outros — Colossenses, “Laodicenses” (uma versão de Efésios) e 2
Tessalonicenses — foram escritos em nome de Paulo por seguidores posteriores.
Esta última carta, curiosamente, contém em si uma advertência contra cartas
pseudônimas que circulam sob a autoria do apóstolo, exortando seus destinatários
“a não serem rapidamente abalados ou alarmados, seja por espírito ou por palavra”.
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Os dilemas da diversidade 43

ou por carta, como se fosse nossa” (2 Tessalonicenses 2.2) – mais uma atestação
da conhecida fluidez dos textos em uma cultura manuscrita.
É difícil exagerar a importância do pensamento de Marcião para as teologias
cristãs posteriores. A criação por Marcião de uma reunião delimitada de textos
especificamente cristãos — evangelho mais cartas — teve um longo futuro, à medida
que comunidades posteriores, mesmo aquelas que se opunham a ele, adotaram a ideia em si.
As igrejas opostas teriam suas próprias coleções de escritos cristãos de autoridade.
Na verdade, os Novos Testamentos modernos, embora maiores que o de Marcião,
duplicam a sua estrutura básica de evangelho mais cartas. Marcião, neste sentido,
pode ser creditado com a composição e concepção do cânon cristão, um primeiro
Novo Testamento. Antes dele, a autoridade bíblica residia nas escrituras gregas
judaicas. Mesmo depois dele, Justino Mártir ainda se referia aos escritos apostólicos
como “memórias” (Diálogo com Trifão
29.2). Somente quando a ideia de um “Novo Testamento” se consolidasse os escritos
judaicos em grego poderiam se tornar o “Antigo Testamento” cristão.
A ênfase de Marcião nas cartas de Paulo, com seus polêmicos binários
contrastantes de lei e evangelho, carne e espírito, obras e graça, apoiou sua
polarização teológica do deus superior (bom) e do deus inferior (justo). Sua renomada
defesa do celibato – um ideal filosófico pagão e também paulino (1 Coríntios 7) –
certamente opôs a ética marcionita à do deus criador, o deus do Gênesis, que
exortou as pessoas a “ser frutíferas e multiplicar-se”. .” Estaria Marcião introduzindo
um novo ensinamento, distanciando deliberadamente o Cristianismo das tradições
e práticas judaicas? Ou era esta a forma de cristianismo que lhe era familiar desde o
seu Ponto natal, que ele procurou proteger, preservar e promulgar através da
construção de um cânone delimitado, especificamente cristão?

É difícil dizer.
Oponentes posteriores sustentaram que Marcião foi forçado a sair de Roma,
frustrado por ter sido negado o cargo de “bispo”. Na sua época, porém, em meados
do século II, não havia autoridade central em Roma ou em qualquer outro lugar. As
redes de assembleias familiares – sobrepostas ou concorrentes – compreendiam
vários membros com diversas interpretações da mensagem cristã e diversas formas
de organização.
A infra-estrutura institucional estável construída em torno de escritórios ordenados

da igreja demoraria a chegar. Marcião acabou por abandonar Roma, fundando

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44 capítulo 2

muitas de suas próprias assembléias (como “as vespas constroem ninhos”,

reclamou Tertuliano, Contra Marcião 4.5, 3). Os pais da igreja posteriores
atestam a presença marcionita em todo o Mediterrâneo romano: em Roma,
Itália, Norte de África, Egipto, Ásia Menor, Palestina romana e Síria; através
da região da Mesopotâmia, tocando a Pérsia. Apesar dos melhores esforços
de seus oponentes e do rigor de seus ensinamentos sobre o celibato cristão,
as comunidades de Marcião continuaram a prosperar. Através das missões
de um professor cristão do século III, Mani, muitos dos princípios teológicos
de Marcião afetariam ninguém menos que Agostinho.

Justino Mártir

Justin fuma que o povo de Marcion é chamado de “cristão”. Ele reclama da

mesma forma sobre Valentinianos, Basilidianos, “e outros com outros nomes”
(Trifão 35.6). Esses “chamados cristãos” são “heréticos realmente ímpios e
ímpios” que “ensinam blasfêmia, impiedade e estupidez em todos os
aspectos”. Justin continua a impugnar a sua ética, a questionar a sua
inteligência e a ridicularizar a sua impiedade por ensinarem sobre um deus acima de Deus.
“Não os considere cristãos” (Trifão 80.3-4).
Para Celso, um crítico pagão atencioso do final do século II, todas estas
seitas queixosas certamente pareciam cristãs, enquanto as suas
recriminações mútuas atestavam a falta intrínseca de coerência e unidade do movimento.
O cristianismo, portanto, não se comparava, disse ele, com a concórdia que caracterizava a

filosofia, o “verdadeiro Logos”, título da obra de Celso. “Esses [cristãos] caluniam uns aos outros

com palavras de abuso terríveis e indizíveis”, observa Celso. “E eles não fariam a menor

concessão para chegar a um acordo, pois se detestam absolutamente” (Contra Celso 5.63). É

claro que os escritores cristãos mobilizaram esta mesma retórica contra os filósofos pagãos, a
quem acusaram de uma falta de unidade semelhante: eles “expressam opiniões que se

contradizem”. . . pois cada um odeia o outro”, diz Taciano, aluno de Justino (ele próprio mais

tarde acusado de heresia; Oração aos Gregos 3). A força deste argumento – de que o partidarismo

minava as reivindicações da verdade – por sua vez explica a afirmação dos heresiólogos de que

os “hereges” não eram, ipso facto, cristãos. Para

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Os dilemas da diversidade 45

admitir o nome teria sido admitir o ponto de vista dos críticos pagãos: que o
próprio cristianismo era multivocal e, portanto, de uma forma essencial, falso.
Apesar de toda a sua insistência na diferença, no entanto, Justino, como
filósofo cristão – uma pessoa que ele de facto reivindicava para si – pensava
com o mesmo modelo platónico médio de Valentino e Marcião.
O deus supremo, disse ele, “permanece eternamente nos céus, invisível, sem
manter relações pessoais com ninguém. . . o Pai de Todos” (Trifão
56.1). Não gerado e sem paixão, esse deus também era sem forma, imutável,
sem nome (1 Apologia 9.1; 10.1; 13.4; 25.2). Então quem era o deus ocupado e
tão ativo em Gênesis? Era “outro deus”, disse Justin, concordando desta forma
com os seus dois concorrentes. Outro deus era, por definição, um deus inferior.
Mas este segundo deus, explicou Justino, era na verdade o Logos de Deus,
Cristo, antes de sua encarnação. O divino Cristo de Justino, em outras palavras,
assumiu o papel de demiurgo cósmico. Foi ele quem falou com Moisés; foi ele
quem deu a Lei (1 Apologia 63.1). O fato de os judeus não lerem os textos dessa
maneira não perturbou a posição de Justino: os profetas, conforme Justin os leu,
haviam predito que seu povo não entenderia.

Com este argumento, Justino matou os proverbiais dois coelhos – rivais

cristãos (para ele, “hereges”) e judeus – com uma pedra retórica. Aos argumentos
apresentados pelos seus concorrentes de que o destino dos judeus nas mãos
de Roma provava que os judeus adoravam um deus menor, Justino poderia
responder: Não. Os judeus foram punidos pelo deus supremo através da ação
do seu filho, a quem mataram— por qual pecado eles estavam agora no “exílio”,
provando os múltiplos pontos de Justino.
Tal como os seus concorrentes cristãos, Justino também podia deplorar os
sacrifícios de sangue e culpar os judeus por os terem realizado. Mas os sacrifícios
de sangue judaicos, insistiu ele, não provavam o ponto de vista dos seus rivais,
de que o deus adorado em Jerusalém era um deus menor. Simplesmente provou
que os judeus não reconheciam uma alegoria quando a viam: os sacrifícios
detalhados nas Escrituras eram, na verdade, modelos proféticos ou “tipos” que
apontavam para o futuro, para o sacrifício de Cristo. Foram os (mal)entendidos
dos judeus sobre os seus próprios textos, e não os próprios textos, que foram
“inferiores”, “carnais” em vez de “espirituais”. Claro, argumentou Justin, para
começar, Deus nunca quis sacrifícios de sangue. Se os judeus estivessem menos inclinados a
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46 capítulo 2

adoração de ídolos, eles não teriam precisado de tanta legislação perturbadora,

aparentemente sobre sacrifícios. Aqueles judeus discordavam da leitura de
Justino, insistiu Justino, apenas provaram o caso de Justino – o que ele fez
tanto contra Valentino e Marcião como fez contra “os judeus”.

Estratégias de Controle

Filosofia, cosmologia, tradições de interpretação bíblica, construções do cânon:

todas foram configuradas de forma coerente, mas diferente, por diferentes
intelectuais cristãos. Nos argumentos dos caçadores de heresias, essas outras
teologias representavam a loucura e a doença, interpretações errôneas das
escrituras, inspiração demoníaca, orgulho confuso com filosofia excessiva,
mero conhecimento falsamente chamado.
A fim de aguçar os seus próprios pontos de vista, estes heresiólogos também
inventaram, por vezes, ensinamentos que depois atribuíram a rivais teológicos.
Os hereges, afirmavam eles, pregavam um Cristo “docético”, alguém que
apenas parecia ter carne, mas na verdade não tinha. (Dokeo é o verbo grego
para “aparecer”.) Tanto Valentinus quanto Marcião foram ridicularizados por
defenderem tal ensinamento. Valentino, entretanto, havia de fato ensinado que
Cristo tinha um corpo, embora fosse de um tipo especial. Jesus, afirmei, “comia
e bebia de uma maneira especial, sem evacuar a comida. Tão grande era o
poder da continência que a comida não se corrompia dentro dele” (Miscelâneas
3.7). Da mesma forma, Marcião. Sua versão de Lucas carecia de natividade, e
sua visão do corpo ressuscitado (seja de Jesus ou do crente) era espiritual, não
carnal, de acordo com a declaração de Paulo em 1 Coríntios 15.50: “carne e
sangue não podem herdar o Reino. ” Conseqüentemente, os oponentes
acusaram Marcião de alegar que Cristo não tinha um corpo carnal e que ele não
morreu verdadeiramente. Ambos os teólogos enfatizaram o papel de Cristo na
revelação do conhecimento da salvação. As acusações de seus oponentes ao
docetismo serviram como meio de contraste para enfatizar a encarnação carnal
de Cristo, para melhor colocar em primeiro plano sua morte como um sacrifício
de sangue e sua ressurreição como um evento físico e corporificado - como de
fato, eles insistiram, a morte do crente também seria .

Os hereges enfatizavam a gnÿsis, “conhecimento”, reclamou Irineu, caçador

de heresias, no final do século II. O verdadeiro Cris-
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Os dilemas da diversidade 47

tian, insistiu ele, enfatizou a obediência à regra de fé: o ensino apostólico

universal, a afirmação da identidade de Deus Pai com “o criador” (embora a
criação tenha sido realizada por meio de Cristo); crença na Segunda Vinda de
Cristo, na ressurreição corporal dos mortos e no castigo eterno dos condenados
(Contra Heresias 1.10). Contra tanto os Valentinianos (que escreveram muitos
textos reveladores, e que favoreceram especialmente o Evangelho de João)
como Marcião (que defendeu um único evangelho, uma versão de Lucas),
Irineu invocou o evangelho quádruplo.
Afinal, “quatro” correspondia ao número de zonas do mundo, aos quatro
ventos principais e ao número de faces sustentadas pelos querubins (11.8).
Uma geração antes, Taciano havia afirmado a autoridade destes quatro
evangelistas de uma forma diferente. Ele os reescreveu, combinando-os em
uma única narrativa contínua, o Diatessaron. Esta harmonia permaneceu
como a forma padrão do evangelho na Síria até o século V.
Os falsos cristãos, segundo Irineu, podiam de fato fazer milagres, mas tais
poderes apenas provavam que eles se associavam com espíritos e demônios.
Os falsos cristãos, tal como os “verdadeiros” cristãos, podem defender o
celibato, mas isto apenas mascara a sua decadência secreta. A autoridade
da tradição apostólica, insistiu ele, era a única salvaguarda contra os enganos
dos falsos mestres e pseudoprofetas. Mas, como vimos, outros professores
também invocaram a tradição apostólica. O Ptolomeu Valentiniano, instruindo
Flora, apelou exatamente à mesma retórica de autenticação.
Outra arma contra a diversidade – embora tenha contribuído para ela – foi
a pseudoepigrafia, escrita em nome de uma figura de autoridade do passado.
Dentro desta tradição, a figura de Paulo ocupa um lugar de destaque. A
segunda epístola de “Pedro” – ela própria um pseudografo grego do final do
primeiro ou início do segundo século – atesta a vida literária do apóstolo.
Advertindo contra os entusiasmos do fim do mundo e o seu oposto,
desconfirmando o desespero (“Onde está a promessa da sua [segunda]
vinda?”, referindo-se a Jesus), “Pedro” adverte que as cartas de Paulo contêm
“algumas coisas difíceis”. compreender, o que os ignorantes e instáveis
distorcem para sua própria destruição, como fazem com os outros escritos” (2
Pedro 3.16). “Pedro”, de forma semelhante, mas diferente de 2
Tessalonicenses, atesta tanto a autoridade póstuma de Paulo como a
plasticidade – e reinterpretabilidade – do seu legado escrito.
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48 capítulo 2

Outros autores controlaram a mensagem de Paulo em contextos novos e

mutáveis, continuando a escrever em nome de Paulo. Quase metade do
cânon paulino do Novo Testamento do século IV – 2 Tessalonicenses;
Efésios e Colossenses; e 1 e 2 Timóteo e Tito, as chamadas epístolas
pastorais – preservam esses escritos. Hebreus era anônimo, mas logo no
início a autoria paulina também lhe foi atribuída. Segunda Tessalonicenses
reconfigurou a escatologia apocalíptica, introduzindo um ciclo de problemas
em torno de uma figura sombria, o “homem sem lei”, que “proclamará a si
mesmo como deus”. O autor assegura aos seus ouvintes que Cristo acabará
por prevalecer sobre este vilão do fim dos tempos. Ao introduzir outro ciclo
completo de eventos finais, este autor – embora ele próprio alertasse contra
cartas pseudônimas! – estendeu o cenário apocalíptico do próprio Paulo
para acomodar o atraso contínuo do Fim.
Efésios, ecoando o vocabulário paulino, retomou os temas do conflito
cósmico e da diferença étnica, que, para este autor, resolveram no
apagamento étnico, a anulação da lei judaica. Colossenses alardeava o
triunfo celestial já realizado da assembleia de Cristo, enquanto dirigia relações
domésticas estáveis na terra (“Esposas, sejam sujeitas a seus maridos; . . .
filhos, obedeçam a seus pais; . . . escravos, obedeçam a seus senhores
terrenos.”) . “Eu, Paulo, escrevo esta saudação de próprio punho”, afirma o
escritor anônimo. As Pastorais – talvez escritas em resposta a Marcião –
enfatizam as estruturas comunitárias hierárquicas e a importância dos líderes
masculinos que eram casados. (O grupo de Marcião – como, na verdade,
muitos grupos – defendia o celibato como estilo de vida preferido.) Outro
escrito que domesticou Paulo para a tradição heresiológica posterior é 3
Coríntios. O seu “Paulo” também se posiciona claramente contra aquelas
outras formas de cristianismo que colocavam menos ênfase na encarnação
e que sustentavam que a criação não era obra de Deus, mas de poderes
subordinados, “anjos”.
Se escrever em nome de Paulo era uma forma de controlar como Paulo
era interpretado, escrever sobre Paulo fornecia outro meio. Os Atos
Canônicos, compostos provavelmente no início do século II (quando não
eram “canônicos”!), coordenaram cuidadosamente a mensagem de Paulo
com as diretrizes da comunidade de Jerusalém: não havia fissuras na
fundação do movimento, cuja escatologia apocalíptica o autor também carimbado. Ainda ma
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Os dilemas da diversidade 49

escritos, como os Atos de Paulo e Tecla, apresentavam Paulo como o

celibatário perfeito, um fazedor de milagres e um mestre missionário. Uma
correspondência em latim do século IV mostra Paulo trocando elogios eruditos
com o filósofo estóico Sêneca. Ataque direto e interrupção; pseudopigrafia;
insistência em um corpo fechado de textos oficiais; posições interpretativas
creduais; composições narrativas criativas: de todas essas maneiras, a figura
contestada do apóstolo poderia ser alinhada com construções posteriores da
“ortodoxia” cristã.

Nem masculino nem feminino

No final de sua carta a Roma, Paulo enviou saudações a conhecidos que

estavam atualmente na capital. Entre elas ele citou Febe, uma “irmã” (ou seja,
uma seguidora da mensagem de Paulo), uma “ajudadora” em uma das
assembléias de Paulo e uma “padroeira” de muitos, bem como do próprio
Paulo. Ele também cumprimentou Prisca e Áquila, um casal (de acordo com
Atos) e “colaboradores” de Paulo, evidentemente pessoas de algumas posses,
porque organizam uma assembléia de Cristo em sua casa. “Mary” foi apontada
como um membro ativo deste grupo; Júnia designou um mensageiro (“não-
mesa entre os apóstolos”); ele também acolheu Trifena, Trifosa e Pérsis; e
Júlia e Olimpas (Romanos 16.1–16).
Esta é uma lista intrigante de nomes femininos. Em outro lugar, Paulo
menciona que Pedro e outros apóstolos viajaram com suas “esposas-irmãs”
(1 Coríntios 9.5). Filipenses nomeia Evódia e Síntique entre os “colaboradores”
(Filipenses 4.2–3). E as mulheres nas assembleias de Paulo em Corinto
profetizaram claramente e realizaram outros feitos carismáticos junto com os
homens (1 Coríntios 11, 12 e 14). Paulo parece ambivalente sobre isso: ele diz
que as mulheres deveriam ficar quietas na assembléia (1 Coríntios 14.33-35:
isso é uma interpolação posterior?), e que quando profetizarem, deveriam estar
veladas (1 Coríntios 11.20: Paulo está preocupado sobre a presença de anjos
masculinos). Claramente, tanto mulheres como homens estiveram envolvidos
na difusão e sustentação desta primeira geração do Evangelion.

Outras figuras femininas são nomeadas nas tradições evangélicas

posteriores do primeiro século: Maria e Marta, Maria, a mãe de Tiago, Maria Madalena,
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50 capítulo 2

Joana, Salomé. Essas mulheres também eram itinerantes? Ou permaneceram in situ

em aldeias, hospedando os membros viajantes dos seguidores de Jesus? Eles
claramente subiram a Jerusalém como peregrinos (assim como fizeram as mulheres
judias que não eram seguidoras de Jesus). As mulheres aparecem nas multidões
que escutam Jesus; eles também aparecem como personagens em parábolas. Ao
que parece, tanto as mulheres como os homens são retratados como participantes
nos primeiros movimentos de Jesus, tanto na pátria como na Diáspora.
Será que esta participação distinguiu os movimentos de Cristo da cultura mais
ampla, seja judaica ou pagã? Os estudos modernos pintaram frequentemente um
quadro sombrio do antigo patriarcado, tanto pagão como especialmente judaico,
para melhor realçar um suposto igualitarismo de género no que viria a ser o
Cristianismo. A pesquisa sobre a vida das mulheres na antiguidade romana de forma
mais ampla colocou essas caricaturas de lado. Como sempre, a classe social, a
situação financeira, a educação e a situação legal (especialmente se a pessoa era
escrava ou livre) tiveram efeitos determinantes na vida de todas as mulheres. As
mulheres da elite serviram como importantes benfeitoras nas comunidades pagãs e
judaicas, não apenas nas cristãs. Todas as mulheres da elite gozavam de privilégios
e liberdades, e toleravam restrições, o que as mulheres das classes mais baixas
não toleravam. O direito de propriedade e o direito de família em todos os lugares
favoreciam os homens. Os deuses mediterrânicos de todas as etnias parecem mais
preocupados com os comportamentos públicos dos males mediterrânicos, embora
os deuses e sacerdotes possam ser homens ou mulheres, dependendo das particularidades de um de
A própria linguagem do valor era altamente generificada. Seja na medicina, na
filosofia ou na literatura, ao utilizar binários de género, o “masculino” foi construído
positivamente e o “feminino” negativamente. Para a ciência médica, a semente
masculina forneceu o princípio racional e organizador do ser humano, organizando a
matéria passiva da mulher. Homens e mulheres eram constitutivamente diferentes:
os homens eram quentes e secos, as mulheres frias e molhadas – também menos
dotadas intelectualmente, mais emocionais, menos racionais, facilmente enganadas
ou desencaminhadas, e assim por diante. (Homens estrangeiros, “outros” étnicos
também poderiam ser caracterizados como afeminados. Ser feminino era ser inferior.)
As mulheres virtuosas eram elogiadas por transcenderem seu sexo, exibindo
excelências masculinas: na verdade, o latim virtus tem como radical a palavra para
masculino, vir. (Um escritor cristão do século IV elogiou a aristocrática e intelectual
Melania, a Velha, como um “homem feminino de
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Os dilemas da diversidade 51

Deus.”) Tantos desses estereótipos sobrevivem hoje que dificilmente precisam

ser revisados aqui.

Mas são exactamente estes estereótipos que dificultam a nossa avaliação do

papel histórico das mulheres cristãs em todos os tipos de comunidades cristãs a

partir do século II. Escritores heresiológicos frequentemente afirmam que as

mulheres eram proeminentes nos círculos cristãos “heréticos”.
Irineu nomeou Simão, o Mago, personagem de Atos dos Apóstolos 8.9-24, como
o pai fundador dos hereges cristãos; Simon, segundo Justin, teve como colega
de trabalho uma ex-prostituta, Helena. Um século depois, Origem de Alexandria
relata sobre os simonianos que também se autodenominavam helenianos. Outro
professor cristão contestado, Carpócrates, estava associado a uma certa
Marcelina que (então Irineu) veio para Roma, onde ganhou seguidores notáveis.
Os Harpocratas seguem Salomé, diz Origin; outros, Mariamne; outros, Marta —
nomes gerados a partir de histórias do evangelho. O Ptolomeu Valentiniano,
como observamos, exortou Flora a receber a tradição apostólica. Outro
Valentiniano, Marcus (suposto fundador dos Marcosianos de mesmo nome),
encorajou as mulheres no Vale do Ródano e na Ásia Menor a profetizar e a ter
experiências extáticas (então Ireneu). O Marcionita Apeles escreveu as profecias
de um certo Fi-lumena. O espírito deu revelações, na Frígia, não só a Montanus,
mas também a Priscila, Maximila e, mais tarde, a Quintilla. Apesar de suas
próprias simpatias montanistas, Tertuliano ridicularizou outras seitas cristãs
como sendo dominadas - em seu detrimento - por mulheres. “As mulheres
desses hereges, como são devassas! Pois eles são suficientemente ousados
para ensinar, para disputar, para decretar exorcismos, para empreender curas,
talvez até para batizar! (Prescrição contra Hereges 41).

Quão confiável é a controvérsia heresiológica para a descrição social? A

acusação de que as mulheres têm papéis de liderança na “outra” comunidade
não nos diz, directamente, se as mulheres tiveram efectivamente papéis de
liderança nessa outra comunidade. Diz-nos que o acusador – Justino, Ireneu,
Tertuliano, Orígenes – está a criar confusão de género, má gestão, confusão
intelectual e desordem social, imputando essas falhas ao grupo rival que ele
assim descreve. O mesmo autor pode inverter estes estereótipos e elogiar a sua
própria forma de cristianismo por tornar “até as mulheres” autodisciplinadas e
virtuosas; este tropo molda especialmente
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52 capítulo 2

narrativas de mártires. Novamente, o objetivo da retórica determina como um tropo é

usado. Os críticos pagãos — Celso no segundo século e Porfírio no terceiro —
ridicularizaram o cristianismo em geral, considerando-o atraente para escravos, mulheres
e menores: a sua intenção é um insulto, não uma descrição. Sabemos, através de uma
carta de Plínio, o governador romano da Bitínia no início do século II, que duas mulheres
escravizadas serviram uma comunidade local como “assistentes” ou “diaconisas”. Mas
a qual comunhão cristã eles serviam? E o que, dentro de sua igreja, eles fizeram? Nada
do que Plínio diz sobre eles pode nos ajudar a identificá-los melhor.

Os códices de Nag Hammadi produziram muitos textos que não foram recebidos no
cânone imperial do século IV. Alguns deles, como o Evangelho de Maria, parecem
elevar o status das mulheres. (Jesus dá-lhe ensinamentos especiais, respondidos por
Pedro.) Mas outros escritos, como o Evangelho segundo os egípcios, parecem fazer o
oposto. “Eu vim destruir as obras da mulher”, ensina Jesus naquele evangelho,
preservado em Clemente (Miscelâneas 3.63). O Evangelho de Tomé 114 apresenta
Jesus prometendo tornar Maria masculina para que ela possa ganhar o reino dos céus.
A estima pelas figuras femininas no mito valentiniano, como a da Sabedoria/Sofia, não
mapeia mais o terreno social do que a veneração medieval da Virgem Maria. E talvez
seja relevante para esta questão da actuação feminina que as professoras nomeadas
pelos heresiólogos sejam geralmente descritas como ligadas a males heréticos: elas
parecem não ser autoridades completamente independentes.

Qual era o status das mulheres dentro do cristianismo? A resposta que encontramos

depende de onde olhamos. Temos os nomes de apenas algumas professoras,

repudiadas pelos heresiólogos. Temos exemplos de mulheres cristãs que, possuídas
por um espírito — ou pelo espírito — foram capacitadas a proferir profecias. Carismáticos
ascéticos itinerantes e solitários do deserto podem ser de ambos os sexos, e mais tarde
ouvimos falar de grupos mistos, tanto errantes quanto estacionários. Para os
heresiólogos e, mais tarde, para os bispos, as mulheres encarnavam literalmente os
perigos do carisma não regulamentado. As mulheres aristocráticas romanas tinham
muita liberdade de movimento, mas isso acontecia por causa da sua riqueza e do seu

estatuto, não por causa do seu cristianismo.

As mulheres poderiam ocupar cargos na igreja? Os prelados masculinos dominam
as nossas fontes literárias. As inscrições, porém (e não muitas), sugerem outras direções,
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Os dilemas da diversidade 53

onde as mulheres são designadas presbytera ou episcopa. Mais tarde, os

cânones da Igreja determinarão que as mulheres não devem ocupar cargos
ordenados; talvez isso signifique que alguns o fizeram. Nossa escassa evidência
alerta contra a generalização. E as tendências do contexto cultural mais amplo

são claras: a antiguidade romana não foi marcada pelo igualitarismo de género
em nenhum registo, seja dentro das comunidades cristãs ou fora delas.

Mani e Pelágio: A Política da Ortodoxia

A conversão de Constantino em 312 resolveu algumas das confusões da
diversidade cristã. A ortodoxia foi o que o imperador disse que era. As acusações
de “heresia” tornaram-se uma arma nas mãos de bispos empreendedores.
Algumas heresias nasceram; outros foram feitos. Isto é, o Cristianismo tal
como o vemos emergir no século II patrocinou muitas visões e versões
genuinamente diferentes (e concorrentes) do evangelho, com todos os lados
condenando os outros. Mas os cristãos posteriores, que estavam originalmente
comprometidos com o cristianismo imperial (isto é, “ortodoxo”), também poderiam
ser considerados desviantes. O maniqueísmo exemplifica o primeiro tipo de
heresia. O donatismo e o pelagianismo exemplificam o segundo. Curiosamente,
Agostinho (354-430) aparece com destaque nas histórias dos três.
O maniqueísmo era uma forma genuinamente nova de cristianismo, que
combinava elementos do zoroastrismo (uma antiga religião persa que postulava
a oposição cósmica da luz e das trevas, do bem e do mal) e do budismo com a
mensagem cristã. Tinha, portanto, uma metafísica genuinamente diferente
daquela dos cristianismos ocidentais. Luz e Trevas, ou Bem e Mal, estavam
travados em uma batalha contínua. O universo, tal como actualmente constituído,
foi o resultado e testemunho deste eterno antagonismo: partículas de Luz ficaram
presas na matéria escura, capturadas num antigo conflito entre estes dois reinos.
Coletivamente, essas partículas de bondade cativa constituíam a presença
divina no cosmos, o “Jesus sofredor” ou a “Cruz de Luz”. Através da disciplina
ascética e de rituais de purificação, o crente poderia liberar essas centelhas
divinas para retornar à sua esfera nativa.

Mani, um asceta visionário da Mesopotâmia Persa, recebeu esta revelação

em algum momento das primeiras décadas do século III. ele então
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54 capítulo 2

começou a organizar e promulgar uma nova forma universal de cristianismo,

modelando-se no apóstolo Paulo. Influenciado pelas sensibilidades marcionitas, Mani
repudiou as escrituras judaicas como inadequadas para o verdadeiro cristão; e ele
também sustentou que as cartas de Paulo e os Evangelhos foram corrompidos por
interpoladores judaizantes. Contra este legado literário comprometido, Mani justapôs
livros de suas próprias revelações, estabelecendo um novo cânone de escrituras. E
ele levou sua missão para a estrada. Ensinando na Pérsia – onde, em 276, foi
executado a mando do clero zoroastrista – Mani espalhou a sua mensagem por toda
parte. Eventualmente, estendeu-se da Espanha à China.

Mani ensinou um ascetismo estrito a uma igreja organizada em dois níveis: uma
elite celibatária, vegetariana e mendicante, os Eleitos – homens e mulheres – e um
grupo leigo, os Ouvintes, que os apoiava. Este último grupo, vinculado a votos menos
drásticos, atraiu a lealdade de Agostinho no início da década de 370, quando ele era
estudante em Cartago. Ele permaneceu nesta igreja durante anos, convertendo-se ao
cristianismo imperial apenas em 386. É graças ao seu antagonismo posterior e
informado que podemos reconstruir grande parte dos ensinamentos da seita ocidental.

Tanto o imperador pagão Diocleciano, no final do século III, como os imperadores

cristãos Valentiniano e Teodósio, no final do século IV, perseguiram os maniqueístas:
os seus líderes seriam exilados, os seus livros queimados, as suas propriedades
confiscadas, as suas comunidades perturbadas, seus direitos legais abreviados. Num
período marcado por guerras na frente oriental de Roma, tanto os pagãos como outros
cristãos insultaram o maniqueísmo como um veneno “persa”. Os maniqueístas
continuaram a fazer proselitismo, continuando uma existência clandestina dentro do
império. A sua resposta ao problema do mal – que o pecado era uma força
independente do indivíduo, que era um exemplo em miniatura internalizado da luta
cósmica do bem contra o mal – continuaria a assombrar a teologia posterior do pecado
original de Agostinho.

O maniqueísmo representou uma forma genuinamente nova de cristianismo. O

pelagianismo, por outro lado, foi em grande parte inventado por Agostinho. O próprio
Pelágio foi um reformador, movendo-se entre os mesmos aristocratas romanos que
Jerônimo faria. Seus ensinamentos enfatizaram a importância do esforço humano para
viver uma vida verdadeiramente cristã, com o que ele quis dizer uma dedicação ao ascetismo.
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Os dilemas da diversidade 55

(tanto moral como, consequentemente, financeiro, significando um compromisso

de apoiar os pobres). Ao trazer a importância do esforço individual para o primeiro
plano da sua mensagem, Pelágio também destacou a importância da liberdade da
vontade, auxiliada pela graça divina. O pecado não era uma condição, mas uma
escolha; Caso contrário, Deus não estaria apenas punindo o pecador.
Sem que fosse punido com justiça, ou seja, tinha que ser cometido livremente.
Pelágio e o seu círculo foram empurrados da Itália para o Norte de África,
refugiados do cerco de Alarico a Roma em 410. Foi aí que a sua maneira de pensar
entrou em conflito com as tradições do pensamento africano sobre a natureza do pecado.
Agostinho, contra Pelágio e seu porta-voz mais jovem, Juliano de Eclanum, pensava
em termos de transmissão do pecado: a natureza humana, sustentava ele, havia
sido comprometida após a queda de Adão, e a culpa do pecado original havia sido
herdada por cada um dos seguintes. geração. Em consequência, a vontade humana,
tal como agora constituída, sofria de capacidade diminuída: só poderia escolher
pecar, a menos que a graça interviesse. O pecado, neste sentido, não foi uma
escolha, mas uma condição. E porque toda a humanidade estava contida “em” Adão,
Deus agiu justamente ao punir todas as gerações posteriores pelo pecado de Adão.
O contexto político de Agostinho explica o sucesso das suas ações antipelagianas.
O Norte da África, onde era bispo, a essa altura já era visto há muito tempo em uma
guerra civil eclesiástica local. A Igreja Ortodoxa dividiu-se sobre questões de
disciplina comunitária na sequência da última grande perseguição pagã sob
Diocleciano, entre 303 e 306. Alguns prelados cumpriram a exigência do governo de
entregar as escrituras; outros recusaram. Terminada a perseguição, persistia a
questão: que clero era válido? Constantino, que entrou nesta controvérsia pouco
depois da sua vitória em 312, decidiu finalmente a favor daqueles que tinham
entregado as Escrituras: o lado deles era o lado “universal”, catholica. A sua decisão
apenas endureceu a vontade da oposição, agora chamada de “Donatistas”, em
homenagem a um dos seus bispos, Donatus. Eles proclamaram que sua comunidade
era a única igreja verdadeira. Mas os donatistas eram na verdade e apenas católicos
dissidentes: ambos os lados eram doutrinariamente praticamente idênticos. Um
século depois, em 405, esta situação polarizada foi colocada sob o controlo dos
católicos que, após forte pressão do imperador, fizeram com que os seus oponentes
cismáticos fossem legalmente declarados hereges por decreto imperial.
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56 capítulo 2

Agostinho foi preparado, em outras palavras, para usar as mesmas técnicas de

censura contra Pelágio que usara contra os donatistas. Ele acusou Pelágio e seus
seguidores de heresia. Juliano de Eclanum respondeu que Agostinho era o herege;
na verdade, que ele ainda era um maniqueu. Os bispos norte-africanos tentaram
então interferir nas decisões de dois concílios convocados no Oriente para determinar
o estatuto de Pelágio, onde foi considerado ortodoxo. Importunando o bispo de Roma
(que inicialmente simpatizava com Pelágio), novamente fazendo lobby pesado na
capital imperial, Ravena, Agostinho finalmente triunfou: em 418, Pelágio foi banido
de Roma por decreto do imperador. O papa foi obrigado a obedecer. Excomungei o
lado perdedor. A questão da “ortodoxia” de Pelágio foi resolvida por decreto imperial.

Etiologias do erro
O verdadeiro inimigo da Ortodoxia é o tempo. O que é uma crença correta num
período torna-se uma crença errada num período posterior. Tanto para Justino
como para Irineu, o pensamento correto abrangia um compromisso vívido com o
milenarismo, a crença num reinado final de mil anos dos santos numa Jerusalém terrena (Trifão).
80–81; Contra Heresias 5.25–36). Para Orígenes, apenas um século depois, tal
pensamento era demasiado carnal, demasiado “judaico” (Sobre os Primeiros
Princípios 2.11.2). Defensor da autodisciplina sexual cristã, Taciano acabará por
ser condenado como um “encratita” extremista e postumamente extirpado do
rebanho “ortodoxo”. As profecias extáticas e apocalípticas dos montanistas
também serão eliminadas da aceitabilidade pela comunhão imperial posterior. E
o nome e a obra do próprio grande Orígenes, um prodigioso defensor da
“verdadeira” igreja, serão devorados no século IV por controvérsias que ele não
poderia ter imaginado no terceiro. Apesar da sua retórica de estabilidade radical,
“a fé” é em si um conceito lábil. “Ortodoxia” tem prazo de validade.

Antes da decisão imprevista de Constantino de se alinhar com o deus cristão em

312 (a ser explorada no capítulo 5), as acusações de desvio do “verdadeiro”
cristianismo eram trocas hostis entre os concorrentes, fossem eles Irineu ou o autor
(valentiniano?) do livro. (não menos acaloradamente heresiológico) Testemunho da
Verdade. Com Constantino, as coisas mudam.
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Os dilemas da diversidade 57

O que antes era uma espécie de xingamento interno agora tinha sérias
consequências sociais. Defendendo uma denominação cristã – e tentando
poderosamente fundi-la na unidade que ela tão insistentemente reivindicou para si mesma –
Constantino voltou-se contra as outras comunidades cristãs condenadas pela

sua igreja. Ele ordenou que suas assembleias fossem banidas, seus líderes
exilados, seus edifícios confiscados, seus livros apreendidos. Eusébio de
Cesaréia, biógrafo e historiador do imperador, relata com satisfação que,
posteriormente, “as partes do corpo comum foram unidas e unidas em uma única
harmonia, e somente a igreja católica [isto é, “universal”] de Deus brilhou. adiante
reunido em si mesmo, sem nenhum grupo herético ou cismático em qualquer
lugar do mundo” (Vida de Constantino 3.66.3).

Esta retórica de unidade e de vitória não correspondia à realidade da

diversidade, como o próprio Eusébio bem sabia. A igreja escolhida por
Constantino foi fraturada pela dissidência e seria de facto dilacerada por
divergências sobre o estatuto teológico de Cristo, a chamada controvérsia Ariana
(discutida no capítulo 5). As comunidades privadas de direitos continuaram por
muito tempo, e novas formas de cristianismo, como o maniqueísmo, evoluíram,
juntando-se às fileiras dos repudiados. O latido retórico da legislação imperial,
então, parece não ter correspondido de perto à mordida social. No entanto, tais
leis poderiam ser mobilizadas por bispos motivados. No final do século IV,
Prisciliano, bispo de Ávila na Espanha e asceta carismático, foi denunciado às
autoridades seculares por rivais episcopais.
Eles o acusaram de maniqueísmo e bruxaria. Apesar dos protestos de outros
bispos, a acusação de prevaricação ritual, “mágica”, permaneceu. Em 385,
Prisciliano, o bispo cristão, foi executado pelo estado cristão.
É neste período posterior a Constantino, quando as construções da
comunidade se casaram com os apelos ao poder estatal, que os escritos
heresiológicos atingem o seu ápice. Eusébio cataloga os “falsos cristãos” na sua
História da Igreja, traçando uma genealogia do erro a partir de Simão, o Mago
(Atos 8.9-24), ao mesmo tempo que lista as obras que devem ser aceites como
“sagradas”, distinguindo-as dos livros dos hereges. Mais tarde, e exaustivamente,
Epifânio, no seu Armário de Remédios contra as Heresias, identificará (e, em
alguns casos, gerará) nada menos que oitenta categorias de erros religiosos,
vinte pré-cristãos e sessenta pós-cristãos. Demônios e dependência excessiva de
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58 capítulo 2

filosofia foram chamados a prestar contas. Agostinho, em sua última obra On Her-
esies, catalogará oitenta e oito grupos religiosamente desviantes, abrangendo
desde o antigo passado bíblico até seus próprios dias.
A menos que imaginemos os cristãos guardando essas categorias na
memória e observando outros cristãos como observadores de pássaros
identificando os pássaros, o significado prático desses catálogos de heresia
parece em grande parte elitista e interno. Isto é, estes escritores constroem
cristianismos “errados” como uma forma de articular, por meio de contraste, os
princípios da sua própria revelação “correta”. O foco na heresia só se intensificou
com o fortalecimento do patrocínio imperial. As distinções não doutrinárias entre
teólogos e comunidades, sob o brilho do escrutínio hostil, serão ampliadas ao
ponto de os cismas – divisões dentro de uma única igreja – passarem a ser
considerados também “heresias”. Na sequência das perseguições anticristãs,
várias comunidades defenderam uma barreira mais elevada para a readmissão
do lapso: os novatianistas depois de Décio, em meados do século III, os
melitianos e os donatistas depois de Diocleciano, no início do século IV. Estes
grupos cismáticos também serão eventualmente pressionados como “hereges”
para se juntarem à igreja “universal”. Essa reclassificação teve benefícios reais:

as igrejas rivais poderiam ser despojadas dos seus bens.

Os credos patrocinados pelo Império, gerados por concílios patrocinados pelo
Império, em última análise, estabelecem os limites da diversidade teológica cristã.
Em princípio, produto do consenso, os credos funcionavam para sinalizar a
fidelidade episcopal à vontade do imperador. Depois de Constantino, quer pela
retenção de benefícios financeiros, quer pela aplicação da força, a concórdia pôde
ser coagida – embora muitas vezes apenas com resultados mistos.
Eventualmente, a heresia no final do período imperial tornar-se-á uma categoria
jurídica, com deficiências definidas, parte da taxonomia dos desvios religiosos
detalhada no livro 16 do compêndio de direito romano do século V, o Código
Teodosiano. “A insanidade dos hereges deve ser reprimida” declarava o código:
assembleias proibidas, propriedades confiscadas, carreiras no serviço imperial
proibidas, heranças anuladas (16.5.65).
No entanto, embora a conceptualização do desvio religioso no código seja
especificamente cristã, a motivação para articular estas leis parece inteiramente e
tipicamente romana. Roma, desde antes dos dias do império, sempre foi meticulosa
em relação à religião correta: a melhor maneira de garantir
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Os dilemas da diversidade 59

o bem-estar na terra era garantir que nenhuma impiedade alienasse o céu. Foi
por isso que, desde os tempos de Augusto, o imperador era também o pontifex
maximus, “o maior sacerdote”, encarregado de supervisionar a religio correta em
Roma. Depois de 312, a denominação do céu pode ter mudado, mas esta
preocupação prática de promover a religio e de suprimir a perigosa super-stitio
permaneceu primordial. As boas relações com o céu eram a chave para a
segurança e o bem-estar – salus – na terra. A uniformidade religiosa, agora
especificamente cristã, e um tipo específico de cristão, tornou-se com Constantino
uma preocupação do Estado.
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PERSEGUIÇÃO E

MARTÍRIO

Entregando-se à graça de Cristo, desprezaram as torturas deste mundo,

adquirindo para si no espaço de uma hora a vida eterna.

martírio de policarpo 2.3

Toda a África está repleta de corpos sagrados.

Agostinho, carta 78.3

Onde quer que haja parte do corpo de um santo, aí também emerge o seu poder.

paulino de nola, carmina 27.445

Os povos antigos não faziam distinção entre religião e política. As duas esferas
sobrepunham-se intimamente, uma vez que se pensava que o bem-estar das
cidades e do império, eles próprios instituições religiosas, dependia de boas
relações entre o céu e a terra. Boas relações significavam a observância
adequada de rituais piedosos. Ao optarem por não aderir às observâncias
tradicionais do Mediterrâneo, ao insistirem na adoração de apenas um deus e de
nenhum outro, os cristãos gentios atraíam por vezes sobre si a atenção negativa
dos seus vizinhos pagãos, dos magistrados romanos e, eventualmente, dos
imperadores romanos. Alguns foram perseguidos até a morte. A memória destas perseguições fo

60
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Perseguição e Martírio 61

ampliada no período posterior a Constantino, quando a ideologia do martírio se

tornou um componente essencial da identidade cristã.

+++

Diplomacia Celestial
Como os humanos mantêm boas relações entre o céu e a terra?
E o que está em jogo no relacionamento deles?
A devida atenção aos protocolos revelados para demonstrar afeto, lealdade e
respeito à divindade é a resposta à primeira pergunta. Sÿtÿria (grego) e salus (latim)
– “bem-estar” – é a resposta à segunda: verdadeira para o culto na própria cidade
de Roma; verdadeiro para os cultos mediterrâneos tradicionais em geral; verdadeiro
para o Judaísmo em todas as suas muitas modalidades; em última análise, também
é verdade para as formas imperiais do cristianismo. Ao nível da política, as relações
entre o império e os deuses configuravam-se como um pacto ou uma entente: a pax
deorum, “paz dos deuses” ou, pós-Constantino, a pax dei, “paz de Deus”.
A etiqueta ritual articulou as regras da reciprocidade divina/humana. Os humanos
solicitaram benefícios divinos através do culto; deuses, engajados através do culto,
responderam (esperava-se, positivamente). Mostrar honra ao céu de formas
sancionadas pela sociedade era uma preocupação “não apenas para a religião”,
observou Cícero, “mas também para o bem-estar do Estado” (Sobre as Leis 1.2.30).
Mas tais rituais não esgotam a categoria “religião” na antiguidade, as relações
entre o céu e a terra. O que os modernos consideram “religião”, os povos antigos
consideravam uma herança étnica, um “costume ancestral”.
Os deuses vieram agrupados com outros índices da etnia de uma pessoa: terra
natal, língua, parentesco, culto. Foi por esta razão que as pessoas nasceram em
seu relacionamento com os deuses do seu povo.
Inúmeros grupos étnicos constituíram o antigo império. Conseqüentemente, o
Império acomodou uma população incontável de deuses, adorados de acordo com
as várias tradições herdadas – semelhantes, mas diferentes – de diferentes grupos
étnicos. A antiguidade dos costumes conferia respeitabilidade. Roma não “tolerou”
a diversidade religiosa: a diversidade religiosa era um facto simples e uma
consequência do império. Na maior parte, prevaleceu um pluralismo religioso prático.
Num mundo com tantos grupos de pessoas e
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62 capítulo 3

tantos deuses, as coisas dificilmente poderiam ter sido de outra forma. “Nações
diferentes têm costumes e leis diferentes”, observou Atenágoras, escritor cristão
do final do século II. “E ninguém é impedido pela lei ou pelo medo de punição de
seguir as suas práticas ancestrais, por mais ridículas que sejam” (Legatio 1).

Roma, no entanto, era notoriamente meticulosa em relação às atividades de

culto dentro da própria cidade. No segundo século AEC, o Senado proibiu as
celebrações noturnas do deus grego Dionísio (latim: “Baco”): elas eram
estrangeiras, portanto “não romanas”. Acusações de criminalidade e libertinagem,
sem dúvida, também informaram a decisão do Senado de restringir o culto. Mas
tais acusações eram um aspecto permanente da xenofobia romana: o problema
com qualquer superstitio estrangeira era que era estrangeira. A sorte do Estado
Islâmico flutuou, assim como as relações políticas de Roma com o Egito. E
estrangeiros de todos os tipos eram objecto de estereótipos étnicos clássicos.
Metáforas de doença e contágio; acusações de prostituição sexual, incesto,
canibalismo e assassinato ritual; imputações de comportamentos “não naturais”,
anti-sociais ou incivilizados – todos estes tropos poderiam ser mobilizados para
descrever o culto e a cultura do “outro” étnico.

No entanto, cultos estrangeiros também foram deliberadamente estabelecidos.

Os exércitos romanos realizavam o ritual de evocatio ao atacar uma cidade
hostil, “convocando” a divindade presidente da cidade para o lado romano com
a promessa de adoração na capital. A Cibele síria, “mãe dos deuses”, foi trazida
a Roma quando um oráculo revelou que tal medida garantiria a vitória sobre
Cartago. Os magistrados consultaram os livros dos Sibilinos, visões atribuídas a
uma antiga vidente através da qual as divindades gregas falaram. E novas
divindades chegaram também pelos canais não oficiais, com ondas de imigrantes.
Isso era mais do que alguns romanos patriotas poderiam suportar. “O Orontes
sírio”, resmungou Juvenal, “há muito transbordou no Tibre” (Sátiras 3.58).

A cidade antiga – como o antigo império – era uma instituição religiosa. A

governança era em si uma atividade religiosa. As elites urbanas, encarregadas
da liderança, funcionavam como sacerdotes; e o próprio imperador, encarregado
de supervisionar o culto romano adequado, era o pontifex maximus, o “maior
sacerdote” do império. A segurança pública, na verdade, a ordem pública,
dependem da boa vontade do céu. Quando as coisas no sublunar
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Perseguição e Martírio 63

reino deu errado, um governo responsável procurou a razão raiz no céu. O bem-
estar humano – da família, da cidade ou do império – dependia da atormentação
dos deuses. Por esta razão, os protocolos rituais foram um primeiro recurso tanto
para discernir as causas da alienação divina como para restaurar relações
harmoniosas entre o céu e a terra. Mas para começar é melhor não estar nessa

situação. A piedade pública contribuiu muito para garantir o bem comum.

Perseguições “cristãs” pré-cristãs

Como é que, numa cultura caracterizada por um pluralismo religioso geral e

pragmático, os cristãos se tornaram objecto de força coercitiva pagã?
Por que e quando os cristãos foram perseguidos? Para responder a estas perguntas,
temos que voltar à fase “pré-cristã” destas iniciativas, às cartas de Paulo.

Paulo descreve a si mesmo como tendo “perseguido” as assembléias de Cristo,

o que deve significar os membros judeus delas. (Como agente da sua própria
comunidade judaica, ele não teria autoridade sobre os não-judeus.) Infelizmente,
ele não revela em parte alguma o que quer dizer com este termo.
Os Atos dos Apóstolos, no início do século II, preenchem esta lacuna: localizam
Paulo em Jerusalém, consentindo na morte de Estêvão.
Estêvão, como Jesus, é vítima da inimizade sacerdotal; Estêvão, ao contrário de Jesus, é morto

pela violência da turba. O Paulo de Atos, consentindo na morte de Estêvão, maltrata os

seguidores de Cristo em Jerusalém e os arrasta para a prisão (Atos 8.3). Mais tarde, ele pediu

ao sumo sacerdote que o nomeasse para obrigar os judeus seguidores de Cristo em Damasco

a serem punidos em Jerusalém. É durante a estrada para Damasco, segundo Lucas, que Paulo

recebe o chamado do Cristo ressuscitado.

Atos toma liberdades novelísticas. Primeiro, como facto histórico, o sumo

sacerdote de Jerusalém em nenhum momento teve qualquer autoridade sobre os
judeus da diáspora. Em segundo lugar, Atos retrata Paulo em Jerusalém como
“ainda respirando ameaças e assassinatos contra os discípulos do Senhor”: este
fanatismo dramatiza a sua mudança iminente de coração. Mas Paulo, na sua própria
carta, apresenta-se já em Damasco quando “persegue” a assembleia, e já está em
Damasco quando recebe a sua chamada (Gálatas 1.13-17). Finalmente, Paulo em lugar nenhum
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64 capítulo 3

menciona prender qualquer pessoa, muito menos matá-la. O que então ele quer
dizer com “perseguir”? Talvez a mesma coisa que ele reclama de receber:
chicotadas disciplinares por parte das autoridades da sinagoga, até o máximo
permitido de trinta e nove pancadas (2 Coríntios 11.24).
Mas nesta mesma passagem da sua carta a Corinto, Paulo nomeia mais do
que as autoridades da sinagoga como agentes das suas obras. Os magistrados
romanos assediaram Paulo com punições jurídicas. (“Três vezes fui espancado
com varas.”) Paulo foi apedrejado (violência de turbas pagãs?), naufragou,
ficou à deriva no mar, em constante perigo “de ladrões, do meu próprio povo, de
pagãos”, bem como de outros membros do movimento de Cristo com os quais
ele discorda. (“Falsos irmãos”, ele os chama.) Ele também encontrou resistência
sobre-humana. Ventos fortes e águas agitadas são domínio de deuses inferiores,
dos quais Paulo se queixou noutro lugar – por exemplo, em 2 Coríntios 4.4,
onde ele protesta contra a interferência do “deus deste século”.

É este último grupo de antigos atores sociais – divindades pagãs – que

explica o comportamento de todos os outros. Como mensageiro de um
movimento apocalíptico e messiânico, Paulo exigiu que os seguidores gentios
de Cristo deixassem de mostrar respeito aos seus deuses nativos e adorassem
apenas o deus judeu. Nenhum outro deus e nenhuma oferenda diante de
imagens de culto. Mas perturbar desta forma as relações entre os deuses e os
seus humanos significava perturbar também as antigas relações entre o céu e
a terra. Tal comportamento, na opinião da maioria, arriscava a ira divina. Insultou
e alienou tanto os deuses como o povo dos deuses: daí o facto de Paulo ter
sido apedrejado, bem como estar numa condição generalizada de “perigo”.
Mas por que as comunidades das sinagogas da diáspora também se oporiam
à mensagem de Paulo? Afinal de contas, há muito que eles acomodavam o
interesse e desfrutavam do apoio de simpatizantes pagãos. A sinagoga nunca
exigiu que os pagãos simpatizantes abandonassem os seus próprios deuses:
eles foram simplesmente encorajados, como tementes a Deus, a mostrar
respeito também pelo deus judeu. Este amplo arranjo na verdade estabilizou a
posição da comunidade da sinagoga dentro de seu ambiente pagão mais amplo.
A exigência de Paulo desestabilizou-o. A adoração exclusiva do deus judeu
era um marco social do antigo judaísmo, algo que a cultura pagã estava
preparada para honrar. A sinagoga estaria invariavelmente associada a tal
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Perseguição e Martírio 65

a mensagem está se espalhando para os pagãos. Se alienar os deuses colocasse

a cidade em risco, então alienar a maioria urbana colocaria a sinagoga em risco.
Não é de admirar que as comunidades judaicas da diáspora tenham procurado
distanciar-se desta mensagem perturbadora – na verdade, esta pode muito bem
ter sido a motivação do próprio Paulo para “perseguir” os membros judeus da
assembleia de Cristo em Damasco, antes que a sua experiência de Cristo o
transformasse de adversário em adversário. advogado. E como atestavam suas
próprias queixas, ele atraiu a atenção negativa de todos: judeus, magistrados
romanos, pagãos, outros seguidores de Cristo e também deuses pagãos.
A existência relativamente tranquila da comunidade de Cristo em Jerusalém
demonstra indiretamente o mesmo ponto. Desde poucas semanas após a
crucificação do seu líder até, quarenta anos depois, a destruição da cidade pelas
tropas de Roma, os membros da comunidade original não sofreram qualquer
assédio por parte das autoridades pagãs. Por que não? Porque Jerusalém era
esmagadoramente judia. Nunca surgiu nenhum problema com os pagãos se
tornarem ex-pagãos. Ninguém em Jerusalém temia a intervenção furiosa de um
deus pagão: o seu próprio deus gozava do monopólio litúrgico e da autoridade
local suprema. Na Diáspora, é claro, as coisas eram diferentes.
Paulo e o seu grupo de apóstolos judeus, trabalhando na Diáspora, teriam
assim encontrado resistência de todos os quadrantes, humanos e sobre-humanos.
Paulo considerou tal resistência como “perseguição”. Essa resistência resultou não
da recusa dos próprios apóstolos em adorar os deuses – à luz da conhecida
antiguidade das suas tradições ancestrais, os judeus tinham sido desculpados há
muito tempo – mas dos seus esforços para afastar os não-judeus dos seus
panteões nativos.
Na geração de Paulo, em meados do primeiro século, seguir a Cristo era uma
forma de judaísmo para os gentios. A sua exigência de que o deus de Israel fosse
o único destinatário da adoração nasceu das suas convicções apocalípticas.
Aguardava o retorno iminente de Cristo, que derrotaria ou subjugaria os deuses
pagãos inferiores e as forças errantes do cosmos. Primeira Coríntios 15 dá um
quadro dinâmico da derrota dessas divindades por Cristo; Filipenses 2 anuncia
isso. A longue durée não estava à vista. Foi somente com o passar do tempo que
a atenção negativa passou a se concentrar decisivamente nos seguidores gentios
de Cristo. Ao tornarem-se ex-pagãos para seguirem a Cristo, esta população
gentílica anómala convocou das suas cidades
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66 capítulo 3

de residência uma resposta ansiosa e irritada. Aos olhos dos seus vizinhos e
do governo, eles eram pagãos desviantes.

A Matriz do Martírio
A história tradicional da ascensão do Cristianismo é bem conhecida. Desde o
seu início – visto com a crucificação de Jesus e o apedrejamento de Estêvão –
Os cristãos foram violentamente perseguidos por causa de suas crenças.
Afastados da sociedade, evitando celebrações cívicas como espetáculos
públicos e combates de gladiadores, mantendo-se isolados, os cristãos neste
relato reuniam-se em segredo. Quando levados perante o governador romano,
eles mantiveram firmemente o seu compromisso de testemunhar “o nome”.
Repetidamente, eles responderam ao pedido de sacrifício do governador
declarando: “Eu sou cristão”. Eles suportaram tormentos impensáveis, sejam
torturas jurídicas ou condenações a feras na arena. O que estava em causa
era a sua recusa de princípio em fazer oferendas aos deuses pagãos e ao
génio do imperador. Deixando um rasto de sangue ao longo dos primeiros três
séculos do império, um número incontável de pessoas sofreu em vez de trair
a sua fé.
Por fim — segundo esta versão das origens cristãs — as zombeteiras
multidões pagãs foram motivadas pela admiração pela coragem dos mártires
e pela força de suas convicções. “O sangue dos mártires”, como proclamou
Tertuliano, “é semente” (Apologia 50.13). Finalmente, motivado por um sonho
ou por uma visão antes de uma batalha pelo controle de Roma, o próprio
Constantino foi subitamente convertido ao Caminho. As perseguições anti-
cristãs cessaram imediatamente. O culto pagão se dissipou. O império, no
curto espaço de cerca de trezentos anos, converteu-se à igreja.
Esta é a narrativa triunfante apresentada especialmente por dois autores
constantentinos, o retórico Lactâncio e o historiador eclesiástico Eusébio.
Teve um notável poder de permanência, perdurando até ao século XX, tanto
nos filmes de Hollywood como nas publicações académicas. E os mártires,
de facto, têm ocupado um lugar central na cultura cristã, desde as celebrações
da antiguidade em torno dos santuários dos mártires, à devoção às relíquias
dos mártires, às peregrinações, aos memoriais dos mártires, aos calendários
litúrgicos dominados pelos dias da morte destes santos. A memória de
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Perseguição e Martírio 67

a experiência da perseguição é até hoje um dos pilares da identidade cristã.

Esta narrativa tradicional, no entanto, foi complicada pela pesquisa histórica.

Por um lado, embora não haja dúvida de que alguns cristãos sofreram com as
atenções hostis dos funcionários romanos – prestamos também atenção às
declarações cristãs que atestam isso – os historiadores tiveram dificuldade em
reconstruir uma acusação legal real. Antes das iniciativas de Diocleciano no
início do século IV, nenhuma lei específica proibia o Cristianismo. A maior parte
das religiões, na verdade, não eram nem legais nem ilegais: simplesmente
eram, uma parte integrante definidora da embalagem étnica dos grupos de
pessoas no antigo império. Como então um cristão acabou diante de um magistrado?
E por quê?
De acordo com o historiador romano Tácito, os cristãos serviram ao imperador
Nero como convenientes bodes expiatórios em 64 EC, quando um incêndio
devastador consumiu a cidade de Roma. Olhando para trás, a partir da sua
posição privilegiada no início do século II, Tácito descreveu como Nero desviou
a culpa pelo incêndio de si mesmo para “os cristãos”, um grupo que era
detestado, disse ele, pela sua superstição infame, abominável e perniciosa. O
próprio termo “cristão” é uma cunhagem do início do século II: na época de
Nero, nenhum substantivo coletivo identificava os seguidores de Cristo como
tais. (Atos, que atribui o termo “cristão” à primeira geração, é em si um texto do
início do século II.)
A antipatia popular pelos cristãos é mencionada também pelo jovem
contemporâneo de Tácito, Suetônio, que os descreve como uma classe de
homens dados a uma nova e maliciosa superstição. Nero, diz ele, submeteu os
cristãos a tormentos físicos. Ambos os historiadores ecoam a linguagem de
outro contemporâneo, Plínio, o Jovem, governador da Bitínia neste mesmo
período. Escrevendo ao imperador Trajano sobre um julgamento de cristãos,
Plínio caracterizou de forma semelhante o movimento como uma superstitio ao
mesmo tempo extravagante e depravada.
Na tradição cristã posterior, Nero aparecerá como o perseguidor pagão por
excelência, primeiro e pior, matando cristãos só porque eram cristãos.
Eventualmente, ele será culpado pelas mortes de Pedro e Paulo. Mas embora
uma antipatia generalizada possa explicar por que Nero poderia, impunemente,
atacar alguns seguidores de Cristo pela responsabilidade pela
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68 capítulo 3

fogo, isso não faz da sua ação uma perseguição anticristã como tal.
As suas vítimas foram processadas como incendiárias e não como “cristãs”. Eles
foram punidos não por serem cristãos, mas por acenderem fogueiras. Por outras
palavras, embora alguns cristãos possam ter sido apanhados na acção diversiva de
Nero para salvar a face, não foram eles que a motivaram. Se não tivesse havido
incêndio, não teria havido prisões e, portanto, não teria havido “perseguição”.
Quando, onde e por que então começa a perseguição ou acusação deliberada
contra os cristãos, e por que razões? Como sempre, as origens são obscuras. Os
escritos posteriores eventualmente reunidos no Novo Testamento farão alusões
frequentes à “perseguição”. A prostituta apocalíptica da Babilônia no livro do
Apocalipse, claramente uma figura para Roma, está “embriagada com o sangue dos
santos e com o sangue das testemunhas de Jesus” (Apocalipse 17.1-6). Mas a
datação deste texto é incerta e não é específico sobre o que a sua comunidade estava
realmente a sofrer, de quem e porquê.
Com a carta de Plínio a Trajano, escrita por volta de 110 d.C., ganhamos alguma
força sobre o assunto. Plínio evidentemente executou um grupo de cristãos.
Alguém trouxe uma acusação de serem cristãos ao governador: o que está em causa
parece ter sido os “crimes secretos” imputados (Carta
10.96, 2). Plínio pediu-lhes que se retratassem pelo menos três vezes. Quando eles
recusaram, Plínio enviou para Roma os que tinham cidadania romana, enquanto
despachava os outros, punindo-os pela sua “obstinação”.
Eles defenderam sua autoridade recusando-se teimosamente a retratar-se.
Mas agora outro grupo, maior, estava no seu tribunal, tendo sido denunciado
anonimamente. Algumas destas pessoas afirmaram que nunca foram cristãs; outros,
que já foram cristãos, mas por algum tempo deixaram de sê-lo. Eles estabeleceram
seu descontentamento obedecendo às ordens do governador, oferecendo diante da
imagem do imperador e dos deuses, e amaldiçoando a Cristo.

A este respeito, Plínio acrescenta que estes (ex) cristãos se reuniam para
comer, mas deixaram de se reunir quando foi emitida a ordem do governador
proibindo associações políticas. A sua observação espontânea sobre as refeições
cristãs em grupo – de que a comida consumida era “de um tipo comum e
inocente” – dá-nos um vislumbre de algumas das acusações associadas a este
novo movimento. Havia rumores de que os cristãos comiam carne humana.

O exame de Plínio estabeleceu a sua inocência a este respeito. Investir-

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Perseguição e Martírio 69

Indo ainda mais longe, Plínio torturou duas mulheres escravizadas que, segundo
ele, eram “diaconisas”, uma espécie de assistentes comunitárias. (A tortura era
uma forma legal e específica de classe de obter testemunho nos tribunais
romanos.) Plínio relata que nada mais do que uma superstitio bizarra foi revelada.
Este segundo grupo de réus provou, para satisfação de Plínio, que já não eram
cristãos. Eles foram libertados. Quando Trajano respondeu, elogiou o procedimento
de Plínio, observando que a situação não permitia regras rígidas e rápidas. Os ex-
cristãos não deveriam ser processados.
Trajano aconselhou que os cristãos não fossem procurados. (O direito romano em
geral era principalmente reativo – neste caso, respondia à denúncia anónima – e
não proativo: os cristãos não eram presos por iniciativa do governo.) As acusações
anónimas, concluiu o imperador, eram absolutamente inadmissíveis, “indignas do
nosso tempo”. (Carta 10.97).
De acordo com apologistas cristãos, os cristãos foram acusados de incesto,
assassinato e canibalismo. Alguns estudiosos tentaram explicar essas acusações
situacionalmente. Os cristãos chamavam-se uns aos outros de “irmão” e “irmã” e
trocavam o “beijo da paz”. As celebrações eucarísticas, mal ouvidas a meia
distância, podem implicar canibalismo – comer carne e beber sangue. A imaginação
bordava o boato, preenchendo detalhes: bebês polvilhados com farinha antes de
serem sacrificados na refeição comum; cães amarrados a lâmpadas que,
derrubadas por uma estocada canina, traziam a escuridão necessária à má
conduta sexual.
O que vemos aqui, no entanto, é outra versão das acusações comuns aos
estereótipos étnicos, em que diferentes grupos de estrangeiros—
Egípcios, judeus, persas, alemães – foram caracterizados de forma semelhante.
Esses tropos apresentavam uma maneira versátil de dizer: “Ao contrário de nós,
você é morbidamente anti-social e incivilizado. “Nós não gostamos de você.” E
tais acusações detalhadas ocorrem apenas em fontes cristãs. Na verdade, os
cristãos também acusaram uns aos outros de tais enormidades. Justin, rejeitando
tais comportamentos para seu próprio grupo, comenta: “se eles” – outros grupos cristãos –
“faça essas coisas vergonhosas. . . não sabemos” (1 Apologia 26.7). Talvez,
então, alguns dos que apresentaram acusações contra um grupo de cristãos
fossem cristãos de outro tipo.
Postos de lado esses rumores sinistros de canibalismo e de má conduta sexual,
o que domina as histórias sobre mártires é a sua recusa em fazer
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70 capítulo 3

ofertas. Não está claro como essas pessoas teriam sido colocadas em tal situação. A
Roma Antiga não era um estado policial moderno: no curso normal dos acontecimentos,
ninguém monitorizava o comportamento do culto. Nem, até meados do século III, sob
o imperador Décio, existiriam mecanismos para o fazer.

Nem, segundo a evidência das próprias histórias de mártires, o simples facto de

ser cristão era razão suficiente para ser preso. Em A Paixão de Perpétua e Felicitas,
outros cristãos entram e saem da prisão em contato regular com os mártires. Se
simplesmente ser cristão fosse viável, o governador estaria perdendo uma grande
oportunidade de conseguir mais. Em O Martírio de Pionius, o herói é cercado por seu
rebanho de admiradores: a mesma observação ocorre. O mesmo acontece com a
história dos mártires de Lyon: a comunidade cristã reúne-se para assistir aos
acontecimentos que ocorrem na arena, evidentemente sem efeitos negativos. O
mesmo aconteceu quando o bispo Cipriano foi martirizado, rodeado pelo seu rebanho
muito solidário: não foram feitas prisões generalizadas.

Espetáculos da Morte

As improbabilidades factuais apresentadas por essas narrativas sugerem como elas

funcionavam socialmente. O termo “mártir” significa “testemunha”. Mas para ser mártir,
os próprios mártires precisavam de testemunhas. As testemunhas apresentadas na
história criam uma ponte para as testemunhas secundárias do texto, os ouvintes
posteriores da história. Nesta perspectiva, o “martírio” não é um acontecimento – a
morte violenta de um cristão – mas uma forma de discurso, um género literário. Isto
deveu-se muito às representações de violência contra os judeus que resistiram à
helenização forçada durante a revolta dos Macabeus de meados do século II aC.
Segundo Macabeus 7 apresenta em detalhes as descrições estilizadas que moldarão
os atos posteriores dos mártires cristãos. (Os próprios “mártires” macaus serão
eventualmente apropriados como santos pela igreja posterior.)

Os atos dos mártires como literatura eram performances comunitárias de memória.

Eles foram lidos em voz alta nas comemorações da morte do mártir. Fizeram um
trabalho ideológico, construindo e apresentando exemplos idealizados de identidade
cristã. Repetidas vezes nessas histórias, o herói insiste:
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Perseguição e Martírio 71

“Eu amo Christian.” Stalwart se recusa a oferecer ao imperador, aos deuses ou a ambos
selos do destino do herói, que ele ou ela abraça com entusiasmo (“Graças a Deus!”) e
suporta com serenidade. Na verdade, os mártires têm tanto controle sobre as suas
circunstâncias e sobre si mesmos que parecem não sofrer nada.

Qual é a relação dessas histórias com os eventos que elas supostamente descrevem?
Quanto tempo existe entre o suposto evento e sua recontagem narrativa? A datação
destas histórias é incerta, o que torna difícil estabelecer uma cronologia para as primeiras
iniciativas anticristãs. Para agravar este problema, temos também múltiplas versões de
uma determinada história, um dado que atesta a sua contínua fluidez textual. As suas
afirmações de serem relatos de testemunhas oculares, a sua auto-apresentação como
transcrições de julgamentos, os seus relatos da linhagem de transmissão do texto,
podem todos ser entendidos como técnicas de legitimação, estratégias para estabelecer
e transmitir a autoridade do texto do mártir. Como tal, estes escritos representam menos
um relato de acontecimentos reais do que dispositivos narrativos de ensino, articulando
uma identidade social que criou uma distinção clara e inequívoca entre “pagão” e
“cristão”. Também forneceram uma forma de compreender as circunstâncias actuais
como perseguição – e, na verdade, de compreender a “perseguição” como a experiência
cristã por excelência, literalmente encarnada por Jesus, ele próprio visto como tendo
morrido pelo Cristianismo, a fim de estabelecer a sua igreja.

O desenvolvimento do martírio cristão como um tipo de ideologia coincidiu com uma

fase do entretenimento público romano. Feriados cívicos—
dias dedicados aos deuses; celebrações do imperador e sua família; demonstrações de
generosidade por parte de grandes nomes locais – eram marcadas com jogos, corridas,
competições diversas e apresentações teatrais. Estes foram tremendamente populares,
frequentados com entusiasmo e visualmente memorizados em mosaicos que decoravam
casas particulares. Algumas dessas competições tinham dupla função. Os combates de
gladiadores e as lutas contra animais selvagens não marcaram apenas estes feriados
com violentos esportes sangrentos. Também proporcionaram um local público para a
execução de prisioneiros de guerra e criminosos condenados. Os espectadores
entusiasmados beberam sangue visualmente. Os cristãos poderiam fornecer uma fonte
para tais vítimas.
No entanto, as competições de gladiadores eram tão populares que os próprios
cristãos (para aproveitar as ferozes queixas de Tertuliano) assistiam-nas como espectadores.
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72 capítulo 3

E esses entretenimentos perduraram até o período cristão.

Constantino, aprovando a observância do culto imperial para uma pequena cidade
italiana, aprovou o número de gladiadores a serem contratados.
(Isso ocorreu depois de sua conversão ao cristianismo.) No final do século IV,
Crisóstomo ainda reclamava da presença cristã em espetáculos e jogos. Seu
contemporâneo mais jovem, Agostinho, no livro 6 de suas Confissões, descreveu
como a violência da arena seduziu a participação entusiasmada de Alípio, um
amigo próximo e, mais tarde, colega bispo. “Ele se deleitava na competição
assassina e embriagava-se de prazer sanguinário” (Confissões 6.8,3).

Estas disputas urbanas fornecem o cenário narrativo para os martírios.

A ekphrasis, a ferramenta retórica de visualização verbal vívida, é responsável tanto
pela intensidade dessas histórias quanto por seu apelo. Condenado à morte na
arena como parte destas celebrações cívicas, o próprio mártir actua como um atleta
de Cristo, competindo pela “coroa”, superando os perseguidores pagãos, através da
morte emergindo vitorioso. Em Os Mártires de Lyon, as vítimas suportam todos os
tormentos e desgastam os seus algozes. Espancado, queimado com placas de
bronze em brasa, esticado e quebrado, um herói surpreende seus algozes ao
emergir “inflexível e reto”. Em Perpétua, a heroína tem uma visão em que ela
mesma se torna um homem. Despido e untado na areia, ele/ela começa a lutar com
um “egípcio cruel”. Os punhos voam. O egípcio tenta derrubar Perpétua; “mas”, ela
diz, “eu continuei batendo no rosto dele com os calcanhares”. Ela o chuta e esmurra
e então, como ela diz, “juntei minhas duas mãos, ligando os dedos de uma mão aos
da outra e assim segurei sua cabeça. Ele caiu de cara no chão e eu pisei na cabeça
dele” (Perpétua 10). A descrição detalhada do concurso evidencia a familiaridade
do escritor com os espetáculos da vida real, ao mesmo tempo que os evoca para
o público do texto.

A história do mártir, em suma, oferecia um espetáculo verbal ao ouvinte piedoso

quando os actos eram lidos em comunidade. Isso foi em parte um esforço para
motivar os ouvintes a não assistirem eles próprios aos espetáculos. Eles compareceram.
Tertuliano, em seu tratado Sobre os Espetáculos, investe contra a presença cristã
nos jogos. Esses lugares são locais de ídolos, insiste ele, refúgio de demônios.
Cristãos que frequentemente correm o risco de possessão demoníaca e até de
morte ignóbil. Exortando o cristão a evitar tais diversões,
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Perseguição e Martírio 73

No entanto, Tertuliano menciona quase como uma reflexão tardia que as arenas
deveriam ser evitadas porque serviam como locais de perseguição anticristã. Esta
advertência ocorre apenas no capítulo 27 de uma arenga de trinta capítulos.
Tertuliano admite que os prazeres de tais passatempos são doces, mas a sua
doçura, adverte ele, mascara o seu veneno. Ele ainda reclama que alguns cristãos
recusaram as exortações para se absterem dos jogos: as Escrituras, eles
apontaram, em nenhum lugar os proibiam. Tertuliano responde com a promessa
de um espetáculo escatológico para os piedosos. “Que visão despertará minha
admiração, meu riso, minha alegria e exultação”, ele se entusiasma, quando verá
magistrados, filósofos, poetas, atores, cocheiros, atletas e judeus queimarem por
toda a eternidade. Seja paciente com os espetáculos cívicos anteriores,
recomendou Tertuliano. O Inferno ofereceu ao cristão a promessa de um
espetáculo maior e melhor de morte (Sobre os Espetáculos 30).
A menção curiosamente tardia de Tertuliano em On Spectacles ao sofrimento
cristão na arena coloca a questão: quão comuns e difundidos foram tais eventos?
Antes de 250 dC, as ações movidas contra os cristãos parecem ter sido
aleatórias, esporádicas e locais: não houve perseguições patrocinadas pelo
império em todo o império. Não temos ideia de como certos cristãos acabaram
diante do governador. Alguns foram denunciados como tal aos magistrados
locais, que podiam governar a seu próprio critério (como fez Plínio). Será que
alguns cristãos fizeram alguma coisa para se apresentarem, desfigurando uma
imagem divina? Talvez. Temos críticas cristãs a tal voluntarismo – e relatos –
como as histórias de Lúcio na 2ª Apologia de Justino , e de Agathonikÿ em

Martírio de Carpo, Pa-pylus e Agathonikÿ – que admiram tal comportamento.

Mas os ensinamentos cristãos sobre o martírio eram eles próprios variáveis.
Contra uma aceitação entusiástica da morte violenta, temos ditos nos Evangelhos
que o seguidor de Cristo, encontrando oposição, deveria fugir para outro lugar
(Mateus 10.23). Quem não foge, disse Clemente de Alexandria, torna-se
cúmplice do pecado do seu perseguidor.

+++

Mas, em primeiro lugar, o que provocou este opróbrio anticristão?

Aqui devemos olhar para as circunstâncias locais: terremotos,
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74 capítulo 3

anomalias, surtos de doenças. Todos foram facilmente interpretados como sinais de

ira divina, um colapso nas boas relações com os deuses. Tais acontecimentos
naturalmente causaram alarme e poderiam desencadear agitação. Se se soubesse
que os cristãos gentios não demonstravam respeito pelos deuses, o entendimento
comum era que os deuses naturalmente contra-atacariam: os cristãos, portanto,
foram a causa raiz do desastre. Orígenes, comentando o Evangelho de Mateus,
observou que os cristãos foram culpados pela fome, pestilência e terremotos – por
isso “as igrejas sofreram perseguições e foram incendiadas” (seção 39). Se o Tibre
transborda ou o Nilo não, queixou-se Tertuliano, se a terra se move ou o céu não,
se há fome ou peste, “sobe o grito: 'O cristão ao leão!'” (Apologia 40.2) . ).

Em suma, a ansiedade popular fixou-se nos ex-pagãos gentios seguidores de

Cristo, não porque fossem cristãos, mas porque eram, na opinião da maioria, pagãos
desviantes, irritando impiedosamente os deuses, desestabilizando a concordância
entre o céu e a terra. É claro que tal desvio teve consequências reais. “Não chove,
por causa dos cristãos!” Assim, Agostinho, relatando o sentimento popular no início
do século V (Cidade de Deus
23). Eventos naturais infelizes podem desencadear coerção. Estilos de espetáculo
cívico encorajaram isso.
No entanto, o Cristianismo – ou Cristianismos – não eram movimentos
clandestinos. Depois que os persas capturaram o imperador Valeriano em 260, seu
filho e herdeiro Galieno pôs fim às iniciativas anticristãs de Valeriano. Os cristãos
não deveriam ser molestados, ordenou ele, e suas propriedades deveriam ser
devolvidas – portanto, havia propriedades, incluindo cemitérios, a serem devolvidas
(Eusébio, História da Igreja 7.13). Os cristãos se reuniam em edifícios, tanto em
residências construídas especificamente quanto em residências reformadas. Eles
tinham livros. Um inventário de bens da igreja apreendidos durante a última grande
perseguição pagã sob Diocleciano listou dois cálices de ouro, seis cálices de prata,
seis urnas de prata, lâmpadas em uma variedade de metais e vários itens de
vestuário para distribuição aos pobres. Mais tarde, Constantino não poderia ter
ordenado que os bens das minorias cristãs criminalizadas fossem confiscados se
não houvesse bens para apreender. No início dos anos 300, antes da eclosão da
“Grande Perseguição”, um importante edifício público cristão ficava em frente ao
palácio do imperador em Nicomédia.
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Perseguição e Martírio 75

Em suma, no final do século III e início do século IV, todos os tipos de

cristianismo já tinham encontrado o seu lugar no mapa urbano público.
Encontramos também mais evidências de integração social muito antes da
adesão de Constantino. Já em meados do século III, alguns cristãos frígios
aparecem em inscrições como membros de conselhos municipais. Eles
estavam, portanto, até certo ponto envolvidos com liturgias para as divindades
presidentes da cidade. Um cristão do século III na Bitínia — a antiga província
de Plínio — era o magistrado de sua cidade, subscrevendo os jogos cívicos.
Outro cristão competiu em vários eventos atléticos pagãos e também serviu
como vereador. Um certo Abercius, no final do século II, erigiu um longo epitáfio
cristão. No início do século IV, afirmou Eusébio, alguns cristãos serviam como
governadores de províncias; e ele relata que o intelectual cristão Júlio Africano,
em 222, solicitou ao imperador Severo que reconstruísse um santuário cristão.
Africanus também trabalhou como arquiteto na biblioteca de Severus em Roma.
Seu contemporâneo Orígenes foi convocado para uma consulta sobre assuntos
divinos pela regente imperial Julia Mamaea. Um cânone da igreja de cerca de
300 descreve homens batizados que também serviram como sacerdotes no
culto do imperador (pagão). Os cristãos também não hesitaram em apelar ao
imperador para resolver uma disputa interna. No início da década de 270, a
igreja em Antioquia, congelada num impasse, fez uma petição ao imperador
pagão Aureliano: o bispo, Paulo de Samósata, tinha sido julgado culpado de
heresia por três concílios episcopais, mas recusou-se a desocupar a sua igreja.
(Aureliano disse que a comunidade deveria seguir a decisão do bispo de Roma.
Paulo foi deposto.) Em suma, muito antes de Constantino, o cristianismo em si
não era ilegal, nem era “subterrâneo”.
Quantos cristãos, então, de todas as denominações, sofreram morte
violenta? Não temos números de qualquer espécie – nem da população total do
império, nem de cristãos de toda e qualquer faixa entre a população, nem
daqueles que, como cristãos, teriam sido objecto de coerção. Alguns cristãos
defenderam heroicamente os seus princípios, encorajados, talvez, pela
promessa de ascensão direta ao céu. Mas vale a pena repetir uma observação
de Orígenes em meados da década de 240. No seu trabalho contra um crítico
pagão, Celso, ele observou que “alguns, cujo número poderia ser facilmente
contado, morreram ocasionalmente por causa da religião cristã” (Contra Celso
3.8).
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76 capítulo 3

Pontos de viragem

No ano 212, o imperador Caracalla, num movimento sem precedentes, estendeu a

cidadania romana – portanto, o direito romano – à maioria dos habitantes livres do império.
Os historiadores debatem o motivo de Caracalla, mas não o efeito do seu decreto. A
Constitutio Antoniana expandiu enormemente o “romanismo”.
Os residentes livres do império eram agora cidadãos da cidade imperial e, nesse sentido,
estavam envolvidos de novas formas com o direito romano e, portanto, com a religião
romana. Como o imperador disse, ele estava reunindo pessoas como romanos para o
serviço dos deuses de Roma (Papiro Ginessis 40, col. I). Roma não era apenas a cidade
eterna: era agora também a cidade universal.
À medida que o século avançava, o império passou por uma tremenda instabilidade e
convulsão. Vários exércitos elogiaram os seus próprios generais como imperadores, uma
receita segura para a guerra civil. Num período de cinquenta anos, cerca de vinte e cinco
imperadores vieram e partiram. As fronteiras desmoronaram. A peste devastou a população.
Finalmente, em 249, o então imperador Décio soou a ideia de Caracalla do universalismo
romano em um tom ativo e especificamente religioso. Ele ordenou que os residentes do
império realizassem atos públicos uniformes de piedade, uma súplica aos deuses pela
eternidade do império. Os formulários fiscais foram adaptados para documentar a
conformidade. Ao realizar o sacrifício diante de um oficial do governo que testemunhasse, o
ofertante receberia um libellus, um certificado atestando o cumprimento de sua obrigação.

O que estava em causa não era uma questão de crença, mas sim a realização de um culto
ao divino.

Os cristãos em todo o império foram afetados por este mandato imperial. Sendo uma
iniciativa de “grande governo”, agarrou mais cristãos na malha mais fina e mais ampla da
sua rede legislativa. Apesar do admirado ideal do martírio, um grande número de cristãos
obedeceu e fez ofertas. “Às primeiras palavras ameaçadoras do Inimigo”, queixou-se
Cipriano, “um número demasiado grande de Irmãos traiu a sua fé. Eles não foram abatidos
pela violência da perseguição, mas caíram por sua própria vontade” (Sobre os Caídos 7).
Cipriano dá a entender que esses “caducados” sofriam de falta de coragem.

Mas estes cristãos podem simplesmente ter construído o seu próprio cristianismo de
tal forma que não viram nada de errado, como os romanos, em oferecer
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Perseguição e Martírio 77

para o bem-estar do império. Os cristãos que vissem um problema poderiam

ordenar que seus escravos atuassem como seus representantes. Outros fingiram
incompetência mental (como David, quando fingiu estar louco, disse o Bispo
Pedro de Alexandria com aprovação, Epístola Canónica, cânon 5). Os ricos
simplesmente subornaram as autoridades para que olhassem para o outro lado.
(Pedro também aprovou isto, dizendo que tais cristãos serviam a Deus em vez
de a Mamom ao fazê-lo, mostrando o seu desprezo pelo dinheiro, cânon 12.)
Outros exploraram uma lacuna legal, designando parentes pagãos como
procuradores. Outros ainda subornaram funcionários para um libelo. (Os mais
robustos menosprezavam essas pessoas como libellatici, “titulares de
certificados”.) Alguns cristãos (como o próprio Cipriano) fugiram. Outros
mantiveram sua posição e recusaram. Deste último grupo, alguns foram exilados, alguns presos, ou
Mais uma vez, a intenção de Décio não era, de uma forma de primeira ordem,
atingir os cristãos. Seu objetivo era salvaguardar o império. Ele queria obediência,
não mártires. Enquanto o cristão obedecesse ao Estado, ele ou ela poderia
continuar sendo cristão. Mas na perspectiva (e retórica) do martírio cristão, Décio
iniciou uma perseguição. E vários anos depois, em 257-60, um imperador
sucessor, Valeriano, tomou uma atitude mais deliberada. Ele visou especificamente
a propriedade e a liderança cristã e determinou penalidades para aqueles da elite
social que não se sacrificassem. O sacrifício testemunhou a boa-fé romana.

Quando, pouco depois, Valeriano foi capturado pelos persas na frente oriental,
esses esforços de influência religiosa na segurança interna terminaram. Mas
deixaram no seu rasto uma crise de disciplina dentro das igrejas, precisamente
porque um grande número, mesmo entre o clero, tinha acatado as exigências do
governo. O que fazer? O que exatamente constituiu um “lapso”? Quem eram os
falecidos, como seriam identificados e como poderiam ser reintegrados na
comunidade? E o que dizer dos bispos que fugiram, ou mesmo que se sacrificaram
– poderiam resumir o seu cargo?
Quem determinaria quem estava dentro e quem estava fora?

Cipriano, bispo de Cartago, ilustra bem os efeitos divisivos que estes problemas
disciplinares poderiam causar. O próprio Cipriano fugiu da cidade e se escondeu
em 250, dirigindo sua igreja por correspondência e ocasionalmente devolvendo
fundos. Quando ele retornou, tendo a morte de Décio encerrado seus esforços, a
autoridade de Cipriano ficou tão comprometida por
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78 capítulo 3

confessores leigos (cristãos que foram para a prisão, preparados para a morte,
mas que sobreviveram) e por presbíteros furiosos (que permaneceram onde
estavam) que se seguiram lutas internas sísmicas pelo poder. Os confessores
emitiram os seus próprios libelli, certificando o perdão dos pecados das falhas
na sua própria autoridade carismática. Os presbíteros os apoiaram.
Cipriano respondeu insistindo na disciplina partidária hierárquica, condenando
os seus críticos, encurralando outros bispos para emitirem directivas,
argumentando notoriamente que extra ecclesiam nulla salus, “fora da igreja não
há salvação”. A igreja, a seu ver, corporificava-se no ofício do bispo. O controle
deveria ser afirmado através da administração dos sacramentos. O batismo ou
a consagração dados por prelados caducos, insistia Cipriano, eram inadmissíveis:
os caídos não podiam ser receptáculos, portanto canais, do espírito santo. Os
destinatários de tais sacramentos teriam de ser rebatizados ou (se fossem
clérigos) consagrados dentro dos canais episcopais adequados, declarados
como tal pelos conselhos episcopais acordados sob a sua autoridade.

A comunidade de Cipriano permaneceu profundamente dividida. Quando o

imperador Valeriano, em 258, ofereceu outra oportunidade para o martírio, o
bispo teve pouca escolha. Sua congregação se reuniu ao seu redor durante
sua execução, clamando para ser martirizada com ele. (Mais uma vez,
notavelmente, esta proclamação pública da lealdade cristã não ocasionou
qualquer resposta oficial.) Nessa altura, Cartago tinha nada menos que três
bispos, Roma tinha dois – e estes eram apenas aqueles que se autodesignavam
como “ortodoxos e católicos”. ”(isto é, “pensamento correto e universal”). O
cisma perdurou: Novaciano, em Roma, insistindo em adotar uma linha dura
contra os decaídos, formou outro ramo duradouro da igreja.
Mas — talvez surpreendentemente — outros cristãos não viam problemas
nas observâncias pagãs. O concílio de Elvira (ca. 303?) teve que impor
penalidades para homens cristãos batizados de posses que servissem como
sacerdotes no culto imperial (ainda pagão), fazendo oferendas ao imperador e
sua família e organizando jogos de gladiadores. Novamente, estes homens
evidentemente não viam problema em serem cristãos batizados e servirem no culto.
Esta decisão do concílio evidencia tanto a penetração do cristianismo nas
classes superiores (a participação nestes cultos exigia dinheiro) como, para
alguns cristãos, a normatividade permanente da cultura maioritária.
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Perseguição e Martírio 79

Com a morte de Valeriano, cessaram as iniciativas imperiais contra os

cristãos. O novo imperador, Galieno, até ordenou que as propriedades da
igreja fossem devolvidas aos bispos. As igrejas entraram em um longo período
de crescimento.
Então, abruptamente, nas últimas décadas do século III, numa situação de
desgaste das turbinas militares, o império foi recriado mais uma vez. O general
Diocleciano, assumindo o controle, estabeleceu um inovador arranjo imperial
de partilha de poder: um colégio de quatro governantes (a “Tetrarquia”), dois
Augustos e dois Césares, governaria os vastos territórios de Roma. A
reorganização de Diocleciano reconheceu de facto uma divisão no império
entre o Oriente (grego) e o Ocidente (latino). E deste ponto em diante, a cidade
de Roma desvaneceu-se como um nó verdadeiramente central de poder: os
imperadores e as suas comitivas deslocar-se-iam entre capitais imperiais mais
próximas das fronteiras porosas.
Como parte de seus esforços, Diocleciano patrocinou um reavivamento religioso, uma vez que—

como sempre - a segurança do império dependia do culto correto. Isto

significava, por sua vez, identificar e erradicar o que era um culto desviante. O
primeiro grupo cristão a ser vítima dos escrúpulos de Diocleciano foram os
Maniqueus, a igreja missionária cristã extraordinariamente vigorosa e
culturalmente eclética que emergiu da Mesopotâmia em meados do século III.
Seu profeta, Mani, ensinou e mais tarde foi martirizado na Pérsia, mas o
movimento que ele fundou continuou, fortaleceu-se e floresceu. No Ocidente,
no final da década de 200, já tinha atravessado a Mesopotâmia e a Síria para
a Palestina Romana e o Egipto, depois para o Norte de África e, finalmente,
para a Itália, depois para a Gália e Espanha. No Oriente, através da Rota da
Seda, chegou finalmente à China, continuando aí até ao século XIV.
Diocleciano via o cristianismo maniqueísta como uma incursão estrangeira
depravada, outra ameaça persa ao estado romano. Em 302, os ritos
maniqueístas foram classificados como maleficia, magia negra, que já estava
proibida. Seus livros seriam queimados e seus líderes submetidos à pena
capital. Os comungantes romanos aristocráticos perderiam a propriedade e a
liberdade, e o direito de fazer legados. A proibição foi severa, mas a sua
aplicação foi aleatória: ainda na década de 390, no Norte de África, os
missionários maniqueístas podiam circular, missionar e participar em debates
públicos.
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80 capítulo 3

Ainda assim, o Cristianismo Maniqueísta constituiu um crime contra o

Estado. O historiador da igreja Eusébio, analisando várias décadas atrás,
aprovou a iniciativa de Diocleciano. Mani, disse ele, “juntou doutrinas falsas e
ímpias que ele havia coletado das incontáveis heresias ímpias, há muito
extintas, e infectou nosso império com o veneno mortal que veio da terra dos
persas” (Igreja História
7.31). A perseguição pagã anti-cristã era aceitável, segundo Eusébio, desde
que fosse dirigida contra o tipo errado de cristão.
A partir de 303, porém, Diocleciano voltou sua atenção para formas mais
domésticas de cristianismo. Os cristãos romanos foram acusados de atrair
demônios nocivos para as cidades, causando uma poluição que interrompeu
a eficácia dos ritos para com os deuses. A adivinhação foi interrompida, as
comunicações divinas/humanas necessárias para uma boa governação
comprometidas. Seguiram-se as sanções habituais – confisco de propriedade,
destruição de edifícios, exílio ou prisão ou execução de liderança, exigências
de sacrifício tradicional.
A execução do programa de Diocleciano foi desigual. Preservada na
memória cristã como “a Grande Perseguição” – provavelmente porque foi um
grande choque após as décadas de paz desde o imperador Galieno em 260 –
durou apenas alguns anos no Ocidente, onde foi sumariamente suspensa (pelo
pré- -Christian) Constantino em 306. No Oriente persistiu intermitentemente até
311. Mas então, o dano mais uma vez já estava feito. O cisma eclodiu dentro
das igrejas. As divisões que se seguiram sobre questões de disciplina
comunitária durariam mais que o próprio império ocidental.

Em 305, num movimento sem precedentes, Diocleciano retirou-se das suas

funções imperiais. O poder mais uma vez se alternou entre vários competidores
militares. Um deles foi Constantino que, aclamado pelo seu exército em Iorque,
acabou por conquistar a metade ocidental do império em 312. Em 324, tinha
consolidado o seu domínio também sobre o Oriente. Tal como os seus colegas
anteriores, agora derrotados, Constantino também seguiu políticas que definiam
uma Romanitas universalizada como religio correta, e condenou como
superstitio qualquer desvio do culto adequado.
Mas agora o sapato estava do outro lado. Constantino defendeu uma nova
construção de piedade. Os antigos deuses foram rebaixados ao status de
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Perseguição e Martírio 81

demônios malignos. O deus cristão e seu filho agora definiam a verdadeira divindade.
Somente eles, governou Constantino, eram os destinatários apropriados do culto
romano.
Esta mudança de fidelidade religiosa, contudo, não encerrou a era do martírio
cristão. Pelo contrário, o período mais longo e mais eficaz de perseguição imperial
cristã estava apenas a começar, desta vez decretado pelo próprio imperador cristão,
que se esforçou para suprimir as “heresias” e erradicar o cisma.

Os cristãos do Norte de África foram os primeiros a sentir este golpe. A raiz da razão remonta

aos acontecimentos sob Diocleciano em 303-305. Sob pressão para cumprir as directivas do

governo, alguns bispos entregaram escrituras às tropas imperiais. Outros distribuíram textos

não sagrados, obedecendo através de subterfúgios. Outros ainda resistiram e foram presos e

até mortos. Depois que a poeira baixou, surgiu uma polêmica interna em torno da figura do

novo bispo de Cartago, Ceciliano.

O seu antecessor parecia excessivamente flexível, entregando livros heréticos, como

uma simulação, para serem destruídos: um clero mais robusto criticou-o pelo seu
compromisso. Quando ele morreu, seu diácono Ceciliano foi consagrado por um
bispo falecido, ele próprio acusado de ser um traditor que de fato havia entregado
livros sagrados. Outros prelados africanos olharam para Cipriano.
Como poderia tal agente comprometido ser um vaso de espírito santo? Como poderia
ser válida a consagração por uma tradição? Como poderia o seu batismo ser legítimo
e eficaz? A oposição de Ceciliano consagrou outro homem, Majorino, como bispo. A
igreja “ortodoxa” no Norte de África foi mais uma vez dividida.

Assim que Constantino declarou sua nova lealdade, foi arrastado para esta
controvérsia. O lado de Majorino apelou ao imperador em 313 para resolver a disputa.
Constantino encaminhou a questão ao bispo de Roma, que então concordou com um
concílio de bispos da Gália e da Itália. Esses prelados, recusando a ideia norte-
africana de rebatismo, decidiram a favor de Ceciliano. O lado perdedor prontamente
solicitou novamente a Constantino. O próprio Constantino convocou o próximo
concílio de bispos em 314: eles novamente apoiaram Ceciliano. Seus oponentes
apelaram então para Constantino pela terceira vez. Perdendo a paciência, Constantino
tentou resolver a questão pela força, enviando tropas imperiais para África para
executar
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82 capítulo 3

estas decisões confiscando propriedades dissidentes para a Igreja Católica.

Por fim, percebendo que tais esforços eram contraproducentes, ele deixou os
dois partidos para comemorar.
Os Cecilianistas gozaram do reconhecimento do bispo de Roma. Eram eles,
então, insistiam, que deveriam ser considerados “ortodoxos” e “universais”
(catholica), a verdadeira igreja. Os seus oponentes, horrorizados com a vitória
do clero traditor, declararam-se a verdadeira igreja. A igreja deles era a dos
mártires, aquela que se levantou — e ainda se levanta — ao poder da Roma
imperial. Seus oponentes católicos, por sua vez, nomearam esta comunhão
em homenagem a um de seus membros, Donato. Os dissidentes não eram
mais “cristãos”. Eles eram “donatistas”.
A ideologia do martírio alimentou a identidade donatista. Doutrinariamente
idênticos aos Cecilianistas, divididos na questão da disciplina comunitária e dos
protocolos sacramentais (os donatistas seguiam de perto a posição de
Cipriano: aqueles batizados pelo clero traditor precisavam de rebatismo), eles
podiam ver a sua própria experiência como contínua com a da igreja na sua
era heróica, que para eles nunca havia terminado. Ambos os lados desta
guerra civil eclesiástica reuniram-se em torno dos mesmos memoriais aos
santos mártires – embora a estes locais os donatistas pudessem acrescentar
uma lista própria. Ambos seguiram os mesmos calendários litúrgicos, embora
a esses donatistas acrescentassem suas próprias celebrações de mártires especificamente don
Ambos tinham hierarquias episcopais densas, na verdade equilibradas. Um
século depois, por volta de 411, espalhados por grandes e pequenas cidades,
285 bispos dissidentes enfrentaram 268 bispos católicos. Ambos os lados
controlavam basílicas, propriedades, martyria e seguidores leais. Ambos os
lados reivindicaram legitimidade exclusiva. Mas com a adopção católica do
poder coercivo do Estado no início do século V, os donatistas produziriam ainda mais mártires.
Um imperador ocidental activista, Honório, estimulado por um forte lobby por
parte do clero católico do Norte de África, decidiu finalmente quebrar o impasse.
Ele emitiu um Édito de Unidade em 405, exigindo que os donatistas se
retirassem. Os bispos donatistas tinham as opções de submissão, prisão ou
exílio. Os incompatíveis seriam então considerados não como cismáticos, mas
como hereges, sujeitos às mesmas deficiências legais que outros hereges, os
primeiros alvos dos esforços de consolidação de Constantino quase um século
antes. Isto significava que os leigos donatistas ricos poderiam
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Perseguição e Martírio 83

não ocupam cargos públicos nem recorrem a proteção legal, incluindo a transmissão de
bens a herdeiros designados.
Finalmente, em 410, o imperador emitiu outra ordem: “Abolimos a nova superstitio e
ordenamos que os regulamentos relativos à lei católica sejam preservados intactos e
inviolados” (Código Teodósio).
16.11.3). A resistência armada no campo persistiu, por vezes transmutando-se em
suicídios desafiadores. O bispo donatista de Timgad, juntamente com toda a sua
congregação, ameaçou incendiar a basílica à sua volta, em vez de entregá-la a agentes
do Estado.
É melhor que alguns donatistas queimem nas suas próprias chamas, opinou Agostinho
sobre este último incidente, do que a sua grande maioria pereça nas chamas do inferno.
A partir deste princípio de preocupação pastoral, Agostinho desenvolveu uma apologia
teológica para o uso da coerção contra outros cristãos. Um mártir não era um verdadeiro
mártir, argumentou ele, se sua causa fosse espiritualmente falha. Se endurecido em
desafio à Igreja Católica, tal sofrimento era meramente orgulhoso e equivocado. A força
coercitiva em si, continuou ele, não era boa nem má: a sua motivação determinava a sua
moralidade. Nascida do amor e da preocupação com o bem-estar do seu objeto, a
violência foi sancionada pelas próprias Escrituras.
Veja, disse Agostinho, o tratamento severo e ocasional de Moisés a Israel; vejam a
coerção de Deus, no caminho de Damasco, do apóstolo Paulo. Tal coerção, administrada
com amor, é na verdade disciplina. Repreender os cristãos errantes, se necessário pela
força, era o dever sagrado da verdadeira igreja.

A Comunhão dos Santos

Ninguém sabe quantos cristãos, de qualquer convicção, sofreram nas mãos do Estado,
seja o próprio Estado pagão ou cristão. É a ideologia do martírio, desenvolvida ao longo
dos séculos II e III, e florescendo ferozmente no quarto, que emerge mais claramente da
nossa evidência intransigente. De onde vem seu poder e seu apelo duradouro?

O martírio como gênero literário fornece uma resposta. Essas histórias transmitiram
dramaticamente princípios idealizados de fé. A maioria dos não-heróicos – fossem eles o
público narrativo do texto ou seus verdadeiros auditores quando o texto era lido – podiam
admirar os poucos heróicos, enquanto visualizavam vividamente os tormentos sofridos
pelos santos.
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84 capítulo 3

Como discurso de identidade, os atos dos mártires configuraram a adversidade

como perseguição de formas que alinharam as provações dos seus protagonistas
com as figuras carismáticas fundadoras de Jesus e do grande pró-mártir, Estêvão.
Ainda mais importante: ao contrário dos seus correligionários menos corajosos,
pensava-se que o mártir após a morte ascendia imediatamente ao céu. Esta
convicção teve consequências em tempo real. Aprisionado pelo seu testemunho,
o potencial mártir gozou de considerável prestígio e autoridade carismática no
intervalo entre o confinamento e a morte. Esse prestígio e autoridade continuaram -
para desgosto de Cipriano -
mesmo que a morte não resultasse. Os confessores funcionavam como mártires
vivos, fora, além e ocasionalmente contra o controle episcopal.
As histórias de mártires ancoraram significativamente os ouvintes em uma
batalha cósmica travada contra os demônios. A maioria dos povos antigos, de
qualquer filiação religiosa, sustentava que os seres sobre-humanos, daimonia, eram
atraídos pelos rituais de sacrifício. Para os pagãos, esses seres podiam ser bons
ou maus; para os cristãos, todos esses poderes eram demoníacos num sentido
negativo. Eles espreitavam em torno de altares pagãos, aguardando seus banquetes
de incenso e sangue. Eles cercaram as carnes sacrificiais, poluindo aqueles que
falharam, possuindo-as, causando doenças e morte - na verdade, causando desde
o início as explosões de perseguição.
Na figura do mártir, os vacilantes e os decaídos tinham um modelo de
comportamento correto contra as tentações de submissão à adoração dos
demônios, uma postura robusta comunicada pela audição da narrativa do mártir lida
em comunidade. E, caso o ouvinte falhasse no seu próprio teste, ele sabia que tinha
um campeão no mártir. O santo era um patrono, um intercessor bem colocado junto
ao divino, um defensor ativo da defesa. Os poucos excepcionais, tendo ido
diretamente para o Paraíso, poderiam pleitear em favor dos muitos não-heróicos.

Como forma de entretenimento, as histórias de mártires apelaram imediatamente

ao gosto do público antigo por espetáculos de violência. “As pessoas de mentalidade
material olham e pensam quão miseráveis e infelizes são esses mártires”, pregou
Agostinho, “lançados às feras, decapitados, queimados no fogo”. Os ouvintes
espirituais não “fixam a atenção na mutilação dos corpos”, mas, em vez disso,
maravilham-se com a plenitude da fé: “um esplêndido espetáculo oferecido aos
olhos da mente!” (Sermão 51.2). Ás
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Perseguição e Martírio 85

a cultura do martírio se desenvolveu, assim como as descrições sinistras dos tormentos

sofridos. A vitória de Constantino ampliou retrospectivamente a severidade da perseguição de

Diocleciano, de modo que, depois de Constantino, o número de mártires — isto é, de histórias

de mártires — aumentou enormemente.

Durante este período posterior, contos de mártires anteriores foram redigidos e às vezes

compostos. E à medida que os números aumentavam, também aumentavam os detalhes

cinzentos dos tormentos pagãos.

Paradoxalmente, esta valorização do sofrimento apresentou protagonistas cuja piedade e

vontade triunfaram precisamente sobre o sofrimento. Lendo seus juízes, esses santos foram

ouvidos, mas não feridos. E o diálogo estilizado entre o mártir e o governador deu espaço para

a comunicação de reivindicações dogmáticas e eclesiásticas relativas à perversidade do culto

tradicional, aos perigos permanentes da associação com judeus, à falsa fé dos hereges, à

autoridade do bispo e à eficácia da doutrina cristã. salvação, esta última vista já na

insensibilização carismática do mártir à dor.

Os santos mortos começaram a remodelar a vida social cristã. Comer sobre o túmulo de

uma família tem uma longa história na cultura mediterrânea. A ascensão do culto aos mártires

desenvolveu esta prática de novas maneiras. No dia da morte do santo, as comunidades

reuniam-se em torno da sepultura, uma prática tão evidente que governos imperiais hostis

proibiram proativamente as reuniões cristãs nos cemitérios. Mais do que dentro de edifícios,

os cristãos – um número muito maior – reuniam-se em cemitérios. Era nessas ocasiões que os

atos do mártir podiam ser lidos em voz alta. Os animais poderiam ser mortos e massacrados

para a festa que se seguiria. Exorcismos, adivinhações e curas espetaculares poderiam ocorrer.

Eventualmente, grandes basílicas pós-Constantino, “igrejas-cemitério”, seriam construídas

sobre os túmulos dos santos.

No século IV, as vigílias noturnas que precedem essas reuniões podiam tornar-se

celebrações estridentes, marcadas por danças e cantos, bem como por comida e bebida,

aspectos normais do culto antigo. A quantidade de comida e bebida consumida nessas ocasiões

ofendia os intelectuais: “fartura carnal”, queixou-se Agostinho. Mesmo assim, as festas

continuaram, moldando um novo calendário urbano em torno do dia da morte do santo.

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86 capítulo 3

Eventualmente, os bispos domariam o carisma selvagem dos mártires,

aumentando o seu próprio prestígio ao servirem como empresários destes cultos.
O antigo padrão de elites cívicas demonstrando ritualmente respeito às
divindades presidentes para o bem-estar da cidade foi repetido, agora com
bispos no lugar de aristocratas pagãos e santos como patronos celestiais locais
no lugar dos antigos deuses – um ponto que não foi esquecido por críticos
cristãos não católicos. “Você transformou os sacrifícios pagãos em suas festas
de amor, seus ídolos em seus mártires, a quem você ora como eles oram aos
ídolos!” observou Fausto, um bispo maniqueísta (Contra Fausto 20.3). Fausto
estava certo e errado. A metafísica era diferente – os mártires eram seres
humanos elevados, não deuses locais – mas a função social do patrocínio
celestial era precisamente a mesma.
Já presentes no céu, os mortos especiais também exerceram poder na terra.
Martyria tornou-se local de curas, especialmente de exorcismos. Os doentes e
os possuídos por demônios afluíam a esses santuários. No Egito do século IV,
demônios ambíguos também se reuniam em torno dos túmulos dos santos,
possibilitando a adivinhação aos fiéis. Mais uma vez, os bispos objetaram. “Eles
se atrevem a questionar espíritos imundos!” Atanásio irritou-se, ofendido por tais
confusões de carisma (Carta Festal 42).
O poder concentrava-se particularmente no corpo do mártir, levando não só
às celebrações nos cemitérios, mas também à divisão física dos mortos. Essas
partes do corpo, “relíquias”, eram a moeda forte da piedade cristã. Eles foram
infundidos com poderes de cura e esbanjados com atenção piedosa. Os católicos
afirmavam que o cisma donatista eclodiu quando Ceciliano repreendeu uma
grande dama local, Lucila, pela sua demonstração pública de piedade: ela beijou
ostensivamente um osso de um santo antes de receber a comunhão. (A Lucilla
ofendida - assim a história -
respondeu patrocinando Majorino, um homem da sua própria família, como bispo
alternativo.) A verdade da história importa menos do que a etiqueta de piedade
que ela revela: a proximidade física com a santidade era fortalecedora. Em
Milão, a surpreendente descoberta dos corpos de dois santos obscuros pelo
Bispo Ambrósio galvanizou a comunidade católica de Milão, aumentando o seu
prestígio e influência local contra a família imperial residente.
Em 415, em Jerusalém, o presbítero Luciano recuperou milagrosamente o
corpo de Santo Estêvão. O prestígio do bispo de Jerusalém disparou.
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Perseguição e Martírio 87

Divididas furtivamente, partes do corpo de Stephen viajaram para o oeste. Em

Menorca, em 418, o santo inspirou e permitiu que um bispo local convertesse à
força os judeus da ilha. Ao chegar ao Norte da África, os restos mortais de
Estêvão foram ainda mais distribuídos. Maravilhas ocorreram mesmo através do
contato com a poeira ao redor de seus vários memoriais. Agostinho dedicou o
último livro de sua grande obra-prima intelectual, A Cidade de Deus, ao relato dos
milagres que as relíquias de Estêvão realizaram. A cura nesta vida antecipou a
restauração do corpo na ressurreição final.
O corpo do último mártir, Cristo, não poderia ser trazido diretamente para esta
economia divina: ele ascendeu corporalmente ao céu.
As coisas que ele tocou, porém, ficaram para trás, principais objetos de adoração.
O mais espetacular foi a descoberta de sua cruz, uma maravilha atribuída à mãe
de Constantino, Helena, quando ela visitou Jerusalém. Sobre o túmulo recuperado
de Cristo erguia-se a magnífica igreja do Santo Sepulcro.

As grandes obras de arquitectura pública eram há muito uma característica

tradicional do repertório imperial do poder, uma característica que o próprio
Constantino abraçou prontamente. Projetos de construção cristã floresceram em
torno de locais bíblicos, especialmente aqueles mencionados nos Evangelhos,
que foram santificados através do contato com Jesus. Os peregrinos – os soldados
de infantaria da cristianização da Palestina romana – apareceram em números crescentes.
Social e arquitectonicamente, a antiga pátria judaica foi transformada na nova
Terra Santa cristã, tornando-se ela própria uma espécie de relíquia: um nexo,
como o corpo do santo, para contacto entre o céu e a terra.

Retórica do Martírio
A retórica do martírio revelou-se impressionantemente elástica. No século IV,
quando controvérsias teológicas atormentavam a igreja patrocinada pelo império
e os imperadores tentavam impor a unidade doutrinária, os bispos exilados
apresentavam-se como os novos “mártires”, sofrendo pelo seu testemunho da
verdadeira fé (isto é, da doutrina doutrinária específica). posição que eles
defenderam). Os governantes cristãos oponentes foram extravagantemente
vilipendiados como “perseguidores” por ordem de Nero e de Décio. Campeões do
concílio de Nicéia (325) contra oponentes “arianos” e, posteriormente, defensores
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88 capítulo 3

do concílio de Calcedônia (451) contra os esforços imperiais na construção de consenso,

foram rápidos em rotular a experiência da oposição como “perseguição”. Ao alegarem
ser mártires, eles conquistaram uma posição retórica e ideológica elevada.

Os donatistas, objecto da bem sucedida manipulação cecilianista da força

coercitiva imperial, tomaram a sua situação como prova de que a sua posição
era a correcta: a verdadeira igreja era a igreja perseguida, os verdadeiros
cristãos aqueles que sofreram em vez de comprometerem a sua fé. Mais tarde,
com a invasão vândala do Norte de África, a situação virou-se contra os seus
oponentes católicos: os recém-chegados eram cristãos “arianos”, representando
a ameaça de estabelecer outra igreja rival local. Os vândalos mobilizaram a
legislação romana anterior originalmente elaborada contra os donatistas para
agora minar o domínio católico e apropriar-se das propriedades católicas. Os
católicos enquadraram devidamente as suas novas circunstâncias como
“perseguição”, o seu próprio lado como a igreja dos mártires. Christianus sum
– “Eu sou um cristão” – a declaração de testemunho característica nas narrativas
anteriores dos mártires, foi reapropriada pelos católicos contra os vândalos
(que eram eles próprios, é claro, cristãos).
A linguagem e a ideologia do martírio também poderiam moldar situações menos
dramáticas, como a da doença pessoal. Invessando contra a dependência do seu
rebanho de amuletos, Agostinho apresentou a doença como uma oportunidade para o
martírio. Ao recusar recorrer a tal prática (cuja eficácia Agostinho não questiona), o
doente torna-se um mártir no seu leito de doença (Sermão 18,7-8 Dolbeau). Para o
verdadeiro cristão, insiste Agostinho, a morte seria preferível a recorrer a tais ajudas.
Até mesmo os amuletos cristãos deveriam ser evitados: a morte física deve ser preferida
a “morrer para sempre”, uma vez que o recurso a tais práticas, insistiu Agostinho,
equivalia a uma negação da fé.

Disputas doutrinárias internas, reveses políticos, até doenças individuais: tudo

poderia ser enquadrado na retórica do martírio. Desta forma, o que poderia parecer uma
dificuldade pessoal poderia ser percebido como parte de uma luta mais ampla, como o
pólo positivo num confronto inequívoco entre o bem (o lado dos “perseguidos”) e o mal
(o lado das autoridades rivais). )., incluindo o de especialistas em rituais e curandeiros
extra-eclesiásticos).
Os problemas actuais assumiram assim uma dimensão religiosa de enorme importância.
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Perseguição e Martírio 89

ressonância teológica, possibilitando e expressando uma identificação com o

santo martirizado e com a própria figura de Cristo. E as narrativas de mártires,
proliferando especialmente no período posterior a Constantino, também
serviram como uma forma para a Igreja agora favorecida pelo imperador, na
verdade agora empoderada pelo imperador e identificada com o império,
construir continuidade entre sua atual posição de domínio e sua idealização .-
ções de seu próprio passado heróico.
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O FUTURO DO FIM

A revelação de Jesus Cristo, que Deus lhe deu para mostrar aos seus
servos o que em breve deve acontecer. . . pois o tempo está próximo.

revelação 1.1–3

Eis que desde Adão todos os anos se passaram, e eis que se

completaram os 6.000 anos, . . . e agora chega o dia do julgamento!

Agostinho (citando alguns cristãos entusiasmados),

sermão 113, 8

Quando chegaria o Reino de Deus? Onde chegaria? O que acontece com os

mortos antes e depois de eles chegarem? E que tipo de corpos teriam seus
residentes? A controvérsia girava em torno dessas questões, desde a época
de Paulo, no primeiro século, até a época de Agostinho, no início do quinto. E
há muitas respostas diferentes. Para alguns, a perseguição sinalizou a
aproximação do Fim; para outros, calcular a idade do mundo deu a resposta.
Idéias sobre escatologia (conhecimento das coisas finais) também apoiaram
especulações sobre o destino final dos crentes individuais. A proclamação do
reino de Deus levou a construções elaboradas de ideias cristãs sobre o céu e
o inferno.

+++

90
Machine Translated by Google

O futuro do fim 91

A Segunda Vinda
Os seguidores de Jesus na sua própria geração — como o próprio Jesus e, antes dele,
como João Baptista — esperavam que o Reino de Deus chegasse durante as suas
próprias vidas. Pelo que podemos ver em nossa documentação mais antiga, essa

crença estava ligada à ideia da iminente ressurreição dos mortos. Foi esta convicção
que preparou os primeiros seguidores de Jesus para a experiência da sua ressurreição
individual. Esse acontecimento justificou e validou a sua profecia: “O Reino de Deus
está próximo!”
(Marcos 1.15).
A ressurreição de Jesus, para esta comunidade original, foi, portanto, o primeiro
tordo da primavera escatológica. Certamente o Reino estava próximo; certamente a
ressurreição geral dos mortos ocorreria em breve. Mas agora o próprio Cristo teria de
regressar para completar a sua missão: o primeiro movimento cresceu dentro do que
ele via como um intervalo temporal entre a primeira vinda de Jesus, que terminou na
cruz, e a sua segunda manifestação, no poder.

Paulo ecoa esta convicção na sua primeira carta, 1 Tessalonicenses, escrita quase
vinte anos depois da morte de Jesus. A comunidade aparentemente ficou nervosa com
o fato de alguns de seus membros terem morrido antes do esperado retorno de Cristo.
Paul afirmou com segurança que as coisas ainda estavam no caminho certo. “O
Senhor aparecerá com o grito de ordem”, ele assegurou aos seus ouvintes
tessalonicenses. “Os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro; então nós, os que

ficarmos vivos, seremos arrebatados juntamente com eles nas nuvens” (1

Tessalonicenses 4.16-17). Em outro lugar, ele ensinou à sua assembleia em Corinto,
“a forma deste mundo está passando” (1 Coríntios 7.31).
Os fins dos tempos, afirma ele, caíram “sobre nós” (2 Coríntios 10.11). A Segunda
Vinda de Cristo, ou Parousia (“aparição”), instou Paulo, ocorreria durante a vida de
seus ouvintes.

Implícita nesta mensagem estava uma cascata descoordenada de eventos

profetizados em escritos judaicos mais antigos. A restauração de todo Israel; a volta
das nações ao deus de Israel; o julgamento final; a reconstrução ou glorificação de
Jerusalém ou do seu templo; o estabelecimento da paz universal: estes eventos do
fim dos tempos figuraram de forma variada em diferentes apocalipses judaicos. À
medida que as tradições proféticas judaicas se desenvolveram, os detalhes divergiram.
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92 capítulo 4

De acordo com o Pergaminho do Templo do Mar Morto, a batalha final seria

anunciada por dois messias, um sacerdotal (descendente do irmão de Moisés,
o primeiro sumo sacerdote, Arão) e um real (descendente de Davi, o rei
guerreiro). Segundo 2 Baruque, um apocalipse judaico do primeiro século, o
Reino seria estabelecido na terra, que então gozaria de superabundância: cada
videira teria mil ramos, e cada ramo mil cachos, e cada cacho mil uvas. Uma
versão deste ditado será posteriormente atribuída pela antiga figura cristã
Papias, através de Irineu, ao próprio Jesus (Contra as Heresias 5.33, 4).

Paulo associou a chegada do reino de Deus ao regresso de Jesus como,

especificamente, o messias davídico – isto é, como um guerreiro escatológico.
Somente após a batalha final os mortos seriam ressuscitados. Mas quem é
derrotado pelo retorno de Cristo por Paulo? Na sua primeira carta a Corinto,
capítulo 15, Paulo especificou os oponentes apocalípticos de Cristo: todo
“governante” e toda “autoridade” e todo “poder”. O que parecem generalidades
vagas, na verdade, refere-se a poderes cósmicos, aquelas conchas de energia
divina que circundam o universo geocêntrico da antiguidade: estrelas, planetas,
daimonia, “deuses”. Filo de Alexandria designou os corpos celestes como
“deuses”. Para ele, a presença deles era benigna. Para Paulo, eles eram hostis
– os deuses pagãos que por natureza eram não-deuses, diz ele, aqueles seres,
os elementos do universo, que anteriormente haviam escravizado seus gentios
à sua adoração. Eles se submeteriam a Cristo em seu retorno glorioso.
Em Filipenses 2, Paulo previu a aquiescência derrotada desses poderes:
joelhos “acima da terra, sobre a terra e abaixo da terra” abençoariam o Cristo
vitorioso (Filipenses 2.10). No (breve) interregno entre a ressurreição de Cristo
e o seu retorno triunfante, Paulo ensinou, os crentes eram sustentados por
terem o “espírito” ou “espírito santo” de Cristo dentro deles. Esse espírito já os
estava movendo em direção à sua transformação final, quando tanto os vivos
quanto os mortos ascenderiam ao ar superior (1 Tessalonicenses 4.17), daí
para os céus (Filipenses 3.20), em corpos feitos não de impurezas, mas de
espírito material. (1 Coríntios 15.44).

Esta transformação corporal – presumivelmente semelhante à que o próprio

Jesus, na opinião de Paulo, tinha sofrido – marcaria a redenção do crente.
Mas, ao contrário de muitos profetas escatológicos judeus, Paulo não
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O futuro do fim 93

falar de um reino na terra. “Carne e sangue não podem herdar o Reino de

Deus”, explicou Paulo aos Coríntios, “nem pode o perecível revestir-se do
imperecível” (1 Coríntios 15:50). A visão de redenção de Paulo era corporal,
mas não carnal. Para ele, o Reino seria celestial, não terrestre. O crente
ascenderia aos céus em um sÿma pneumatikon, um corpo feito de espírito,
acima do reino sublunar. Ali, finalmente cumprindo a antiga promessa de Deus
a Abraão, os redimidos seriam como as estrelas (Gênesis 15.5).

Mais tarde, os escritores dos evangelhos viram as coisas de maneira

diferente. Tanto Lucas como João insistiram na fisicalidade carnal do Cristo
ressuscitado. Em Lucas, Cristo come peixe para convencer os apóstolos
aterrorizados de que ele não é um fantasma; em John, o duvidoso Thomas
toca suas cicatrizes. À medida que o Reino perdurava, outros eventos
profetizados preencheram a lacuna cada vez maior entre a primeira e a segunda
vinda de Jesus. Primeiro, disseram os escritores dos evangelhos sinópticos, o
templo tinha de ser destruído; haveria guerras e rumores de guerras e falsos
messias e perseguições e trevas ao meio-dia (“predito” em Marcos 13, composto
algum tempo depois da destruição do templo em 70, e repetido por Mateus e
Lucas). O autor paulino de Segunda Tessalonicenses, aconselhando paciência
na espera pelo “dia do Senhor”, introduziu outro episódio apocalíptico
intermediário. Um “homem sem lei” deve aparecer primeiro, disse “Paulo”, exaltando-se e tomand
Atualmente restringido, este ator maligno – associado a Nero como o Anticristo
nas tradições cristãs posteriores – embora traído por Satanás, seria morto pelo
retorno de Cristo. E o reino de Cristo viria à terra.
Certamente o cenário apocalíptico mais elaborado envolvendo Jesus
aparece no livro do Apocalipse, que agora encerra o cânon do Novo Testamento.
Seu período de composição é debatido, mas parece ter sido escrito antes da
virada do primeiro século, talvez durante a época da rebelião da Judéia contra
Roma, entre 67 e 73 EC. (Essa datação explicaria por que a comunidade se
sentiu perseguida por Roma.) O Apocalipse representa um pastiche de antigas
profecias judaicas recombinadas em torno da figura do Cristo apocalíptico. Um
anjo revela a João uma mensagem que veio fortemente codificada em símbolos,
números e visões alarmantes. O Jesus morto aparece, prometendo aos mortos
por seu testemunho que em breve serão vingados, uma vez atingido o número
total.
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94 capítulo 4

Tremores assolam a terra, estrelas caem, o sol escurece, a lua se torna como
sangue. Os mortos martirizados clamavam por vingança e vingança.
144.000 israelitas (todos virgens do sexo masculino) são selados do perigo por
anjos; inúmeros outros de todas as nações, vestidos de branco e “lavados no
sangue do Cordeiro” - isto é, do Cristo morto - adoram diante do trono de Deus.
Números místicos estruturam a história: durante cinco meses, pragas assolam a
humanidade. As nações pisotearam a cidade santa durante quarenta e dois
meses. Eles contemplam os mortos durante três dias e meio. Répteis e feras
terríveis atacam os santos, enquanto a grande prostituta da Babilônia, embriagada
com o sangue deles, comete fornicação com os reinos da terra.
Mas finalmente, dramaticamente, a Babilónia já não existe. Um anjo amarra
Satanás enquanto os mártires acordam na primeira ressurreição para reinar com
Cristo por mil anos. O fogo do céu consome os malvados Gogue e Magogue.
Todos os mortos serão então julgados numa segunda ressurreição. Um novo céu
e uma nova terra aparecem com a descida da Jerusalém celestial. A morte não
existe mais. Espalhem esta profecia, exorta o anjo de João, “pois o tempo está próximo.
Eis que venho em breve” (Apocalipse 22.20).
No entanto, o tempo passou. Quando, então, foi “em breve”? Como alguém
poderia saber? Uma maneira era estudar os catálogos de catástrofes dos profetas
e dos evangelistas — perseguições, pragas, terremotos, turbulências celestes e
sociais — e suas alusões a reis, exércitos e impérios, e combiná-los com os
tempos. Particularmente em períodos de perseguição, tais interpretações,
prometendo a vindicação dos justos, poderiam ser poderosamente persuasivas.
A ligação entre esse sofrimento e a redenção iminente veio diretamente das
tradições judaicas mais antigas, originadas no período da Revolta dos Macabeus,
nomeadamente o livro de Daniel e 2 Macabeus. Esses textos, originados em
outro período de perseguição, influenciaram os apocalipses dos evangelistas. A
sua potência profética foi continuamente estimulada pelos acontecimentos.
Durante o reinado do imperador Severo (193–211), relata Eusébio, um cálculo
cristão baseado em números derivados de Daniel previu a chegada iminente do
Anticristo, “tão poderosamente a agitação da perseguição, então prevalecente,
abalou as mentes dos muitos” (História da Igreja 6.7).

Revelações privadas também poderiam desencadear esperanças apocalípticas.

Hipólito de Roma, no seu comentário sobre Daniel, alertou contra tais respostas.
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O futuro do fim 95

Contei duas histórias de advertência. Na Síria, um bispo convenceu o seu rebanho

de que Cristo os esperava no deserto. Abandonando suas casas e vagando pelas
montanhas para encontrar o Salvador, a comunidade quase foi exterminada como
bandidos. No Ponto, motivado por visões, outro bispo ensinou que o julgamento
final era iminente. Seu povo abandonou suas fazendas e esperou o Fim, que não
chegou. Seguiu-se pobreza e quase fome (Comentário sobre Daniel 4:18–19).

As profecias sobre a chegada iminente do Reino, estimuladas pela perseguição,

poderiam assumir um caráter claramente político. A Babilônia apocalíptica de
João, assentada sobre sete colinas, é claramente Roma. Escrevendo contra
outros cristãos que imaginavam a redenção final de forma diferente, Irineu leu a
profecia do livro de Daniel juntamente com o Apocalipse e viu nas criaturas
apocalípticas o atual poder imperial dominante. O nome da besta apocalíptica de
João, codificada nos números 666, disse Irineu, é “latinus” (Contra Heresias 5.30,
3). Victorino de Pettau, por volta de 300, aguardava “a ruína da Babilônia, isto é,
da cidade de Roma” (Sobre o Apocalipse de João 8.2). A perseguição, para
esses autores, indicava a aproximação do Fim, quando Cristo retornaria para
completar sua missão messiânica, grande parte da qual seria vingar seus santos
martirizados.

Domando o Apocalipse
“Onde está a promessa de sua vinda?” perguntaram alguns cristãos cansados no
início do segundo século. “Desde que os pais adormeceram, todas as coisas
continuaram como eram desde o início da criação.” O autor desta epístola
pseudônima do Novo Testamento, “Pedro”, consolou e exortou seus ouvintes
relembrando uma frase dos Salmos: “Para o Senhor, um dia é como mil anos, e
mil anos como um dia” (2 Pedro 3). :4 e 8; O Reino não demorou. A cronometragem
de Deus era simplesmente diferente.

Mais tarde, alguns cristãos combinaram este versículo dos Salmos com a ideia
da primeira semana da criação apresentada em Gênesis 1, e com o reinado
milenar dos santos prometido em Apocalipse 20, para produzir uma nova maneira
de saber que horas seriam. estava no relógio de Deus. Assim, eles formularam
um conceito escatológico fundamental: a semana cósmica, ou as sete idades do mundo.
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96 capítulo 4

Assim como Deus criou o mundo em seis dias e descansou no sétimo, e

como um dia para ele é como mil anos, o mundo também existiria por seis eras,
cada uma durando mil anos. Então, no final da sexta era, seis mil anos desde a
criação, Cristo retornaria para inaugurar o descanso sabático milenar de seus
santos. Durante mais mil anos, numa Jerusalém restaurada, os santos reinariam
com Cristo. Para saber o tempo do Fim, bastava então calcular a idade do
mundo.
(Ninguém neste período estava namorando anno domini: essa convenção ainda
estava a séculos de distância.) Para saber a data do retorno prometido de Cristo,
bastava discernir quando cairia o ano 6.000.
Este cálculo “científico” da semana milenar foi contrário ao estímulo situacional

de esperanças apocalípticas. Estas poderiam ser desencadeadas por revelações

proféticas pessoais: foi assim que a “Nova Profecia” do Montanismo floresceu
na Frígia de meados do século II, prevendo a aproximação do Fim iminente. As
anomalias celestiais também podem pressagiar o Reino vindouro. No início do
século III, Tertuliano, escrevendo contra Marcião, havia falado da “Jerusalém
celestial” pairando no céu da Judéia por quarenta dias: isso apontava para o
reinado milenar dos santos, disse ele, quando Deus iria traga a cidade celestial
à terra. Em 351, sobre Jerusalém, uma cruz luminosa apareceu no céu. Segundo
o então bispo de Jerusalém, Cirilo, tanto os pagãos como, mais especialmente,
os judeus foram assim incitados à conversão: estes acontecimentos, juntamente
com o aparecimento da cruz celestial, foram o sinal da vinda do Filho do Homem.
A contagem escatológica tinha começado. .

Ainda mais tarde, em 418, depois de ter obrigado os judeus de Menorca a

serem batizados, o Bispo Severo enquadrou também este acontecimento como
um sinal escatológico do fim que se aproximava: “Talvez já tenha chegado o
tempo predito pelo Apóstolo, quando a plenitude da os gentios terão entrado e
todo o Israel será salvo” (Carta de Severo 31.1). No mesmo ano, o bispo
Hesíquio de Salona, estimulado por um recente eclipse solar que coincidiu com
uma grande seca e um terremoto, escreveu a Agostinho perguntando se o Fim
poderia estar próximo. Hesíquio também baseou as suas esperanças numa
leitura fundamentalmente optimista da história recente. Desde que Roma se
tornou cristã, argumentou ele, a maioria dos sinais que predizem a vinda de Cristo
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O futuro do fim 97

A Parousia foi cumprida e o evangelho foi pregado em todo o mundo (Carta

198.6).
Os cálculos cronológicos ganharam algum controle sobre tais entusiasmos.
Contra agitações ocasionadas pelas circunstâncias — perseguições, ou
fenómenos naturais quer na terra quer no céu, ou ocorrências sociais como
conversões em massa — estes cálculos tiveram um efeito calmante.
Se o ano 6000 ainda estivesse a alguns séculos de distância da linha do
horizonte histórico, as circunstâncias actuais não poderiam ser interpretadas
como sinalizando o fim iminente da era.
Os sistemas de datação cristãos proliferaram, recorrendo aos números e
símbolos disponíveis tanto em textos proféticos como naqueles que podiam ser
lidos através dessas lentes. Um desses sistemas, desenvolvido no início do
século III por Hipólito, identificou o ano 5.500 desde a criação como a época do
primeiro advento de Cristo. “Desde o nascimento de Cristo devem-se contar

outros quinhentos anos” (Comentário sobre Daniel 4.23-24). O ano 6.000 foi
assim adiado para a data equivalente a 500 d.C., a uma distância segura de
vários séculos. Mas esses cálculos estavam fadados ao envelhecimento. A data
foi afirmada pelo apologista de Constantino, Lactâncio, no início do século IV: “o
tempo total que resta parece não ser superior a duzentos anos”, proclamou ele
nas suas Institutas Divinas (7.25). A data de vencimento se aproximava cada vez
mais. Em 397 d.C., o bispo Hilarianus reiterou que faltavam apenas cem anos
para o ano 6.000. O milênio se aproximava.

Como seria este reinado terreno dos santos? Alguns cristãos acreditavam
“após a ressurreição que haverá compromissos para o casamento e a procriação
de filhos para eles” - isto é, aqueles cristãos, queixou-se Orígenes, que pensava
dessa forma - “imaginam-se em uma Jerusalém terrena para serem “reconstruída
com pedras preciosas”
(Sobre os Primeiros Princípios 2.11, 2–3). Contra Orígenes, recorrendo
novamente a textos proféticos judaicos e a profecias “pagãs” cristianizadas
como os Oráculos Sibilos, Lactâncio celebrou precisamente este futuro terrestre,
ansiando pela procriação milenar de uma multidão infinita de santos, pelas
montanhas que exalam mel, pelo vinho que flui descendo em riachos e em rios
que correm leite. E contra Lactâncio, Agostinho lamentou especialmente os
banquetes e bebidas materiais que os fiéis
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98 capítulo 4

acredita-se que marcaria a vida após a primeira ressurreição, durante o Reino de

mil anos. O Reino, insistiu ele, era um céu não-terrestre.

Os protestos de Agostinho contra esta visão de festa futura tiveram um foco

imediato e preciso: as atuais celebrações dos mortos martirizados. Alguns desses
costumes foram simplesmente herdados das observâncias tradicionais do
Mediterrâneo para os membros da família, que se reuniam em torno do túmulo de
seus falecidos para participar de uma refeição. Mas as celebrações pelos mortos
cristãos especiais ganharam vida própria. Mesas de jantar foram erguidas sobre
tumbas sagradas; Eventualmente, edifícios da igreja os cercaram. Cantar, dançar,
comer e sobretudo beber, especialmente durante a vigília da noite anterior à festa
do santo, faziam parte de expressões entusiásticas de fervorosa piedade. Tais
cristãos, comentou Agostinho amargamente, “adoram túmulos e bebem com a maior
indulgência pelos mortos e colocam comida diante deles. Ao fazer isso, eles se
enterram nessas sepulturas e depois atribuem sua gula e embriaguez à religião”
(Sobre a Moral dos Maniqueus 1.34). Esses comportamentos, queixou-se ele,
apresentavam exemplos imediatos de uma mentalidade carnal imprópria para os
hereges observadores (e desdenhosos).

Mas estas festividades também apresentavam uma questão teológica: articulavam

expectativas sobre como seria a vida após a primeira ressurreição.
Os fiéis representavam as alegrias do Reino na presença física do santo martirizado.
Agostinho desaprovou. Tais adoradores antecipavam que os ressuscitados
“passariam seu descanso nas festas materiais mais desenfreadas”, trovejou ele na
Cidade de Deus, “nas quais haverá tanto para comer e beber que esses suprimentos
ultrapassarão os limites”. não só de moderação, mas também de credibilidade”
(20.7).
Foi simplesmente embaraçoso, insistiu Agostinho. Os críticos maniqueístas
notaram especialmente o “paganismo” e a qualidade não elevada dos cultos dos santos.
Mas Agostinho também ensinou que este milenismo promulgado também era
teologicamente errado. Quando ele trabalhou para transformar as observâncias
tradicionais, para transformar estes banquetes “carnais” num dia de pregação e
oração congregacional ordenada, estava em jogo mais do que uma questão de
comportamento cristão. O bispo procurou impor uma visão do reinado escatológico
dos santos, tal como previsto nestas celebrações
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O futuro do fim 99

em torno de suas memórias, isso era fundamentalmente diferente – em seus próprios

termos, “espiritual”.
Outros pensadores cristãos abordaram o problema das construções carnais da
redenção de outras maneiras. Tanto Valentino quanto Marcião (se pudermos confiar
nos relatos de Justino sobre eles) acreditaram na palavra de Paulo: carne e sangue
não poderiam herdar o Reino. Eles, portanto, anteciparam a redenção como a
ascensão da alma individual além do reino cósmico (Justino, Diálogo com Trifão 80;
Tertuliano, empunhando o texto de Apocalipse 20 como um porrete, esmurrou
Marcião por esta visão).
O reino sublunar estava para eles além da salvação. Repudiando a ideia de uma
ressurreição carnal e de um reino de Deus na terra, alguns cristãos também
apelaram para a alegoria. Tais alegoristas, queixou-se Tertuliano em sua obra sobre
a ressurreição, entendiam a morte num sentido espiritual: não como a separação do
corpo da alma, mas como ignorância de Deus, “por razão da qual o homem está
morto para Deus, e não menos enterrado no erro”. “do que ele estaria no túmulo.”
Quando, então, e o que, segundo esses cristãos alegorizantes, é a ressurreição?
Tertuliano disse com desaprovação, quando eles “estão com o Senhor, uma vez que
o revestiram no batismo” (Sobre a Ressurreição 19).

Orígenes, apesar de seu repúdio a Valentino e a Marcião, estava fundamentalmente

de acordo com tais entendimentos alegorizantes. O vinho que os santos beberão no
Reino, explicou ele (assumindo uma posição que Tertuliano negaria veementemente)
é o vinho da sabedoria divina. O pão é o pão da vida: nutre a alma e ilumina a
mente do corpo espiritual. Os cristãos que pensam o contrário, suspirou, seja por
pobreza intelectual ou por falta de educação, têm uma ideia extremamente baixa e
mesquinha da ressurreição do corpo.

Mas o corpo ressuscitado, insistiu ele, deve ser espiritual, como Paulo ensinou em 1
Coríntios 15. Estes cristãos menos intelectuais rejeitam o trabalho do pensamento
árduo “e procuram o significado exterior e literal da lei” – um código para interpretar
à maneira judaica – “ou, melhor, cedem aos seus próprios desejos”. Os textos
apocalípticos podem realmente parecer
falar de ressurreição terrena e corporal, admitiu Orígenes, mas a força de tais
escrituras “deve ser espiritual e figurativa” (Sobre os Primeiros Princípios 2.11.2).
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100 capítulo 4

Para os pensadores proto-ortodoxos e, mais tarde, ortodoxos, as antigas

profecias judaicas de Isaías, Ezequiel e Daniel, que falavam de um fim dos
tempos vindouro, não podiam ser repudiadas. Na melhor das hipóteses, suas
passagens problemáticas poderiam ser alegorizadas. O livro do Apocalipse,
porém, tinha autoridade incerta. Quando um bispo egípcio do século III, Nepos
de Arsínoe, insistiu em seu tratado Sobre a Refutação dos Alegoristas em uma
leitura mais literal do texto, Dionísio, discípulo de Orígenes, bispo de Alexandria,
debateu com seus seguidores durante três anos inteiros. dias. Ele então
escreveu sua própria refutação de Nepos, On the Promises. Submetendo o
Apocalipse a uma crítica literária rigorosa, Dionísio concluiu que João, seu autor,
não poderia ser o mesmo homem que João, o apóstolo, o autor do evangelho.
A negação da autoria apostólica privou o Apocalipse de grande parte de sua
autoridade. O status canônico do Apocalipse permaneceu em jogo durante os
séculos IV e V.

Os cristãos – mesmo aqueles que teoricamente pertenciam à mesma

igreja – expressaram assim uma ampla gama de respostas ao livro do
Apocalipse e à mensagem que ele incorporava. Alguns, estimulados pelas
circunstâncias imediatas, anteciparam ativamente a chegada iminente de
um reino terrestre. Outros, como Justino, afirmaram que todas as Escrituras
falavam de duas vindas de Jesus: o cristão aguardava a sua segunda
manifestação gloriosa, quando reuniria os santos ressuscitados numa
Jerusalém terrena durante mil anos. Outros, gerando cronologias eruditas,
calcularam cientificamente a hora da chegada do Reino. Outros - entre os
proto-ortodoxos, mais notavelmente Orígenes - alegorizaram radicalmente
o texto apocalíptico de João; outros, como Dionísio e, seguindo-o, Eusébio,
questionaram sua autoridade apostólica. Na sua situação de perseguição
contínua, pós-Constantino, os donatistas puderam continuar a decretar e
a antecipar um reino terreno: eram, afinal, os verdadeiros herdeiros dos
mártires. Outros, encorajados precisamente pelos benefícios do apoio
imperial, puderam concluir que o Reino estava prestes a chegar porque o
evangelho tinha alcançado o mundo inteiro.
Foi com esta coleção instável e desestabilizadora de comportamentos
e interpretações que os cristãos, antecipando a aproximação do ano
apocalíptico de 6000 - o equivalente pelo nosso sistema de datação de 500 dC -
aguardava o amanhecer do reinado dos santos.
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O futuro do fim 101

Apocalipse agora
Entre os anos 389 e 420 dC, diferentes distúrbios assolaram o império. Saudação;
terremotos; um eclipse solar; fome e tempestades violentas.
A expectativa apocalíptica transformou esses acontecimentos em prodígios. Mas
nada disso se compara ao trauma de 410, quando a cidade de Roma caiu nas mãos
dos invasores godos.
Promovida durante o principado de Augusto como “a cidade eterna” – Roma
aeterna, aurea Roma – a tremenda capital cultural de Roma também foi prontamente
transferida para idiomas cristãos. Por mais que a perseguição tenha estimulado
associações negativas – Roma como a Babilónia apocalíptica; o imperador Nero
como o último perseguidor anticristão e, na verdade, como o Anticristo – também
deu origem a outros perseguidores positivos. Roma tornou-se a cidade dos dois
principais apóstolos fundadores da igreja, Pedro e Paulo.
A lenda ligava os dois santos a Roma, onde (assim dizem as histórias) ambos foram
martirizados sob Nero, Pedro pela crucificação, Paulo pela espada. Isto significou
que Roma casou os corpos destas duas estatuetas de maior prestígio. As relíquias
recuperadas encorajariam tanto a piedade local como as peregrinações. Quanto
mais a cidade era associada à memória da perseguição – especialmente depois de
Constantino – mais proliferava o número dos seus mártires, congestionando tanto a
paisagem da cidade cristã como o seu calendário.

Concluindo a tomada do poder ocidental em 312, Constantino conquistou Roma.

Ele respeitou as instituições pagãs da cidade enquanto empreendia um ambicioso
programa de construção que colocava locais especificamente cristãos no mapa
urbano. Consolidando o poder em 324 no Oriente com a derrota de seu imperador
rival Licínio, Constantino em 330 fundou então uma nova Roma, Constantinopla, um
centro nevrálgico oriental do poder político e militar. Tanto ele como os imperadores
posteriores importaram várias relíquias para a nova cidade, mas estas nunca
poderiam igualar o prestígio de Pedro e Paulo. No Ocidente, as cortes imperiais e,
portanto, a influência imperial concentraram-se em capitais fronteiriças como Trier
e Milão; no Oriente, Antioquia continuou a ser uma importante sede de
administração. Constantinopla, porém, reposicionou o centro de gravidade, servindo
como residência permanente do imperador. No entanto, a nova cidade nunca minou
a capital cultural do
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102 capítulo 4

velho. Roma continuou a permanecer como o coração (imaginativo) do vasto

império, tanto para os cristãos como para os pagãos – razão pela qual o seu
saque, no ano 410, foi um choque tão grande.
Ouvimos as reverberações mais altas na literatura cristã, porque os cristãos
tinham mais a responder. Quando os antigos deuses eram adorados, Roma
prosperava. Suplantados pelo deus cristão, o seu patrocínio e proteção
cessaram – e o deus cristão, claramente, não estava à altura da tarefa. (O
facto de a cidade ter “fracassado” com os invasores cristãos, Alarico e os
seus godos, foi um constrangimento adicional.) Estas queixas suscitaram uma
enorme resposta de Agostinho, A Cidade de Deus contra os Pagãos. Mas sua
volumosa obra-prima foi apenas parcialmente dirigida ao desmantelamento
das críticas pagãs. Todo o terço final fala a favor – ou melhor, contra – as
expectativas milenaristas da própria igreja de Agostinho.
Subjacente à sua resposta a ambos os públicos, pagão e cristão, estava a
questão mais fundamental do triunfalismo cristão, a celebração teológica do
patrocínio da Igreja pelo império. Tal triunfalismo foi sustentado pela suposição
de que a profecia bíblica se alinhava com a história atual. Para esta forma de
pensar, a mão de Deus poderia ser claramente discernida nos acontecimentos
contemporâneos, que eram transparentes nas promessas bíblicas. Tal
descodificação profética poderia transmitir tanto uma mensagem positiva (o
triunfo da igreja) como uma mensagem negativa (desastres pressagiando o
Fim).
Os primeiros apologistas cristãos – Melito, Orígenes – argumentaram que
o império e a igreja tinham sido fundados (quase) simultaneamente pela
providência divina: a ordem imposta pelo império, sustentavam eles, tinha
facilitado a propagação e o crescimento da igreja. A surpreendente conversão
de Constantino em 312 proporcionou ao triunfalismo a estrela polar da história.
Comentando os ambiciosos projetos de construção do imperador em
Jerusalém, Eusébio disse com entusiasmo que parecia que a glória divina
finalmente retornara à sua antiga sede. “Talvez esta seja a nova Jerusalém
anunciada nos oráculos proféticos” (Vida de Constantino 3.33.2). A política
reformulou a profecia: através da pax Romana Christiana, um reino santo
(não apocalíptico) foi estabelecido na terra.
O próprio Agostinho celebrou de forma semelhante a legislação imperial
que, em 399, ordenou o fechamento de alguns templos pagãos em Cartago. Mas
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O futuro do fim 103

para ele, a queda de Roma em 410 começou a fechar a janela de

transparência profética que as leis imperiais antipagãs de 399 haviam aberto.
Em Cidade de Deus, sua certeza sobre o valor escatológico dos
acontecimentos atuais deu lugar a um agnosticismo permanente. Somente
no período narrado na Bíblia, ele insistia agora, porque foi narrado na
Bíblia, as ações de Deus na história poderiam ser vistas claramente. Com
o fim do período apostólico – portanto, do cânon do Novo Testamento – o
tempo, afirmava agora Agostinho, tornou-se escatologicamente opaco.
Nenhum evento, seja positivo (a destruição dos ídolos; a proclamação
universal do evangelho; a cristianização do governo) ou negativo (fome,
terremoto, invasão estrangeira) poderia revelar a forma do plano divino. O
tempo extrabíblico foi assim radicalmente secularizado, assim como a
política humana. O império, nem demoníaco antes de 312, nem divino
depois disso, simplesmente não figurou como um marcador ou meio de
revelação. A queda de Roma, portanto, insistiu Agostinho, nada revelou
sobre o calendário de Deus para o fim da história.
O que dizer então das promessas do livro de Apocalipse? Nos livros
finais da Cidade de Deus, Agostinho argumentou que isso já havia sido
realizado. A Segunda Vinda corporal de Cristo como o Filho do Homem
triunfante? Já havia ocorrido, através da vinda do seu “corpo”, a igreja. O
reinado dos santos com Cristo na terra? Eles já o fazem, na igreja, através
da sua presença manifesta nos seus túmulos. E seu reinado de mil anos?
“Mil” é um número que indica uma qualidade (“a plenitude do tempo”, 10 ×
10 × 10) e não uma quantidade (“mil anos”). Se o número é realmente um
símbolo de perfeição, então o reinado dos santos tem duração temporal
desconhecida. A prisão de Satanás?
Ele já foi amarrado, isto é, seu poder, através da igreja, foi agora refreado.
Satanás ficou assim preso até o fim dos tempos, e não até o fim.
Dado que todas estas profecias já foram cumpridas, insiste Agostinho, os
cristãos deveriam parar de olhar para os acontecimentos actuais – como a
queda de Roma – através de lentes apocalípticas. Ninguém sabe quando
chegará o Fim, e o Apocalipse não pode ajudar nesse cálculo.
E então a festa, a bebida, a plenitude terrestre, todas aquelas grandes
promessas escatológicas antecipadas nas celebrações em torno dos
túmulos dos mártires? O corpo carnal será ressuscitado espiritualmente, Agostinho
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104 capítulo 4

insiste, concordando com a afirmação de Paulo em 1 Coríntios 15.50. “Carne e

sangue não podem herdar o Reino de Deus.” Mas “espiritual”, explica ele, refere-se
à orientação moral do corpo, não à sua substância. O corpo elevado, insiste ele, terá
substância corporal. Terá até gênero.
(A questão foi claramente debatida.) Mas o corpo ressuscitado não habitará numa
terra transformada. Em vez disso, insiste Agostinho, desafiando o pensamento
científico da sua época, estes corpos carnais espiritualmente orientados habitarão -
paradoxalmente - no céu, onde os santos permanecerão em contemplação casta e
camarada da visão beatífica de Deus. Não há comida, sexo ou relações sociais no
Reino. Quanto ao sétimo dia milenar da semana cósmica, o Reino escatológico –
que, diz Agostinho, são os próprios santos. “Depois da era atual, Deus descansará,
por assim dizer, no sétimo dia; e ele fará com que nós, que somos o sétimo dia,
encontremos descanso nele” (Cidade de Deus 22.30).

Os argumentos de Agostinho estabeleceram um fio de prumo para todas as

leituras ortodoxas eruditas posteriores do Apocalipse. Os contemporâneos, no
entanto, estavam menos convencidos. Acontecimentos combinados com uma longa
tradição minam o poder de persuasão de uma compreensão não apocalíptica da história actual.
Graças às invasões vândalas do império ocidental em meados do século V, o mundo
de Agostinho quase “acabou” na hora certa. Um cronista norte-africano, em 452,
adivinhou que o nome do rei vândalo Geiserico, se decodificado, revelaria o número
da Besta apocalíptica do livro do Apocalipse, 666. Outro norte-africano - Quodvultdeus,
o colega mais jovem de Agostinho - argumentou vigorosamente que os sinais
apocalípticos da aproximação do fim dos tempos estavam actualmente a ser
cumpridos: as tribos bárbaras dos Getas e dos Massagetas, afirmava ele, não eram
outras senão as forças há muito preditas de Gog e Magog.

O ano 500/6000 passou, mas os cronógrafos ocidentais continuaram a reformular

os seus calendários. Fome, terremotos, peste, diversos distúrbios terrestres e
celestiais – todos continuaram a levar as pessoas ao pânico, desde o final da
Antiguidade até a alta Idade Média e além.
Eventualmente, os sistemas de datação influenciados pela religião passaram da
contagem pelas idades do mundo para a contagem anno domini, a partir da Encarnação.
Esta mudança de calendário, por sua vez, destacou as possibilidades apocalípticas
do ano 1000 – como também do ano 2000. Repetidamente refutada, mas
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O futuro do fim 105

nunca desacreditada, a expectativa do Reino que se aproxima continua sempre viva

no anúncio cristão.

Finais Diferentes: Céu e Inferno

Cristo, como redentor, teve uma dupla função nas tradições cristãs. Pela sua morte,
ele foi salvo do pecado; pela sua ressurreição, ele foi salvo da morte. O crente nesta
vida poderia participar da obra da redenção através do esforço moral (supererrogação
ascética, apoio aos pobres) e por ações penitenciais. A redenção da morte, para os
proto-ortodoxos, teve de esperar pelo fim dos tempos e pelo evento corporativo da
ressurreição dos mortos.
À medida que o Fim oscilava entre “em breve” e “mais tarde”, a escatologia –
teologia sobre as coisas finais – desenvolvida de diferentes maneiras. Ao cristão
redimido foi prometida a vida eterna, mas se o estabelecimento do local da vida eterna,
o reino de Deus, foi adiado indefinidamente, o que aconteceu entretanto? Com a
separação da alma do corpo, para onde foi o indivíduo pós-morte? Existia vida após a
morte antes da Segunda Vinda de Cristo, ou simplesmente algum estado inativo de
“sono”? Onde e como foi vivida a vida após a morte? Nessas questões, vemos o
desenvolvimento de dois tipos diferentes de bens escatológicos: o céu e o inferno.

Os conceitos cristãos sobre a vida após a morte tiveram precedentes tanto na

cultura pagã quanto na judaica. A Odisséia de Homero e a Eneida de Virgílio
apresentavam a descida de seu herói ao submundo, para conversar com as sombras
dos mortos. O próprio Hades foi concebido como subdividido em duas zonas, agradável
(Elysium, morada de poucos) e radicalmente desagradável (Tarta-rus, muito mais
povoada de sombras atormentadas). Para os filósofos de tendência platônica e
neopitagórica, a alma era o eu e era imortal. A carne, claramente, não era. Para eles,
a morada última da alma era nas estrelas: a alma individual, livre do corpo, ascenderia
aos céus, ad astra. A vida após a morte é vivida pela alma, não pela alma reunida ao
corpo.

A preocupação com a vida após a morte, entretanto, não dominou a maioria das

antigas religiões mediterrâneas. As “práticas ancestrais” focavam principalmente em

como viver a vida presente, e não no que poderia acontecer em algum momento pós-morte.
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106 capítulo 4

vida futura. Filósofos e membros de cultos misteriosos podem se concentrar nas

vidas após a morte; mas outras pessoas fizeram isso? Algumas inscrições
funerárias comuns apontam para a aniquilação (“Eu não fui, fui, não sou, não
me importo”). Outros legaram a sombra da pessoa aos “deuses infernais”, dis
manibus: a abreviatura DM é tão estereotipada, como o nosso RIP, que é
encontrada até mesmo em lápides judaicas e cristãs.
Os textos bíblicos judaicos são notoriamente vagos sobre as condições dos
indivíduos após a morte. No final do período do Segundo Templo, entretanto, a
vida após a morte começa a ser ligada a ideias sobre a ressurreição. “Enoque”,
por exemplo, uma figura bíblica de antes do Dilúvio (Gênesis 5.21-24), em algum
momento do terceiro ou segundo século AEC, fez um tour pelos territórios post-
mortem atribuídos a diferentes tipos de almas humanas, justas e (variando).
graus de) injustos: os últimos suportariam punições eternamente. Os
abençoados, viu Enoque, herdarão uma terra frutífera e pacífica (1 Enoque
10.18-19) e, por fim, brilharão como os luminares do céu (104.2). Daniel 12 falou
dos mortos “despertando do sono”, alguns para a vida eterna, outros para a
contemplação eterna; os justos seriam “como as estrelas”. Os Segundos
Macabeus vincularam explicitamente o martírio e o sofrimento dos justos a uma
restauração post-mortem do corpo carnal: “O rei do universo nos ressuscitará
para uma renovação eterna da vida, porque morremos por suas leis” (7.9) .

Nas tradições evangélicas, Jesus fala da alma do pobre Lázaro após a morte.
Lázaro é levado pelos anjos ao “seio de Abraão”, enquanto o homem rico que o
ignorou em vida passa a eternidade no Hades, através de um espaço
intransponível, em tormento ardente (Lucas 16.19-31). O fogo da Geena é
inextinguível (Marcos 9:48). O tormento dos ímpios precede o dia do julgamento:
só as almas, sem os seus corpos, podem sentir sede e dor. E quanto ao destino
dos redimidos? Contestando com os saduceus, Jesus fala do estado pós-
ressuscitado dos salvos como sendo angelical: aqueles que ressuscitam dos
mortos “não se casam nem se dão em casamento”
(Marcos 12:18–27). No Evangelho de João, Jesus fala de forma elíptica de que
seus seguidores ganharão a vida eterna como uma condição presente e também
futura: sua própria ressurreição garante que seus seguidores “viverão também”
(João 14.19). Paulo também fala da vida eterna, ensinando que os corpos dos
crentes, vivos ou mortos, serão transformados em corpos de
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O futuro do fim 107

pneuma, espírito material – uma coisa muito boa, não uma não-coisa – adequado
para habitar no reino acima da lua quando Cristo retornar. Todos aqueles que
adoram imagens, no entanto – isto é, nos dias de Paulo, a maior parte da
humanidade – serão objetos da “ira que está por vir” (1 Tessalonicenses 1.10). No
entanto, na sua carta final, Romanos, Paulo parece falar de uma redenção
universal: “a plenitude das nações” e “todo o Israel” serão assegurados para o

Reino celestial (Romanos 11:25-26).

Nessas tradições de vida após a morte, o destino final dos (não) mortos era
calibrado de acordo com o comportamento nesta vida. Esta convicção dá-nos um
vislumbre das ideias tanto sobre a justiça universal como sobre a ética, o que
conta como comportamento errado, o que é bom. A vida após a morte oferece
uma oportunidade tardia de justiça, quando os justos são recompensados e os
ímpios punidos. Em alguns apocalipses, os anjos são julgados tão bem quanto os humanos.
As viagens cristãs ao céu e ao inferno que começaram a ocorrer no início do
século II articulam-se especialmente sobre o que constitui o pecado - e sobre os
tormentos que aguardam os pecadores.

O Apocalipse de Pedro, um texto do início do século II, começa louvando a

misericórdia divina, embora muito pouca misericórdia seja demonstrada para com
aqueles considerados malfeitores, que estão sujeitos ao “julgamento da ira”. Uma
vez julgados por Cristo na sua Segunda Vinda, os recém-(re)encarnados sofrerão,
de maneiras bastante precisas, por toda a eternidade. Os blasfemadores ficarão
pendurados pela língua. As mulheres que tentaram os homens a fornicar serão
penduradas pelos cabelos; seus parceiros masculinos, pelos seus órgãos genitais
num “lugar de fogo”. Os assassinos queimarão para sempre à vista de suas
vítimas (Pedro 7). As mulheres que abortaram a gravidez afundarão em dor e
excrementos até ao pescoço, os seus seios escorrerão leite congelado que se
transforma em feras comedoras de carne. “Deus fará com que assim seja” (8). Os
caluniadores roem incessantemente a própria língua; os enganadores têm os
lábios cortados; aqueles que confiaram nas riquezas serão atormentados com
roupas imundas (9). Outras aflições assolam usurários, adoradores de ídolos,
aqueles que desrespeitam os pais, virgens decaídas, escravos desobedientes e
praticantes de feitiçaria (10-11). Apesar dos tormentos, esses pecadores
reconhecerão que suas punições (perpétuas) são justas.
Sobre os redimidos, Pedro tem muito menos a dizer. Moisés, Elias, os patriarcas
e os justos, bem como aqueles que foram perseguidos
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108 capítulo 4

pelo amor de Jesus ficará em um grande jardim (16), muito parecido com o
local previsto em algumas tradições pagãs. O autor quase não fala sobre o
lado positivo do julgamento final; suas energias e atenção concentram-se
principalmente nos eternamente danificados. Depois de algumas breves
observações sobre o destino dos salvos, “Pedro” termina louvando a Deus por
preservar os nomes dos justos no livro da vida (17). A redenção operada por
meio de Cristo, para este autor, claramente não é universal.
Apocalipses posteriores e outros pais da igreja primitiva expressam
variações sobre esses temas. E a própria vida após a morte começa a
monopolizar a sensibilidade cristã: esta vida torna-se um prelúdio para a vida
eterna do indivíduo, seja no céu ou no inferno. O que determina quem vai para
onde? Na opinião de alguns, a salvação limita-se à pertença à comunidade
cristã correta, marcada pelo batismo. Extra ecclesiam nulla salus foi ensinado
pelo bispo Cipriano em meados do século III: fora da igreja não há salvação.
Nesta visão, a grande maioria da humanidade está condenada a um tormento
sem fim; os poucos, os poucos felizes, para a felicidade eterna.
Mas ser membro da igreja (e ser membro da igreja certa, ou seja, a igreja
do autor) também não era garantia do céu. O Apocalipse de Paulo, um texto
posterior derivado em parte do Apocalipse de Pedro, apresenta um passeio
por um inferno ocupado predominantemente por cristãos fracassados. Além
das (habitualmente) virgens caídas, “Paulo” vê um presbítero fornicador num
rio de fogo, torturado por anjos; um leitor que não praticou o que leu, parado
em um rio de fogo enquanto uma navalha em brasa corta seus lábios e língua;
os ascetas que não conseguiram amar o próximo e cuidar do estranho sofrem
com piche e enxofre; aqueles cujas opiniões teológicas sobre Cristo, Maria e
a eucaristia diferem das do próprio autor estão encerrados num poço
fedorento. Os redimidos, entretanto -
a sua virtude calibrada por níveis de continência sexual – ascender a um
Paraíso no “terceiro céu”, para viver com Cristo durante mil anos num lugar
de riqueza superabundante. Os maiores realizadores passam para uma bela
cidade (a Jerusalém celestial?), cuja zona de residência está novamente
ligada aos seus níveis de piedade na sua vida anterior.
Se Cristo é o único caminho para a salvação, o que dizer de todas as
gerações nascidas antes da sua vinda? Que tipo de justiça divina os
consideraria condenados? Os Atos de Pilatos, um texto do século V, responderam
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O futuro do fim 109

essas perguntas. Desenvolveu uma ideia presente in nuce numa carta

canónica, 1 Pedro 3.19, que afirmava que Cristo, após a sua morte, mas antes
da sua ressurreição, “fez uma proclamação aos espíritos na prisão” – ou seja,
às almas no inferno. Pilatos descreveu a missão de resgate de Cristo pós-
morte no submundo. Confrontando o Hades, amarrando Satanás, Cristo liberta
os mortos (“todos vós que morrestes pela árvore que [Adão] tocou”, 8.24, 1),
prestando especial atenção aos santos do Antigo Testamento: Adão, os
profetas e os patriarcas, bem como os mártires (pré-cristãos). Todos estes
seguem para o Paraíso como um grupo -
espíritos ainda, ainda não reencarnados. Presumivelmente, na ressurreição
final, eles retomariam os seus corpos, e o julgamento final ocorreria.
Através de Cristo, estes santos pré-cristãos já tinham sido redimidos, para
viverem a sua vida após a morte antes da Segunda Vinda.
As ideias sobre o céu e o inferno refletem ideias sobre o caráter de Deus.

O deus bíblico é elogiado por ser justo e misericordioso. Mas em que

proporções? A sua misericórdia se estende a toda a sua criação? No final,
todos seriam salvos para a vida eterna? Origin pensava assim. Qualquer coisa
menos, ensinou ele, minaria a graça e a onipotência de Deus e diminuiria o
alcance da missão de salvação de Cristo. Mas a opinião da maioria inclinou-
se na outra direção. Deus, ou Jesus, assumiu as características severas de
um antigo magistrado imperial romano, punindo com justiça – embora por toda
a eternidade – aqueles que violassem a lei divina. Alguns apocalipses
suavizaram esta frase com uma ideia de misericórdia mitigada. Nas tradições
sobre a descida de Maria ao inferno – ela fica horrorizada e entristecida pelo
sofrimento que vê – ela negocia uma liberação de nove horas todos os
domingos. O Apocalipse de Paulo prevê o domingo como um dia completo de
descanso; outros textos nomeiam o período de trégua como durando
cinquenta dias entre a Páscoa e o Pentecostes. O castigo eterno e justo seria deixado pela mise
Qual é o propósito do inferno: punição ou reabilitação? O sofrimento
escatológico é purgativo ou punitivo? As respostas variaram. Aqueles “cristãos
compassivos” que insistiam que o inferno não duraria para sempre foram os
alvos dos argumentos finais de Agostinho na sua Cidade de Deus, uma obra-
prima definidora da teologia latina tardia. Ele defendeu um tipo de simetria
escatológica: se a santa bem-aventurança fosse eterna, explicou ele, então
os sofrimentos dos condenados também teriam de ser eternos. A eficácia do santo
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110 capítulo 4

a intercessão, afirmou ainda, tinha seus limites: nenhum patrono mártir poderia
garantir a salvação.
Além disso, ensinou Agostinho, as pessoas sofreriam no inferno não apenas
pelos seus próprios pecados, mas também por causa da mancha herdada do
pecado original, que resultou da insubordinação de Adão. Mesmo os bebês, se
morressem antes do batismo, eram irredimíveis por causa do pecado original.
Toda a humanidade depois de Adão, instou ele, foi justamente condenada como massa maldita.
Mesmo ser membro da verdadeira igreja (isto é, a igreja de Agostinho) não era
garantia de salvação. Dado que a humanidade foi universalmente marcada pelo
pecado de Adão, o que exigia explicação não era a justa condenação de muitos
por parte de Deus, mas antes a sua decisão misericordiosa de remeter o castigo
a poucos. Por que os condenados são condenados? Para demonstrar a justiça de
Deus. Por que os salvos são salvos? Para demonstrar a misericórdia de Deus.
“Muitos mais são condenados pela vingança do que libertados pela misericórdia”
(Cidade de Deus 21.12).
Na ressurreição final, explicou Agostinho, o corpo carnal e a alma espiritual de
ambas as populações, os salvos e os danificados, seriam eternamente reunidos.
Mas a natureza da carne terá mudado. Para os santos, a carne estará inteiramente
e sem esforço sob o controle do espírito. Para os condenados, a carne será
configurada de tal forma que será capaz de sustentar o fogo e a dor eternamente,
inescapavelmente. Enquanto nesta vida a morte poderia significar a libertação da
dor, na vida após a morte, até mesmo essa via de fuga estava fechada. Após a
ressurreição, para toda a humanidade, a morte não existirá mais – em detrimento,
e até mesmo arrependimento, daqueles que estão no inferno.

A carne dos santos também terá passado por uma transformação escatológica,
não apenas moral, mas também física. O corpo ressuscitado se conformará a uma
certa estética. Os seios dos homens, por exemplo, ainda teriam mamilos, apesar
de não servirem para outra finalidade senão a ornamentação. Todos os salvos –
mesmo bebês e crianças, especulou Agostinho –
seriam criados na flor da idade, na mesma idade que Cristo tinha quando foi criado
(ou seja, por volta dos trinta anos). O corpo seria perfeito e bonito. Os amputados
teriam seus membros restaurados. O santo não estaria acima do peso nem abaixo
do peso. Os defeitos físicos não terão lugar no céu. A única exceção seriam as
cicatrizes do
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O futuro do fim 111

mártires, que permanecerão - como aconteceu com as feridas de Cristo, após sua
ressurreição - como (belos) sinais de sua justa coragem. E de alguma forma, os
santos encarnados serão capazes de ver o Deus não-corporificado (Cidade de Deus
22.29).
Todas as formas de cristianismo ofereceram uma visão de redenção. Os
ensinamentos sobre a vida após a morte como o âmbito dessa redenção definiam
indiretamente como os fiéis deveriam agir e em que deveriam acreditar nesta vida.
As narrativas do céu, ensinando sobre a recuperação dos heróis do Antigo
Testamento, apresentavam uma questão teológica: essas pessoas tinham sido, na
verdade, cristãs antes de Cristo. O Antigo Testamento foi realmente uma preparação
para o Novo Testamento, o antigo Israel um prelúdio para o novo. As narrativas do
inferno ensinavam sobre os perigos do pecado, o pecado específico ligado ao seu
castigo específico. A eternidade ofereceu a promessa de condenação e também de
salvação.

Quanto desta mensagem severa e assustadora foi responsável pela propagação

do(s) movimento(s) cristão(s)? Muito, opinou Celso, crítico pagão do final do século
II. Os cristãos, disse ele, inventaram terrores ao ensinarem sobre castigos eternos
(Contra Celso 3.16). O inferno fazia parte da venda difícil. Isto, apesar da repugnância
e da incoerência dos ensinamentos cristãos sobre o corpo ressuscitado –
aparentemente, na opinião de Celso, outra parte barulhenta do discurso missionário.

É tolice da parte deles também supor que, quando Deus aplicar o fogo (como um
cozinheiro!), todo o resto da humanidade será completamente assado e que
somente eles sobreviverão, não apenas aqueles que estão vivos naquele
momento, mas também aqueles que há muito tempo sobreviverão. mortos que se
levantarão da terra possuindo os mesmos corpos de antes. Esta é simplesmente
a esperança dos vermes. Pois que tipo de alma desejaria ainda mais um corpo que apodreceu?
O facto de esta doutrina não ser partilhada por alguns de vós [judeus] e por alguns
cristãos mostra a sua total repulsa, e que é ao mesmo tempo revoltante e
impossível. Pois que tipo de corpo, depois de totalmente corrompido, poderia
retornar à sua natureza original e à mesma condição que tinha antes de ser
dissolvido? Como não têm nada a dizer em resposta, fogem para um refúgio
ultrajante, dizendo que “tudo é possível para Deus”. (Contra Celso 5.14)
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112 capítulo 4

Celso prossegue argumentando que a ideia da ressurreição física ofende

a razão correta. A alma eterna é razoável; a carne eterna não é. Orígenes,
por sua vez criticando Celso, admite que esta doutrina da ressurreição física
é pregada nas igrejas, mas “é mais claramente compreendida pelos
inteligentes” (5.18). Os mortos não recebem de volta os mesmos corpos,
insiste ele. Em vez disso, adiando as declarações de Paulo sobre carne,
sangue e corpo espiritual em 1 Coríntios 15, o corpo escatológico será
constituído de espírito – ou assim, diz Orígenes, entendem os mais
“inteligentes”. Por implicação, a maioria não o faz.
É contra a posição de Orígenes que Agostinho ensinou: a natureza do
corpo carnal, insistiu ele, é alterada moralmente, mas não fisicamente. As
pessoas ressuscitam em seus “mesmos” corpos, embora, para os salvos,
esses corpos sejam reformatados ética e esteticamente para a bem-
aventurança eterna. E ao insistir que tais corpos permanecerão “no céu”,
Agostinho literalmente cortou o terreno sob as visões terrestres de um reino
de Deus na terra. Desta forma, Agostinho uniu duas visões do fim dos tempos
originalmente diferentes, uma celestial (“lá em cima”, no céu), uma terrestre
(aqui embaixo, na terra, para o reinado milenar dos santos encarnados). A
carne escatológica habitará no céu. Mais disso, porém, queimará para sempre no inferno.
Nas histórias cristãs e nos atos apócrifos dos apóstolos, o fogo do inferno
muitas vezes parece ter sido enfatizado de forma mais consistente do que as
visões do céu. Aqui convergiram conceituações pagãs, judaicas e cristãs. O
Tártaro (com sua população de sombras atormentadas), a Geena (um lugar
de “fogo inextinguível onde o verme nunca morre”, Marcos 9.48) e o inferno
juntos formaram um todo culturalmente coerente.
A dor eterna pela má conduta moral, independentemente de como tenha
sido concebida, falava num vernáculo cultural facilmente compreensível, que
transmitia ensinamentos morais e teológicos positivos, ao mesmo tempo que
articulava os perigos do desafio. Cristo pode ter vindo pela primeira vez
para trazer redenção; na sua Segunda Vinda, Cristo, o juiz, traria também a
condenação justa. O céu e o inferno serviram tanto como pontos finais da
vida do indivíduo quanto como pontos finais no arco da história. Desta forma
e por estas razões, a mensagem da condenação assumiu um primeiro lugar
na mensagem cristã de salvação.
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CRISTO E IMPÉRIO

Ao Imperador César, Deus, Filho de Deus, Augusto.

inscrição imperial romana

Senhor Jesus Cristo. . . Filho de Deus. . . gerado, não feito.

Credo Niceno

Dê-me, imperador, a terra limpa de hereges, e eu lhe darei o

Céu em troca. Ajude-me a eliminar os hereges e eu o
ajudarei a eliminar os persas!
bispo Nestório ao imperador Teodósio II

As ideias sobre Deus estavam incorporadas na narrativa bíblica, mas os teólogos as

analisaram segundo os critérios da filosofia. As ideias sobre Jesus como Cristo foram
incorporadas nos escritos do Novo Testamento, mas também analisadas pelos critérios da filosofia.
Qual era o status de Cristo, como filho de Deus, em relação ao próprio Deus? Quão divino
poderia ser Cristo antes que o monoteísmo – a crença em um único e supremo deus –
fosse comprometido? Quão humano poderia Cristo ser, sem comprometer a sua
divindade? Com a conversão de Constantino em 312, todas estas questões foram
ampliadas e os riscos aumentados. A política imperial teria um efeito determinante nos
credos e concílios da igreja imperial.

+++

113
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114 capítulo 5

Teologia
O que é um deus?
Na antiguidade romana, diferentes literaturas forneciam respostas diferentes.
Os mitos, histórias sobre os deuses, apresentavam super-humanos cujas vidas
emocionais eram demasiado humanas. Os deuses responderam uns aos outros,
casaram-se e mataram-se entre si e favoreceram determinados locais e povos. Eles se
associaram de várias maneiras com humanos, dos quais poderiam ter descendentes.
Eles eram lindos, poderosos e imortais. Eles poderiam manifestar-se a qualquer
momento em sonhos, em visões, através de estátuas sagradas ou por epifania imediata.
Eles podiam dirigir os acontecimentos na Terra e eram suscetíveis à persuasão. E
eles geralmente investiam na forma como eram tratados. O culto formou assim a cola
do relacionamento divino/humano. Mostrar piedade para com Deus poderia suscitar
benefícios divinos: vida longa, filhos, bem-estar, sabedoria. Deixar de fazer isso
poderia provocar a ira divina.
O deus judeu também era um personagem narrativo, mediado por histórias bíblicas.
Ele também tinha personalidade e emoções. eu amei; Eu odiei; Eu lutei contra outros
deuses menores. Ele esqueceu e lembrou, fez escolhas, ficou irritado, punido e
esquecido. Ele deu leis. Eu guiei a história. Ocasionalmente, textos bíblicos sugerem
que Deus tinha um corpo: ele formou os humanos à sua imagem; seus passos avisaram
Adão de sua vinda; ele protegeu Moisés com a mão, revelando apenas as costas;
Jantei com Abraão. Sem parceiros sexuais, ele teve filhos, que também eram sobre-
humanos (assim Gênesis 6.2).
Ele manteve um relacionamento paternal com Israel, seu “filho primogênito”, e
especialmente com os reis da linhagem de Davi. Conversei com outros seres divinos e
com humanos. Como a maioria dos deuses antigos, ele esteve particularmente presente
em seu altar e, uma vez construído, em seu templo. Ser fiel às suas ordenanças
resultou em benefícios: vida longa, filhos, bem-estar, sabedoria. Deixar de fazer isso
poderia provocar a ira divina.
A filosofia ofereceu um discurso muito diferente sobre “deus”. Suas categorias
foram geradas não a partir de narrativas antigas, mas a partir de proposições
intelectuais. Nas suas formas platónicas, a teologia – a filosofia especificamente sobre
a divindade – sustentava que o deus supremo era todo bom, radicalmente
transcendente, imaterial, imutável, perfeito. Nas suas formas estóicas, a teologia
sustentava que Deus era o poder imanente, racional e organizador da unidade.
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Cristo e o Império 115

ver. Para ambas as escolas de pensamento, a mente era a parte mais elevada
e mais divina do ser humano. Como disciplina intelectual, a teologia coordenou
estas definições de divindade e de humanidade com outros elementos-chave
da filosofia: matéria, cosmos, tempo, alma, ética. A forma de apreender Deus,
para o filósofo, era através da mente.
A alegoria poderia recuperar as narrativas antigas, permitindo-lhes falar
verdades filosóficas. Através da alegoria – allos (outro) agorein (falar): “outro
falar” – o leitor esclarecido poderia ver através do significado superficial do
texto até as profundezas intelectuais que o nível narrativo ocultava. Odisseu
dormindo na caverna das ninfas pode parecer a história de um herói com
saudades de casa. Entendida alegoricamente, a cena retratava o caminho que
a alma leva para deixar o corpo físico e retornar ao seu verdadeiro lar no
cosmos superior. A serpente enganando a primeira mulher que depois faz o
marido comer o fruto proibido pode parecer a história de uma queda primitiva.
Entendida alegoricamente, a história relata como os sentidos (“Eva”), se
voltados para coisas inferiores (“a serpente”), podem distrair até mesmo a
mente (“Adão”) de sua busca pela verdade divina.
A teologia como forma de discurso era intrinsecamente a preservação de
uma pequena elite intelectual. Só eles tinham a educação e a capacidade de
pensar desta forma. A maioria das questões, das preocupações e até mesmo
do vocabulário usado para expressar ideias filosóficas estava muito além do
alcance da grande maioria dos povos antigos. No entanto, a teologia passou a
assumir um papel descomunal na cultura cristã, fortemente contestado. Seus
pontos de discussão foram destilados em sermões, canções, orações e,
eventualmente, em declarações resumidas, “credos”. No século IV, estes
credos, elaborados por bispos, foram promulgados por concílios apoiados pelo
Estado. Os credos funcionavam como declarações de lealdade política, bem
como destilações de teologia.
O cristianismo herdou todas as complicações da teologia judaica helenística,
que abriu caminho para a leitura da narrativa bíblica em grego através de
lentes filosóficas. Atributos divinos, como a palavra de Deus ou a razão
(Logos) ou a sabedoria (Sophia) ou o poder (dynamis) poderiam ser
personificados, acrescentando outra dimensão à interpretação dos textos
bíblicos, facilitando-os na direção da interpretação filosófica. No primeiro
século, Fílon empregou a Palavra de Deus desta forma, como o agente da criação. Logotipos de
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116 capítulo 5

ele disse, era um “segundo deus” e a “imagem” de Deus, por meio de quem a filiação
poderia ser conferida a humanos virtuosos. “Pois se ainda não nos tornamos filhos de
Deus”, diz ele em um tratado, “ainda assim podemos ser filhos de sua imagem
invisível, o santíssimo Logos” (Sobre a confusão das línguas 147). Em outro lugar ele
se refere ao Logos de Deus como seu “filho primogênito”.
O Logos de Fílon funcionou assim como um mediador não apenas entre Deus e o
cosmos/criação, mas também e especificamente entre Deus e a humanidade.
Embora ele também fosse divino, ele também era claramente subordinado. A mediação
assume três partes: primeiro, Deus; segundo, a figura mediadora; terceiro, o objeto da
mediação, seja a criação em geral ou a humanidade em particular.
A figura mediadora pode ser divina, pode de fato ser designada [um] “deus”; mas para
que a mediação, logicamente, funcione, a figura mediadora não pode ser a mesma
que qualquer um dos pólos daquilo que ele media. Ele é um intermediário.
Paulo, de forma muito menos sistemática que Fílon, expressa esse mesmo padrão
de mediação subordinada. O messias de Deus é diferente do próprio Deus: ele é o

“filho” desse deus. Os filhos estão subordinados aos pais (especialmente na antiguidade
mediterrânica). Paulo pode referir-se a Deus e a Cristo como “Senhor”, mas essa
palavra, kyrios, embora usada para designar várias entidades divinas, era também uma
forma de se dirigir a qualquer superior: chamar tanto Deus como Cristo de “senhor” não
implica confusão. (Paulo também chama as divindades pagãs de “senhores”, 1 Coríntios 8.5.)
Cristo, diz Paulo, é a “imagem” de seu pai (2 Coríntios 4.4): uma imagem é derivada
ou dependente de um original. Cristo, o agente preexistente de Deus na criação (assim
como o Logos de Fílon), estava “na forma de deus” – “forma de deus”, ou seja, com
um corpo feito de pneuma (“espírito” material) – até sua descida ao “escravo”. forma”,
isto é, semelhança humana (Filipenses 2.6-8).
A carne de Cristo permitiu-lhe morrer. A morte precedeu a ressurreição gloriosa, que
por sua vez pressagiava o retorno triunfante de Cristo.
Um lugar onde Paulo pode parecer deixar de ser um judeu tardio do Segundo
Templo para ser um cristão do século IV aparece em sua carta aos Romanos 9.5. Em
inglês, esta passagem poderia ser lida: “do seu povo [ou seja, os companheiros judeus
de Paulo] segundo a carne é o Cristo.
Deus, que está acima de tudo, seja abençoado para sempre!” Ou poderia ler-se: “do
seu povo segundo a carne é o Cristo, que é Deus sobre todos, bendito para sempre!”
A tradução para o inglês depende de como a frase é pontuada, com ou sem ponto
final depois de “Cristo”.
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Cristo e o Império 117

Sobre esta questão, há várias coisas a ter em mente. A primeira é que a

carta original de Paulo não tinha pontuação nem mesmo espaço entre as
letras. Os leitores modernos são aqueles cuja pontuação molda as frases
de Paulo. Em segundo lugar, dado que Cristo tem um papel plenipotenciário
na história da redenção de Paulo, ele poderia ser o “deus sobre todos os
que são benditos para sempre”, sem confundi-lo ou identificá-lo com Deus Pai.
“Deus” na antiguidade era um termo muito elástico. Terceiro, a identificação
de Cristo com Deus, o Pai, a afirmação de que ele era tão divino quanto o
Pai, levou até os concílios patrocinados pelo império dos séculos IV e V para
ser formulada. Se Paulo identificasse Cristo com Deus em meados do
primeiro século, esse seria um ponto que escapou aos teólogos durante os
trezentos anos seguintes.
No final do século II, os teólogos cristãos proto-ortodoxos também tinham
que considerar as quatro narrativas evangélicas (ainda não canônicas), o
que complicava ainda mais a reflexão teológica. Os três Evangelhos vistos
juntos ou “sinóticos”, Marcos, Mateus e Lucas, relatam as ações públicas de
Jesus de Nazaré: não há história cósmica por trás. Em Marcos, Jesus
simplesmente aparece como adulto, declarado por Deus como seu filho no
batismo, e novamente, mais tarde, na sua transfiguração. O final original de
Marcos não tem cena de ressurreição, apenas um túmulo vazio. Este
evangelho, em comparação com os outros, é teologicamente poupado.
João, por outro lado, prefacia seu relato com um elaborado prólogo
teológico: Cristo é o Logos de Deus. Ele assume carne. (João não diz como:
ele não tem narrativa de nascimento.) Ele desce ao reino inferior e depois
volta para cima, para o Pai. Em inglês, o prólogo diz: “E o Logos era Deus”.
Mais uma vez, a pontuação e as letras maiúsculas, ambas convenções
modernas, podem distorcer o grego. Traduzido de forma desajeitada, mas
literal, o texto de João diz: “No princípio era o Log-os, e o Logos estava
com Deus, e o Logos era deus”. Para a afirmação – incoerente pelos
cânones do pensamento antigo – de que o Logos era a mesma entidade
que o deus supremo, o artigo deveria ser repetido antes do segundo theos,
“deus”. Assim, “o Deus era o Logos”. O prólogo reivindica elevada divindade
para o Logos, o Filho de Deus, Jesus Cristo, o único que viu o Pai. (Como
alguém vê o Deus invisível é outra questão que preocupará os teólogos.) O
Evangelho Joanino
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118 capítulo 5

Logos preexiste ao seu tornar-se carne. Ainda subordinado, então, embora altamente
divino — na verdade, como no caso de Fílon, o Logos de João é o próximo ser mais divino
depois do próprio Deus.
Mateus e Lucas têm narrativas de nascimento, embora estas sejam diferentes entre
eles. Em ambos, Jesus nasce na cidade messiânica correta, Belém, cidade natal de Davi.
Em ambos, Jesus é concebido de uma virgem por meio do espírito santo. As mães virgens
são um tropo para o nascimento de heróis na mitologia grega, mas os evangelistas estão
pensando com o grego de Isaías 7.14: “Uma virgem conceberá e dará à luz um filho, e ele
será chamado Emanuel”.
Hebraico para “Deus conosco”. Através da narração de histórias, estes evangelistas
ensinam que Jesus é tanto o filho de Deus – literalmente – como o messias. Se a cristologia
de João, como a de Paulo, é uma cristologia “elevada”, e a de Marcos, em comparação, é
uma cristologia “baixa”, a cristologia dos dois últimos sinópticos parece “média”.

Filiação Divina
Teólogos cristãos posteriores, refletindo sobre as cartas de Paulo e as histórias do
evangelho, bem como sobre a vasta parte da Septuaginta, procuraram explicar com
precisão tanto a divindade de Cristo (como ele se relacionava com Deus, o Pai) quanto a
humanidade de Cristo (como uma figura divina era também humano).
Aqueles que se concentraram no evangelho de Marcos favoreceram uma ideia chamada
“adocionismo”: Jesus começou a vida como um mortal e foi filho “adotado” de Deus no seu
batismo. A adoção ainda conferia divindade.
Essa ideia estava presente na cultura majoritária. O filho de Deus no mundo romano
não era menos figura que o imperador. Augusto é a fonte desta ideologia imperial. Seu pai
adotivo, Júlio César, alegou descendência divina de Vênus. Deificado após sua própria
morte, Júlio conferiu sua divindade a seu filho adotivo, Augusto: “deus de deus”, como

proclamou um papiro. Cada imperador sucessivo — Tibério, Calígula, Cláudio, Nero — foi
adotado como filho de seu antecessor. Cada um era divino.

Augusto não era genealogicamente filho do divino Júlio. Ou seja, ele não era um filho
gerado, mas sim um homem “feito” filho divino através do mecanismo da adoção. Na
estatuária, nas moedas, nas inscrições e nos monumentos, através do culto, a divindade
de Augusto era proclamada por toda parte. Embora inquestionavelmente humano,
Augusto, num mundo onde
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Cristo e o Império 119

A Divindade viajou ao longo de um gradiente cósmico, do maior para o menor, e

era inquestionavelmente divina também. Numa cultura que temia os deuses,
Roma acabaria por proclamar apenas duas divindades universais: o imperador e
Jesus.
O adocionismo, contudo, na opinião de alguns, não respondia adequadamente
às reivindicações da preexistência de Jesus. João identificou Jesus como o Logos
de Deus. Paulo imputou a Cristo uma preexistência histórica e celestial. Cristo,
disse Paulo, era a rocha da qual os filhos de Israel beberam no deserto; Cristo era
o “homem do Céu” que teve uma forma divina antes de assumir a semelhança
humana. Estas afirmações ainda subordinavam Cristo a Deus, como de fato o
faziam todos os títulos cristológicos: Verbo, Filho, Messias, Imagem. A
subordinação divina ainda protegia o antigo “monoteísmo”, uma vez que uma
única divindade, Deus Pai, estava no auge do poder. A “Cristologia do Logos”,
conforme vista na obra de Justino Mártir, está em conformidade com esta ideia.
O Logos pode ser “outro deus”, um heteros theos, como diz Justino; mas ele
ainda é um deus inferior.
Ainda assim, alguns teólogos posteriores, incomodados com esta superfluidade
divina, procuraram reforçar o monoteísmo falando do Pai, do Filho e do Espírito
Santo como modalidades diferentes da mesma divindade, com função que confere
identidade. Deus como Pai era um modo; Deus como Filho -
sofrer, morrer, ressuscitar — era outra; Deus como Espírito Santo – inspirador,
santificador – um terceiro: mas todos eram o mesmo, um único deus, um “monarca”.
Chamado de “Sabelianismo” no Oriente e de “Patripassianismo” (sofrimento do
Pai) no Ocidente, o Monarquianismo foi condenado por outros teólogos como
herético. Chegou muito perto de afirmar que Deus, o Pai, havia sofrido na cruz.

Como, então, articular as distinções entre essas duas entidades (ou três,
incluindo o Espírito)? Combatendo a teologia monárquica, Tertuliano propôs que
Deus fosse visto como “uma substância em três personas”. Esta fórmula viria
para o grego como uma ousia (que significa “ser” ou “essência”) em três hipóstases
(entidades individualizadas ou prosÿpa, “pessoas”).
A insistência numa ousia protegia a unicidade e a simplicidade do Deus último
contra qualquer acusação de triteísmo; a invocação de três prosÿpa separadas
protegidas contra o sabelianismo modalista. A cristologia, na verdade, a teologia,
tinha claramente entrado numa fase reativa: as ideias eram
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120 capítulo 5

formuladas contra outras, que passaram a ser consideradas, por diversas

razões, inadequadas ou ofensivas.
A cosmologia platônica média complicou ainda mais a teologia cristã.
Formulações anteriores, sejam elas pagãs ou cristãs (como vemos no caso
de Justino), sustentavam que hylÿ, matéria informe, preexistia junto com
theos, o deus supremo. O Cosmos, o universo material ordenado, foi por
sua vez gerado eternamente através da mediação do demiurgo, um poder
divino inferior. A coeternidade de todas essas dimensões da realidade isolou
Deus de qualquer imputação de mudança: a imutabilidade era um aspecto
essencial de sua perfeição.
Como o oposto metafísico de theos, hylÿ representava a imperfeição e a
mudança. Apesar da impressão das formas divinas, a matéria primordial
poderia comunicar as suas deficiências intrínsecas ao cosmos,
especialmente no reino sublunar. Hylÿ forneceu assim a este sistema uma
explicação pronta para o problema do mal: a matéria informe, e não o deus
perfeito, era a fonte última das imperfeições do mundo. No entanto, no
cadinho do desenvolvimento do cristianismo do século II, vários teólogos
preocuparam-se com esta ideia. A matéria preexistente implicava algum tipo
de limite para Deus? Por que o bom Deus declararia a criação “boa” se ela
fosse baseada em matéria deficiente? E até que ponto a matéria implicaria
ou representaria um reino cósmico independente de Deus? Foi nestas
circunstâncias, como uma batalha entre intelectuais cristãos sobre o estatuto
moral da matéria, que a ideia (contra-intuitiva) de criação ex nihilo, a partir
do nada, finalmente se consolidou.
A criação ex nihilo impulsionou os argumentos que alimentaram
cristologias posteriores. Se Deus fosse Deus, e se ele “criasse” do nada,
então alguma coisa que não fosse Deus, por definição, seria parte de sua
criação? A qual pólo deste binário Cristo deveria ser atribuído?
Teologicamente (portanto, filosoficamente), a questão era a contingência. O
Filho era independentemente Deus? Se sim, isso não era diteísmo? Se não,
seria então o Sabelianismo, uma identificação demasiado estreita entre Pai
e Filho? Cristo, como Filho, não dependia do Pai? Vocabulário simples
puxado em uma direção: contingência. Mas as preocupações com a bondade
da criação, os mecanismos de salvação e a unidade de Deus levaram a
outra direção: a igualdade. O Filho, alguns teólogos começaram a insistir, foi “gerado” do Pa
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Cristo e o Império 121

por adoção ou por criação – “feito”. Ao ser divinamente “gerado”, o Filho

participou da ousia do Pai.

Foi necessária a genialidade de Orígenes, no início do século III, para

enquadrar uma cristologia que fosse ao mesmo tempo radicalmente igualitária
e subordinacionista. A origem distinguiu entre Deus e tudo o mais em termos de
“corpo” e em termos de contingência. Somente o Deus triúno, ele ensinou, era
completamente autogerado, e somente Deus era absolutamente desprovido de
qualquer tipo de corpo. A dinâmica interna do Deus triúno, no entanto,
acomodava a distinção, sendo irrestrito o escopo para Deus, o Pai; para o Filho,
envolvido com a criação secundária, temporal e material; para o Espírito Santo,
restrito à (verdadeira) igreja.
Um século depois, Alexandria ficaria convulsionada por causa dessas
questões, das linhas de batalha traçadas entre o bispo, Alexandre, e um padre,
Ário. De acordo com uma versão da história, Alexandre pregou sobre a unidade
da Trindade. Seu presbítero, Ário, ao ouvir o discurso de Alexandre como um
endosso ao sabelianismo, levou as ideias de Orígenes em outra direção: o Filho
unigênito dependia do pai, ensinou ele, embora gerado por ele atemporalmente.
No sentido de contingência, não de tempo, Cristo teve um “começo”. Cristo
ainda era divino, mas não tão divino quanto o Pai. Mas a contingência, para os
inimigos de Ário, implicava criação, “qualidade de criatura”. A afirmação parecia
diminuir a divindade de Cristo.
Alexandre e Ário comunicaram o seu desacordo a outros bispos do Oriente,
que prontamente foram envolvidos na discussão. Ário reuniu apoio considerável
com dois bispos em outras cidades importantes – Eusébio de Nicomédia (uma
capital oriental) e o historiador da igreja Eusébio de Cesaréia (um nó
administrativo do império).
O bispo de Antioquia ficou do lado de Alexandre. Então, subitamente, em 324,
a dinâmica da controvérsia alterou-se dramaticamente. O imperador Constantino
interveio.

Constantino, Nicéia e Depois

Para as potências imperiais reinantes, Constantino parecia um intruso imperial.
Mas ele também foi um general eficaz. Depois que suas tropas, em 306, o
declararam Augusto, ele fez uma varredura no Ocidente, conquistando territórios
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122 capítulo 5

e acumulando poder. A última cidade ocidental a cair nas suas mãos, em 312, foi Roma.
Como era habitual nos tempos antigos, ele sentiu que a sua vitória tinha sido ajudada por um deus.

Mas o deus em questão era relativamente novo: Cristo.

A controvérsia continua a girar em torno da questão da conversão de Constantino.
O ponto definitivo de inversão dramática narrado por Lactâncio e por Eusébio não
corresponde às ações de Constantino. Mesmo após a formação da sua nova aliança em
312, ele continuou como pontifex maxi-mus, o superintendente imperial dos cultos
romanos tradicionais. Suas moedas traziam imagens do deus sol, Sol Invictus. O símbolo
Chi-Rho do Cristianismo aparece neles apenas tardiamente. Os pagãos continuaram a
dominar a sua corte, o seu aparelho civil e o seu exército. Ele fechou apenas um número
limitado de locais pagãos, contando a construção de novos. Ele não foi batizado até seu
leito de morte. A ideia de um momento único e dramático de conversão, que tanto
Lactâncio quanto Eusébio afirmam ter-lhes narrado, poderia muito bem ser uma criação
de sua própria retrospectiva. O seu envolvimento activo com os cristãos, quando

suspendeu as directivas imperiais da perseguição de Diocleciano em 306, tinha

começado seis anos antes da sua vitória na ponte Milviana.

Na verdade, após o seu triunfo em Roma em 312, Constantino retribuiu generosamente

o favor de Cristo, tornando-se um patrono entusiástico das assembleias cristãs. Ele se
envolveu profundamente em disputas teológicas complexas.
Ele trabalhou duro para trazer algum tipo de concórdia e unidade à comunidade
escolhida. Seu compromisso com o Cristianismo parece inequívoco. Inicialmente, seu
problema pode ter sido identificar qual igreja cristã apoiar.

Havia muitas comunidades cristãs diferentes, de teologias amplamente variantes,

quando Constantino experimentou o poder do deus cristão. Valentinianos e Marcionitas
ainda reunidos. Os montanistas da “Nova Profecia” prevaleceram na Frígia, na Ásia
Menor. O maniqueísmo, apesar da supressão de Diocleciano, espalhou-se de uma
ponta a outra do império e além. Na esteira das perseguições imperiais, formaram-se
mais novas comunhões, como a dos novatianistas rigoristas, dos melitianos e dos
donatistas. Então, por que Constantino patrocinou o grupo específico que ele patrocinou?
Talvez ele tenha sido influenciado por seu contato anterior com Lactâncio, a quem
escolheu para ser
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Cristo e o Império 123

tutor de um de seus filhos. Talvez ele tenha sido influenciado por sua mãe
Helena, que pode (ou não) ter sido cristã neste momento.
Talvez ele já simpatizasse com Ossius, o bispo ocidental que mais tarde serviria
como seu emissário episcopal. A explicação mais simples é que ele escolheu
a igreja com a qual já estava familiarizado, talvez através de uma afiliação
secreta anterior.
Deixando de lado os motivos religiosos pessoais de Constantino, sua nova
escolha de patrocínio também teve benefícios práticos. Cristãos de todos os
tipos concentrados nas cidades. (O termo para gentios não-cristãos, pagani ou
“habitantes do campo”, foi cunhado mais tarde neste período.) E as próprias
cidades eram pontos nodais dentro da rede de poder construída pelo império,
centros através dos quais os imperadores podiam exercer o controle local
através de governos provinciais. governadores e cobrar os impostos mais
importantes que sustentavam o exército.
As comunidades cristãs que Constantino escolheu patrocinar caracterizavam-
se especialmente por uma forte organização institucional, que imitava a
provincial romana. Eram chefiados por um bispo monárquico, um
“superintendente” com nomeação vitalícia. As origens e a evolução desta
posição eclesiástica, as formas como ela se desenvolveu até se tornar um
ofício eclesiástico característico, são obscuras: no final do primeiro e início do
segundo século, profetas, professores itinerantes, intelectuais carismáticos
(como Orígenes no século III) e admiradores Todos os trabalhadores exerciam
autoridade juntamente com os “presidentes” locais ou bispos e presbíteros. Mas
em meados do século III, os bispos (homens) emergem no ápice das hierarquias
estáveis (e assalariadas) de presbíteros, diáconos, leitores e exorcistas.
Às vezes, a elevação ao cargo dependia de ligações familiares: os próprios
filhos dos bispos tornavam-se bispos. Às vezes, o bispo era escolhido por
aclamação: a congregação gritava a sua escolha, o que poderia levar a
congregações divididas entre os candidatos favorecidos. Às vezes, os
presbíteros escolhiam um bispo entre si, embora o candidato fosse ordenado
— infundido com espírito santo — por outros bispos.

Suas funções eram pastorais e administrativas. Os bispos interpretavam as

escrituras, expunham a doutrina e presidiam as liturgias, especialmente para a
iniciação (batismo) e para a celebração do ritual comunitário de
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124 capítulo 5

a eucaristia. É importante ressaltar que eles foram investidos da autoridade para perdoar
pecados. Localmente, e não menos importante, os bispos mediaram a caridade,
controlando as distribuições de bem-estar aos dependentes da igreja e aos pobres urbanos.
As afirmações de autoridade episcopal começaram a crescer no século II. Primeiro
Clemente sustentou que os próprios apóstolos haviam estabelecido as regras para a
nomeação ordenada dos líderes da igreja. De acordo com Inácio de Antioquia, o bispo
“preside no lugar de Deus” (Carta aos Magnésios 6.1), uma visão repetida na Didascalia
Apostolo-rum posterior (“Ensinamento dos Apóstolos”, preservando as tradições do
início do século III). O Didachÿ, um manual de disciplina cristã (início do século II?),
embora reconhecesse a autoridade dos apóstolos e profetas errantes, também defendia
a dos “superintendentes” e diáconos estacionários. Irineu, no final do século II,
apresentou os bispos e os “verdadeiros presbíteros” como os únicos guardiões do
ensino apostólico (Contra as Heresias

4.26, 2). Tertuliano, no início do século III, argumentou que os bispos originais das
principais cidades do império tinham sido todos nomeados pelos apóstolos (Prescrição
contra Hereges 32). Em meados do século III, os próprios apóstolos tornaram-se bispos.

Como uma federação frouxa de comunidades dispersas, estas igrejas monárquicas

procuraram alinhar-se em questões de doutrina e disciplina através de vastas distâncias.

Os bispos tentaram, através de conselhos regionais e através de correspondência,
manterem-se coordenados entre si – outro testemunho da sua organização
administrativa. Cartas uniam igrejas independentes. Um fragmento de papiro revela que
a obra de Irineu contra as heresias, escrita em Lyon na década de 180, já havia chegado
ao Egito na virada do século. Os sínodos regionais concordaram em coordenar as
respostas a vários desafios. Em 250, cerca de sessenta bispos reuniram-se em Roma
contra o rigorista Novaciano, divididos sobre a política de reintegração dos decaídos na
comunidade; na década de 260, três grandes sínodos repudiaram os ensinamentos do
bispo de Antioquia, Paulo de Samosata. Prestígio e propriedades legadas pelos fiéis,
atribuídos aos bispos, especialmente nas grandes cidades ricas. Como dispensadores
de caridade, os bispos funcionavam como patronos locais com considerável influência,
exigindo a lealdade da sua base urbana. Além de estabelecer calendários, servir como
condutores do Espírito através dos sacramentos, perdoar pecados, ordenar sacerdotes,
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Cristo e o Império 125

e consagrando outros bispos, exerceram funções jurídicas dentro de suas próprias

igrejas, resolvendo disputas internas.
Em suma, estes bispos representavam – e ofereciam – uma rede de influência
e apoio que abrange todo o império. O patrocínio de Constantino ampliaria o que
estes bispos já estavam a fazer nas suas comunidades. Os bispos, por sua vez,
ofereceram-lhe um conjunto de talentos para um novo tipo de magistrado.
Já em 260, o imperador Galieno emitiu decretos encerrando a perseguição aos
cristãos por seu pai, Valeriano. E em 311, o deus cristão foi incluído no panteão
de Roma pelo imperador oriental, Galério, quando ele pôs fim à perseguição de
Diocleciano e exortou os cristãos a orarem ao seu deus pela segurança da res
publica e do imperador (Lactâncio, Sobre as Mortes). dos Perseguidores 34,5).
Mas Constantino, em 312, assumiu um compromisso singular. O deus cristão
ajudou em sua ascendência. Ele pagaria. Embora mantendo o papel imperial de
pont-tifex maximus sobre os cultos tradicionais, Constantino também assumiu a
responsabilidade pessoal pela adoração adequada da divindade cristã.

Por esta razão, a discórdia da Igreja do Norte de África, que o envolveu quase
imediatamente, chamou a atenção de Constantino. Herdando da Segunda
Sofística a ênfase na homodoxia e na homonoia, na unanimidade de pensamento,
os prelados insistiam que a religio adequada deveria ser unânime, a identidade e
a unidade da verdadeira igreja inequívoca. Constantino concordou, por razões
duplamente práticas. Primeiro, apenas a religião correta poderia garantir a
segurança do império. E, em segundo lugar, o imperador tinha de saber quais
bispos patrocinar. Foi no decurso das suas tentativas para resolver o conflito
donatista no Norte de África que Constantino estabeleceu um precedente
importante. Com o fracasso de um conselho episcopal comissionado em produzir
um resultado satisfatório, ele convocou, em Arles, em 314, um sínodo episcopal
supervisionado por ele mesmo.
Em 313, juntamente com o imperador oriental Licínio, Constantino emitiu uma
declaração estabelecendo formalmente a liberdade de prática para todos os
habitantes do império, mencionando especificamente os cristãos, o chamado Édito
de Milão. Contudo, depois de consolidar o poder sobre o Oriente em 324,
Constantino posicionou-se especificamente como defensor do cristianismo. Ele
então encontrou outra surpresa infeliz: seu império recém-unificado foi mais uma
vez dilacerado pela desunião dentro de sua igreja favorita. Eu encarreguei o dele
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126 capítulo 5

conselheiro episcopal, Ossius de Córdoba, para acalmar a discórdia. Chegando a

Alexandria, Ossius aliou-se ao seu colega bispo Alexandre contra o presbítero Ário. O
concílio que ele convocou posteriormente em Antioquia terminou com excomunhões
provisórias, incluindo a de Eusébio de Cesaréia — outro resultado infeliz. Constantino
então resolveu o problema com as próprias mãos mais uma vez. Ele apelou a um
concílio episcopal “ecuménico” – isto é, a todo o império – a ser realizado sob o patrocínio
imperial em Nicéia, em 325. E ele próprio estaria presente, para garantir o resultado
que procurava: a concórdia.

Mais de duzentos bispos — o número é incerto —

reunidos em Nicéia. A grande maioria era do Oriente, apenas um punhado do Ocidente.
(O bispo romano, Silvestre, não compareceu, mas enviou dois presbíteros para
representá-lo.) Uma agenda lotada os confrontava: não apenas decidir sobre a natureza
de Cristo, portanto de Deus, mas também fixar a data da Páscoa, que vagava entre os
períodos lunar (portanto, judaica) e datas solares em diferentes comunidades. Eles
tiveram que definir uma política para jurisdições episcopais, que imitasse a organização
provincial imperial. Sobre quais territórios extraprovinciais cada bispo metropolitano
exerceria autoridade? O que deveria ser feito em relação aos cismas disciplinares sobre
como reintegrar aqueles que tinham caducado, que se seguiram à primeira perseguição
imperial (os novatianistas, em Roma) e à última (os melitianos, no Egipto)? Qual era a
situação do casamento clerical?

As decisões do conselho, em última análise, não puderam ser executadas. As

posições identificadas com Ário prevaleceram por muito tempo; Os calendários da
Páscoa continuaram a diferir; as jurisdições episcopais foram continuamente contestadas;
os melitianos e os novacianistas resistiram; a questão dos casamentos clericais ficou
sem solução. Mas as recompensas do apoio imperial encorajaram a cooperação.
Somente aqueles que obedecessem ao imperador poderiam esperar seus benefícios.
Um resultado duradouro do Concílio de Niceia foi o seu movimento em direcção a
uma crença que, no final do século – e apenas no final do século – serviria como pedra
de toque para uma ortodoxia reconhecida imperialmente. Apesar de sua própria
compreensão instável dos pontos mais delicados da disputa teológica – uma disputa
“por questões pequenas e bastante minuciosas”, como ele reclamou a Alexandre e Ário
(Eusébio, Vida de Constantino 2.68.2; 71.1) –
Constantino insistiu no uso de homoousios, “de uma substância”.
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Cristo e o Império 127

Este termo definiria a teologia ortodoxa imperial sobre Cristo. Foi suficientemente
interpretável para obter o consentimento daqueles, como Eusébio de Cesaréia e
Eusébio de Nicomédia, que se inclinavam para Ário. Eventualmente, por volta
de 328, o próprio Ário também se reconciliaria com a igreja imperial. Cristo era
agora, por decisão do concílio, totalmente Deus. Uma questão corolária – se
sim, então quão plenamente humano? – permaneceu respondida durante mais
um século e nunca encontrou unanimidade.
Constantino efetuou uma mudança de fase no Cristianismo. Pela primeira vez,
a ideia de “ortodoxia” teve séria aquisição social. Somente as igrejas que ele
reconhecesse receberiam os benefícios que sua obrigação e sua busca pela
concórdia poderiam proporcionar. E esses benefícios foram consideráveis.
Constantino transferiu enormes quantidades de riqueza para a igreja “universal e
ortodoxa” através dos seus bispos. Ele fez isso confiscando os bens de alguns
templos, despojando-os de sua ornamentação de ouro e prata e derretendo
estátuas de culto. Em alguns casos, ele redistribuiu fundos transferindo as
propriedades geradoras de receitas que apoiavam os cultos do templo para sua
própria bolsa (a res privata) ou para a do bispo local. Às vezes ele fazia o mesmo
com as receitas das propriedades cívicas. Ao saquear os templos, ele alcançou
dois objetivos: construir as igrejas (e chamar seus bispos para si, na verdade,
como seus clientes) e comprometer o culto público pagão.

Constantino também ordenou que os governadores provinciais fizessem

distribuições anuais de grãos para o pessoal da igreja e seus dependentes
(virgens, viúvas, órfãos, pobres). Essas rações de grãos foram canalizadas pelos
bispos. Ele patrocinou o desenvolvimento da arquitetura cristã monumental,
erguendo enormes basílicas e incentivando os bispos, enriquecidos pela res
privata, a fazerem o mesmo. A manutenção desses edifícios e o fornecimento de
seu suntuoso mobiliário foram igualmente financiados pelo governo.

E Constantino transferiu mais do que riqueza. Assim, ele também transferiu o

poder. A distribuição de cereais melhorou o estatuto dos bispos como importantes
patronos locais nas suas próprias cidades. Além disso, os bispos podiam agora
julgar casos civis e apelar às autoridades imperiais para fazerem cumprir as suas
decisões. A sua autoridade para supervisionar a alforria de escravos foi afirmada.
Os bispos poderiam receber legalmente legados. Eles poderiam viajar em público
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128 capítulo 5

despesa, pelo sistema de postagem imperial. E foram dispensados do oneroso

e caro serviço prestado às câmaras municipais (curiae). O cargo episcopal, com
as suas isenções fiscais, poder local e autoridade jurídica, tornou-se uma opção
de carreira atraente para homens com talento e ambição.

Mas a generosidade de Constantino teve um custo. A falta de cooperação

teve consequências mais do que financeiras, por mais consideráveis que fossem.
Apenas o clero que o obrigasse manteria as suas opiniões: o exílio, com
Constantino, tornou-se um instrumento para impor a disciplina partidária. Foi um
que ele não hesitou em usar. O prelado que exemplifica a aplicação e o fracasso
deste meio de controle foi Atanásio de Alexandria, que sucedeu ao bispo
Alexandre em 328.
Constantino buscou a concórdia. Atanásio tinha suas próprias ideias. Opondo-se

implacavelmente a Ário, recusou-se a recebê-lo de volta à comunhão, embora Ário tivesse se

reconciliado com o imperador. Pior: Atanásio também teve pouco interesse em receber os

prelados melitianos rigoristas de volta ao rebanho. Constantino convocou-o para outro concílio

em Tiro em 335, onde o poderoso Eusébio de Nicomédia providenciou sua excomunhão e

deposição. Os meios de Atanásio para policiar a ortodoxia em Alexandria não eram apenas

violentos, acusou Eusébio; ele também ameaçou inibir a transferência de grãos egípcios da

cidade portuária para a nova capital oriental, Constantinopla. Atanásio partiu para a Gália. Os

contactos que fez no Ocidente servir-lhe-iam bem nesta prolongada batalha de vontades.

Chamado de volta a Alexandria em 337 com a morte de Constantino, Atanásio

foi logo empurrado novamente para o exílio pelo filho de Constantino e sucessor
oriental, Constâncio II. O bispo recusou-se a ratificar um credo de compromisso
favorecido pelo novo imperador. (Um credo, por mais que representasse um
credo, funcionava também e não menos importante como uma declaração
pública de fidelidade política.) Conseqüentemente, em 339, Atanásio encontrou
refúgio em Roma, nos territórios independentes do irmão de Constâncio. O bispo
de Roma recebeu Atanásio desafiando a sua excomunhão no Oriente – uma

afirmação de autoridade que apenas aprofundou a divisão eclesiástica que

crescia ao longo da linha de divisão política entre os herdeiros de Constantino.
Para agravar estes problemas estava um vácuo de poder que subitamente se
desenvolveu dentro da igreja em Constantinopla. Eusébio de Nicomédia,
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Cristo e o Império 129

O antigo aliado de Ário e inimigo de Atanásio assumiu a sé da nova cidade

de Constantino; mas no final de 341, Eusébio morreu. Disputado entre dois
prelados, o poder do cargo ficou comprometido, prejudicando a eficácia
política dos bispos orientais. O cisma em todo o Império se aproximava.
A tentativa de evitar isso, num concílio em Serdica (342-43), só piorou as
coisas: os bispos orientais e ocidentais dividiram-se em dois conclaves
separados. Finalmente, Constâncio piscou e permitiu que Atanásio
retornasse a Alexandria em 345.
A política de poder, na sua inflexão imperial, não foi menos problemática.
No Ocidente, os irmãos de Constâncio, Constantino II e Constante, lutaram
entre si, com Constante saindo vitorioso. Então Constante caiu nas mãos
de um usurpador, que Constâncio por sua vez venceu. O império estava
agora reunido sob um único monarca, diminuindo o espaço para manobras
eclesiásticas. Constâncio aproveitou a oportunidade, conseguindo a
condenação de Atanásio por dois concílios em Arles e em Milão. Os bispos
ocidentais incompatíveis, incluindo o bispo de Roma, foram devidamente
exilados, assim como Atanásio mais uma vez, deposto pela força militar em
356. Desta vez, o bispo recalcitrante ficou mais perto de casa, fugindo para
se esconder com os monges no deserto próximo e mantendo comunicação
com sua base na cidade. Seu substituto foi um simpatizante ariano, George.
A cristologia agitou ainda mais essas águas. Se homoousia, “da mesma
essência” ou “ser” do Pai, apostasse demais na identidade divina,
poderíamos dizer que Cristo expressou homoiousia, “semelhança de
essência” com o Pai, como alguns prelados homoianos se aventuraram a colocar ?
Ou — assim foi Jorge de Alexandria — a essência de Cristo era
absolutamente diferente daquela do Pai absolutamente único, uma posição
rotulada como “anomiana”, “diferente”? Os teólogos homoousianos, tendo o
feroz Atanásio como seu defensor, não toleraram compromissos. Um dos
defensores ocidentais exilados de Atanásio, Hilário de Poitiers, apropriando-
se do discurso do martírio, insultou abertamente o cristão Constâncio como
Nero, Décio e Anticristo, perseguidores de toda a verdadeira igreja. Na
opinião de Hilary, Constâncio estava do lado errado do debate cristológico.
A controvérsia cristológica gerou mais calor do que luz. Articulou linhas
de batalha traçadas sobre a questão da autoridade. Quem estava no
comando, o imperador ou os bispos? O bispo de Roma ou, independentemente, o
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130 capítulo 5

bispos metropolitanos? O bispo individual no seu próprio distrito ou a maioria de

um sínodo translocal? Quanto à cristologia em si, a doutrina anterior fornecia
pouca orientação. Apesar da retórica da tradição apostólica, as definições de
ortodoxia há muito ultrapassaram as fontes do Novo Testamento: nenhum desses
autores pensava ou ensinava em termos de ousia. O próprio conteúdo da ortodoxia
neste período estava em construção. A prerrogativa de decidir qual definição de
“ortodoxia” prevaleceria não foi menos contestada. A questão tinha consequências
práticas: as decisões determinavam quem recebia a sanção imperial, quem
apoiava.

De repente, em 361, tudo mudou novamente. Constâncio morreu. Atanásio

regressou a Alexandria em 362, depois de turbas locais terem assassinado Jorge
num feio motim urbano. Atanásio continuaria no poder, interrompido por mais dois
breves exílios, até sua própria morte em 373.
Nessa altura, ele e todos os seus colegas episcopais, de qualquer convicção
cristológica, tinham vivido uma chocante reviravolta na sorte. Constâncio foi
sucedido por seu primo mais novo, Juliano, que por sua vez se tornou o único
imperador. Com a sua ascensão ao poder, o novo governante romano declarou
abertamente a sua própria lealdade religiosa. Julian adorava os deuses antigos.

Júlia
Cristão de berço, batizado na juventude, Juliano também foi um sobrevivente. Em
337, seus primos cristãos, filhos e herdeiros de Constantino, massacraram todos
os males acessórios da família, incluindo o pai de Juliano. Eles achavam que
muitos membros da família poderiam turvar as águas da herança dinástica. O
jovem Juliano e seu meio-irmão, Galo, foram autorizados a sobreviver (embora
Constâncio tenha executado o infeliz Galo em 354). Juliano foi até autorizado a ir
a Atenas para prosseguir os seus estudos de filosofia.
Fazendo contato com neoplatonistas pagãos, Juliano redirecionou secretamente
suas lealdades religiosas.
Juliano foi interrompido repentinamente em 355, quando Constâncio o nomeou
César e o encarregou de escorar a fronteira do Reno. Surpreendentemente,
Juliano demonstrou tanto talento militar que, no início de 360, as suas tropas
entusiasmadas - resistindo à ordem de Constâncio de realocar
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Cristo e o Império 131

mais a leste - o aclamou Augusto. Somente a morte de Constâncio em 361

evitou uma guerra civil iminente. Julian estava livre para adorar os deuses.
Quão ousada foi sua decisão? Mesmo depois da conversão de Constantino
e da sua defesa da sua igreja favorita, a grande maioria do exército permaneceu
pagã, com pouco esforço por parte dos imperadores cristãos para efetuar uma
reorientação religiosa. O Senado Romano também permaneceu
esmagadoramente pagão, apesar de algumas incursões cristãs sob os regimes
Constantinianos. Os pagãos serviram em posições de destaque nas cortes de
Constantino e de seus filhos. As celebrações e espetáculos cívicos
continuaram, embora em princípio dissociados das oferendas de animais que
o imperador considerava tão desagradáveis. E o próprio Constantino, sem que
seus entusiasmos pessoais fossem altos, continuou como pontifex maximus a
supervisionar os cultos tradicionais. Na década de 330, ele até aprovou o
estabelecimento de cultos à sua própria família, a gens Flávia, completos com
sacerdócios, apresentações teatrais e combates de gladiadores (mas sem
sacrifícios de sangue), para uma cidade na Itália (Hispellum) e uma província.
da África. O culto imperial permaneceu uma moeda de privilégio e um meio de
angariar patrocínio imperial e, portanto, benefícios (como imunidade do serviço
curial para padres imperiais). Apesar da retórica triunfalista dos seus dois
publicistas, Lactâncio e Eusébio, o reino de Constantino manteve uma maioria
pagã.
O regime de Juliano afetou imediatamente as igrejas: fechou a torneira
financeira e acabou com os privilégios clericais. Conhecendo bem a ideologia
cristã do martírio, ele também evitou qualquer uso de força coercitiva. Seus
meios de minar as igrejas eram mais sutis: ele usaria a tolerância. “Eu
imaginava que os prelados dos galileus tinham maiores obrigações para comigo
do que para com o meu antecessor”, escreveu ele numa carta publicada, “pois
no seu reinado muitos deles foram banidos, perseguidos e presos, e muitos
dos “assim chamados hereges foram executados.” Julian não aceitaria nada
disso. “Tudo isso foi revertido no meu reinado. Os banidos podem regressar e
os bens confiscados foram todos restituídos aos seus proprietários” (Carta 52).
Voltaram os líderes heréticos e os bispos exilados, voltaram os contestadores
cristológicos. Deixados à própria sorte, Julian tinha certeza, e agora
completamente livres para se expor, os cristãos se despedaçariam uns aos
outros.
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132 capítulo 5

Astutamente, também, Juliano decidiu reconstruir o templo do deus judeu em

Jerusalém. Na nova cidade cristã de Constantino, a igreja do Santo Sepulcro,
elogiada por Eusébio como um novo templo da ordem de Salomão, pairava
sobre a mesa devastada do antigo local do templo. Juliano conhecia seu Novo
Testamento e as tradições adversus Iudaeos, que tanto consideraram a
destruição do templo em 70 como um sinal permanente do repúdio de Deus
aos judeus e, especificamente, aos sacrifícios de sangue. Mas Juliano defendeu
vigorosamente os sacrifícios de sangue para o culto tradicional (em grau
excessivo, segundo alguns cortesãos pagãos). Os judeus sacrificavam ao deus
supremo, afirmou – embora também tenha notado que, estranhamente, não sacrificavam a nenh
Não importa. Ele restauraria este local sagrado aos adoradores judeus, para
realizarem ritos que Juliano considerava honrosos, antigos e corretos.
A profundidade da formação cristã de Juliano ficou evidente noutro aspecto:
as formas como ele decidiu reavivar e restaurar os cultos tradicionais. Estas
representaram realmente uma reforma construída sobre um modelo eclesiástico.
Os cultos tradicionais não formaram nenhum “ismo”: sempre foram multivocais,
localmente específicos, independentes, descoordenados e energeticamente
diversos. Juliano agora imaginava uma espécie de administração central, uma
“igreja” pagã organizada. Os sumos sacerdotes exerceriam jurisdição segundo
o modelo dos bispos metropolitanos. O tesouro imperial apoiaria sacerdócios
permanentes e instituições de caridade pagãs para os pobres, estas últimas
conscientemente modeladas na filantropia judaica e cristã.
Finalmente, e de forma mais controversa, Juliano decidiu que os cristãos não
poderiam mais servir como professores. O currículo das escolas – de gramática,
de retórica, de filosofia – sempre esteve abarrotado de deuses, e assim
permaneceu, desde a época em que Alexandre, o Grande, o exportou
amplamente. Por esta razão, o ideologicamente meticuloso Tertuliano exortou
os professores cristãos, um século e meio antes de Juliano, a removerem os
seus cargos (Sobre a Idolatria 10). O que um cristão tinha a ver com deuses pagãos?
Julian fez a mesma pergunta e chegou à mesma resposta. Os judeus helenísticos
e, mais tarde, os cristãos instruídos criaram uma barreira entre a religiosidade
pagã e a cultura erudita pagã, apropriando-se desta última para os seus próprios
fins. Julian insistiu em preencher essa lacuna. Seu decreto efetivamente eliminou
o aprendizado cristão, enfurecendo intelectuais cristãos com formação clássica,
que reivindicavam apaideia para si próprios.
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Cristo e o Império 133

Todos esses projetos fracassaram com a morte prematura de Juliano em

363, em campanha contra a Pérsia. Com Juliano, a dinastia Constantiniana
chegou ao fim. Um sucessor cristão, Joviano, foi declarado no campo. Ele
acabou com as iniciativas de Julian. Os benefícios da Igreja, no entanto,
seriam restaurados apenas a uma fracção dos seus níveis anteriores: a
generosidade de Constantino revelou-se insustentável. Mas tanto na prática
como em princípio, as questões colocadas em relevo com o patrocínio de
Constantino permaneceram mantidas. Quem estava no comando? Quem
estava dentro e quem estava fora? Qual foi a igreja ortodoxa e universal? E o que era a ortodoxi

Controvérsias Contínuas
Jovian morreu em menos de um ano. Seu sucessor, um oficial militar,
Valentiniano I, dividiu novamente o império entre Oriente e Ocidente,
entregando o Oriente a seu irmão, Valente. Nenhum dos irmãos, como Joviano
antes deles, se preocupou com sutilezas cristológicas, talvez por uma questão
de pragmatismo político: as controvérsias teológicas em curso, a visão
descendente das populações urbanas através de sermões, canções e
slogans, desestabilizaram a paz pública. Tomar uma posição comprometeria
a neutralidade dos recém-chegados imperiais e potencialmente alienaria
diferentes concorrentes e as suas bases urbanas. Na opinião dos
Homousianos, contudo, esta neutralidade fez de Valente um “ariano”.
Ambos os irmãos morreram no cargo, Valentiniano em 375, Valente, num
angustiante encontro militar com os godos, em 378. Graciano, o filho mais
novo de Valentiniano, sucedeu-lhe brevemente no Ocidente: foi Graciano
quem rejeitou o antigo título imperial de pontífice. No Oriente, uma escolha
não dinástica recaiu sobre outro militar, Teodósio I (379-95). Um fervoroso
adepto da posição Nicena, Teodósio, juntamente com Graciano, emitiu o Édito
de Tessalônica em 380, estabelecendo Nicéia como o padrão de ortodoxia
para todo o império:

Desejamos que todos os povos governados pela orientação da nossa

clemência sejam versados naquela religião que é evidente que o divino
apóstolo Pedro transmitiu aos romanos, e que o papa Dâmaso e Pedro,
bispo de Alexandria, um homem de apostólico
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134 capítulo 5

santidade, aderir. . . . Ordenamos que aquelas pessoas que seguem esta

regra tenham o nome de cristãos católicos [“universais”]. Os demais, porém,
que julgamos dementes e insanos, sustentarão a infâmia de dogmas
heréticos, seus locais de reunião não receberão o nome de igrejas e serão
feridos, primeiro, pela vingança divina e, em segundo lugar, pela retribuição
de nossa própria iniciativa, que assumiremos de acordo com o julgamento
divino. (Código Teodósio 16.1.2)

Talvez Teodósio pensasse que divulgar a sua preferência iria intimidar os

vários discrepantes a obedecerem. Não menos importante, talvez ele pensasse
que isso acalmaria o facciosismo furioso dos bispos orientais. O estratagema
poderia ter funcionado, se não fosse por um cânone subsequente promulgado
num concílio que ele convocou em Constantinopla em 381. Sob a sua
supervisão, o concílio defendeu a autoridade de Constantinopla, perdendo
apenas para a de Roma. Teodósio alienou assim Alexandria, que há muito se
considerava a sé proeminente do império oriental. As disputas intermunicipais
e intramunicipais sobre autoridade e prestígio continuariam a ser expressas
numa chave teológica até bem dentro do século V, à medida que Alexandria,
Antioquia e Constantinopla se enfrentavam em torno de ensinamentos sobre a
natureza da Trindade e sobre a pessoa de Cristo.
A gangorra do poder imperial e da autoridade episcopal não é melhor
expressa em nenhum lugar do que na relação entre figuras imperiais e o bispo
de Milão, o imperioso Ambrósio. Este último, um aristocrata de posição
senatorial, servia como governador regional quando foi chamado por aclamação
leiga para servir como bispo da cidade. Ambrósio foi primeiro batizado e oito
dias depois ordenado. O exercício da autoridade, com as suas implicações de
poder, era fácil para ele. Inimigo implacável do arianismo e das religiões
romanas tradicionais, bem como supersessionista inflexível em relação ao
judaísmo, Ambrósio não teve problemas em enfrentar o poder imperial.
Ele pode muito bem ter gostado.
Um teste ocorreu em 386, quando a viúva de Valentiniano I e regente do
adolescente Valentiniano II, a imperatriz Justina, exigiu que uma das catedrais
de Milão fosse disponibilizada para as tropas góticas do exército, que eram (ou
foram rotuladas como) “arianas”. ” As próprias simpatias de Justina e Valentiniano
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Cristo e o Império 135

estava nessa direção. Ambrósio recusou resolutamente, mobilizando o sentimento

popular contra Justina e invocando a linguagem do martírio: ele desistiria da sua
vida antes que um edifício Niceno fosse cedido. Ele e o seu povo organizaram um
ataque sentado dentro da basílica contestada, recusando-se a ceder às tropas
imperiais. No final, Justina recuou.
Um segundo incidente envolveu o imperador Teodósio. Tratava-se de uma
sinagoga em Callinicum, no extremo leste do império. Em 388, o bispo de lá
incitou uma multidão cristã a incendiar o edifício, um acto que era ao mesmo
tempo claramente ilegal e claramente perturbador. (Uma capela local de Valentim
teve destino semelhante.) Teodósio ordenou que os perpetradores fossem
punidos e instruiu o bispo a restaurar a estrutura com seus próprios fundos. Ao
saber disso, Ambrósio recusou-se a continuar com um serviço eucarístico quando
Teodósio estava presente até e a menos que Teodósio rescindisse sua diretriz.
Resistente, o importunado Teodósio finalmente aquiesceu.

Um terceiro incidente, dois anos depois, ocorreu quando Ambrósio ameaçou o

imperador com a excomunhão. As fontes para isso são tardias e conflitantes, mas
o que está em questão parece ter sido a forma como Teodósio lidou com uma
rebelião urbana em Tessalônica. Os residentes haviam assassinado o oficial
militar romano que presidia, evidentemente por ordenar a prisão de um cocheiro
popular. Em resposta, o exército teria massacrado milhares de pessoas.
Ambrósio exigiu que Teodósio punisse publicamente seu papel, seja na ordem
ou na contagem da matança. De acordo com estas fontes posteriores, Teodósio
obedeceu. Sua condição de leigo batizado complicou seu relacionamento com
a autoridade episcopal. O imperador ainda era inquestionavelmente supremo:
controlava o exército e detinha o monopólio da força coercitiva. Contudo, é
igualmente inquestionável que os bispos, enquanto mediadores do poder urbano,
com as suas bases de apoio popular, exerceram influência local.

As contestações teológicas, entretanto, continuaram em ritmo acelerado. O

que estava em questão agora era o relacionamento do Espírito Santo com Deus,
o Pai e o Filho. Eram todos da mesma ousia (essência)? Se sim, como poderiam
ser distinguidos? Eram todas uma hipóstase (uma entidade existente
independentemente) ou três hipóstases em uma ousia? As comunidades dividiram-
se sobre o argumento: a certa altura, Antioquia tinha três pretendentes diferentes à sé episcopal,
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136 capítulo 5

os concorrentes variam entre as opções interpretativas, cada uma com o apoio

popular da sua própria facção urbana violenta. Mais uma vez, a luta foi analisada
em termos de “Arianismo”, a esta altura mais um slogan do que uma descrição.
A política entre Alexandria e Roma sobre Antioquia finalmente levou a uma
resolução, e dois dos concorrentes de Antioquia foram mandados embora.
Em última análise, o trabalho dos Padres da Capadócia — Basílio de Cesaréia,
seu irmão Gregório de Nissa e seu amigo Gregório de Nazianzo —
acalmou parte da turbulência argumentando que a Trindade representava três
hipóstases em uma ousia. O Filho foi “gerado” do Pai; o Espírito “procede” do Pai.
A tradição litúrgica – o batismo em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo –
apoiou discretamente a sua formulação. Isso satisfez alguns e não outros. A alta
teologia continuou a oscilar entre a Cila do Sabelianismo e a Caríbdis do triteísmo.
A linguagem bíblica não poderia satisfazer as ambições da teologia romana tardia:
os teólogos estavam presos aos termos estabelecidos pela filosofia.

Fissuras também apareceram nas construções teológicas de Cristo. A questão

da sua divindade, para os Nicenos, sendo resolvida em Nicéia, outra permaneceu:
quão humano ele era? E de que forma? Apolonaris de Laodicéia insistia que o
Logos divino havia substituído a mente humana: como pessoa unificada, Cristo
tinha que ter apenas uma natureza única, que claramente tinha que ser a sua
natureza divina. E visto que Cristo era verdadeiramente Deus, sua mãe, Maria,
poderia ser corretamente aclamada Theotokos, “portadora de Deus”. Contra esta
posição, Teodoro de Mopsuéstia insistiu que a união de Jesus e Deus era uma
união de vontade. Cristo, insistiu ele, tinha duas naturezas, uma totalmente divina
e a outra totalmente humana. Somente uma suposição plena da natureza humana,
argumentou Teodoro, poderia efetuar a salvação.
A disputa se arrastou, atingindo uma ebulição contínua entre as décadas de
420 e 450, durante o reinado de Teodósio II. Os dois principais competidores
foram Nestório de Constantinopla, aluno de Teodoro, e Cirilo de Alexandria.
Alexandria, orgulhosa herdeira da cristologia atanasiana, enfatizou a divindade
de Cristo. (A competição permanente por prestígio e autoridade entre as duas
cidades não acalmou o conflito.) A alta divindade, insistiu Cirilo, fez de Maria –
cujo culto estava se desenvolvendo energicamente neste período – a “portadora
de Deus”, Theotokos, uma palavra há muito sancionado pelo uso litúrgico. Os dois
aspectos de Cristo, divino e humano,
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Cristo e o Império 137

foram fundidos em uma hipóstase: Cristo tinha uma natureza única e divina
(physis, portanto, uma posição “miafisista”). Nestório, reforçando a ideia da
humanidade de Cristo e deplorando as formulações anteriores de Apollona-ris,
rejeitou o termo em favor de Christotokos, “portador de Cristo”. Isto pareceu aos
Alexandrinos diminuir a divindade de Cristo. A discussão continuou inabalável.

Finalmente, através de uma série de manobras políticas astutas e subornos

diretos, Cirilo prevaleceu: Nestório foi deposto e exilado. Um conselho de bispos pró-
Nestoriano, por sua vez, declarou Cirilo deposto. Teodósio, hesitante, acabou
concordando com o destino de Nestório enquanto retirava sua confirmação do
depoimento de Cirilo. Mas o imperador não podia tolerar indefinidamente um cisma
permanente: isso poderia alienar o céu e, assim, ameaçar a segurança do império.
Também confundiu a administração imperial. E perturbou a paz pública, uma vez
que as cidades divididas entre bispos concorrentes foram devastadas pela violência
urbana. Um acordo foi remendado, afirmando a posição de Cirilo, mas repetindo
muitas das frases receptivas às simpatias de tendência nestoriana de Antioquia.

O compromisso era instável. O conflito eclodiu novamente logo após a morte de

Cirilo em 444, quando os legalistas antioquenos atacaram as formulações
alexandrinas como negando a verdadeira humanidade de Cristo. Todos saltaram
para o irmão seguinte: a poderosa irmã do imperador, Pulquéria; a regente do
imperador ocidental, Galla Placidia; os bispos de Alexandria, de Constantinopla e de
Roma. O Segundo Concílio de Éfeso, convocado pelo imperador (449), não satisfez
ninguém. E então, agravando as controvérsias e confusões, em 450 Teodósio II
morreu repentinamente.
Um novo imperador, Marciano, reforçou a legitimidade da sua nomeação ao casar-
se com Pulquéria. Eles insistiram em acordar outro concílio em Calcedônia (451).

Cerca de quinhentos e vinte bispos, a maioria do Oriente, reuniram-se agora em

Calcedônia. Marciano e Pulquéria, aclamados respectivamente como um “novo
Constantino” e uma “nova Helena”, participaram apenas numa das reuniões, mas os
seus agentes garantiram que o programa continuasse no caminho certo para algum
tipo de compromisso estável. O bispo de Alexandria foi condenado e deposto, a
posição antioquena de “duas naturezas” -
receptivo ao Papa Leão de Roma - afirmado. Cristo foi proclamado “verdadeiramente
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138 capítulo 5

Deus e verdadeiramente homem”, duas naturezas “sem confusão, mudança, divisão

ou separação”, unidas numa só hipóstase. O paradoxo era o máximo de clareza que
o enigma cristológico poderia alcançar.
Marciano declarou o fim da contenção. Não foi. As controvérsias cristológicas
dividiram até mesmo esta comunidade nocionalmente unificada: os cristãos no Egito,
na Síria e na Palestina rejeitaram imediatamente Calcedônia. Suas comunhões
separadas persistem até hoje.

Igreja Imperial
Como o Cristianismo afetou o império? E como o império afetou o Cristianismo?

Em termos dos comportamentos pessoais dos principais actores do poder secular,

o Cristianismo parece ter tido um efeito pequeno. Constantino eliminou Licínio e seu
filho de nove anos assim que assumiu o controle da metade oriental do império em
324. As mortes de seu próprio filho Crispo e de sua esposa, Faustina, foram atribuídas
a ele. A regra era um negócio sangrento: a decisão de Constantino de ser batizado
apenas quando estava próximo da morte mostrou prudência prática. Os seus filhos
sobreviventes assassinaram nove dos seus outros parentes próximos do sexo
masculino, à medida que estes, por sua vez, consolidavam a sua herança imperial.
Nenhum governante romano tardio hesitou em usar a força coerciva, incluindo o
assassinato, quer para policiar a cooperação com a política imperial (vista como a
aplicação da “ortodoxia”), quer para esclarecer quaisquer ambiguidades em torno do poder.
E quanto aos valores discrepantes da ortodoxia? Como o poder imperial cristão os
afetou? O patrocínio de Constantino teve os seus primeiros e mais duros efeitos sobre
outros cristãos, agora oficialmente rotulados como “hereges”. A sua perseguição
continuou, ainda que de forma mais incisiva, uma vez que poderiam ser alvo dos seus
concorrentes locais, os bispos agora autorizados pelo Estado.
A diversidade cristã foi, de facto, criminalizada, embora tal como aconteceu com as
anteriores perseguições anti-cristãs, o mesmo aconteça agora: a promulgação de
acordo com o desejo dos bispos dependia da cooperação esporádica dos governadores
e das elites locais.

Os pagãos se saíram melhor. Algumas práticas foram superadas, embora o

exército permanecesse esmagadoramente pagão, tal como a população total do
império, a maioria da qual (talvez 80 por cento?) vivia no campo. Eles pagam
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Cristo e o Império 139

os cultos não seriam legislados proativamente contra até os reinados de Graciano e de

Teodósio I na década de 380. Os seus esforços também tiveram resultados desiguais.

Mas os bispos capacitados e os monges encorajados poderiam iniciar exercícios locais

de força coerciva. Em 391, o bispo Teófilo supervisionou a destruição do famoso
Serapeum de Alexandria; Em 415, quando a cidade foi abalada por um motim urbano
orquestrado pelo bispo Cirilo de Alexandria, a filósofa pagã Hipátia foi dilacerada membro
por membro.
Os judeus, finalmente, os perenes discrepantes, foram revividos no Concílio de
Nicéia, mas isso ocorreu porque algumas igrejas — contra a vontade de Constantino —
continuaram a observar a Páscoa de acordo com a designação de Páscoa do calendário
judaico. A lei imperial, de fato, afirmava a liberdade de prática judaica para os judeus; e o
patriarca judeu em Tiberíades manteve o seu próprio prestígio, outro jogador poderoso
do final do império. Mas, mais uma vez, as iniciativas beligerantes poderiam perturbar a
paz social. Em 388, o bispo de Callinicum estimulou a destruição de uma sinagoga por
uma multidão cristã; em Minorca, em 418, outro bispo estimulou a destruição da sinagoga
e forçou a conversão dos judeus da ilha; Em meados do século V, o infame Barsauma e
os seus monges devastaram locais judaicos na Palestina romana.

O entusiasmo pessoal e o vigoroso favoritismo de Constantino em relação a uma

denominação cristã inundaram as igrejas designadas com benefícios económicos,
melhorando enormemente a posição dos bispos onde mais importava, a nível local.
Isentos de impostos e de deveres curiais, os bispos – distribuindo cereais, apoiando
dependentes da igreja, julgando casos civis – tornaram-se grandes agentes do poder
urbano, políticos eclesiásticos implacáveis e teólogos combatentes infatigáveis. Mas o
que ganharam em poder, perderam em independência doutrinal: a teologia, pelo menos
em princípio, teve de coordenar-se tanto com o consenso episcopal como com a política
imperial. Os credos – declarações simplificadas de posições teológicas complexas –
tornaram-se um mecanismo desta coordenação.

No entanto, os bispos também podiam reagir, especialmente utilizando a sua base

local, tornando-se mestres na orquestração de motins urbanos e na imposição dos seus
pontos de vista contra os rivais pela força. As populações das cidades foram radicalizadas,
muitas vezes ao ponto da violência. No Oriente, os monges militantes tornaram-se parte
da mistura, uma força poderosa prontamente mobilizada por bispos beligerantes que
resistiam às substituições imperiais. Ao exercer força coercitiva, os monges legitimaram-na.
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140 capítulo 5

Esta fase no desenvolvimento da ortodoxia imperial é em grande parte

uma história de bispos, imperadores e teólogos que lutam para afirmar a
autoridade, muitas vezes através de meios musculares. E a disputa intelectual
sobre questões trinitárias e cristológicas pode parecer o equivalente teológico
da física de partículas. Ousia, prosopon, hipóstase, physis: como a grande
maioria dos fiéis esteve alguma vez e até mesmo envolvida?
Gregório de Nissa, comentando sobre a atmosfera em Antioquia,
observou: “Se você pedir a sua mudança, alguém filosofa para você sobre o
Gerado e o Incriado. Se você perguntar o preço do pão, lhe dirão: 'O Pai é
maior e o Filho inferior'. Se você perguntar: 'O banho está pronto?' alguém
responde: 'O Filho foi criado do nada'” (Sobre a Divindade do Filho). Por
mais que exagere no efeito cômico, Gregory também revela um nível
intrigante de penetração descendente desses conceitos elevados. Através
de slogans, canções, sermões e liturgia – bem como através do patriotismo
cívico e da lealdade ao seu patrono local, o bispo – as massas que não
tinham meios de compreender os pontos delicados da disputa teológica
foram socializadas para terem um lugar na luta. . O imperador tinha o seu
exército, mas o bispo, através dos leigos lumpen e dos monges locais, tinha
na verdade a sua própria milícia.
O “Arianismo” era originalmente apenas uma posição cismática: em
termos de textos sagrados, calendário litúrgico e sacramentos, Ário e
Alexandre estavam em comunhão. A posição de Ário tornou-se um “ismo”
e posteriormente uma “heresia” por causa da imperialização da igreja. Outros
bispos orientais tinham entrado tão energicamente na controvérsia que
Constantino, chegando alguns anos mais tarde, teve de obedecer: a
concórdia entre os bispos era importante para a concórdia entre o céu e a terra.
Este momento na história do Cristianismo é invariavelmente analisado
em termos de política e – ou versus – teologia. Estes são os termos com os
quais pensamos. Mas os dois nunca foram domínios distintos e separados
na antiguidade romana: o que consideramos “política” e o que consideramos
“religião” estavam eternamente casados. Fazemos uma distinção que não
teria sido tão evidente para os contemporâneos.
A íntima ligação, ou sinonímia, entre religião e política é melhor ilustrada
pelo destino de Roma, tanto da cidade como do império, no Ocidente. Sob
Constâncio II, um bispo Ufilas missionáriou tribos de
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Cristo e o Império 141

Godos nas margens do império. Ufilas havia defendido uma mensagem

baseada no evangelho contra a cristologia homoousiana filosofante dos Nicenos.
Os godos provavelmente pensaram que estavam afiliados à religião romana. Uma vez dentro

das fronteiras de Roma, descobriram que eram “hereges”. Roma desprezava os godos como
“bárbaros”. A diferença doutrinária ressaltou a diferença étnica. Se ser romano era ser “niceno”,

então claramente essas tribos eram “arianas”. É duvidoso que a resistência à homoousia como

algo diferente de um slogan alimentasse a identidade gótica dominante.

De uma forma estranha, a “arianização” destas tribos, os godos e, em

última análise, os vândalos, funcionou para fortalecer as reivindicações de
hegemonia do bispo de Roma. O governo central do império ocidental
desmoronou em meados do século V, quando estas tribos, originalmente
mobilizadas como tropas para vários homens fortes romanos, se estabeleceram
permanentemente dentro do império: na Itália, na Provença, na Espanha e, em
última análise - de forma chocante - por conquista, também no Norte de África.
Os romanos expressaram ressentimento ao repudiar duplamente os recém-
chegados como “bárbaros” e como “hereges”. Mais uma vez, a retórica do
martírio soou. Quando os vândalos cristãos privaram os prelados católicos no
Norte de África, para serem substituídos pelo seu próprio clero – ironicamente,
apelando às leis que os próprios católicos tinham formulado contra os
donatistas – os católicos saudaram as suas acções como “perseguição”. “Eu
amo Christian! Eu amo Cristiano! Por Santo Estêvão [o pró-mártir], sou cristão!”
uma criança católica afirma numa história de agressões de vândalos, soando
a retórica do martírio, classificando os vândalos cristãos como perseguidores
pagãos. Ser católico era ser (“realmente”) romano; ser romano era ser católico;
e ser católico e romano, insistia o bispo de Roma, significava ser leal às diretrizes e decisões de R
Por lealdade, talvez não isenta de nostalgia, os cristãos ocidentais olhariam
para Roma, a sé do apóstolo Pedro, o seu primeiro bispo.
Mas o que o papado ganhou no Ocidente foi perdido no Oriente. Roma
pressionou pelo reconhecimento da primazia em relação a Constantinopla. No
Concílio de Calcedônia (451), isso foi e não foi afirmado. O Cânon 28 diz: “A
primazia e a honra excepcional serão preservadas para o arcebispo mais
amado por Deus da Roma Antiga, de acordo com os cânones”. E então o
sapato caiu. “Mas o mais sagrado arcebispo do imperialismo
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142 capítulo 5

Constantinopla, Nova Roma, deverá desfrutar dos mesmos privilégios e honras.”

Dado que nenhum imperador eficaz governava o Ocidente fragmentado,
Constantinopla podia muito bem dar-se ao luxo de ser ao mesmo tempo graciosa
e independente: havia poucas hipóteses de repetir a situação tensa que
ameaçara desencadear uma guerra civil doutrinariamente aumentada entre
Constante e Constâncio II em 345.
Os melhores esforços do imperador Zenão para alcançar a concórdia
doutrinária, em 482, apenas levaram a mais rupturas. Zenão tentou encontrar
uma maneira de unir os pró e os anti-calcedonianos emitindo, por sua própria
autoridade, um ensinamento doutrinário unificador chamado Henotikon.
Condenou os Nestorianos e endossou Cirilo, não fez referência a duas naturezas
e evitou deliberadamente qualquer menção à Calcedônia. Assim, inflamou a
violência urbana em Jerusalém e Ashkelon (onde multidões pró-miafisistas
expulsaram os bispos calcedónios nomeados pelo tribunal das suas sedes), e
em Citópolis, Alexandria e Antioquia (onde os bispos calcedónios foram
linchados). Roma, firmemente calcedônia, rompeu com a igreja oriental. O cisma
durou mais de trinta anos.
A “cristianização” e a “romanização” nunca foram processos distintos: o que
se tornou a igreja imperial formou-se dentro da matriz da cultura romana e da
política de poder. Muito antes de Constantino, tanto Melito de Sardes como,
mais tarde, Orígenes argumentaram que o império, sob Augusto, e o cristianismo,
com a encarnação de Cristo, foram coordenados pela providência divina: a pax
Romana facilitou a propagação do evangelho (Eusébio, Igreja História 4.26.7–8;
Contra Celso 2.30).
Eusébio repetiu a lição. Constantino, ao reunificar o império, proclamou ele,
supervisionou o triunfo da Igreja. A monarquia recapitulou o monoteísmo: assim
como um deus governava no céu, também o seu vice-rei, o imperador, governava
a terra.
Nas suas estruturas institucionais, na sua organização em toda a província,
na sua concentração de autoridade nos seus bispos (especialmente nas sedes
metropolitanas), a igreja endossada por Constantino já estava “romanizada”.
O pródigo patrocínio de Constantino e a subsequente e sem hesitação adoção
da força coercitiva pelos bispos apenas tornaram a situação ainda maior. E na
sua política, se não na sua conduta pessoal, o imperador tornou-se
“cristianizado”, assumindo um papel dentro da igreja funcionalmente análogo àquele
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Cristo e o Império 143

do pontifex maximus. A preocupação imperial pela concórdia doutrinária foi

genuinamente motivada, e na verdade galvanizada, pela preocupação com
o bem-estar do Estado. Os bispos reforçaram essa mentalidade. “A fides do
imperador”, disse Ambrósio, “produz força em seus soldados” (Sobre a Morte
de Teodósio 6).
Um batistério do século VI em Ravenna exibe uma imagem em mosaico
de um belo jovem. Ele está vestido como um oficial do exército romano,
talvez como um imperador. O códice aberto que ele segura proclama “Eu
sou o Caminho, a Verdade e a Vida”. Este é um retrato de Cristo, inspirado
no Evangelho de João. A morte de Jesus de Nazaré neste mosaico é
referenciada apenas suavemente por uma pequena barra transversal no
bastão colocado sobre o ombro blindado da figura. Vestir um deus com trajes
militares romanos era um meio tradicional de naturalizar divindades
estrangeiras: os deuses egípcios Ápis, Hórus e Anúbis foram apresentados
desta forma. Vemos aqui outra naturalização. Nesta figura do Cristo Romano,
as suas duas naturezas, a da Igreja e a do Império, realmente se unem como uma só.
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A REDENÇÃO

DA CARNE

É chamado de corpo anímico; é ressuscitado como corpo espiritual. . . . Digo-vos isto,

irmãos: carne e sangue não podem herdar o Reino de Deus.

Paulo sobre o corpo ressuscitado, 1 Coríntios 15:44, 50

Quão maravilhoso será aquele corpo que será completamente subjugado ao espírito! . . .

Não será um corpo anímico. Será um corpo espiritual, possuindo a substância da

carne, mas não contaminado pela corrupção carnal.

Agostinho sobre o corpo ressuscitado, cidade de Deus 22.24

As práticas ascéticas tinham raízes nas culturas pagãs e judaicas, mas ao

longo do segundo ao quinto século, o cristianismo desenvolveu estas
práticas de novas maneiras. A pobreza voluntária, o jejum e especialmente
a renúncia sexual tornaram-se as principais expressões da espiritualidade
cristã. O valor do casamento foi calorosamente debatido, enquanto atos
sensacionais de abnegação exigiam atenção, admiração e respeito. Esta
promoção do ideal de virgindade e celibato colocou a questão: Qual era a
relação do corpo consigo mesmo? E qual foi o papel do corpo na redenção final?

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144
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A Redenção da Carne 145

Prelúdios Ascéticos

As virgens vestais de Roma, escolhidas quando crianças, fizeram voto de celibato

durante trinta anos enquanto cuidavam da chama sagrada perpétua no coração de
Vesta em nome da cidade. Em todo o Mediterrâneo, os fiéis abstinham-se de certos
alimentos e de atividade sexual para estarem num estado de pureza ritual ao
aproximarem-se do altar de algum santuário ou santuário.
As disciplinas corporais informaram os protocolos rituais de purificação. E, por
razões práticas (de acordo com a ciência médica antiga), os atletas eram
conhecidos por evitar relações sexuais antes de participarem em competições. Na
verdade, a palavra “asceta” permanece no grego askÿsis (“disciplina, treinamento”),
extraído do mundo do atletismo grego.
Num nível mais teórico, os filósofos platônicos conceberam um corpo/
dicotomia da alma: o verdadeiro eu era a alma imaterial e imortal, que se casou
com a mente racional. A alma (psychÿ) havia “esfriado” (psychesthai) em sua
contemplação do divino, e assim caiu na carne. A carne serviu assim como veículo
inconveniente para a alma enquanto ela peregrinava no reino abaixo da Lua: nesse
sentido, não era o lar nativo da alma. O objetivo desta filosofia era o retorno da
alma ao divino, um esforço que era auxiliado pelo autocontrole físico.

Os estóicos teorizavam o corpo de forma diferente – diziam que era difundido

com o espírito material – mas a sua ética não era menos austera. Eles também
incentivavam uma vida de autodisciplina. A atividade sexual deveria ser confinada
ao casamento, estritamente e (exortou Plutarco) apenas com o propósito de gerar filhos.
Os cínicos, por sua vez, extravagantemente contraculturais, renunciaram às
posses, abraçaram a pobreza radical e viveram vidas minimamente ligadas às
estruturas da sociedade cívica. Tanto por razões de culto (como no caso das
Vestais) relacionadas com a pureza, como por razões filosóficas, a cultura pagã
expressava uma série de comportamentos ascéticos.
A abstinência sexual regular e periódica informava o costume conjugal judaico:
os cônjuges deveriam abster-se de relações sexuais durante o período menstrual
da esposa. Os sacerdotes em serviço não deviam envolver-se em actividade
sexual: tinham de estar num estado de pureza ritual, tal como de facto a pessoa
que trazia o sacrifício. As disciplinas alimentares – a mais famosa, evitar carne de
porco ou carne que retenha sangue – faziam parte da práxis judaica. O ano judaico foi
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146 capítulo 6

pontuado com dias rápidos. O livro de Números, capítulo 6, descreve protocolos

antigos a serem seguidos por alguém (seja homem ou mulher) que por um
período limitado se consagrou a Deus como naza-rito: abster-se de impurezas,
abster-se de vinho e não cortar cabelo para a duração do voto. O ascetismo
periódico, tanto para sacerdotes como para leigos israelitas, em suma, era parte
integrante da tradição judaica.
No final do período romano do Judaísmo do Segundo Templo, comunidades
ascéticas começaram a aparecer. Philo fala de um grupo misto de homens e
mulheres celibatários, os Therapeutae, que vivem em comunidade fora de Alexandria.
(Se eles eram uma comunidade real ou se a idealização de uma delas por Fílon
está em debate.) De acordo com Fílon, eles se dedicaram ao estudo filosófico
intensivo das escrituras judaicas em grego. Os essênios também formaram seus
próprios grupos, predominantemente masculinos, tanto dentro das cidades como
perto do Mar Morto; De acordo com Fílon, Josefo e Plínio, o Velho, eles
praticavam o celibato. Os essênios também comunalizaram a propriedade e se
concentraram intensamente no estudo dos textos. A proliferação da pureza rege
a vida comunitária estruturada.

O estilo de vida ascético dos Therapeutae, afirmou Filo, era motivado por uma
busca filosoficamente informada pela sabedoria: disciplinar a carne libertava a
mente para se concentrar em coisas superiores. Os essênios, por outro lado,
estavam comprometidos com uma revelação apocalíptica do fim dos tempos
messiânicos que se aproximava. Foi esta convicção que apoiou e informou a sua
vigilância em torno de questões de pureza: eles viveram com anjos no período
abreviado antes da batalha final entre as forças do bem e do mal.

As missões de João Batista, de Jesus de Nazaré e do apóstolo Paulo, elas

próprias (até onde sabemos) males celibatários, evidenciam uma sensibilidade
semelhante. A aproximação do Reino vindouro exigia preparação.
Arrependimento; imersão para purificação; renúncia à riqueza, aos laços
familiares e à atividade sexual: esses comportamentos são promovidos em
tradições atribuídas a João e a Jesus, e alguns aparecem nas cartas de Paulo.
Os ensinamentos ascéticos de Paulo concentram-se especialmente no
capítulo 7 de sua primeira carta à sua assembléia gentia em Corinto. Ele as
vincula explicitamente à sua expectativa das obras para prosseguir o retorno de
Cristo e o estabelecimento do reino de Deus – “em vista da angústia iminente”; “o nomeado
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A Redenção da Carne 147

“o tempo ficou muito curto.” Ele ensina à sua comunidade ex-pagã que “é bom
que um homem não toque numa mulher”. No entanto, por causa da tentação, é
melhor que marido e mulher vivam mutuamente em “dívida conjugal”, embora se
ambos os parceiros concordarem, acrescenta Paulo, eles podem abster-se
temporariamente da atividade sexual para se dedicarem à oração. O apóstolo
admite francamente que diz isso “a título de concessão, não de ordem. Gostaria
que todos fossem como eu sou” – isto é, celibatários. Os solteiros e as viúvas
devem permanecer como estão, a menos que não possam exercer autodomínio.
Repetindo um ensinamento que aparecerá atribuído a Jesus nos evangelhos
posteriores, Paulo diz ainda que a esposa não deve separar-se do marido, nem o
marido deve divorciar-se da esposa.

Paulo prossegue falando, por sua própria autoridade, de uma categoria

feminina especial, as “virgens”. “Você está ligado a uma esposa? Não procure ser livre.
Você está livre de uma esposa? Não procure uma esposa. Mas se você se casar,
você não peca; e se a virgem se casar, ela não peca”. Paulo é reservado neste
conselho: o casamento traz “problemas mundanos”, e ele preferiria que seus
ouvintes fossem poupados deles. Ele associa isso imediatamente à urgência da
hora. “O tempo ficou muito curto. De agora em diante, que aqueles que têm
esposas vivam como se não as tivessem; deixe aqueles que choram como se
não estivessem de luto, aqueles que se alegram como se não estivessem de
alegria. . . pois a forma deste mundo está passando.” Os solteiros podem
concentrar-se no Senhor; os casados dividiram as atenções. A prioridade de
Paulo é assegurar a devoção concentrada do seu povo no breve período que
resta antes do regresso de Cristo. Mas “se alguém pensa que se comporta
desonrosamente para com a sua virgem”, continua Paulo, pode prosseguir e
casar-se; “não é sem.” Se o homem estiver firme em seu autocontrole, porém,
ele deverá resistir, decidido a mantê-la como sua virgem. Quem casa com sua
virgem faz bem, e quem não casa faz melhor.
As tradições atribuídas a Jesus nos Evangelhos também transmitem
ensinamentos ascéticos. O próprio Jesus renuncia à família e aconselha aqueles
que o seguem a fazerem o mesmo. Tanto ele como seus discípulos são retratados
vagando de um lugar para outro, minimamente preparados para o “amanhã”,
proclamando o evangelho do Reino vindouro. Proibindo o divórcio (para
consternação dos seus discípulos), Jesus continua no Evangelho de Mateus: “Há
eunucos que são eunucos desde o nascimento, e eunucos que foram
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148 capítulo 6

foram feitos eunucos pelos homens, e há eunucos que se tornaram eunucos

por causa do reino dos céus. Quem pode receber isto, receba” (Mateus 19.12).
Noutros lugares, Jesus ensina que o casamento não terá lugar no estado
ressuscitado, pois os ressuscitados serão “como anjos” – presumivelmente não
sem género (uma vez que os anjos judeus eram geralmente de género
masculino), mas não sexualmente activos. Finalmente, quando um homem rico
pergunta a Jesus o que ele deveria fazer para herdar a vida eterna, Jesus
primeiro recita alguns dos Dez Mandamentos e, finalmente, aconselha: “Vá,
venda o que você tem, dê aos pobres, e você terá um tesouro em Céu, e
venha, siga-me.
A expectativa apocalíptica informou esses ensinamentos ascéticos judaicos
preservados nesses escritos, nas cartas de Paulo e nos Evangelhos. Seu
prazo reduzido é responsável por sua extrema qualidade. No segundo século,
estes ensinamentos deixaram de ser formas de preparação para a chegada
iminente do Reino e passaram a ser ditadas autónomas e intemporais,
autorizadas pelo seu estatuto em evolução como escrituras cristãs. Vários
decretos interpretaram o significado desta herança em circunstâncias alteradas,
uma vez que a questão de como tratar o corpo teve imediatamente impacto
na questão de como redimir o corpo – ou, melhor, na questão do que significava a própria “rede
O resultado foi um período de séculos de experimentação, tanto individual como
comunitária, sobre como viver uma vida cristã e, assim, como ganhar a vida
eterna.

O Laboratório Ascético
Os séculos II e V marcaram um período de interpretação cristã mais ampla e
selvagem dessas tradições ascéticas, em que práticas e textos pagãos e
judaicos convergiram e se fundiram com novas preocupações. A predisposição
filosófica para ver o corpo carnal como não-nativo da alma juntou-se no início
do século II com aquelas formas de cristianismo que viam o deus criador do
Gênesis como diferente do pai de Cristo. Para escapar dos laços da carne, que
era o meio do deus criador inferior, o celibato foi promovido e encorajado.

Com Marcião, a interpretação textual (o repúdio às escrituras judaicas; a

priorização das cartas de Paulo) e uma abordagem cultural/filosófica
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A Redenção da Carne 149

A predisposição cal (carne diferente do eu, que foi identificada como alma
ou espírito) contribuiu para a formação de uma ética comunitária coerente:
o membro batizado da igreja de Marcião, fosse homem ou mulher, fazia
voto de celibato. O casamento era uma condição de segundo grau. (Marcion
certamente tinha Paulo ao seu lado no apoio a esta posição.) Dado o quão
ampla e bem sucedida era a igreja de Marcião, só podemos supor que esta
ética perfeccionista não impediu a adesão. Na verdade, este modelo de
dois níveis – uma elite celibatária sentada no topo de uma maioria casada
(e sexualmente activa) – caracterizaria de forma desigual as igrejas que
surgiram, depois de Constantino, como “ortodoxas”.
Para progredir intelectualmente, eticamente ou espiritualmente, o corpo
carnal tinha de ser disciplinado: isso teria parecido incontroverso para
qualquer pessoa antiga. Mas qual era o estatuto empírico do corpo
escatológico? Sobre esta questão – mais uma vez, se pudermos confiar
nos seus oponentes eclesiásticos – tanto Valentino como Marcião tiraram
uma conclusão consistente. A carne não foi salva; apenas o espírito era.
O crente “herético” redimido, de acordo com Justino, esperava ascender
individualmente além das esferas do universo material até sua pátria
espiritual acima do reino das estrelas fixas. Redenção da carne, não da carne.
Então, para que fim Cristo veio, senão para redimir a carne? Esta
questão impulsionou a retórica proto-ortodoxa da cristologia “docética” –
isto é, da “aparência”. Os hereges, disse Tertuliano, sustentavam que a
Encarnação era uma farsa e, portanto, a crucificação, uma farsa: Cristo
não tinha verdadeiramente um corpo, portanto não tinha verdadeiramente
sofrido na cruz. O conceito de redenção de Tertuliano não permitia tal
construção da tradição cristã. Mas a cristologia marcionita e valentiniana
enfatizaram um aspecto diferente da mensagem cristã: não Cristo como
sacrifício, mas Cristo como revelador redentor. Ao trazer as boas novas do
deus puramente bom, o deus acima do deus (judeu, demiúrgico), Cristo
trouxe o conhecimento da salvação àqueles que tinham ouvidos para ouvir.
O ascetismo marcionita irritou particularmente Tertuliano. Apesar da
retórica rotineira de abuso dirigida à ética dos concorrentes cristãos –
que os aparentes ascetas eram na verdade libertinos, ou que a cristologia
doutrinária minou toda a ideia de salvação - Tertuliano teve que reconhecer
a contragosto a prática do celibato dos cristãos marcionitas. Tertuliano
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150 capítulo 6

Conseqüentemente, ele reclamou que o próprio comportamento ético marcionita

era intelectualmente inconsistente. Se eles adoram um deus de amor, opinou ele,
então não o temem. Mas por que agir com ética, se não temendo punição? A lei
moral do deus supremo é instável, insistiu Tertuliano, se não for reforçada pelo
medo. “Se você se recusa a temer seu deus porque ele é bom”, queixou-se ele,
“o que o impede de cair em todo tipo de vício?”
(Contra Marcião 1.27). Oculta na invectiva de Tertuliano está sua descrição da
ética marcionita: eles não estavam mergulhados em todo tipo de vício, mas viviam
de acordo com a ética ascética que ouviam em seu evangelho e nas cartas de
Paulo.

Os oponentes destes cristãos repudiados não estavam menos focados na

renúncia sexual. Justino, na sua Segunda Apologia, de meados do século II,
falou com aprovação de uma mulher que, sem o consentimento do marido,
decidiu viver uma vida de continência. (Paul havia aderido por consentimento mútuo.)
E na sua Primeira Apologia, ele relatou – mais uma vez, com aprovação – que
um jovem em Alexandria tinha recentemente solicitado ao governador romano
permissão para ser castrado por um médico. Este entusiasta levou literalmente
o clarim de Jesus para aqueles que se tornariam eunucos por causa do reino dos
céus. (Orígenes, mais tarde acusado pelos cristãos, interpretou este versículo de
Mateus literalmente.) Como o procedimento era proibido pela lei romana, o
governador o proibiu; e assim, continuou Justino, o jovem, recusando o casamento,
viveu uma vida de continência.
Dois séculos mais tarde, o Concílio de Nicéia agiria para desencorajar
promulgações semelhantes do chamado do evangelho para tornar-se um eunuco,
pelo amor de Deus.

Taciano, um aluno sírio de Justino, também se concentrou na mensagem

ascética incorporada nas cartas de Paulo e nos Evangelhos. Ele também, tal
como Marcião, defendia o celibato como condição para o baptismo – uma opinião
que lhe valeu o rótulo de “herege” pelo escritor do final do século II, Irineu. Ele
também defendeu o celibato dentro do casamento e, segundo seus críticos, evitar
carne e vinho. É difícil ver Taciano além da confusão das acusações ortodoxas
posteriores. Ele fugiu de Roma após a morte de Justino (ca. 165) e retornou ao
Oriente de língua siríaca, onde se tornou uma figura influente. Como autor do
Diatessaron, uma harmonia dos quatro Evangelhos, ele criou um texto do Novo
Testamento que permaneceria
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A Redenção da Carne 151

o padrão na Síria até o século V. A influência de Taciano também pode ser vista
na riqueza de “Atos” apócrifos de vários apóstolos – Judas, Tomé, Paulo, Pedro
– que transmitiam uma mensagem de extremo ascetismo. Ser um verdadeiro
cristão, proclamavam estas histórias, era renunciar às convenções sociais e
sexuais, em particular ao casamento. O verdadeiro cristão era o cristão asceta.

Os Atos de Paulo e Tecla, uma narrativa do final do século II, é um exemplo

puro dessa sensibilidade. A história evidencia familiaridade com o Evangelho de
Mateus: “Paulo” prega uma versão ascetizada das bem-aventuranças de Jesus,
exaltando particularmente a virgindade como virtude cristã por excelência. “Bem-
aventurados aqueles que mantiveram a carne casta, porque se tornarão um
templo de Deus. Bem-aventurados os continentes, porque Deus falará com
eles. . . . Bem-aventurados aqueles que têm esposas por não as terem” — uma
referência aos cônjuges que rejeitaram as relações conjugais — “pois eles
experimentarão Deus. . . . Bem-aventurados os corpos das virgens, porque
agradarão a Deus e não perderão a recompensa da sua castidade.”

Tecla é uma iteração cristã ascética do romance greco-romano.

A heroína, “uma certa virgem chamada Tecla”. . . noiva de um homem chamado

Thamyris” está sentada perto de sua janela quando ouve Paul falar.
Ela “ouvia dia e noite o discurso sobre a virgindade proclamado por Paulo”,
notando as muitas mulheres e virgens que o ouviam. Tecla não vê Paulo –
quebrando a convenção romântica do amor à primeira vista – mas ouve seu
logos/palavra. É o suficiente para convertê-la a uma vida de renúncia radical ao
longo da vida. Para fúria do noivo, ela rompe o noivado. O enfurecido Thamyris
fala com dois homens que lhe dizem que Paulo “priva os maridos de esposas e
as donzelas de maridos, dizendo: 'Não há ressurreição para você, a menos que
permaneça casto e não polua a carne'”. os dois oradores foram apresentados
como “cheios de hipocrisia” – mas o cerne é o caso: Tecla não se casará com
Thamyris, ou com qualquer outra pessoa.

A história avança enquanto Tecla vai em busca de Paul. Ela enfrenta

multidões hostis, sustenta o antagonismo de sua cidade natal, enfrenta outro
pretendente importuno (este em Antioquia), derrota feras na arena, batiza-se e é
libertada pelo governador. Ela
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152 capítulo 6

então assume roupas masculinas, adquire um grupo de seguidores masculinos

e femininos e, eventualmente, encontra Paulo, que a incumbe de “ir e ensinar
a palavra de Deus”. Voltando a Iconium, ela encontra Thamyris
convenientemente morta e testemunha sua mãe (anteriormente alienada). A
história termina com Tecla na estrada, iluminando “muitos com a palavra de
Deus” e finalmente descansando “em um sono glorioso”.
Tecla e seus Atos alcançaram uma popularidade notável e ampla.
Seu culto floresceu especialmente nos séculos IV e V, mas sua história — e exemplo — já

perturbava Tertuliano no início do III. Ele se opôs especialmente à ideia de que as mulheres

pudessem ensinar e batizar. Minando a autoridade do texto, Tertuliano argumentou que a história

de Tecla estava “erroneamente inscrita com o nome de Paulo”. Tecla foi o produto de “um

presbítero na Ásia que elaborou aquele livro, acumulando uma narrativa, por assim dizer, de seus

próprios materiais sob o nome de Paulo, quando, após convicção, ele confessou que tinha feito
isso por amor a Paulo” (Sobre o Batismo 1.17). A proeminência feminina, afirmou Tertuliano, era

característica das seitas heréticas.

O padrão social que Tecla apresenta - professores celibatários

carismáticos errantes, muitas vezes acompanhados por um séquito de outras
virgens e renunciantes - existiu de fato na vida real, pelo menos até o século
V, especialmente na Península Ibérica (com o infeliz asceta espanhol
Priscila). -lian), na Síria e em partes da Ásia Menor. Vários textos cristãos
aconselhavam as comunidades sobre como testar a realidade (se um
itinerante ficasse mais de três dias, ele era um impostor), ou como se
comportar adequadamente se chegasse a uma nova aldeia (os homens não
deveriam dormir em casa). uma família ocupada exclusivamente por mulheres cristãs).
Este voluntariado ascético poderia representar um problema para os
bispos: estas figuras carismáticas, fora da jurisdição episcopal, eram um
desafio à autoridade episcopal. Jurados ao celibato, mas circulando em
grupos mistos, esses grupos eram alvos fáceis para acusações de promiscuidade encoberta.
como, de fato, o bispo Epifânio, caçador de heresias, se levantou contra eles.
Um exemplo notável de escândalo ocorreu em 374, quando um certo Glicério,
ordenado diácono por ninguém menos que Gregório de Nazianzo, reuniu um
grupo de virgens ao seu redor e começou a vagar pela Capadócia. Durante
uma festa de santo, Glicério chocou os espectadores ao
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A Redenção da Carne 153

exibindo suas virgens como uma espécie de trupe de dança. Depois disso,
ele e sua assembléia mista de celibatários jurados se dispersaram pelo
campo, apesar dos pedidos de Gregório para seu retorno e da promessa
de anistia. Estes carismáticos, mulheres e homens, permaneceram
independentes da autoridade eclesiástica.
Glicério pode ter usado suas virgens dançarinas como fonte de receita,
provavelmente para sustentá-las. Outros itinerantes, no entanto, abraçaram a
pobreza radical, bem como o celibato. De acordo com Epifânio, eles vagavam,
dormiam em locais públicos, alternadamente jejuando e implorando por comida
– como os discípulos originais de Jesus, sem fazer preparativos para o dia
seguinte. Em meados do século IV, Eustácio, filho de um bispo e ele próprio
monge, foi creditado por estabelecer esses grupos em mosteiros mistos; mas
esta formação social mais estável pouco fez para diminuir a natureza radical dos

seus compromissos ascéticos. De acordo com os cânones do Concílio de Gangra

(ca. 355?), Eustáquio condenou o casamento como um obstáculo ao caminho
para a salvação, um ensinamento que encorajava os cônjuges (especialmente
as esposas) a separarem-se dos seus parceiros. Ele também proibiu o consumo
de carne, recusou os sacramentos de padres casados e negou distinções entre
escravos e livres, e entre homens e mulheres (reforçadas pela prática dessas
mulheres de cortar os cabelos). A condenação não prejudicou a sua carreira
eclesiástica: apesar dos seus envolvimentos com controvérsias doutrinárias, do
extremismo dos seus ensinamentos e do escândalo permanente das suas
comunidades mistas de celibatários masculinos e femininos, Eustáquio foi mais
tarde eleito bispo.

Alternativas Ascéticas

A carta de Paulo a Corinto já havia mencionado “virgens” e “viúvas”.

O seu espaço de tempo condensado poupou-o da necessidade de
estabelecer quaisquer mecanismos de longo prazo para o seu apoio. Ele
não revela como estas mulheres teriam sido mantidas, seja pelos seus
próprios meios, pelos membros da família ou pela comunidade em geral.
As Epístolas pastorais deutero-paulinas – 1 e 2 Timóteo e Tito – preencheram
a lacuna. Irineu, no final do século II, foi o primeiro a referir-se a essas
cartas, que podem ter sido compostas especificamente pensando em Marcião. Contra qualqu
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154 capítulo 6

combinando o ascetismo com a autoridade, fazem do casamento um critério

fundamental para o homem que seria episcopos, “superintendente”. As cartas
promoveram uma visão da assembleia cristã como uma “família de Deus”
ordenada e estabelecida, hierarquicamente organizada, com mulheres
submissas à autoridade masculina, seja de “bispos” ou de maridos. As mulheres
não podem presumir ensinar ou ter autoridade sobre os homens, embora
possam servir a comunidade no papel de diáconos auxiliares. As viúvas devem
ser “inscritas” se tiverem sido casadas apenas uma vez e tiverem pelo menos
sessenta anos de idade: idealmente, porém, deveriam ser sustentadas pelas suas próprias fam
Aqueles que lhes negam esse apoio são “piores que os incrédulos”. As viúvas
mais jovens, mais sujeitas às paixões, unem-se para voltar a casar e constituir
a sua própria casa. Apesar do pecado de Eva, ensina o escritor, as mulheres
podem ser redimidas gerando filhos.
O “apóstolo” adverte continuamente contra os falsos mestres que proíbem o
casamento e defendem a abstenção de alimentos. Talvez estes outros cristãos
também evitassem o vinho, visto que “Paulo” aconselha “Timóteo” a bebê-lo
com moderação por motivos de saúde. Os crentes não devem envolver-se em
conversas ímpias com tais professores, isto é, com aqueles cristãos que
defendem estes outros pontos de vista. E, como sempre, as mulheres são
apresentadas como a brecha fraca nas defesas da comunidade: elas ouvem
qualquer um, diz o autor, especialmente aquelas que “entram nas famílias e
capturam mulheres fracas”. As mulheres, assim desamparadas, “nunca poderão
chegar ao conhecimento da verdade”. Estas cartas deutero-paulinas, em
resumo, ao evocarem uma persona paulina, reprimem as oportunidades para o
voluntariado ascético carismático e o igualitarismo implícito que poderiam tão
facilmente ser derivadas dos próprios ensinamentos de Paulo.
Tanto as viúvas como as virgens, como modelos de santidade vivida, teriam
um lugar dentro (e, para irritação de alguns bispos, também fora) da organização
das estruturas eclesiásticas. Estas mulheres estavam desproporcionalmente
representadas entre os dependentes da igreja? No ano 251, a igreja romana
sustentava mil e quinhentas viúvas e pessoas pobres. Cerca de cinquenta anos
mais tarde, os bens religiosos apreendidos durante a perseguição de Diocleciano
incluíam oitenta e duas túnicas femininas e trinta e oito véus, mas apenas
dezasseis peças de vestuário masculino: talvez estas proporções indiquem
demografia. João Crisóstomo afirmou que sua igreja em Antioquia
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A Redenção da Carne 155

patrocinou cerca de três mil viúvas e virgens. As mulheres dependentes, com voto de
celibato, constituíam uma população visível nas comunidades cristãs.

Nem todos eram indigentes. As mulheres podiam possuir propriedades. Na

ausência de herdeiros imediatos – o que certamente acontece com as virgens
– as mulheres podiam deixar legados ao bispo. Em suma, as mulheres
celibatárias também representavam um recurso financeiro. Quanto mais rica
for a viúva ou virgem, mais prestígio ela poderá desfrutar. Este foi certamente
o caso das mulheres da elite extremamente ricas de que ouvimos falar no final
do século IV e início do V, mulheres como a viúva romana Marcella (que
reuniu uma comunidade de mulheres celibatárias na sua casa senhorial),
Macrina, a irmã virgem de Basílio e Gregório (que fizeram o mesmo), a mais
velha e a mais jovem Melanias (que deu doações extravagantes), a patrona de
Crisóstomo, Olímpia, e a Paula de Jerônimo. Essas mulheres eram elas
próprias altamente educadas. Patrocinaram estudiosos controversos e
estabeleceram comunidades celibatárias, seja nas suas próprias casas ou
através da construção de habitações comuns. Eles doaram conspicuamente
para suas igrejas e empreenderam projetos de construção significativos. Alguns
viajaram muito. Ao isolarem-se do tecido social tradicional de classe e família,
tiveram consideravelmente mais espaço para implementar as suas próprias
iniciativas. Eles certamente receberam elogios públicos e bem divulgados de
seus eruditos admiradores (e beneficiários) do sexo masculino.
Mas havia muitos outros arranjos. Talvez o mais sensacional (e
sensacionalista) deles tenha sido a prática do “casamento espiritual”, em que
mulheres e homens individuais coabitavam intimamente na mesma casa,
embora jurassem continência. Decorrente da discussão de Paulo sobre virgens
em 1 Coríntios 7, o casamento espiritual tinha vantagens práticas: fornecia à
mulher apoio social e financeiro estável, ao mesmo tempo que beneficiava o
homem com serviços domésticos (se não sexuais). Os clérigos queixavam-se
do potencial de escândalo – Gregório de Nazianzo objectou que tal
comportamento oscilava entre o casamento e a prostituição – mas a prática
ecoava o tipo de celibato doméstico imposto aos casais que já não tinham
filhos, e ao clero imperial que, como casado chefes de família, foram
encorajados a viver celibatários com suas esposas, uma vez que alcançassem
cargos mais elevados. Nada menos que uma figura (e poder
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156 capítulo 6

jogador) do que Pulquéria, irmã de Teodósio II e co-organizadora do Concílio

de Calcedônia, viveu em tal acordo com o sucessor imperial de Teodósio,
Marciano. Tais práticas eram vistas, por aqueles que as apoiavam, como
atos louváveis de supererrogação espiritual, uma forma de o indivíduo
participar proativamente no processo de redenção.
Fora do agregado familiar individual, os ascetas também se agrupavam
em grupos mistos de homens e mulheres. Enquanto alguns eram peripatéticos,
outros acabaram por se estabelecer em comunidades urbanas organizadas,
onde frequentemente participavam em controvérsias teológicas e eclesiásticas
(tais como eleições episcopais contestadas). Na verdade, o seu papel nestas
controvérsias colocou os bispos numa situação embaraçosa: criticar ou tentar
regulamentar os ascetas era correr o risco de alienar o seu apoio.
Eventualmente, Basílio de César estabilizou os arranjos na Ásia Menor,
estabelecendo mosteiros duplos, onde homens e mulheres celibatários não
mais coabitavam, mas viviam em bairros separados. E ao transferir estes
assentamentos para fora da cidade, Basil abafou o seu potencial como grupos de lobby.
O Egito também proporcionou um terreno fértil para experiências com
ascetismo, tanto na cidade como no deserto. Em Alexandria, virgens e
celibatários viviam individualmente em residências particulares e juntas em
grupos mistos. No início dos anos 300, envolveram-se ativamente em ambos
os lados da controvérsia ariana. Cerca de setecentas virgens, relata um
historiador da igreja posterior, apoiavam ativamente seu professor, o presbítero
Ário. Estas mulheres, queixaram-se o Bispo Alexandre e o seu sucessor,
Atanásio, comportavam-se bem em público, insultavam os seus oponentes e
promoviam abertamente a sua própria posição teológica. Outros cristãos
egípcios reuniram-se em torno do erudito professor Hieracas, que organizou
um mosteiro misto (“uma grande multidão”) de celibatários – virgens, monges,
viúvas, pessoas com voto de continência – em Leontópolis. Ele, e não
Atanásio, era a autoridade máxima da comunidade, o que sem dúvida é
responsável pela destruição final da sua erudição e pela sua condenação como herege.
Atanásio defenderia um modelo diferente de celibato feminino urbano, que
exigia retirada (inclusive dos banhos públicos), separação estrita dos males e
reclusão baseada em princípios. Tal estilo de vida domesticaria o papel destas
mulheres na política da igreja urbana: elas estariam sob a direcção do bispo.
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A Redenção da Carne 157

O próprio Atanásio é uma figura-ponte para uma forma mais radical de solidão
ascética, os monges do deserto. Já no final do século III, homens e mulheres
estavam a retirar-se das cidades e aldeias para viverem isolados no deserto, em
cavernas, tumbas ou cabanas. Alguns viviam como eremitas (an-chorites);
outros reuniram-se em pequenos grupos (cenobitas). O seu isolamento não era
absoluto: estas pessoas viviam muitas vezes nos limites das aldeias, o que lhes
abastecia as suas necessidades de subsistência. Jejum extremo, sono mínimo,
oração, meditação nas Escrituras, auto-reflexão penitencial constante, luta com
demônios externos e internos: tais eram seus trabalhos prolongados.

A figura paradigmática do heróico monge solitário foi Antônio (251-356), tema

de uma famosa Vita de Atanásio. Quando jovem, Anthony abraçou a pobreza
radical ao ouvir a ordem de Jesus em Mateus 19:21: “Vá, venda tudo o que você
tem, dê aos pobres e venha, siga-me”. Regressando ao deserto, António
transformou a batalha cósmica entre o bem e o mal numa luta íntima, numa
disputa pessoal com os demónios.
“Sem dúvida”, ensinou, “os demônios têm medo das práticas ascéticas”, que
depois especificou: jejum, vigília, oração, mansidão, tranquilidade, pobreza,
moderação, humildade, amor aos pobres, esmola, a ausência de raiva e devoção
a Cristo (Vida de Antônio 30). Anthony foi um dos grandes heróis da
espiritualidade do deserto.
Outros monges viviam em semi-isolamento, reunindo-se periodicamente
para adoração ou (escassas) refeições compartilhadas. Instituições muito
maiores e bem organizadas evoluíram a partir deste movimento. Uma federação
de mosteiros do deserto (alguns para mulheres) organizada sob um governo,
com milhares de membros, floresceu sob Pacômio, uma importante figura
fundadora. Sob Shenoute, o Mosteiro Branco prosperou: uma fonte antiga
fornece o número de dois mil e duzentos monges e mil e oitocentas freiras. As
pessoas procuravam essas figuras carismáticas em busca de conselhos, de
exorcismos, de profecias, de adivinhação, de curas. (Salas de consulta e salões
para visitantes surgiram para acomodar esse tráfego de pedestres.) Mais uma
vez, a autoridade carismática desses ascetas do deserto poderia representar um problema para os
Atanásio escreveu para contornar o problema. A Vida de Antônio, de Antônio
de Atanásio, serviu como porta-voz da teologia atanasiana: o prestígio do monge
reforçou o de seu “biógrafo”.
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158 capítulo 6

Histórias desses voluntários ascetas, reunidas por admiradores externos,

circularam e foram preservadas em coleções. Mais do que monges habitavam o
deserto, como estas histórias deixam claro: o mesmo acontecia com os demônios.
O jejum extremo e a privação de sono levaram a visões, que tiveram de ser
testadas: os demônios poderiam ser sua fonte. Um monge semi-ermita, Valente,
viu Cristo acompanhado por anjos. Quando ele posteriormente se vangloriou aos
seus companheiros: “Não tenho utilidade para a comunhão, porque vi Cristo hoje”,
a visão foi desmascarada como demoníaca. Valens foi trazido de volta ao ser
colocado em ferros por um ano. Outro monge, Heron, resistindo às instruções,
também foi acorrentado quando se recusou a participar dos sacramentos. Os
sacramentos eram administrados pelos sacerdotes. Eles representavam uma
forma de coordenar a espiritualidade do deserto com as instituições eclesiásticas.
Recusar os sacramentos era mais do que orgulho. Representou um grau intolerável
de independência – algo que o individualismo heróico poderia facilmente
patrocinar. Como ensinou a amma (“mãe”) Syn-cletica: “Enquanto uma pessoa
está num mosteiro, a obediência é preferida à prática ascética. O primeiro ensina humildade, o últim
Apesar do desenvolvimento das comunidades monásticas, continuaram a
existir espectaculares actos individuais de ascetismo. No caso dos santos estilitas -
homens que ficavam empoleirados no topo das colunas durante anos — esse era
literalmente o caso: eles proporcionavam espetáculo. Simeon, o famoso homem
santo sírio de meados do século V, foi uma estrela do gênero. Ele começou a vida
como monge e mais tarde tornou-se eremita. Ele foi incomodado por tantos
peregrinos e visitantes que se retirou para uma coluna ao norte de Aleppo, onde
passou os trinta e poucos anos seguintes. Ele apenas atraiu mais atenção.
Eventualmente, uma comunidade considerável de admiradores e colegas ascetas
reuniu-se na base da coluna, enquanto os peticionários e admiradores foram
autorizados a escalar o seu lado para fazer perguntas e pedidos. Simeão
desconsiderou conselhos, deu opiniões sobre questões teológicas e mediou
disputas locais. Seus correspondentes incluíam o imperador Teodósio II e também
o bispo de Roma, Leão. Hagiógrafos posteriores descreveram Simeão como
reconhecendo e aquiescendo à autoridade monástica e episcopal.
Isolado visual e fisicamente, Simeão vivia numa teia de relações sociais e
eclesiásticas.
Todos esses vários atos de voluntariado ascético foram amplamente
publicados. O ascetismo feminino de elite foi orientado e transmitido publicamente.
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A Redenção da Carne 159

Cartas - como as de Jerônimo para a virgem filha de Paula, Eustóquio, e para a

cunhada de Paula, Laeta, e como as de Pelágio para a virgem consagrada
Anícia Demetrias - deveriam ser distribuídas. Tais atos impunham respeito e

admiração — exceto quando não o faziam. Grupos não ortodoxos eram

rotineiramente insultados e a boa-fé da sua continência era questionada.
Aqueles que estavam dentro do rebanho acabaram sendo policiados não
apenas por bispos, mas, depois de Constantino, por imperadores. Uma lei
imperial ordenava que os homens que usassem o monaquismo como forma de
se esquivar aos seus deveres públicos “sob o pretexto da religião” fossem
erradicados e regressassem ao serviço; a recusa significava perda de propriedade
familiar (Código Teodósio 12.1.63). Outro proibia as mulheres ascetas de raspar
a cabeça: tal comportamento era “contrário às leis divinas e humanas”. As
mulheres que o fizessem deveriam ser mantidas afastadas das igrejas e proibido
o acesso aos “mistérios consagrados” – na verdade, por ordem do imperador,
excomungadas. Os bispos que permitissem tal comportamento seriam expulsos
do cargo (16.2.27).
Outro meio de controlar os ascetas era rotular seu comportamento como
intrinsecamente herético. Os líderes cristãos do sexo masculino que atraíam
seguidores femininos, que rejeitavam a propriedade pessoal e que abraçavam
disciplinas físicas como o celibato e o jejum extremo corriam o risco de serem
rotulados pelos rivais como “maniqueístas” (outra igreja, muito influenciada por
Marcião, que tinha uma elite celibatária e uma religião sexualmente ativa). leigos ativos) ou como “Prisc
(O asceta Prisciliano, embora fosse bispo, foi fatalmente acusado por bispos rivais
de maniqueísmo e magia.) O problema era, claro, que tais comportamentos eram
mais ou menos praticados também dentro da igreja imperial. Tal como acontece
com a “ortodoxia”, o mesmo acontece com a “santidade”: ambos os conceitos,
ideológica e socialmente, permaneceram em construção ao longo deste período e
depois, transformados em armas conforme necessário. O que era louvável quando
se falava do próprio grupo era condenável quando se falava de outro.

O monaquismo ocidental tendia a ser mais regulamentado, menos extremo do

que o dos desertos egípcios e sírios que o inspiraram. Talvez isto se devesse às
tradições da elite romana de retiro filosófico, otium liberale: retirada para uma
propriedade rural (para aqueles que tinham lazer e propriedades) para estudar e ler.
Em 386, tendo decidido
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160 capítulo 6

para se juntar à igreja nicena em Milão sob o comando de Ambrósio, Agostinho se

envolveu em tal retiro, indo para a propriedade rural de um amigo em Cassiciacum.
Mais tarde, ele fundaria sua própria comunidade monástica na cidade de Hipona,
no norte da África. No século seguinte, João Cassiano, ele próprio um turista em
locais egípcios, estabeleceu mosteiros separados para homens e mulheres na
Gália. Seu modelo acabaria por influenciar a disciplina dos monges beneditinos.

O chamado da natureza, porém, ainda era ouvido no Ocidente. Gregório de

Tours (538-93) relata as dificuldades de um aspirante a estilista do século VI que
ficou exposto aos elementos de Trier. Por ordem dos bispos locais, este homem
desceu de sua coluna, que foi então derrubada sem cerimônia. Os bispos –
homens da aristocracia senatorial residual – venceriam no Ocidente pós-romano.

Casamento, celibato e virgindade

Em Gênesis 1, Deus cria a humanidade homem e mulher e os abençoa com a
ordem de serem frutíferos e multiplicarem-se. Em Gênesis 2, ele é um casamenteiro
divino, trazendo Eva até Adão. Os heróis da tradição judaica – Abraão, Isaque,
Jacó, José, Moisés, Davi, Salomão –
eles eram todos casados. No Novo Testamento, o mesmo aconteceu com Maria e
José, que têm outros filhos além de Jesus: Tiago, José, Judas e Simeão, bem
como pelo menos duas filhas (Marcos 6.6). O mesmo aconteceu com Pedro e,
segundo Paulo, vários outros apóstolos. Como foi lido esse legado literário em um
período que priorizava a virgindade e o celibato?
Alguns cristãos que, como Marcião, identificaram o deus judeu como um
demiurgo cada vez menor, não tiveram problemas em repudiar também o
casamento e a atividade sexual. Na verdade, como vimos, as igrejas marcionitas
tinham uma estrutura de dois níveis, com apenas os celibatários recebendo o
batismo. Os cristãos maniqueístas, muito influenciados por Marcião, também
construíram suas comunidades em torno de uma elite celibatária (e mendicante e
abstêmia), os “eleitos”, e uma comunidade mais ampla de “ouvintes” solidários,
como o próprio Agostinho havia sido para ele. dez anos no início da idade adulta.
Eles associaram a divindade judaica às forças do mal e negaram qualquer posição
positiva às escrituras judaicas. Casamento, atividade sexual e procriação, portanto,
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A Redenção da Carne 161

eram vistos como obras deste deus inferior. Os patriarcas casados do Antigo
Testamento, insistiam eles, deveriam ordenar apenas que contemplassem:

Não fomos nós que escrevemos que Abraão, inflamado pelo seu desejo
frenético de ter filhos, não confiou plenamente na promessa de Deus de que
a esposa iria conceber. Sara era sua. . [mas] rolando com uma amante,
[Agar]. . . . E quanto a Ló. . . quem se deitou com suas próprias duas filhas? . . .
E Isaque, . . . que vergonhosamente passou sua esposa Rebecca como sua
irmã? . . . E Jacó, filho de Isaque, que tinha quatro esposas e governava como
um bode entre elas? . . . E Judá, seu filho,
que dormiu com sua nora Tamar? . . . E Davi, que seduziu a esposa de seu
próprio soldado Urias, enquanto preparava sua morte em batalha? . . . Salomão,
com suas trezentas esposas e setecentas concubinas? . . . O profeta Oséias,
que se casou com uma prostituta? . . . Ou essas histórias são falsas ou os
crimes que elas relatam são reais. Escolha a opção que desejar. Ambos são
detestáveis. (Contra Fausto 22.5)

Assim escreveu Fausto, um eleito maniqueísta e ex-professor de Agostinho. A

polêmica de Fausto deixou dois pontos claros. Primeiro, os textos judaicos não
eram de forma alguma úteis como escrituras cristãs; e segundo, as figuras do
Antigo Testamento não poderiam de forma alguma servir como modelos de
moralidade cristã. Não admira, portanto, que os maniqueus também favorecessem
as histórias de celibato extremo promovidas nos actos apócrifos dos apóstolos –
ao ponto de alguns prelados católicos desencorajarem a leitura destes textos
populares em voz alta nas assembleias da igreja.
Os proto-ortodoxos dos séculos II e III, os ortodoxos do quarto e quinto,
encontravam-se numa posição genuinamente difícil. Condenaram o ascetismo
dos seus rivais cristãos — os valentinos, os marcionistas, os seguidores de
Taciano e, eventualmente, de Mani — e especialmente o seu repúdio ao
casamento; mas eles também estimavam e emulavam os mesmos ideais
ascéticos. Como, então, encontrar um lugar para o casamento cristão?
O autor das Pastorais Paulinas, como vimos, simplesmente defendeu o
casamento tanto para líderes cristãos como para leigos. A família episcopal bem
ordenada e hierárquica era o modelo para a igreja bem ordenada e hierarquicamente
organizada. Esses casamentos, porém, deveriam ser “castos”. Justino,
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162 capítulo 6

meados do século II, ecoando um ideal filosófico pagão, enfatizou que o único
propósito do casamento era a produção de filhos.
Clemente de Alexandria, uma geração mais tarde, não só repetiu a justificação do
casamento dada por Justino – um cenário maravilhoso para a prática do
autocontrolo – mas acrescentou que, uma vez que o bom Deus criou o universo,
participar na procriação era cooperar com a obra de Deus de criação.
Além disso, argumentou ele, a proibição do divórcio por parte de Jesus
demonstrava o seu apoio ao casamento. E o próprio nascimento de Jesus provou
que não havia nada de repreensível no processo em si.
O celibato, disseram os pensadores proto-ortodoxos, embora encorajados, não
poderia ser exigido. Mas era o caminho mais elevado. A sexualidade, tal como é
agora experimentada, ensinou Cipriano, estava enredada no pecado de Adão (que,
como enfatizou Tertuliano, foi na verdade culpa de Eva, a “porta de entrada” do
diabo). A virgem tinha claramente a melhor perspectiva: o seu esposo, imortal, era Cristo.
A sua escolha permitiu-lhe viver já, no tempo anterior à ressurreição, como os anjos
do céu. Além disso, observou Cipriano, embora ser frutífero possa ter sido uma
responsabilidade da humanidade nos dias do Antigo Testamento, estava claro que
“agora” (ca. 250) a população mundial era mais do que suficiente. Depois do mártir,
disse ele, a virgem receberá a segunda maior recompensa de graça no céu,
superior à dos seus correligionários casados. Por volta do mesmo período, Origem
de Alexandria, seguindo as instruções de Paulo em 1 Coríntios, enfatizou a
importância da abstenção sexual como preparação para a oração. E, apontando
para os protocolos de pureza ritual do Antigo Testamento, Orígenes também
ensinou que se deveria abster-se antes de receber a Eucaristia. Verdadeiro para os
leigos que recebem o pão da vida; verdade, também, para o clérigo casado que o
consagra.

O Corpo, a Alma e a Carne

Para agravar o problema de articular uma ética coerente da sexualidade estavam
as questões que giravam em torno da questão das origens da alma e do estatuto
teológico da carne. O grande Orígenes (187-254), no início do século III, abordou
estas questões – e respondeu-lhes – na primeira obra de teologia sistemática,
Sobre os Primeiros Princípios. Baseando-se profundamente na filosofia platônica,
lendo atentamente tanto o Antigo quanto o
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A Redenção da Carne 163

No Novo Testamento, Orígenes procurou compreender de forma coerente e

coordenada todo o âmbito da atividade salvífica de Deus, desde a primeira
queda até à redenção final. O conceito-chave do sistema de Orígenes era o corpo.
A origem começou com a definição platônica padrão de Deus: todo bom,
todo poderoso, perfeito, além do tempo e da matéria, livre de mudanças. E
Deus, enfatizou Orígenes, também é radical e exclusivamente incorpóreo. É
verdade que as histórias da Bíblia falam como se Deus tivesse um corpo, mas
essas passagens convidam os eruditos a investigar com compreensão
espiritual: são metáforas e figuras de aspectos da divindade mais elevada, e
não simples descrições dele.
Mas como, se a criação é obra de Deus, ele pode estar além do tempo e
da mudança? Qual é de fato a relação de Deus com a matéria? Aqui Orígenes
baseia-se na ideia de geração eterna. Sem matéria, não há tempo. “Criação”,
portanto, refere-se, antes de tudo, à geração atemporal de criação imaterial de
Deus , um universo de seres racionais que tinham livre arbítrio.
Esses seres individuais, disse Orígenes, existiam no que Paulo chamou de
corpos “espirituais”. No reino eterno, o corpo espiritual distinguia um ser
racional de outro e distinguia todos os seres contingentes da divindade não-
corporificada e auto-existente. Este universo de seres racionais e espiritualmente
incorporados sempre existiu junto com o Deus imutável.

E essas almas racionais espiritualmente encarnadas concentraram

originalmente e apropriadamente o seu amor em Deus. Mas então, diz
Orígenes, a alma (psychÿ) começou a “esfriar” (psychesthai) – o velho jogo
platônico de palavras. A atenção destas almas desviou-se, afastando-se de
Deus. Todas, exceto uma alma, caíram. (Mais uma vez, esta linguagem
espacial é metafórica: sem matéria, não há espaço, assim como não há
tempo.) Uma alma continuou tão intensamente no seu amor por Deus que se
fundiu com o Logos divino, o filho incorpóreo. Mais tarde entraria na história, assumindo carne, c
Outras almas escaparam, recebendo suas quedas de Deus em várias
“distâncias” dele. As almas de Satanás e seus asseclas caíram ao máximo.
Foi nesta circunstância que Deus Pai, através do Filho, chamou a existência
da matéria a partir do absolutamente nada. A Creatio ex nihilo era uma ordem
secundária e um ato de amor: a matéria, portanto o tempo, forneceria à alma
caída os meios para aprender com seu passado pré-material.
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164 capítulo 6

erros. A diversidade das almas caídas explicava a estrutura física do universo:

algumas caíram em menor grau e encarnaram como estrelas ou planetas; outros
tornaram-se humanos; outros, ainda mais baixos, tornaram-se demônios. Um
Deus beneficente colocou cada alma precisamente no ambiente físico pedagógico
certo, onde ela poderia aprender com seus erros, arrepender-se de seu erro
anterior e voltar-se mais uma vez em amor a Deus. Depois de fazer isso,
abandonando seu corpo de carne, a alma ascenderá em seu corpo espiritual de
volta do cosmos material para seu verdadeiro lar imaterial, com Deus. Deus é
justo e misericordioso; ele ama toda a sua criação igualmente; em sua infinita
sabedoria, sua divina providência coloca cada alma exatamente no corpo material
de que necessita para, em última análise, escolher o bem.
Eventualmente, ensinou Origin, todo o cosmos será redimido. Até Satanás será
salvo.

O sistema de Orígenes ressoava claramente com certos aspectos da

cosmologia valentiniana. Para ambos os Alexandrinos, o reino material não era
o lar nativo da alma preexistente (e imortal). Ambos levaram a sério o ensino de
Paulo em 1 Coríntios 15:50: carne e sangue não podem herdar o Reino. O corpo
elevado é um corpo espiritual. Mas para os valentinianos, a matéria era um
impedimento negativo ao progresso da alma, o infeliz resultado de um erro
cósmico. Para Orígenes, a matéria era um ato gracioso da providência divina:
todo o cosmos físico estava estruturado como uma escola para as almas. É claro
que, entretanto, o celibato era preferível à actividade sexual. Mas, em última
análise, todos os caminhos levaram de volta a Deus.
No final do século IV, mais de 150 anos após a sua morte, as crescentes
especulações de Orígenes passaram a parecer desconfortavelmente próximas
da heresia. Os teólogos ortodoxos estavam lendo Gênesis de forma mais literal.
Adão e Eva não eram mais metáforas, mas personificaram pessoas históricas
cuja queda afetou todas as gerações posteriores com os efeitos punitivos do
pecado e da morte. A ressurreição do corpo – de Cristo e do crente individual –
mudou para a ressurreição da carne. O inferno era um lugar de perdição

permanente e não (como para Orígenes) uma metáfora para a alienação e as

dificuldades da alma em voltar-se para Deus. E ninguém queria que Satanás
fosse salvo.

Este foco nos pais primordiais, por sua vez, coloca nova ênfase no ato sexual.
Adão e Eva deveriam ter permanecido virgens? Eles eram
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A Redenção da Carne 165

sexualmente activo apenas após a Queda – e, em caso afirmativo, não estava

inescapavelmente ligado à actividade sexual? Não foi a pecaminosidade do sexo a
razão pela qual Jesus nasceu de uma virgem?
Todas estas questões giravam em torno da piedade mariana, que atingiu um novo
patamar no século IV. Os Evangelhos de Mateus e Lucas do final do primeiro século
apresentaram originalmente a virgindade de Maria como o cumprimento de uma
profecia que viram em Isaías 7:14. Os apócrifos bíblicos do século II bordaram
enormemente a tradição. Os elementos folclóricos do Protoevangelho de Tiago – a
consagração de Maria a Deus aos três anos de idade; ela sendo criada no templo
pelos sacerdotes; seu casamento com José, muito mais velho, com ambos jurando
continência - sustentou a mensagem essencial do texto: Maria permaneceu sempre
virgem, inclusive durante e após o nascimento (indolor) de Jesus.

Muitos teólogos rejeitaram essas ideias por considerá-las muito próximas dos
ensinamentos heréticos repudiados. Muitos que aceitaram a virgindade pós-parto de
Maria hesitaram em afirmar que ela também permaneceu intacta durante o santo
nascimento. Se Jesus não teve um nascimento humano normal, onde ficou a doutrina
da Encarnação? Mas a moda da virgindade feminina, que atingiu o auge no final do
século IV, elevou Maria como seu principal símbolo. O bispo Ambrósio, de Milão, foi
um dos seus porta-vozes mais fervorosos. A virgindade de Maria não apenas
modelou a vida das virgens consagradas da Igreja, insistiu ele; também modelou a
integridade sagrada da própria igreja (ortodoxa). Não por coincidência, esta imagem
também reforçou o estatuto do bispo, que funcionava mais ou menos como guardião
da igreja, tal como José fez para Maria. E como empresário do novo ritual do “véu”
da virgem, Ambrósio assumiu o lugar do paterfamilias, entregando sua “filha” virgem
à sua imortal – e virgem –

noivo, Cristo.
Outros clérigos, eles próprios celibatários juramentados e monges, opuseram-se a esta
ideia de que o casamento era um pobre segundo lugar em relação à continência sexual.
Essa posição, sustentavam eles, estava contaminada pelo menos pelo maniqueísmo implícito.
Estes homens defenderam o casamento como igual em dignidade e valor para a
vida cristã. O próprio Deus foi o autor do casamento, disseram. Ele próprio juntou a
fertilidade e a procriação à humanidade. Os santos do Antigo Testamento tinham
esposas e filhos; o mesmo aconteceu no presente
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166 capítulo 6

muitos clérigos cristãos. Enquanto o extremista Jerônimo insistia que o estado

original da humanidade tinha sido virginal, que ser sexualmente ativo era, em
certo sentido, recapitular a queda de Adão e Eva em desgraça, e que os monges,
com voto de celibato, eram superiores aos clérigos casados, outros, como
Jovinian, insistiam que o sexo era moralmente neutro, nem a causa nem o efeito
de um pecado original cuja punição, pelo contrário, tinha sido a mortalidade.
Cristo veio para redimir a humanidade não do sexo, mas da morte.
Os bebês nasceram inocentes da transgressão de Adão. O pecado foi uma
decisão individual voluntária, não uma condição permanente e global.
Todos estes argumentos foram complicados pela controvérsia origenista, que
irrompeu – e destruiu – a comunidade pan-mediterrânica de teólogos ortodoxos
nos anos 390 e início dos anos 400. Um século ou mais depois de sua morte, o
enorme conjunto de obras de Orígenes e a sensibilidade que o informava eram
vistos com suspeita, se não com hostilidade aberta.
Para Orígenes, as almas não tiveram um único ancestral em Adão. Todos
preexistiram na eternidade; todos pecaram, individualmente; todos escolheriam
livremente, em última análise, voltar-se para Deus. O corpo espiritual foi redimido;
a carne, conjurada para servir como experiência de aprendizagem e como
ambiente temporário para a alma, finalmente afundaria de volta no nada de onde
foi convocada. A carne não era uma parte essencial da pessoa. Os pensadores
latinos posteriores, porém, consideraram a figura de Adão não como uma
metáfora, mas como uma pessoa historicamente existente. Ele foi criado em
corpo e alma, carne e espírito, juntos. O corpo fazia parte da pessoa tanto quanto
a alma. Adão, como ator histórico, serviu como ponto de origem distinto tanto
para a carne humana quanto para a alma humana.
Assim, ele foi também a origem histórica do pecado humano e, portanto, da
mortalidade humana.
A carne veio da carne, concordaram esses teólogos posteriores. Mas a alma
veio da alma? Ou a alma foi criada de novo em cada criança? Estas eram as
duas únicas opções que restavam, uma vez que a preexistência da alma, graças
à controvérsia sobre Orígenes, estava fora de questão como opção para a ortodoxia.
Mas como então, em ambos os casos, o pecado de Adão foi herdado? O pecado
não está aqui em carne e alma juntos? E se o pecado foi herdado, como então
Deus foi justo ao infligir a penalidade do pecado às gerações futuras que não
pecaram?
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A Redenção da Carne 167

Estas questões estiveram no centro da chamada controvérsia pelagiana, o

confronto prolongado entre Pelágio, um reformador ascético e professor em Roma,
e Agostinho, o bispo norte-africano de Hipona.
Pelágio, como Orígenes antes dele, enfatizou a justiça divina e o livre arbítrio
humano. Mas, ao contrário de Origem, Pelágio via Adão como o ancestral
primordial da humanidade. A alma foi feita para ser incorporada. Assim, para
Pelágio, embora a carne depois de Adão fosse mortal, ela não era intrinsecamente
pecaminosa. Cada alma, nascida de novo e originalmente inocente, foi a fonte do
pecado do indivíduo, cometido pela livre escolha da vontade. O ato sexual foi
natural, criado por Deus, que ordenou que as pessoas fecundassem e se
multiplicassem: nenhuma ordem divina poderia ser pecaminosa. De qualquer
forma, o Deus justo não consideraria as pessoas culpadas pelo que lhes pertencia
por natureza: as pessoas eram culpadas apenas por aquilo que faziam por escolha.
Pelágio e seus seguidores foram expulsos da Itália para o Norte da África pelo
saque de Roma por Alarico em 410. Seu modo de pensar parecia estranho aos
prelados cartagineses, cujas teorias sobre as origens da alma, graças a Tertuliano
e a Cipriano, pressupunham que a alma vinha de alma. Os defensores de Pelágio
argumentaram contra esta posição: se a alma veio da alma, então, logicamente,
os filhos dos pais batizados deveriam nascer com almas já regeneradas. O
batismo infantil, segundo esta lógica norte-africana, observaram eles, não seria
necessário. E se o pecado herdado fosse identificado principalmente com a
carne, que era inquestionavelmente herdada, não seria isso o maniqueísmo, que
considerava a carne como má? A questão tinha um tom controverso. Agostinho,
que liderou a acusação contra Pelágio, anunciou seu próprio passado maniqueísta
nas Confissões, a fim de renegá-lo. Os defensores de Pelágio, de forma não tão
delicada, insinuaram que Agostinho, em termos dos seus instintos teológicos, não
tinha de facto deixado o seu passado tão para trás.
Agostinho era extremista ou simplesmente original? Argumentando
anteriormente contra o estridente asceta Jerônimo, lendo atentamente o Gênesis,
Agostinho sustentou que Deus havia criado Adão e Eva com a intenção específica
de que eles teriam feito sexo e, portanto, teriam procriado no Éden, se não
tivessem pecado. (A procriação era o objetivo principal do sexo.
Se Deus não tivesse pretendido isso, observou Agostinho, ele não teria motivos
para criar a mulher.) Agora, contra Pelágio e seus defensores, Agostinho refinou
sua posição e a expôs particularmente em Cidade de Deus.
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168 capítulo 6

Três coisas mudaram desde o Éden, insistiu Agostinho: a natureza do corpo

carnal, a capacidade da alma de escolher agir corretamente e a relação do
corpo carnal com a alma. Antes da Queda, a carne de Adão estava sob o
controle completo da sua vontade. Isto significava que o ato de procriação, se
Adão e Eva não tivessem pecado, teria sido inteiramente volitivo, sob a direção
correta da alma: a carne era inteiramente obediente à mente. Ereção; a união
da “semente” masculina e feminina; concepção em si: tudo teria sido realizado
através da vontade desimpedida.
A virgindade de Eva também teria sido preservada: “A semente masculina
poderia ter sido enviada para o útero sem perda da integridade de sua esposa,
assim como o fluxo menstrual pode agora ser produzido a partir do útero de
uma virgem sem perda da virgindade” (Cidade de Deus 14.26). O corpo carnal
– o lar original da alma humana – teria sido racionalmente dirigido pela alma,
através de uma vontade que estava inteiramente no controle de si mesma.
Mas Adão pecou, desobedecendo à ordem divina. A desobediência primordial
mudou tudo. Como punição pela desobediência, ele se tornará desobediente,
dividido, querendo e não querendo a mesma coisa ao mesmo tempo. E o corpo
não obedecia mais aos comandos da vontade. Isto ficou claro pelos efeitos
imediatos da desobediência de Adão.

Assim que Adão pecou, explicou Agostinho, ele teve uma ereção involuntária.
Isso lhe causou vergonha, precisamente porque era involuntário – “a rebelião e
a desobediência do desejo em seu corpo”.
Pior: o desejo irracional e involuntário daquele ponto em diante era necessário
para cada ato subsequente de procriação, ao longo das gerações.
A alma, em suma, já não controlava os seus próprios desejos, que escapavam
ao comando da mente. Conseqüentemente e como punição, a alma não estava
mais no controle de seu próprio corpo. Após a queda de Adão, a alma
encarnada foi importunada por apetites desordenados. E a própria carne estava
duplamente sujeita ao insulto involuntário: o da concupiscência carnal
involuntária e incontrolada; e a da própria morte, que expulsou a alma, contra
sua vontade, de seu lar corpóreo nativo.
O sexo, tal como configurado agora, concluiu Agostinho, não era “natural”
nem teologicamente neutro. Pelo contrário. Na sua constituição atual, a
procriação sexual dependia desta condição penal, a concupiscência carnal.
O pecado original de Adão foi transmitido a cada geração pelo próprio processo
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A Redenção da Carne 169

de geração. O batismo aliviava o indivíduo do reatus, a culpa do pecado original,

mas não das suas consequências. A alma danificada veio da alma danificada, a
carne danificada da carne danificada. Foi por esta razão que Jesus foi concebido
por uma virgem. Intocado pelo pecado original, ele encarnou o que Adão deveria
ter encarnado: carne e vontade unidas, sem conflitos, completamente livres das
perturbações do desejo, corretamente ordenadas, em paz.
Cristo foi o modelo da verdadeira liberdade moral. Ele realmente sentiu emoções

humanas, mas o fez voluntariamente, por um livre ato de vontade.

Ele realmente morreu, mas o fez voluntariamente, por um livre ato de vontade.
E na ressurreição, com seu corpo reunido com sua alma, Cristo executou a
salvação de todos os redimidos: ele ascendeu em sua carne sem pecado, além do

reino sublunar, até o céu.

A própria carne, insistiu Agostinho, seria salva. Como já vimos, ele sustentava
que os santos – uma fração da humanidade, misteriosamente escolhida pela graça
– ressuscitariam em seus corpos carnais. Mas esse corpo carnal seria então
“espiritual”. A carne ainda seria carne, mas não seria mais “carnal”, isto é,
predisposta ao pecado; antes, estaria sob o comando completo da alma. E a alma
estaria no comando completo de si mesma, não mais sujeita a desejos irracionais.

Corpo e alma juntos, finalmente, alcançariam um todo harmonioso.

Além disso, esses corpos dos santos seriam como o próprio corpo de Cristo,
ressuscitado como ele estava no seu auge. O corpo elevado seria fisicamente
perfeito: as pessoas gordas agora não serão gordas então, nem as pessoas
magras agora magras então. Os amputados terão seus membros restaurados. A
carne redimida teria até gênero: as mulheres seriam criadas como mulheres. E as
crianças seriam criadas como adultos. Mas esta comunhão dos santos seria
classificada. A categoria mais alta foi reservada aos mártires; o próximo mais alto,
para as virgens; então, depois disso, todos os outros. O milagre seria que aqueles
que estão abaixo desses exemplos de excelência não sentissem inveja dos superiores.

Ideologia e Identidade, Retórica e Realidade

Tanto as culturas pagãs como as judaicas criaram um lugar para práticas ascéticas
e para a renúncia sexual periódica. Mas as culturas cristãs desenvolveram toda
uma ideologia de ascetismo de novas maneiras, que levaram a novas formas sociais.
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170 capítulo 6

formações: grupos de viúvas e virgens, apoiados de diversas maneiras; actos

espectaculares de abnegação, desde os empobrecidos camponeses egípcios
renunciantes até aos de um grupo de aristocratas ricos, especialmente mulheres,
tanto no Ocidente latino como no Oriente grego; renunciantes vitalícios de ambos
os sexos; ascetas carismáticos, errantes ou estacionários, sozinhos ou em
grupos, homens ou mulheres; a surpreendente evolução do mosteiro, tanto
masculino como feminino; o lento crescimento dentro da ortodoxia de um clero
celibatário. A virgindade masculina e feminina foi idolatrada, os exemplos de
Jesus e de Maria foram imitados. Literaturas inteiras se desenvolveram,
expressando e popularizando esses ideais: sermões, tratados, cartas públicas,
atos apócrifos, coleções de ditos e histórias. O ideal foi reforçado pelo direito
canônico eclesiástico.

Como esses ideais impactaram a vida da maioria dos cristãos? Os cânones

dos concílios da igreja e as queixas embutidas nos sermões dão-nos um
vislumbre de uma realidade imprevista, se prestarmos atenção apenas à rica
literatura de realizações ascéticas. Com base nas evidências, a maioria das
pessoas – a “maioria silenciosa”, como um historiador as chamou – continuou
a casar, a ter filhos e a adquirir e possuir propriedades. Eles levavam vidas
sociais normais, convivendo e ocasionalmente cocelebrando religiosamente
(para irritação de seus bispos) com hereges, pagãos e judeus. Eles recorreram
à ajuda de especialistas em rituais não eclesiásticos, valendo-se de amuletos
e da astrologia, em busca de exorcismos e curas. Eles frequentavam os
banhos públicos. Eles assistiam com entusiasmo aos espetáculos e
competições de gladiadores que continuaram muito depois de Constantino.
Homens cristãos, trovejavam os pregadores, faziam sexo com prostitutas e,
talvez ainda mais comumente, com seus próprios escravos. (“Não posso fazer
o que quero em minha própria casa?” reclama um chefe de família cristão no Sermão 224.3 de
A estima com que a pobreza voluntária foi elogiada teve pouco efeito sobre
os cristãos endinheirados que, ao partilharem a sua riqueza com os bispos e
com os mosteiros, tornaram-se parte da estrutura de poder de elite da Igreja.
Mulheres ascetas ricas mantinham o controlo dos seus recursos, distribuindo-
os como quisessem – com notável independência – para promover os seus
próprios programas, ou os dos clérigos que patrocinavam.
E eles estabeleceram suas próprias comunidades celibatárias. Largesse
aristocrático, uma iteração cristã da filotimia clássica, amor à honra pública
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A Redenção da Carne 171

conquistados através de atos de filantropia conspícua, continuaram a

corresponder ao prestígio.
Cristãos ricos, incluindo bispos, permaneciam nas cidades com seus séquitos de clientes e
escravos. À medida que a Igreja Ortodoxa continuava a beneficiar do favor imperial – ou, talvez

com a mesma precisão, à medida que o favor imperial continuava a definir a ortodoxia – os

bispos acumulavam cada vez mais riqueza, tanto através de concessões de terras como através

de legados diretos dos piedosos. Os bispos fizeram mais do que servir como magistrados

urbanos: agiram como eles, mantendo controlo suficiente dos fundos, à sua discrição, para que

os seus filhos pudessem patrocinar jogos públicos. Como João Crisóstomo descobriu, a ética e

a estética do ascetismo tinham pouca influência nas funções sociais que se esperava que um

bispo imperial desempenhasse. João foi expulso de sua sé em Constantinopla em grande parte

por ser muito ascético, a ponto de alienar sua própria clientela episcopal e até mesmo a família

imperial.

A ideologia do ascetismo domina as nossas fontes, em parte porque estamos

muito dependentes, neste período, dos escritos dos seus porta-vozes. A ética
do ascetismo tornou-se um elemento primário na articulação da alta teologia,
especialmente no que diz respeito às questões da pessoa de Cristo que
convulsionavam os concílios da Igreja. E, em parte, apoiou-se e cresceu
juntamente com o desenvolvimento do discurso pós-Constantiniano do martírio:
o asceta era como um mártir e receberia a mesma recompensa que o mártir.
Ambos os discursos alimentaram a formação de uma identidade cristã idealizada.

E tal como acontece com os mártires, o mesmo acontece com os ascetas: a

maioria não-heróica estava preparada para admirar, de uma distância prática, as
realizações de poucos heróicos. Os poucos heróicos, quer como “hereges” quer
como “ortodoxos”, engajaram-se energicamente nas exigências do ascetismo.
Ao confrontar os demónios, ao desafiar as normas sociais, ao participar
proactivamente na sua própria redenção, ao viver a sua visão da imitatio Christi,
os ascetas deixaram uma marca indelével na evolução da cultura cristã.
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PAGÃO E CRISTÃO

Você não deve participar de tais ações. Receber os auspícios,

adivinhar, presságios, amuletos, escrever em folhas, usar encantos
e outros feitiços – essas coisas são a adoração do diabo.
Cirilo de Jerusalém, catequese mistagógica 1.8

Ó Deus de nosso padroeiro São Filoxeno, se nos ordenar que

tragamos Anoup ao seu hospital. . . deixe a mensagem surgir.
bilhete cristão ou acular, papiro oxyrinchus 1150

“Pagão” foi uma invenção do século IV, distinguindo os gentios cristãos dos
outros não-cristãos. “Paganismo” é a abstração que se refere à cultura
mediterrânica em geral. De que forma, então, o “paganismo” é contíguo à
cultura cristã, de que forma é contrastante? O que distingue a “magia” pagã do
sacramento cristão? Como a Roma pagã de Nero se tornou a Roma cristã de
Pedro e Paulo? Como o pagamento de refeições aos mortos difere do culto
cristão aos santos? À medida que o cristianismo emergiu e se desenvolveu na
cultura mediterrânica, o que reteve, o que alterou e o que deixou para trás?

+++

172
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Pagão e cristão 173

A Matriz Mediterrânica
A cultura mediterrânica foi a matriz que alimentou todas as formas de

religiosidade na antiguidade romana. Chamar essa cultura de “pagã” é capitular

ao processo de formação da identidade cristã que se consolida no decorrer do
século IV. Foi então que a palavra “pagão” no sentido de “não-cristão” entrou em
uso no Ocidente latino.

A palavra paganus é anterior a esse uso. Relaciona-se com a palavra

pagus, significando uma localidade ou região, ou às vezes a comunidade que
habita essa região. Pagani eram pessoas que viviam em um determinado lugar.
Em contraste com o pessoal militar ali estacionado, um “pagão” pode significar
um civil. Freqüentemente, o termo indicava um “morador do campo”. Pode ter
tido a conotação, originalmente, de “estranho” ou de “não participante”. (O
Oriente já tinha esse termo, “heleno”, que significa “grego”, para indicar um não-
cristão.) Talvez os cristãos latinos do século IV tenham mobilizado o termo
com conotações especificamente religiosas porque o próprio cristianismo era
um movimento urbano: o “campo” permaneceu mais tradicional. Talvez, à luz
da intelectualidade pagã urbana e urbana do século IV que resistiu à nova
religião, “pagão” fosse um insulto útil. Por mais obscura que seja sua origem,
“pagão”, na lei imperial, passou a representar superstitio em contraste com a
“religião romana”, pela qual os imperadores pretendiam (Nicéia)

Cristandade.
O “paganismo” como conceito que denota fidelidade religiosa produziu
diferenças e criou fronteiras. Conceitual e praticamente, era necessária,
sobretudo por razões legais, uma técnica verbal de “alteração” para identificar
e criar uma categoria social de pessoas que não eram nem judeus nem
comunicantes da seita correta do cristianismo. Por outras palavras, “pagão”
como termo discursivo – isto é, como estratégia linguística – facilitou o
desenvolvimento, no final do século IV, de um cristianismo imperial
institucionalizado promovido pelo Estado romano.
Não é de surpreender que a vida real escape à clareza dos sistemas
classificatórios, tanto os da antiguidade como (apoiando-se neles) os nossos:
“paganismo”, “judaísmo” e “cristianismo”. Mesmo falando em termos da porosidade do
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174 capítulo 7

limites que implicam que tais limites existem. Eles o fazem, mas como categorias secundárias –

isto é, como nossos próprios dispositivos analíticos. Moschos Iou-daios, no século III aC, colocou

uma inscrição votiva no templo dos deuses da cura Anphiaraus e Hygeia. Eles lhe ordenaram que

fizesse isso em um sonho. Será que Moschos se considerava “assimilado ao paganismo”? Ele
morava no Peloponeso, onde também viviam esses deuses. Sua obediência ao comando deles

simplesmente demonstrava uma piedade sensata, respeito pelos deuses – poderes maiores do

que ele.

Seu ato não nos diz nada sobre como ele adorava seu próprio deus, mas sua autodesignação

como “Ioudaios”, que significa “judeu” ou “judeu”, mostra que sua afiliação ao deus da Judéia

também era importante para ele. Séculos mais tarde, na Frígia, outro judeu, Glykon, vivia de

acordo com dois calendários litúrgicos, tanto judaico como romano: a sua investidura era para

marcar os feriados de Páscoa e Shavuot/Pentecostes, bem como o ano novo romano. Nós o

identificamos como vivendo em ambos os mundos, “pagão” e “judeu”.

Certamente, eu os experimentei como um só. Uma inscrição em homenagem a um nobre local do

Norte da África e sacerdote imperial, no ano 347 dC, trazia a marca do cristão Chi-Rho. O

homenageado era “pagão” ou “cristão”? A inscrição é perfeitamente ambígua – o que é um dado

em si.

O sincretismo – a união do “Cristianismo” com outras tradições religiosas anteriores – não

reflete uma mistura de duas entidades discretas e diferentes. Ainda menos o sincretismo sugere

um compromisso ou corrupção de algum corpo de doutrina puro e separado com o “paganismo”

– embora essa seja a imagem que os heresiólogos e teólogos posteriores apresentam

retoricamente. O “Cristianismo” está em construção ao longo da antiguidade romana. A

“cristianização” prosseguiu precisamente através da sincretização de padrões de vida e de

pensamento anteriores e omnipresentes com elementos da sua mensagem: verdade para a alta

teologia, que dependia da filosofia para prosseguir; verdadeiro para práticas, que ele recorreu

ao familiar. O que mais havia para desenhar? As expressões do cristianismo resultantes não

variaram apenas localmente entre as diferentes comunidades. Eles também variaram dentro do

mesmo local entre diferentes membros da mesma comunidade – como nos dizem as queixas dos

bispos e dos cânones dos concílios da igreja.

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Pagão e cristão 175

Demônios, Rituais e “Magia”

Em nenhum lugar esta variedade interna é mais visível do que no discurso
cristão sobre mageia, “magia”. Todos os nossos povos antigos viviam no mesmo
mundo social, habitado por poderes sobre-humanos. Todos lidaram com o
problema de como estruturar e gerir as relações com estes poderes, como
solicitar o seu conselho e a sua protecção e – uma vez que eram mais poderosos
do que qualquer ser humano – como permanecer do seu lado bom. Nossos
rótulos de “pagão”, “judeu” e “cristão” nos inibem de ver o quanto esse mundo
sobre-humano era comum a todos os habitantes do império, e o quanto o meio
para engajar esse mundo era o ritual: uma combinação de práticas performáticas.
enunciados (palavras consideradas como tendo efeitos reais) e movimentos ou
ações coreografadas.
Ninguém contestou a existência destes seres, ou a sua agência social.
A questão sempre foi como lidar com eles. Poderes sobre-humanos intervêm constantemente
na vida cotidiana, solicitados ou não. Aquelas pessoas que buscavam contato direto e não

podiam peregrinar aos grandes locais de oráculos, como Delfos, tinham meios mais acessíveis
para obter conselhos e ajuda, para controlar eventos ou para adivinhar o futuro. Estas forças
falaram através de visões e sonhos. Eles se manifestaram espontaneamente. Enviavam
sinais para serem interpretados, seja pela disposição das vísceras dos animais, seja pelo voo
dos pássaros ou pelo clima. Lot oráculos, diz, tabelas numerológicas (sortes); interpretação
de sonhos (uma profissão informada por manuais); as posições dos corpos celestes
(astrologia); os prognósticos de homens e mulheres santos: todos estes representavam

tecnologias de comunicação, quer o poder procurado fosse um deus, um demônio, um espírito

ou um santo.

A divindade veio em muitos registros, abrangendo o céu e a terra. Pessoas

diferentes categorizam esses poderes de maneira diferente. Os judeus
helenísticos, em particular, consideravam os deuses gentios como deuses
subordinados ao seu próprio deus mais elevado. “Os deuses das nações são
daimonia”, pronunciou o Salmo 95.5 em grego – “godlings”, deuses menores;
“daimons” e não apenas, no sentido da nossa palavra agora, “demônios”. Paulo
também afirmou que havia “muitos deuses e muitos senhores”. Seu deus e o
messias de seu deus, Cristo, ele insistiu, eram mais poderosos do que esses outros supranumerár
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176 capítulo 7

deveriam ser os únicos objetos da devoção de seus ouvintes (1 Coríntios 8.5-6).

Paulo nomeou muitos outros, entidades divinas inferiores ao longo de suas

cartas: governantes, autoridades e poderes cósmicos; “o deus deste século” (2
Coríntios 4.4); anjos hostis; Satanás; “elementos” cósmicos; espíritos (sejam bons
ou maus: a comunidade de Corinto deveria ser capaz de discernir entre eles; 1
Coríntios 12.10); seres “acima da terra e sobre a terra e abaixo da terra” (Filipenses
2.10). Ele atribuiu agência a eles. Esses poderes eram reais. Ao comer carne
sacrificada a eles, ensinou ele, seu povo corria o risco de fazer parceria com eles
– um pensamento impensável, uma vez que já tinham o espírito de Cristo ou do
deus de Paulo “dentro” deles (1 Coríntios 10:20–21). Todas essas forças cósmicas,
proclamou Paulo, estavam prestes a ser subjugadas pelo retorno de Cristo. Nesse
ponto, eles também reconheceriam a soberania do deus de Israel através da
vitória do messias de Deus (Filipenses 2.11).

A mentalidade apocalíptica de Paulo, em outras palavras, textualmente

congelada em coleções cristãs posteriores de seus escritos, polarizou o cosmos
graduado da antiguidade romana: esses poderes, para ele, repousavam todos no
lado negativo de seu livro-razão cósmico. Daimons e espíritos hostis – nossos “demônios” –
poderia infligir loucura, engano, doença. Pior ainda, na opinião de alguns bispos,
eles também podiam profetizar e curar. Eles poderiam manifestar-se
espontaneamente, enquadrando grande parte da luta que envolveu os ascetas
do deserto, especialmente os demônios da fornicação e do orgulho. Para (alguns)
Cristãos, os demônios demarcaram uma linha de frente na batalha cósmica entre
o bem e o mal.
Outros contemporâneos, de todas as convicções religiosas, incluindo muitos
cristãos, tiveram uma opinião diferente. Um daimon ou espírito era uma força
divina menor. Poderia habitar a espessa atmosfera entre a Terra e a Lua, ou
assombrar determinados locais terrestres, ou emergir do mundo abaixo.
Poderia mediar entre deuses superiores (ou o deus superior) e os humanos.
Neste sentido, um daimon também poderia ser considerado um “mensageiro”,
um anjo. Solicitados adequadamente, os daimones poderiam servir como fontes
de cura e de informações sobre o futuro.

Uma forma de ativar a comunicação era através do sacrifício: a fumaça e o

cheiro que emanavam do altar atraíam a atenção demoníaca. Eles pagam
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Pagão e cristão 177

Os filósofos podem contestar a probidade dos sacrifícios de sangue – alguns

sustentavam que as oferendas de cereais, incenso ou vinho eram mais adequadas
– mas as oferendas (especialmente diante de imagens divinas) eram uma forma
normal de alcançar a interação divino/humana. Mais tarde, os pais da igreja,
seguindo Paulo, condenaram isto como a adoração de falsos deuses – falsos, não
porque esses deuses não existissem, mas porque eram inferiores e corretamente
subordinados ao deus supremo. Esse deus supremo, quando invocado por mágicos,
era ele próprio a força por trás dos feitiços mais poderosos, disse Orígenes.
A magia/mageia – eficácia ritual decretada por fórmulas faladas ou escritas, por
gestos (como assinar a cruz) ou transmitida através de objetos materiais –
proporcionou uma oportunidade ecuménica:

“O Deus de Abraão, o Deus de Isaque, o Deus ou Jacó” é usado não apenas

pelos da nação judaica em suas orações a Deus e quando exorcizam daimons,
mas também por quase todos aqueles que lidam com magia e feitiços. Pois
nos tratados de magia verifica-se frequentemente que Deus é invocado por
esta fórmula, e que nos feitiços contra daimons o seu nome é usado em
estreita ligação com os nomes desses homens.

(Contra Celso 4.33)

Deus, deuses ou anjos eram frequentemente chamados, mas o daimon era o

cavalo de batalha dos feitiços mágicos, convocado para realizar coisas, fossem curas
ou maldições. Muitas vezes, se fossem maliciosos (portanto, “demônios” no nosso
sentido), eles precisavam ser exorcizados por uma força sobre-humana superior,
convocada pelo especialista em rituais “adequado”. Este era um assunto sério: uma
lista de escritórios eclesiásticos de Roma de meados do século III lista cinquenta e
dois exorcistas entre leitores e porteiros. Em comparação, esta mesma lista dá
quarenta e seis presbíteros e sete diáconos (Eusébio, História da Igreja 6.43).
O exorcismo era uma especialidade cristã.
A etiqueta para lidar com os poderes divinos, fossem eles hostis ou benignos,
também era ecumênica. No Egito, por volta do século IV, um forte comércio de
“bilhetes” oraculares surgiu em torno dos santuários dos mártires. Estes foram
fornecidos por escribas e atendentes do santuário. O devoto poderia então levar a
passagem para casa, para usar como amuleto de proteção. O santo, não um deus
ou um daimon, seria invocado, mas a tecnologia era idêntica à dos oráculos “pagãos”.
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178 capítulo 7

A categoria operativa, aqui, não é “pagã” versus “cristã”. Ambos os atos rituais
(seja solicitando um santo ou um espírito) são igualmente “egípcios”.
A diferença reveladora, aos olhos dos cristãos, é que os adeptos não-cristãos
recorreram a uma força de trabalho numinosa diferente. Ao insistirem que os
demônios eram deuses pagãos ou espíritos locais, esses adeptos cristãos, fossem
monges ou escribas, poderiam igualmente insistir em distinguir-se dos sacerdotes,
mágicos e curandeiros pagãos locais, que pareciam e funcionavam exatamente
como eles.
O rebaixamento cristão dos deuses mediterrâneos ou das forças divinas locais
ao status negativo de demônios estabeleceu sua valência moral: os demônios
sempre foram maus. Sua fonte foi a rebelião angélica contra Deus (uma
interpretação de Gênesis 6.1-4, quando os filhos de Deus mataram mulheres
humanas). Eles pairavam em torno de altares tradicionais e frequentavam
quaisquer locais cívicos que guardassem suas imagens. Eles estavam ligados a
qualquer inimigo imaginário: hereges, judeus, gentios não-cristãos. Eles inspiraram
perseguições. Eles explicavam as semelhanças entre as profecias, histórias e
rituais cristãos e os pagãos: uma vez bem colocados no céu, esses anjos caídos
tinham conhecimento do que um dia seria o cristianismo e assim inspiraram
imitações demoníacas deles dentro dos cultos pagãos, para confundir e confundir.
confundir os não convertidos. De acordo com Justino, os demônios foram a razão
principal pela qual o Logos de Deus se encarnou como Jesus: “para o bem dos
homens e mulheres crentes, e para a destruição dos demônios” (2 Apologia 6). A
vitória final ocorreria apenas na Segunda Vinda de Cristo; mas enquanto isso seu
poder se manifestava em exorcistas cristãos cujas habilidades, afirmou Justino,
eram superiores às de seus concorrentes pagãos. O que fazemos é religião,
disseram os pais da igreja; o que eles fazem – judeus, hereges, pagãos, astrólogos,
curandeiros, intérpretes de sonhos – é “mágica”. Os seus rituais também
funcionavam: mais uma vez, isto não foi contestado. Mas a sua própria eficácia,
diziam os seus críticos cristãos, era a prova de que estes concorrentes lidavam
com demónios.
O que estava em questão era a perícia ritual adequada – e o que era “adequado”
estava nos olhos de quem observava. Celso, o crítico pagão do Cristianismo do
final do século II, acusou Jesus de realizar os seus milagres através de “magia”,
uma acusação que Orígenes, cerca de setenta anos mais tarde, refutaria
veementemente (Contra Celso 1.6). Os cristãos também, disse Celso, atualmente trabalhavam
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Pagão e cristão 179

através da manipulação de demônios. Irineu fez a mesma acusação contra

outros cristãos que considerava hereges. E curandeiros cristãos, exorcistas
e outros especialistas em rituais que lidavam com feitiços insistiam que os
seus poderes eram divinos, não demoníacos. Simplesmente o nome de
Jesus, talvez combinado com breves recitações sobre ele e uma ação
performativa, o sinal da cruz, foi suficiente para controlar os demônios,
disseram os Padres da Igreja. Tal simplicidade, insistiram eles, contrastava
com os rituais mais elaborados daqueles que condenavam como feiticeiros,
que dependiam de extensos encantamentos e de vários meios. A simplicidade sugeria poder su
Os feitiços mágicos cristãos, entretanto, que sobreviveram especialmente
no Egito, contam outra história. Os amuletos enquadram elementos cristãos,
como o nome de Jesus, com séries de vogais, palavras mágicas, sinais
esotéricos e uma fórmula de encerramento habitual: “Agora, agora, rápido,
rápido!” o repertório técnico. Temos reclamações em fontes cristãs sobre
monges que fabricavam amuletos com garras de raposa, dentes de crocodilo
e cabeças de cobra. O Concílio de Laodicéia teve que proibir os sacerdotes
de servirem como especialistas em rituais, encantadores e astrólogos, e de
fazerem e usarem amuletos (cânon 36). Para enorme irritação de Agostinho,
o nome de Cristo foi invocado em feitiços e amuletos que ele considerava e
condenava como “pagãos”. O cliente e o adepto presumivelmente não veriam
isso como um problema: pelo que sabemos, ambos se consideravam bons
cristãos. Descobertas de túmulos cristãos revelam amuletos que invocam a
proteção de Deus contra forças malévolas, juntamente com feitiços e
maldições que mobilizam anjos, invocados contra aqueles que possam violar
o túmulo. Tábuas de chumbo cristãs enterradas preservam maldições e
feitiços de ligação. Tudo isto atesta formas de piedade que não estavam sob
o controle de bispos e imperadores. Os encantamentos e amuletos, há muito
originários da cultura mediterrânica, pareceriam, para aqueles que os
utilizavam, simplesmente uma tecnologia neutra de comunicação com o
mundo sobre-humano.
“Profissionais” cristãos como bispos e intelectuais que condenaram estas
práticas rituais como mageia, práticas rituais ilícitas, mobilizaram a retórica já
disponível no direito romano. A lei romana distinguia entre religio (culto
próprio praticado em público) e superstitio (credulidade religiosa excessiva,
que caracterizava particularmente os cultos estrangeiros).
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180 capítulo 7

Depois do século IV, quando o Cristianismo passou para a esfera pública e

os sacrifícios pagãos privados foram proibidos, o Cristianismo (ou a seita
do Cristianismo reconhecida imperialmente) tornou-se religio, e o sacrifício
pagão privado foi considerado superstitio. A superstitio foi retoricamente
confundida com práticas mágicas e adivinhação ilícita. A lei romana há muito
proibia certas atividades: feitiços e poções prejudiciais; adivinhação do futuro
(especialmente se isso envolvesse questões sobre o imperador em
exercício). Eventualmente, a legislação nomearia a maleficia – rituais
realizados para prejudicar as pessoas – como um crime apenas ligeiramente
inferior à traição e ao homicídio. Acusações de mageia foram feitas não
apenas contra os não-cristãos, mas também contra os cristãos considerados
heréticos, como os maniqueístas, os priscilianistas e até mesmo os
nestorianos. Acusado de maniqueísmo e magia, Prisciliano foi executado por causa desta úl
Tal como a “heresia”, por outras palavras, a “magia” tornou-se uma
categoria discursiva transformada em arma, uma forma de falar que
deslegitimava os supostos rivais. O uso polêmico da palavra mascara o
quanto a difusão do cristianismo ocorreu precisamente pela perícia ritual –
exorcismos, curas, possessão divina e também sacramentos. O batismo, já
no período de Tertuliano (final do século II/início do III), era realizado como
forma de expulsar demônios. Foi articulada através de gestos rituais e
enunciados performativos, assim como a eucaristia, também uma ação
protetora e um remédio contra danos demoníacos. A discussão sobre o
rebatismo que tanto destruiu a igreja norte-africana de Cipriano, em meados
do século III, foi uma disputa sobre se o estatuto do especialista em rituais –
neste caso, o bispo – poderia comprometer a eficácia do ritual sacramental.
Será que um clérigo comprometido — alguém que desafia Cipriano —
poderia realmente ser um canal do espírito santo? Cipriano disse que não.
Os sacramentos – rituais que os clérigos consideravam legítimos – não
apenas protegiam contra demônios. Eles também (magicamente?) policiaram
os fiéis. Cipriano relata o caso de uma jovem que morreu durante os
problemas sob Décio e que então participou da eucaristia antes de ter sido
devidamente reconciliada com a igreja. Assim que ela tomou o sacramento,
“ela começou a engasgar e, vítima agora não da perseguição, mas de seu
próprio crime, desmaiou em tremores e convulsões” (Sobre os Decaídos,
26). Tomado indevidamente, o sacramento
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Pagão e cristão 181

próprio comportamento monitorado. “Se ela tivesse enganado o homem, ela

sentiria a mão punitiva de Deus.”
Eventualmente, os bispos, agindo em conjunto através de concílios,
negariam sacramentos aos irmãos cristãos como forma de disciplinar, e assim
controlar, os que erram – na verdade, para definir o que era “errar”. O Concílio
de Elvira (início dos anos 300, pré-Constantino) detalhou tais erros e
penalidades. O acesso aos sacramentos, por vários pecados, foi negado por
períodos de tempo estipulados. Infrações graves, como a adoração de ídolos
ou a participação no culto imperial por parte dos homens batizados, significavam
a negação dos sacramentos mesmo quando a morte se aproximava. (As
consequências seriam sentidas na vida após a morte.) Os sacramentos
também foram negados ao homem baptizado que mata outro por feitiçaria –
não por causa do assassinato em si, mas porque esse acto ritual o teria
envolvido com demónios (“idolatria”). ). Uma mulher batizada que “dominada
pela raiva” espancasse sua escrava até a morte teria seu acesso negado por
sete anos se o ato fosse deliberado, e cinco se fosse acidental. Os pais que
entregassem suas filhas em casamento a judeus ou hereges seriam banidos
por cinco anos. As pessoas que faziam com que os judeus abençoassem seus
campos, uma vez que isso minava a autoridade do ritual cristão, deveriam ser totalmente expulsa
Os sacramentos, em resumo, eram um tipo controlador de mageia cristã.
O que vemos aqui é evidência não apenas de uma ampla gama de
comportamentos por parte dos cristãos, teoricamente dentro da mesma
comunidade, mas também de esforços por parte dos bispos para exercer
controlo sobre essa comunidade. Esse meio de controle envolvia experiência
ritual em todos os níveis. O ritual legítimo (“o que fazemos”) era sacramental;
ritual ilegítimo (“o que eles fazem”) era “mágica”. O elevado discurso intelectual
da teologia que tanto domina as nossas fontes literárias não nos permite
vislumbrar este outro mundo social. Alguns intelectuais – por definição, uma
pequena elite – podem ter aderido a várias comunhões cristãs porque foram
persuadidos por argumentos filosoficamente informados sobre a natureza da
Trindade ou o significado da Encarnação. A cristianização em grande escala,
pós-Constantino, foi encorajada por uma série de factores: políticos (como as
vantagens legais e financeiras para o clero); social (como a forte rede de
patrocínio eclesiástico, portanto o acesso à caridade, possibilitado inicialmente
pela generosidade imperial); e o que poderíamos
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182 capítulo 7

rótulo “religioso”. Não menos importante, foi a promessa feita de que, em Cristo,
os fiéis poderiam ser libertados, tanto nesta vida como na próxima, da pressão
do poder dos demônios.

Neutralizando a tradição pagã

A alta cultura cristã foi alcançada através do reaproveitamento de ideias “pagãs”.
Deveu o seu sucesso, em grande parte, ao trabalho anterior dos intelectuais
judeus helenísticos no período que se seguiu às conquistas de Alexandre, o
Grande. Os judeus helenísticos, especialmente em Alexandria, foram os
primeiros a criar uma barreira ideológica entre a cultura religiosa pagã e apaideia,
cultura intelectual pagã: retórica, gramática, filologia; filosofia; e técnicas de
interpretação textual, como a alegoria (a arte de ler um texto dizendo uma coisa,
mas significando outra). Aquela (práticas de culto dirigidas aos deuses) poderia
ser evitada; o outro (pensamento filosófico) poderia ser abraçado – na verdade,
disse Fílon, a filosofia já era o que os textos bíblicos declaravam, se
soubéssemos lê-los corretamente, com verdadeira compreensão. A Paideia
tornou-se assim culturalmente neutra, utilizável sem restrições. Os judeus
alegaram ainda que o que os gregos acertaram, eles obtiveram dos judeus de
qualquer maneira, uma posição mais tarde inteiramente adotada pelos
apologistas cristãos. Platão devia sua sabedoria a Moisés, que era mais velho.
Foi Moisés, segundo Fílon, quem foi justamente considerado “o filósofo”.

Os intelectuais cristãos que queriam pensar filosoficamente sobre as suas

convicções tinham apenas a filosofia pagã em que se basear: essa era a cultura
que existia. Eles foram auxiliados em seus esforços pelo trabalho de Fílon, cujos
comentários alegóricos sobre o texto grego das escrituras judaicas abriram
caminho para pensadores cristãos posteriores como Justino, Clemente de
Alexandria e, especialmente, Orígenes. Eusébio considerava Fílon praticamente
cristão. Na obra de Fílon, os textos bíblicos abriram-se em novos caminhos para
serem apreciados nas categorias dapaideia grega. Ele tornou a narrativa bíblica
racional, isto é, interpretável como filosoficamente significativa. Especialmente
através do seu pensamento sobre o envolvimento de Deus com a criação através
da sua palavra divina, o Logos, Fílon preparou o caminho para cristologias
posteriores, que identificaram Cristo, de várias maneiras, como a Palavra de Deus.
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Pagão e cristão 183

As categorias da antropologia cristã derivaram do mesmo poço.

Os humanos eram imaginados como compostos de três aspectos: mente
ou espírito, alma e corpo carnal, que estava ligado ao espírito através da
intermediação da alma. Philo argumentou que a mente humana foi feita à
imagem do Logos, a imagem de Deus: este modelo foi inteiramente
adotado por pensadores cristãos posteriores. Controlar o corpo pela mente
era exercer a virtude, a busca pela excelência moral. Os cristãos
posteriores, como Agostinho e Pelágio, puderam discutir sobre os
mecanismos desse controle – para Agostinho, era fundamentalmente um
dom concedido por Deus; para Pelágio, um ato de livre arbítrio auxiliado
por Deus — mas seu objetivo final, a apreensão de Deus através da
mente, teria sido reconhecível por Fílon e, inteiramente antes dele, por
Platão. Apesar de toda a sua insistência vigorosa na novidade e na
revelação (quando não enfatizavam a continuidade e a antiguidade!), os
teólogos cristãos podem ser considerados como expressando outra fase
no desenvolvimento do pensamento clássico.
As ideias sobre Deus foram outra área de convergência. Tanto a nível
de culto popular como a nível intelectual rarefeito, alguns pagãos romanos
tardios também eram “monoteístas”, acreditando na supremacia de um
único deus mais elevado por trás das manifestações da multiplicidade
divina em níveis cósmicos inferiores. O seu universo era o mesmo ocupado
pelos seus homólogos cristãos: o céu era organizado hierarquicamente,
com um deus mais elevado no topo. Os deuses locais, opinou o autor
pagão Celso, eram na verdade como governadores regionais, todos
subordinados ao único governante divino (Contra Celso 8.35). “Nascido
por si mesmo, sem instrução, sem mãe, inabalável, não contido num nome,
conhecido por muitos nomes, habitando no fogo, este é deus”, cantou
Apolo em hexâmetros numa inscrição do século IV em Oenoanda, na Ásia
Menor. “Nós, seus mensageiros [angeloi], somos uma pequena parte de
Deus.” Preservando uma passagem oracular conhecida (citada por
Lactâncio na década de 320), a inscrição parece ligada ao culto do “deus
supremo”, theos hipsistos, cujo culto popular, expandido pela Ásia Menor,
envolvia adoração sem derramamento de sangue, oração e iluminação de
lâmpadas, recipientes de fogo. O pai de Gregório de Nazianzo, ele próprio
bispo, havia elidido do culto hipistariano para o cristianismo.
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184 capítulo 7

A retórica cristã construiu o “paganismo” como uma forma de distanciar a igreja

e esta forma de pensar partilhada. Às vezes, porém, a proximidade era reconhecida.

Se os platônicos preferem chamar esses “deuses” em vez de “demônios” e

considerá-los entre aqueles sobre os quais seu fundador e mestre Platão
escreve que são deuses criados por Deus, que digam mais alto o que querem.
Pois não se deve envolver-se com eles numa controvérsia sobre palavras. Pois
se eles dizem que não são abençoados por si mesmos, mas por estarem
apegados àquele que os criou, então eles dizem exatamente o que dizemos,
qualquer que seja a palavra que usem para eles.

Assim escreveu Agostinho, em Cidade de Deus (9.23). O argumento, ele parece

admitir aqui, não é sobre cosmologia ou teologia em si. É sobre o vocabulário e,
portanto, sobre o status desses seres inferiores, especialmente sobre a questão
de saber se deveriam receber culto. Alguns bispos disseram “não” e argumentaram
que invocar estes poderes para curas, ou para aprender sobre o futuro, equivalia a
adorá-los. Exorcistas cristãos, curandeiros e aqueles que consultavam astrólogos
e carregavam amuletos e se valiam de “magia” – práticas rituais consideradas
ilegítimas pelos bispos – não foram persuadidos, daí a condenação destas práticas
cristãs pelos bispos como “pagãs”. Mas estes cristãos repudiados estavam
simplesmente a fazer num registo inferior o que os intelectuais faziam num registo
superior: recorrer ao material cultural que estava à mão para dar sentido ao seu
mundo e exercer algum controlo sobre ele.

Se os termos da exegese bíblica, da teologia construtiva e da prática ritual se

apoiavam fortemente na cultura pré-cristã, o mesmo acontecia com os ritmos do
calendário urbano, pontuado como era por festivais patrocinados celebrados
através de representações teatrais, corridas de cavalos, combates de gladiadores,
selvagens espetáculos de animais e festas públicas — pompa diaboli, cerimônias
de Satanás, lamentaram alguns clérigos. As cidades mediterrânicas sempre foram
instituições religiosas: tais atividades eram vistas como uma homenagem às
divindades presidentes, salvaguardando assim a cidade. O culto tradicional estava
profundamente enraizado na vida urbana. A conversão do cristianismo num braço
do Estado romano tardio pouco fez, inicialmente, para mudar esta situação, tão
interligada estava a vida religiosa e cívica a todos os níveis.
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Pagão e cristão 185

Tertuliano, no início do século III, exortara os cristãos cartagineses a evitarem

estes festivais, a deixarem de assistir aos espectáculos, às corridas e às
competições, a evitarem festas públicas: tudo isto, insistia ele, cheirava a
idolatria. Mais uma vez, a sua polémica revela a vasta gama de comportamentos
que outros cristãos dentro da sua comunidade consideravam inteiramente
permissíveis (até e incluindo a fabricação de imagens de culto! Ver Sobre a Idolatria 6,2).
Tais atividades cívicas, salientaram eles, não eram proibidas em nenhum lugar
nas Escrituras. Outros ainda sustentavam que os falsos deuses estavam nos
olhos de quem os observava. “Não é um deus, é o Génio de Cartago”, protestou
outro cristão, repreendido por participar na festa pública que celebrava o espírito
presidente da cidade (assim Agostinho, Sermão 62.10). Agostinho reclamou
que “os demônios se deleitam. . . nas múltiplas indecências do teatro, no frenesi
louco das corridas de bigas, na crueldade do anfiteatro”, evidentemente com
pouco sucesso (Sermão 198 Dolbeau). Apesar das objeções eclesiásticas, os
cristãos continuaram a observar (e continuam a observar) o Ano Novo Romano,
1º de janeiro, celebrando, bebendo e trocando presentes com os vizinhos. “Mas
alguém diz: 'Estas não são práticas de ritos sacrílegos. Estes são votos de
entretenimento'”, pregou Pedro Crisólogo, dando voz à posição de um leigo. “E
esta alegria é para o novo, não um erro do antigo. Este é o início do novo ano,
não uma transgressão pagã'” (Sermão 155.5).

O desânimo de cima para baixo em relação ao culto tradicional mediterrânico

ganhou força no final do século IV – a retirada do financiamento público para
estes cultos; a remoção final do altar do senado romano à deusa da vitória em
382; a proibição de sacrifícios públicos pela cidade de Roma no mesmo ano; a
ordem imperial determinando o fechamento do templo de Juno, em Cartago, em
399. As iniciativas imperiais forçaram a cristianização, mas apenas até certo
ponto. As festas e jogos, determinavam os imperadores, deveriam continuar,
agora que foram despojados do “paganismo” dos sacrifícios de sangue. “De
acordo com o antigo costume, serão oferecidas diversões ao povo, mas sem
qualquer sacrifício ou qualquer superstição acusada; e serão autorizados a
assistir aos banquetes festivos, sempre que o público assim o exigir” (Código
Teodósio 16.10.17, em 399). O teatro também deveria continuar, “seja produzida
a menor tristeza” (15.6.2, também 399).
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186 capítulo 7

Uma acomodação semelhante de celebração pré-cristã e cristã é visível num

elaborado calendário de luxo, feito para um aristocrata cristão romano, para o
ano 354. Este notoriamente exibe não apenas dias de festa e jogos pagãos,
celebrações do culto imperial (por Dinastia de Constantino), juntamente com
signos astrológicos, mas também um ciclo pascal, juntamente com uma lista dos
bispos de Roma, começando com Pedro. Também neste período, o aniversário
de Jesus (portanto, a celebração da Encarnação) foi associado à celebração
romana do solstício de inverno, o aniversário do Sol, 25 de dezembro. antipatia
por muitos bispos. Eventualmente, as festas dos santos remodelariam o ano
cívico: no século IV, apenas no mês de agosto, Cartago celebrava nada menos
que nove santos. As festas antigas, no entanto, também continuaram a ser
observadas durante séculos, e algumas (novamente, como 1º de janeiro)

parecem não ter cessado, ou (como 25 de dezembro) continuaram sob disfarce

cristão.
Separar esses festivais de sua matriz pagã era um feito social análogo ao
anterior feito intelectual de separar apaideia dos deuses tradicionais. Sua
ressonância nativa foi efetivamente neutralizada. E nem todos os bispos foram
tão exigentes. O bispo Pégásio de Tróia, na década de 360, seja por patriotismo
local ou por entusiasmo pelapaideia, revelou a Juliano que contava com a
realização de sacrifícios nos santuários dos heróis da Guerra de Tróia (Juliano,
Carta 19). Confrontando um monge determinado a encerrar a celebração local
dos Jogos Olímpicos em 434-35, o bispo de Calcedônia simplesmente disse-lhe
para ir embora: “Como você é um monge, vá sentar-se em sua cela e deixe o
assunto de lado. Este é o meu caso” (Vida de Hipácio 33).

A Capital Cristã
Roma era sui generis. Era a cidade eterna do império, o coração tradicional do
governo imperial, sede do famoso Senado. No entanto, os cristãos reivindicaram
Roma para si como a cidade cristã por excelência: local dos martírios e, portanto,
lar das relíquias dos dois santos preeminentes e fundacionais, Pedro e Paulo;
site do “episcopado” de Pedro, conforme leitura de Mateus 16.18: “Tu és Pedro,
e sobre esta pedra edificarei a minha igreja”. A tradicional hegemonia imperial
de Roma
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Pagão e cristão 187

em última análise, combinou-se com esta tradição petrina para aumentar - pelo
menos aos olhos dos bispos de Roma - o prestígio e a autoridade da Sé Romana.
Quando receptivos aos seus próprios objectivos, outros bispos apelariam à
autoridade de Roma para reforçar os seus próprios (como fez Cipriano contra os
seus concorrentes locais, na sequência dos acontecimentos iniciados por Décio em 250).
Quando não fosse receptiva, Roma poderia ser desafiada ou ignorada com
segurança (como fez Cipriano, quando desentendeu-se sobre o rebatismo com o
bispo de Roma, Estêvão). Mas a ideia de Roma como o primeiro-ministro viu
persistiu, negociada de várias maneiras, uma vez que o poder imperial (e muitas
disputas teológicas frenéticas) se reuniu em torno da nova Roma de Constantino, Constantinopla.
A capital cultural de Roma era incomparável.
Assembleias de seguidores de Cristo, presumivelmente uma mistura de judeus
e gentios, existiam em Roma em meados do século I, como evidenciado pela carta
de Paulo à comunidade local. Tácito, no início do século II, descreveu Nero como
um cristão fugitivo do incêndio em 64.
A reputação sinistra de Nero nos círculos cristãos posteriores fez dele um
perseguidor principal, responsável pelas execuções de Pedro e Paulo e, portanto,
pela lenda de que a cidade continha as relíquias de ambos. O autor do livro do
Apocalipse, em algum momento do primeiro século, insultou a cidade como a
Prostituta da Babilônia – sentada em sete colinas, fornicando com os reinos da
terra, embriagada com o sangue dos santos. No entanto, o estatuto dos dois
apóstolos acabou por superar qualquer ambivalência que os cristãos pudessem ter
sentido: no final das contas, Roma não era a cidade de Nero, mas de Pedro e
Paulo.
Em meados do século II, professores de vários matizes – Valentino, Marcião,
Justino, Ptolomeu, Marcelina – foram atraídos para a capital. Os cristãos
organizaram-se em várias igrejas domésticas e grupos de leitura, e não prevaleceu
nenhuma autoridade central: certos professores e grupos, como os que rodeavam
Valentinus, pareciam confortáveis flutuando entre estas diferentes assembleias.
No final do século, em parte para repudiar e excluir toda esta variedade “herética”,
Irineu, em Lyon, gerou uma lista de “sucessões apostólicas”, traçando o bispado
de Roma retroativamente, desde a sua época até ao período heróico sob os dois
primeiros apóstolos (Contra a Heresia 3.3.2–3).
A liderança eclesiástica romana, mesmo uma vez teoricamente centralizada,
ainda poderia ser uma fonte de divisão. No início do século III, o episcopado de
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188 capítulo 7

a igreja proto-ortodoxa foi reivindicada por dois concorrentes, Calisto e Hipólito,

e seu antagonismo mútuo foi expresso tanto doutrinariamente quanto
pessoalmente. A comunidade, rancorosamente dividida, dividiu-se. Após a
experiência de Décio, Roma, como muitas cidades, tinha múltiplas
comunidades e bispos, divididos segundo linhas de disciplina eclesial, isto é,
sobre o que fazer com aqueles que haviam caducado. As disputas entre os
candidatos episcopais e os seus respectivos partidários foram tão controversas
que a autoridade imperial pagã, Maxêncio, teve de exilar os três principais
concorrentes. Mesmo depois de 312, quando o patrocínio imperial deveria ter
esclarecido tais contestações, a política papal poderia ser agitada e facções formadas.
Uma forte rivalidade entre Ursinus e Dâmaso em 366 culminou em um motim em uma basílica,

deixando 137 mortos. Dâmaso finalmente prevaleceu, embora seus esforços para rotular os
cismáticos locais como hereges, a fim de processá-los em um tribunal, tenham fracassado.
Mais tarde, quando Ursinus continuou a desafiar a autoridade de Dâmaso, um prefeito urbano

pagão, Praetextatus, teve de intervir.

Incapaz de unificar os cristãos de Roma, Dâmaso conquistou as boas

graças da elite governante da cidade, que naquela época era uma mistura de
pagãos e cristãos (às vezes dentro do mesmo casamento). O patrocínio de
Constantino à igreja “universal” serviu para promover o interesse pelo
cristianismo entre os aristocratas romanos. Este patrocínio imperial também
elevou o estatuto dos bispos de Roma, comparando-os à elite governante.
Eles “têm a garantia de ricos presentes vindos de senhoras de qualidade”,
observou o historiador pagão Amiano Marcelino. “Eles podem andar em
carruagens, vestir-se esplendidamente e superar os reis na prodigalidade de sua mesa” (Histó
Dâmaso certamente desempenhou o seu papel com desenvoltura, construindo
locais sagrados cristãos em torno da cidade, mudando assim a sua topografia
litúrgica; escrever versos virgilianos para os (proliferantes) túmulos dos
mártires; reunindo em torno de si uma continuação impressionante; ganhando
o apoio de mulheres cristãs ricas. Seu perfil público foi notado por outros.
“Faça de mim o bispo de Roma”, brincou Praetextatus a Dâmaso, “e eu me
tornarei imediatamente cristão” (Jerônimo, Carta a Pammachius contra João, 8).
Se a aristocracia romana lentamente se tornou cristã, o cristianismo
romano nas suas camadas sociais superiores também se tornou aristocrático.
Já na década de 350, o cristianismo havia feito incursões entre a elite de Roma. Caro
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Pagão e cristão 189

Os sarcófagos cristãos começam a aparecer como, também, o belo calendário de 354.

Grandes damas, algumas delas juradas ao celibato ascético, começaram a patrocinar
e patrocinar a intelectualidade cristã local (e competitiva). Jerônimo, que durante algum
tempo na década de 380 residiu na cidade, beneficiou-se significativamente desse
patrocínio, embora criticasse outros que buscavam o mesmo.
As viúvas cristãs ricas, queixou-se ele amargamente, têm casas “cheias de bajuladores
e convidados. O clero. . . beije essas senhoras na testa e, estendendo as mãos (para
que, se você não soubesse, pudesse supor que elas estavam abençoando), receba o
salário por suas visitas” (Carta 22.16). Este fluxo de riqueza era um problema suficiente
para que, já em 370, um édito imperial proibisse tais solicitações clericais, interditando
legados, bem como doações definitivas. Nenhum clérigo deveria aceitar nada de
“mulheres a quem se apegaram privadamente sob o pretexto da religião” (Código
Teodósio 16.2.20). Com base nas evidências, o edital teve pouco efeito. Estas
mulheres de meios independentes continuaram a exercer o mecenato tradicional,
transposto para uma nova tonalidade.

A cultura clássica uniu os aristocratas cristãos e pagãos.

A assimilação da literatura clássica a uma estrutura cristã não é melhor ilustrada

em nenhum lugar do que no poema de Faltonia Betitia Proba. Pegando cada

linha de seu cento de Virgílio, Proba reorganizou a sequência de modo que
Virgílio parecesse falar “em louvor a Cristo”. Proba era esposa de um marido
pagão que só tardiamente se juntou a ela na igreja. Os seus esforços literários,
como os do próprio Dâmaso, tanto afectaram como mostraram as formas como
o cristianismo se tornou culturalmente respeitável aos olhos das elites romanas.
Essa respeitabilidade, combinada com o patrocínio imperial da igreja e o
desestabelecimento dos cultos romanos tradicionais, contribuiu para o ímpeto da
conversão aristocrática. O perfil social e a importância cívica do bispo da cidade
também aumentaram consequentemente.

Embora o Oriente grego continuasse a ser perturbado por antigas competições

intermunicipais, e embora Milão e Ravena, sedes da corte imperial, fossem nós de
poder político, Roma não tinha nenhum rival local real em termos de autoridade
espiritual. A sua fundação apostólica por Paulo e especialmente por Pedro colocou-a
numa classe à parte. O mesmo fez o bispo Dâmaso, cuja incumbência de retraduzir os
Evangelhos do grego, a Jerônimo, finalmente ganhou para o
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190 capítulo 7

West uma única versão latina definitiva das escrituras cristãs. Embora muitas
vezes educadamente (embora tacitamente) ignorada pelas igrejas orientais, Roma
– e, portanto, o seu bispo – detinha uma primazia incontestável no Ocidente.
No decorrer do século V, algumas coisas mudaram drasticamente, mas outras
permaneceram as mesmas. Um por um, godos e vândalos destruíram as províncias
do Ocidente. Os cristãos romanos aristocráticos e os pagãos (e não menos
importante, os do Senado de Roma) ficaram absortos em ajustar-se às novas
realidades de uma classe militar ariana dominante. O bispo de Roma desempenhou
um papel cada vez maior na política urbana. Leão I, bispo de 440 a 461, desviou
com sucesso as atenções de Átila, o Huno, quando este ameaçou a cidade em
452. A tradição posterior afirmou que ele assumiu o antigo título imperial de
pontifex maximus. No final do século V, os imperadores haviam desaparecido do
império ocidental. Mas a cidade, o Senado, o bispo monárquico e até mesmo
alguns dos antigos espetáculos tradicionais (“pagãos”) resistiram.

A “Segunda” Igreja

O Cristianismo Imperial foi um movimento representado em muitos registros. Os

produtos das elites letradas pairam sobre as nossas reconstruções, mas não
devemos permitir que as dominem. Mais do que teólogos, bispos e imperadores
contribuíram para a formação cristã. Poucas pessoas tiveram a educação – ou o
tempo de lazer – para se familiarizarem com as sonhadoras especulações
teológicas e as amargas controvérsias que caracterizam estes séculos de
desenvolvimento cristão. E quanto à grande maioria daquela população cujas
lealdades religiosas, no século V, se alinharam significativamente em torno da
ideia de “cristão”? O que – e como – podemos saber sobre eles?

Somos prejudicados, em primeiro lugar, por uma ausência quase completa de

dados demográficos. Não sabemos quantas pessoas, num determinado século,
viveram no império. Não sabemos, portanto, qual a percentagem da população,
num determinado momento, identificada como “cristã”. Não podemos traçar um
padrão de crescimento nem uma taxa (embora alguns tenham tentado). Vê-se
frequentemente citado o número de 10 por cento da população total como cristã
(de todos os matizes?) para o período de Constantino, e essa população
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Pagão e cristão 191

estaria representado especialmente nas cidades. Mas, novamente, esta é uma suposição
sancionada principalmente pela repetição. Na verdade, não sabemos.
Dados arqueológicos – as fundações dos edifícios; achados graves; inscrições –
podem começar a preencher esse vazio probatório, embora também compliquem o
quadro. Embora existissem edifícios cristãos públicos, como a basílica perto do palácio
de Diocleciano, no período anterior a Constantino predominavam pequenas estruturas.
As ruínas de uma igreja doméstica na cidade fronteiriça de Dura-Europos, na Síria, por
exemplo, de meados do século III, sugerem um edifício reaproveitado que não poderia
acomodar mais do que cerca de setenta pessoas. Os estudiosos estimam que a cidade
abrigava talvez entre seis mil e oito mil almas. Supondo que a população cristã total
fosse superior a setenta pessoas (o que representaria menos de 1 por cento dos
habitantes da cidade), onde mais e de que outra forma poderiam ter-se reunido?

Uma resposta é: ao ar livre. E o local de encontro ao ar livre mais provável seria um

cemitério. Os cemitérios, geralmente construídos fora e adjacentes aos assentamentos,
eram espaços sociais ativos na antiguidade: as famílias reuniam-se periodicamente ao
longo do ano para celebrar uma refeição comemorativa (refrigerium em latim: “refresco”)
ao redor e sobre o túmulo dos seus mortos. Freqüentemente, os cemitérios eram
equipados com salas de jantar ou mesas para jantar. Os mortos eram incluídos nessas
refeições: libações eram derramadas através de um tubo ou buraco no caixão para o

falecido. Os mortos eram outra geração da família, de alguma forma ainda senciente,
presente em seus túmulos. Tais rituais de cemitério efetuavam um modo de contato
contínuo. Este costume pré-cristão continuou inabalável, mantido também pelos cristãos.

O que aconteceu depois do ponto de inflexão Constantiniano, quando as infusões

de riqueza levaram a um boom de construção de basílicas monumentais? Estes podiam
e mantinham números maiores do que os seus precursores anteriores, mais modestos,
embora muitas estruturas continuassem a ser moderadas, capazes de albergar no
máximo algumas centenas de fiéis. Teria sido aquela parte da comunidade que se
reuniria para receber a eucaristia e ouvir a pregação do bispo. Mais uma vez, este
pequeno número não pode reflectir o tamanho real da comunidade cristã local total, nem
em grandes cidades como Cartago, Alexandria ou Antioquia representaria uma ampla
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192 capítulo 7

seção transversal econômica. Mais fiéis podiam reunir-se ao ar livre, em

celebrações que não exigiam a presença do clero, embora por vezes o clero
também participasse. Novamente, o primeiro local de encontro foi o cemitério.

O culto dos santos com os seus convívios, a celebração festiva de

comidas e bebidas em torno do túmulo do mártir, desenvolveu-se a partir do
culto familiar aos mortos. Os mártires, embora já tivessem ascendido ao céu
após a sua morte, também estiveram fortemente presentes no seu local de
sepultamento. Lá foram feitos votos, em troca de benefícios. A presença
carismática do santo operou curas e milagres, afastou infestações
demoníacas, ajudou a conhecer o futuro – todas as formas de assistência
divina que, com a partilha do corpo do santo, foram transferidas também para suas relíquias
Alguns bispos queixaram-se repetidamente da indecoração e do
entusiasmo excessivo destas celebrações e procuraram administrá-las.
Havia, antes de tudo, o perigo de confraternizar com os não-cristãos.
A morte não trouxe distinções: pagãos, judeus e cristãos foram todos
enterrados nos mesmos locais. As famílias realizavam banquetes graves
nos mesmos lugares. As pessoas se visitavam durante as refeições. As
celebrações sempre trouxeram consigo uma mistura perigosa – daí as
reclamações dos letrados sobre a participação dos cristãos nas festividades
da cidade, nos convívios do ano novo de janeiro, na celebração dos
espetáculos urbanos, nas danças com os judeus nos espaços públicos em
suas férias (muito lamentadas por Crisóstomo). A mistura minou os esforços
para construir uma comunidade articulada, controlada e controlável, com
limites externos.
Pior ainda, talvez, porque interna à comunidade, era a questão do
comportamento. Na festa do dia da morte do santo, as pessoas se reuniam
na noite anterior para a vigília. Ali, em companhia mista, cantavam,
dançavam, bebiam, comiam, divertindo-se demais e de maneira demasiado
indecorosa para o gosto de alguns membros do estabelecimento eclesiástico.
As devoções entusiásticas dos leigos foram condenadas pelos eruditos
como “pagãs” e como flertando com rituais impróprios – dançar em santuários
de mártires, insistia Agostinho, encantava os demônios. (A dança há muito
estava integrada em celebrações religiosas, pagãs, judaicas e cristãs.)
Tais celebrações eram algo que os donatistas faziam, disse ele, assim
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Pagão e cristão 193

algo que os católicos não deveriam fazer. Ambrósio proibiu até mesmo
comer e beber simbolicamente em suas igrejas. Os concílios emitiram
cânones proibindo festas dentro das igrejas, tentando fazer com que pelo
menos o clero cessasse tais celebrações. “Nenhum bispo ou clero deveria
realizar banquetes nas igrejas”, decidiu o Concílio de Cartago em 397 – as
igrejas foram construídas sobre sepulturas; Graves acabou se casando em
igrejas – “e, na medida do possível, as pessoas deveriam ser afastadas de tais convivia” (cânon
As celebrações do povo — evidentemente realizadas, ocasionalmente, pelos
próprios clérigos — continuaram, no entanto.

As estruturas da igreja podiam conter apenas uma fração de uma

comunidade, mesmo tendo em conta o boom de construção que se seguiu à
conversão de Constantino. Além disso, no final do século IV, em ambientes
urbanos, aqueles que estavam dentro frequentemente constituíam, em sua
maior parte, o estrato econômico em melhor situação da comunidade:
menções casuais à riqueza, a roupas, cosméticos e joias de qualidade, à
gestão de escravos e de outras propriedades surgem facilmente nos sermões
de um Agostinho ou de um Crisóstomo. O cristianismo daqueles que estavam
dentro dos muros foi (pelo menos teoricamente) moldado pelos bispos:
liturgia ordenada, sacramentos regulares, separação estrita dos sexos dentro
da igreja, conhecimento das questões teológicas controversas da época e da
interpretação dos textos aprovados. dos escritos da igreja.
Que proporção da comunidade total daqueles que se identificaram como
cristãos representava este grupo “dentro dos muros”? Uma história estimou
talvez 5%. Mas a sua espiritualidade poderia sobrepor-se à de um número
muito maior, os 95 por cento (?) que de facto constituíram uma “segunda”
igreja. Essas pessoas se reuniam principalmente fora de casa, seu local
preferido em torno dos túmulos e memoriais aos mortos especiais. Isto
significa que o culto dos santos não era uma curiosa linha secundária do
cristianismo romano tardio. Provavelmente descrevia a forma como um
número muito maior de cristãos era “igrejado”.
Ouvimos nos lamentos dos bispos as diferenças entre a religião das
autoridades letradas e a religião vivida das práticas populares, embora estas
pudessem ser observadas pelos ricos e também por alguns membros do
clero. Dançar, cantar, beber e comer, juntamente com a oração, constituíam
a sua atividade litúrgica. “Os mártires representavam aquele sobre-humano
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194 capítulo 7

poder que era acessível à massa popular de uma forma que o Deus Triúno não
era.” Eles controlavam os demônios através de amuletos, encantamentos,
feitiços e, quando e onde possível, através do contato com as relíquias dos
santos. Às vezes, eles eram possuídos por espíritos nesses santuários,
permitindo assim adivinhar o futuro. Eles também iam à igreja?
Às vezes, sim. Mas os bispos começaram a ir até eles, pregando nos cemitérios
de Martyria, onde podiam alcançar o maior número de fiéis, e ali dispensando
o sacramento. Outros bispos continuaram a condenar os convivia festivos
como “pagãos”.
Como consideramos estas pessoas, tão caladas nas nossas fontes literárias,
tão invisíveis em tantas histórias do crescimento do Cristianismo? Constituem
um sector importante daquela população entre a qual o Cristianismo
cresceu.

Isto levanta a questão: Como definimos “Cristianismo”? Foi uma religião de

doutrinas sobre como Deus encarnou; sobre como três pessoas divinas
constituem uma única divindade; sobre como a alma, depois de Adão,
manifesta o pecado? Ou era uma religião de interpretações contestadas sobre
como ler os textos sagrados? Ou foi uma religião de realpolitik, escolhida por
um imperador preocupado inteiramente com um deus poderoso, para proteger
o seu império? Ou era uma religião de exorcismos carismáticos e de derrota
ou domesticação de poderes demoníacos? Ou era uma religião de bispos e
concílios, cujas disputas eram travadas entre cidades cujas rivalidades
precederam em muito o envolvimento do império na Igreja? Ou era uma religião
de extremo jejum e automortificação, de ascetismo heróico e até extravagante?
Ou era uma religião de ações rituais, amuletos, feitiços e encantamentos
eficazes, não menos do que sacramentos? Ou uma religião de dança, festa e
celebração sobre os túmulos dos mortos carismáticos?

Identidades e Limites
A resposta, claro, é que o Cristianismo era todas estas coisas, porque o
“Cristianismo” nunca foi uma coisa única. Todos estes factores devem figurar
nas nossas reconstruções. Se a difusão do Cristianismo tivesse dependido dos
argumentos dos teólogos, o seu sucesso teria sido realmente um milagre:
muito poucas pessoas tiveram a educação para compreender o que toda a argumentação
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Pagão e cristão 195

estava prestes. Deuses e demônios, intelectuais e entusiastas, sacramentos e

magia, políticas interurbanas e intraurbanas, novos comportamentos disciplinares
e formações sociais: todos entraram na mistura.

As pessoas foram conquistadas em parte porque foram capazes de controlar

os demônios onipresentes. Além disso, os fiéis poderiam esperar as recompensas
de uma boa vida após a morte, garantida em parte pelas boas relações com os
mortos muito especiais. Não menos importante, eles foram motivados em sua
lealdade por quererem evitar as chamas do inferno. Eles foram socializados para
tomar partido em disputas teológicas através de sermões, liturgias, credos e
canções populares que reduziam teologias complexas a pontos de discussão e
slogans. Para muitos deles, não haveria um pingo de diferença entre homoousia
e homoiousia. O que importava era a lealdade ao seu principal patrono urbano,

o seu bispo, e ao que lhes diziam ser uma tradição intemporal.

Alguns estudiosos referiram-se a essas pessoas como incertas; outros,

ecoando os bispos, como “semipagãos”, pessoas que tiveram um pé em dois
mundos diferentes. O problema com o primeiro termo, incerti, é que estas
pessoas, quando desafiadas, não pareciam, pelo menos, “inseguras” sobre as suas identidades.
Como disseram criticando o clero em termos inequívocos, eles eram cristãos.
E assim foram.
O problema com este último termo, “semipagãos”, é que mascara o grau em
que toda a cultura cristã, tanto alta como baixa, era composta de elementos do
mundo em que todos viviam. Qual foi a opção? De onde mais os blocos de
construção poderiam ser extraídos? Não havia nenhuma visão do nada, acima e
fora do mundo em que se vivia, a partir da qual se pudesse construir algo
intocado, delimitado e inteiramente novo. O “paganismo” – não um -ismo, mas
simplesmente uma cultura mediterrânica maioritária – emoldurou o todo.

Vemos isso nos comportamentos associados aos cultos dos santos. Vemos isso na evidência

da perícia ritual cristã (“magia”). Mas a dependência da cultura maioritária não é menos verdadeira

no caso dos intelectuais. Justino dependia de Fílon, e ambos dependiam da boa educação greco-

romana que receberam. Rejeitando a retórica e a filosofia, Tertuliano empregou ambas habilmente.

É impossível imaginar Orígenes fora do contexto do platonismo do período romano. O pensamento

profundamente original de Agostinho atraiu profundamente

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196 capítulo 7

na dos pagãos Plotino e Porfírio, e todos esses pensadores inspiraram-se nas

filosofias de Platão e da Stoa. Em termos de depender da cultura circundante
para expressar as suas teologias, estes homens não eram menos “semi-
pagãos” do que os celebrantes em torno dos memoriais dos mártires. Se
“semipagão” é um rótulo inútil para estes teólogos de elite, então não é menos
inútil para os celebrantes do cemitério.
Ao lidar com os rótulos “pagão” e “cristão”, estamos lidando com um duplo
problema de classificação: primeiro, como identificamos esses povos antigos;
e segundo, como eles teriam se identificado.
Os pagãos não sabiam que eram “pagãos” até que os cristãos da elite lhes
disseram que sim. A retórica destas elites eclesiásticas domina a nossa
evidência escrita. Foram também eles que rotularam o culto dos santos como
resíduo “pagão”; foram eles que condenaram o recurso à perícia ritual não
oficial como indulgência na magia “pagã”; foram eles que reclamaram que os
convivia eram excrescências “pagãs”.
Foram eles, de fato, que inventaram e utilizaram a palavra “pagão” como
contraponto e contraste com “cristão”.
Os seus esforços foram paralelos e ecoaram os processos semelhantes
que informam a lei imperial. O Livro 16 do Código Teodosiano fez mais do que
estabelecer protocolos correctos para a igreja imperial – regulamentando o
pessoal sacerdotal, as práticas litúrgicas, os acordos financeiros, e assim por
diante. Também definiu o desvio religioso. Hereges, apóstatas, judeus e
pagãos estavam agora situados como categorias legais, cercados de
deficiências legais. A diferença religiosa era perigosa. Isso minou a segurança
pública e a prosperidade do império.
Estas novas taxonomias legais de desvio criaram e testemunharam a
redefinição das relações diplomáticas entre o céu e a terra no final do império.
A multiplicidade de religiões mediterrânicas tradicionais – a variedade vibrante
que nega um estatuto de “-ismo” ao “paganismo” – foi rotulada como “outras”.
Ser pagão – ou judeu, ou cristão inconformista – era ser, de alguma forma
essencial, não apenas anticristão, mas também antiromano.
Mas como é que estes chamados pagãos – ou cristãos paganizadores –
se identificam? Aqui devemos atender a evidências indiretas: as queixas que
aparecem nos tratados e sermões de autoridades literárias.
Aqueles muitos cristãos (incluindo clérigos) que honraram o homem de Décio
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Pagão e cristão 197

data para realizar uma súplica aos deuses pode muito bem ter pensado que eles
estavam simplesmente cumprindo seu dever como romanos. Foram (alguns dos)
bispos que lhes disseram que eles eram lapsi, “caducados”. (E alguns dos bispos
eram eles próprios lapsos.) Depois de 250, as narrativas de mártires, estreladas
por heróis inequívocos, evoluíram especificamente para contrariar esta
construção mais frouxa do cristianismo. Astrólogos, adivinhos, fabricantes de
amuletos, curandeiros, celebrantes em túmulos de mártires e em espetáculos
urbanos: os intelectuais rejeitavam todos estes cristãos como “pagãos”. Eles
responderam: “Eu sou batizado, assim como você”.
Quando as elites eclesiásticas invocaram a retórica do “paganismo”, não
estavam a descrever a diferença, mas a fazê -la. Essas diferenças de prática
eram uma questão intra-cristã. Ao utilizar a palavra e o conceito “pagão”, os
clérigos foram capazes de construir e apresentar estas práticas cristãs que
estavam fora do seu controlo – e indiferentes à sua autoridade – como “outras”
que não cristãs; na verdade, como essencialmente não-cristão. Em jogo estava
o conceito da Igreja como entidade translocal universal e uniforme — como,
depois de Caracalla em 212, estava a ideia da própria Roma.

A própria retórica do “paganismo”, quando dirigida a outros cristãos, dá a

medida de quão fluida e multifacetada a identidade cristã poderia ser.
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CONCLUSÃO

"Cristandade." “A fé.” “A igreja.” Ao usar estes termos no singular, repetimos a

retórica do retrospectivamente “ortodoxo” e obscurecemos a variedade vital que
sempre caracterizou este movimento multifacetado.
Como sabemos pelas cartas de Paulo, a mensagem da redenção iminente
em Cristo já era multivocal em meados do primeiro século, quando ainda era
uma forma de Judaísmo do Segundo Templo. Essa variedade nunca cessou. No
segundo século, vemos comunidades muito absurdas competindo entre si. O
que os uniu foi a convicção comum de que a “salvação” (ela mesma definida de

várias maneiras) foi realizada por meio de Cristo.

Mas aí o acordo terminou. Alguns cristãos eram reconhecidamente simpáticos
às práticas judaicas, ou na verdade eram eles próprios judeus. Outros repudiaram
veementemente os textos e tradições judaicas, sustentando que o deus judeu
era um subordinado desconhecido, talvez errante, de um deus superior que era
o pai de Cristo. Outros ainda, embora rejeitassem as práticas judaicas, insistiram
em ler as escrituras judaicas em grego como profecias de Cristo e das suas
próprias comunidades gentílicas. Outros celebravam a Páscoa de acordo com
a data judaica da Páscoa. Outros continuaram a receber revelações sempre
atualizadas. Alguns ainda esperavam a chegada iminente do reino de Deus;
outros denunciaram tais pontos de vista como “judaicos”. No século IV, as
iniciativas imperiais tentarão suprimir esta variedade. No entanto, mesmo dentro
da igreja imperial – como vemos nas convulsões sobre a cristologia, nas
condenações da “magia”, nas tensões em torno do culto dos mártires, bem como
nas contínuas atividades da sinagoga

198
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Conclusão 199

de alguns cristãos gentios, incluindo clérigos – a unanimidade, embora afirmada, nunca foi
estabelecida.

Idéias cristãs sobre o corpo – sua relação com o espírito e, portanto, com o eu; sua relação

com Cristo, portanto, com a redenção - ilustra particularmente esta ausência de unanimidade.

Paulo, como muitos pensadores mediterrâneos antigos, justapôs “carne” ao “espírito” e viu a

transformação do primeiro no último como a medida da redenção final. Através do espírito de

Cristo, o corpo carnal no Fim se tornaria um corpo espiritual. O corpo não foi abandonado, mas

transformado, tornando-se semelhante ao corpo ressuscitado de Cristo, para ocupar o seu lugar

nos céus, isto é, entre as estrelas. Os escritores evangélicos posteriores, Lucas e João, insistiram,

pelo contrário, na fisicalidade carnal do corpo ressuscitado de Cristo. Isto foi coerente com

visões posteriores de redenção final que antecipavam a reunião do corpo físico do indivíduo

salvo com sua alma, para habitar por mil anos em uma terra transformada - uma visão celebrada

no culto energético do mártir e no carisma transformador das relíquias dos santos. .

Nesse ínterim, o que fazer com o próprio corpo carnal tornou-se uma questão. Como alguém

poderia prepará-lo melhor para a redenção? Administrar uma casa bem organizada? Realiza

rituais regulares de purificação? Confissão de pecados? Afastamento ascético, jejum, abstenção

de sexo? Participar de uma comunidade dedicada a essas disciplinas? E o que aconteceria com

a alma enquanto aguardava a reunificação com o corpo? Será que simplesmente “dormiria”?

Será que algumas almas, imediata ou eventualmente, ascenderiam à presença de Deus? Outros

seriam atormentados no inferno, onde permaneceriam depois por toda a eternidade? Qual era,

de fato, o escopo da salvação – para todos (como instou Orígenes), para alguns (como imaginado

pelos autores dos Atos apócrifos), para poucos (como Agostinho)? Todas essas ideias diferentes

giraram à medida que várias tradições cristãs se formavam. Mesmo numa questão tão

fundamental – o significado da redenção em Cristo – nunca prevaleceu uma visão única.

Nem os cristãos poderiam concordar sobre a natureza do divino. Deus era absolutamente

único? Quão divino, em comparação com o Pai, era o Filho? Se o Filho não fosse totalmente

divino, como poderia ele efetuar a salvação? Se ele não fosse totalmente humano, como poderia

efetuar a salvação?

Quanto mais elevada for a divindade do Filho, mais tênue será a sua relação com a humanidade.
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200 Conclusão

Se ele assumiu a carne, seria a carne comum a toda a humanidade? Ou era

carne de um tipo único e especial? Os teólogos discutiram interminavelmente, os
concílios concordaram e, eventualmente, até o governo imperial interveio. As
divisões que surgem destas questões moldam as comunidades cristãs modernas
até hoje. Temos que ter em mente toda esta diversidade quando falamos do
“triunfo do Cristianismo”. A questão permanece: qual Cristianismo?

A literatura triunfante que surge especialmente na sequência do patrocínio

imperial fala da propagação e crescimento do movimento com uma velocidade
incrível. Os historiadores modernos repetem frequentemente a afirmação. Mas
sabemos pouco sobre as taxas de crescimento, porque não temos dados
concretos em que nos possamos basear. Não sabemos quantos cristãos de todo
e qualquer tipo viviam no império no ano 100. Nem temos números para os anos
200, ou 300, ou 400. Nem sabemos quantas pessoas em geral o império detinha.
em qualquer época, embora os números sejam cinquenta milhões? sessenta
milhões? - são frequentemente divulgados e repetidos. Com o cristianismo
maniqueísta, podemos pelo menos ter uma noção de velocidade. Mani morreu
na Pérsia em 276; sua igreja já foi condenada no Ocidente por Diocleciano cerca de duas década
Mas Mani tinha como base uma rede de comunidades cristãs já estabelecidas.

Como esse cristianismo se espalhou? Como as igrejas – de todas as

convicções – foram formadas? Depois da geração de Paulo, durante quanto
tempo as associações (sejam comunidades sinagogas ou grupos profissionais)
incubaram estes movimentos? Os estudiosos especularam que as redes, sejam
elas pessoais ou profissionais, seriam melhores canais. As famílias individuais
também desempenharam um papel fundamental. Se um chefe de família
aderisse ao movimento, presumivelmente toda a sua família – esposa, filhos,
escravos, libertos, clientes – também aderiria. As conversões dessa forma se
ramificariam. Pessoas de fora em busca de cura, exorcismos e adivinhação do
futuro poderiam frequentar um grupo cristão e, se essas necessidades fossem
atendidas, decidirem afiliar-se. Talvez as celebrações nos cemitérios, repletas de
atos de cura carismática, tenham atraído a atenção de forasteiros. Mais tarde, o
patrocínio imperial trouxe novos incentivos. Ao longo de três séculos, agrupando-
se principalmente nas cidades, o número de afiliados de todas as convicções
sectárias cresceu claramente; melhor será a infra-estrutura organizacional, especialmente
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Conclusão 201

especialmente por se formar em torno da figura do bispo monárquico, mais forte

é a comunidade, porque mais fortes e mais organizados são os mecanismos de
apoio. Mas (lembrando a carta de Plínio a Trajano) o tráfego prosseguia em
ambas as direções: os cristãos também podiam tornar-se ex-cristãos.
Como é que este apocalíptico movimento messiânico judaico, com o seu
estranho alcance aos pagãos face ao fim iminente do mundo, se transmutou, no
espaço de três séculos, num braço do último Estado romano? Ou, para formular
a questão de forma mais tradicional: o que explica o “triunfo do Cristianismo”?
No capítulo 15 daquela obra-prima da escrita histórica do Iluminismo, Declínio
e Queda do Império Romano, Edward Gibbon arriscou cinco respostas. Primeiro,
ele nomeou o “zelo inflexível e intolerante dos primeiros cristãos”, que ele via
como derivado do Judaísmo, agora libertado das limitações da etnicidade. Em
segundo lugar, a doutrina cristã de uma vida futura. Terceiro, os poderes
milagrosos atribuídos à igreja primitiva. Quarto, a moral pura e austera dos
primeiros cristãos.
E quinto, a união e disciplina da “república cristã”. A esta lista foram acrescentados
os argumentos de que o próprio paganismo estava perdendo força, morrendo de
morte natural; e que o Judaísmo, após as revoltas malsucedidas da Judéia de
66-73 e 132-35, retirou-se do mundo gentio.
As circunstâncias, por outras palavras, conspiraram para neutralizar estas outras
opções religiosas.
Nosso passeio aéreo pelo terreno histórico da antiguidade colocou em questão
grande parte dessa reconstrução. Os cristãos não foram os únicos que conceberam
uma vida após a morte, embora tenham desenvolvido e narrado elaboradamente
as suas ideias sobre ela. Os pagãos e os judeus também tinham os seus
milagreiros – Apolónio de Tiana, no primeiro caso, Honi, o Desenhador de Círculos,
no segundo – mas as suas histórias não são familiares porque são preservadas
em escritos menos convencionais. A “pureza e austeridade” da moral cristã foi um
ideal enunciado particularmente em escritos sobre mártires, monges e vidas de
santos, e em cartas exortando grandes damas a um estilo de vida ascético. Os
sermões, os cânones conciliares e as histórias contemporâneas, no entanto,
contam a história bastante diferente de cristãos que agem de forma muito
semelhante aos seus contemporâneos não-cristãos: cumprindo os decretos
imperiais; solicitar os serviços de astrólogos e diversos especialistas em rituais,
especialmente curandeiros; ter relações sexuais com prostitutas e escravas; batendo
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202 Conclusão

seus escravos; participar do culto imperial (seja pré-Constantino ou pós); assistir

a competições de gladiadores, corridas de cavalos e outros espetáculos;
prevalecendo através de aplicações de força coercitiva. E especialmente depois
dos grandes concílios ecuménicos, vemos quão facciosos poderiam ser os
bispos e as populações “ortodoxas”. Constantino pode muito bem ter desejado
a “união” e a “disciplina” da “república cristã” de Gibbon. Mas ele desejou e
trabalhou em vão.
E o triunfo sobre outras opções religiosas? O paganismo não teria sido tão
visado pela legislação cristã se estivesse morrendo silenciosamente por sua
própria vontade. E, como vimos, o “paganismo” era um fenómeno demasiado
amorfo para ser restringido, ou as queixas sobre a celebração cristã de feriados
cívicos e o recurso cristão a curandeiros, astrólogos e especialistas em rituais
não seriam tão altas nos registos. . Os judeus na antiguidade romana, fora das
primeiras gerações do movimento de Cristo, não tinham realizado missões para
converter gentios; mas continuaram as suas estreitas interacções sociais com
eles, continuando a ocupar o seu lugar na cultura maioritária. Os judeus
ergueram grandes edifícios públicos, onde acolheram o patrocínio e o
envolvimento não-judaicos, e co-celebraram as suas férias com não-judeus –
para grande irritação de alguns porta-vozes e clérigos cristãos. A Roma cristã
também legislou contra os judeus, exigindo que fossem barrados de cargos nas
forças armadas e no serviço governamental – o que significa que eles estavam
lá.
As conversões ao judaísmo eram proibidas pela lei imperial, o que implicava
que tais conversões ocorressem. A legislação, tanto eclesiástica como secular,
visava isolar estas comunidades, o que sugere que não estavam apenas a
desaparecer. Com base nas evidências, ambos faziam parte demasiado da
mistura mediterrânica para que tais iniciativas fossem inteiramente bem sucedidas.
O que se destaca no processo de cristianização de Roma, distinguindo um
tipo particular ou seita de cristianismo tanto de outros tipos como de comunidades
não-cristãs, é a forte organização institucional, centrada em torno do bispo, que
emerge claramente em meados do século III. Foi a igreja dos bispos que
conquistou a lealdade de Constantino, não permanecendo a sua contínua
supervisão e tolerância aos cultos tradicionais e imperiais. A essa altura, os
bispos já tinham resistido às tempestades da coerção estatal ocasional, seja
através de
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Conclusão 203

resistência, subterfúgio ou aquiescência. Apesar dos problemas de disciplina

que sempre se seguiram às perseguições imperiais, e das ab-reacções
rigoristas dos Novatianistas, dos Donatistas e dos Melitianos, as comunidades
continuaram a reunir-se em torno dos seus bispos, para receberem ambos os
sacramentos e o patrocínio da caridade.
Originalmente escolhidos para suas nomeações vitalícias por aclamação
dos leigos, os bispos passaram a ser aprovados por outros bispos e, em alguns
casos, mais tarde, nomeados pelo imperador. Eles trabalharam dentro de
organizações translocais estruturadas que procuravam coordenar doutrinas,
calendários, recursos financeiros, costumes comunitários e protocolos
litúrgicos. Eles serviram como patronos urbanos e, depois de Constantino,
como homens fortes locais. A sua autoridade foi reforçada pela sua nova
relação com o Estado, pelo seu monopólio da caridade local e (graças aos
monges e aos “trabalhadores hospitalares”, parabalani) pela sua mobilização
da força local, pela sua influência que se espalhou através de uma teia em
expansão de relações com patronos ricos, ascetas e monges, os pobres e os quase pobres.
Em suma, foram os executivos de um movimento que cultivou um amplo
alcance social.
As raízes da piedade pessoal de Constantino remontam à sua vitória militar
em 312. A igreja específica que ele acabou patrocinando tinha estruturas
institucionais articuladas. Como e por que ele fez a escolha específica que fez
não é nada claro, e a clareza dramática dos relatos posteriores não permanece.
Mas se a sua decisão foi em parte motivada pela preocupação de unificar um
império fracturado, Constantino escolheu bem: os bispos forneceram ao
imperador uma magistratura funcional alternativa e eficaz, uma posição mais
imediata nas cidades, uma forma (pelo menos não). nacionalmente) para unir
o império. O imperador proporcionou aos bispos novas riquezas e, portanto,
novo poder. Foi uma relação sinérgica, em última análise, vantajosa para os
bispos: mesmo depois de o império ter sido dissolvido no Ocidente, a estrutura
dos bispos presidentes perdurou.
Ainda assim, permanece a questão: Porque é que o Cristianismo – isto é,
este Cristianismo específico – emergiu como a única religião oficial do império?
Os imperadores posteriores, embora cristãos, poderiam ter seguido os
exemplos anteriores de Galiano em 260 e Galério em 311. Eles poderiam ter
permitido que todos os vários cristianismos ocupassem o seu lugar entre muitos outros.
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204 Conclusão

cultos do império como, brevemente, fez Juliano. Um pluralismo prático poderia mais
uma vez ter prevalecido.
Mas isso não aconteceu. Em vez disso, os imperadores, começando por
Constantino, agiram para suprimir outros tipos de cristãos, qua hereges. Eles
interferiram e impediram as práticas de culto tradicionais. Eles cortaram o
financiamento de cultos antigos. Eles destacaram os judeus e o judaísmo para um opróbrio especial. P
Aqui precisamos considerar o que Gibbon identificou como o “zelo inflexível e

intolerante dos cristãos”. Isto surgiu, em grande parte, e foi sustentado pelo
treinamento retórico dos porta-vozes da elite dos séculos II e III. Manifesta-se no
registo escrito dos proto-ortodoxos dos séculos II e III, com a sua insistência na
homonoia, na unanimidade, e na sua consequente difamação dos rivais cristãos,
bem como dos judeus e dos pagãos, que moldaram grande parte da ideologia
herança do cristianismo imperial. A retórica agonística polarizou as opções, eliminando
a desordem da escolha. Apenas um caminho – o caminho do orador – poderia ser o
caminho certo.

Este património retórico e a inflexibilidade ideológica alimentaram, por sua vez,

duas preocupações bastante diferentes pós-Constantino: o foco perene do império
na religião de direita como um baluarte contra a catástrofe, e o compromisso dos
bispos com um exclusivismo de princípios - um exclusivismo que as suas próprias
congregações muitas vezes não compartilhou.
O foco na religião correta, há muito tradicional, protegida contra a ira divina. Esta
mentalidade motivou Augusto a assumir o cargo sacerdotal de pontifex maximus nos
primórdios do império. Motivou Teodósio II séculos mais tarde, quando convocou um
concílio ecuménico em 429: ele agiu, disse ele, para que a condição da igreja pudesse
honrar a Deus e contribuir para a segurança do império. Depois de 312, a identidade da

divindade pode ter mudado, mas esta conceituação religiosa da pax celestial/terrestre
permaneceu a mesma. A religião correta agradou ao céu, não importa qual seja a
denominação do céu. A cristianização prosseguiu precisamente porque o seu ímpeto, por
parte do governo, foi muito romano.

O exclusivismo cristão, por outro lado, a insistência na adoração de um único

deus, era de fato, como acusou Gibbon, uma herança do judaísmo. Mas esta
insistência era específica de um estado de espírito particular
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Conclusão 205

Judaísmo. O deus de Israel há muito exigia que ele fosse o único foco da
piedade do seu próprio povo. Mas outros povos tinham os seus deuses –
ocasionalmente ridicularizados nos textos judaicos como “deuses”, daimonia ou
como meras imagens – tal como Israel tinha os seus. “Cada povo anda, cada
um em nome do seu deus”, observou o profeta Miquéias, “mas nós andaremos
em nome do Senhor nosso deus para sempre” (Miquéias 4.5). Esta postura
“ecumênica”, expressa de várias maneiras nas escrituras judaicas e
manifestamente verdadeira na experiência diária, permitiu a ética de viver e
deixar viver da Diáspora, onde as comunidades da sinagoga acomodavam o
envolvimento e recebiam o patrocínio de pagãos interessados. . Nesta visão, a
adoração de outros deuses por outras pessoas era inteiramente normal.
Mas a escatologia apocalíptica judaica – o motor do movimento mais antigo
– universalizou o exclusivismo das tradições judaicas, sustentando o deus de
Israel como a divindade final e única de todos os povos. No final dos tempos,
assim se mantinham essas tradições, todas as nações adorariam somente o
deus de Israel. Divindades estrangeiras deveriam ser rebaixadas ou negadas.
Mesmo depois de o cristianismo ter superado o seu apocalipticismo original (e
o judaísmo); mesmo depois de discordarem entre si sobre a identidade do deus
supremo; mesmo depois de seguirem caminhos separados para diferentes
igrejas regionais dentro do império, este impulso exclusivista e universalizante permaneceu.
Em última análise, este exclusivismo foi apoiado pela política: um deus, uma
igreja, um império, um imperador.
No século IV, este exclusivismo combinou-se com o pavor romano da
irregularidade religiosa para produzir a Igreja do Estado. A religio direita foi
definida como apenas um tipo de cristianismo (“ortodoxo”) e, especialmente
depois de Teodósio I, como apenas um tipo de cristianismo ortodoxo,
nomeadamente o cristianismo niceno. A supressão das diferenças religiosas
garantiu a riqueza comum. Esta mentalidade que combina a preocupação com a
religião legítima e a segurança pública levou à perseguição esporádica dos
cristãos nos primeiros três séculos. No decurso do século IV, esta mesma

mentalidade impulsionou o Cristianismo imperial à sua posição como religião

definidora do império.
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agradecimentos

No começo era Chadwick. The Early Church, de Henry Chadwick - publicado

originalmente em 1967; ligeiramente revisado em 1993 – reinou por décadas
como um clássico em sala de aula para cursos universitários sobre o
cristianismo antigo. Combinando grande clareza descritiva com uma explicação
aparentemente fácil das obscuridades doutrinárias, A Igreja Primitiva também
serviu como uma introdução maravilhosa ao tópico para o leitor externo interessado.
Mas mais de meio século desde que esse livro apareceu pela primeira vez,
ocorreu uma revolução no estudo do cristianismo antigo. Métodos emprestados
de outras disciplinas deram nova vida a fontes antigas. As faculdades de artes
liberais de estudos religiosos agora investigam as origens cristãs em
perspectiva comparativa. História social romana, estudos judaicos, estudos
femininos, teoria da identidade social, antropologia cultural e muito mais: todas
essas disciplinas reformularam o tema.
Em suma, o antigo Mediterrâneo não é o mesmo lugar que era em 1967.
Já era tempo, pensei, de recontar a história da igreja primitiva.
Embora eu tenha seguido o exemplo de Chadwick ao resistir à estrutura das
notas de rodapé para me concentrar na narrativa, citei textos antigos quando
me referi a autores antigos. As Leituras Suplementares de cada capítulo
sinalizarão os autores modernos com os quais dialogo.
Qualquer pessoa que trabalhe na área das religiões romanas tem uma
dívida incalculável com a erudição de Peter Brown. Seus muitos escritos
marcam marcos no estudo da antiguidade romana tardia, agora desenvolvida
em seu próprio campo de especialização. Elizabeth A. Clark, Ramsay
MacMullen, Robert Markus, Wayne Meeks, Ed Sanders e Jonathan Z. Smith,
guias inigualáveis, abriram novos caminhos nesta paisagem histórica. É com
profunda gratidão que reconheço a minha dívida para com todos eles.

207
Machine Translated by Google

208 Agradecimentos

Em conversas e por escrito, muitos colegas compartilharam generosamente

seu tempo e aprendizado comigo. David Frankfurter e Ross Kraemer leram
e comentaram as seções do meu manuscrito que dependiam de seus
conhecimentos. Meghan Henning e Candida Moss, juntamente com David,
gentilmente compartilharam seus programas comigo: suas abordagens
variadas do cristianismo antigo me ajudaram a conceituar o livro.
Esther Chazon pacientemente me orientou em estudos sobre os Manuscritos
do Mar Morto. Troels Engberg-Pedersen ponderou comigo sobre a primeira
linha do evangelho de João. Tina Shepardson iluminou alguns dos cantos
mais sombrios da controvérsia miafisita. Éric Fournier gentilmente leu e
comentou todo o meu manuscrito, fortalecendo tanto meus argumentos
quanto minha bibliografia. As conversas contínuas com Margaret M. Mitchell
e com Adele Reinhartz sempre enriqueceram meu pensamento. A todos
esses bons amigos, meu sincero agradecimento e agradecimento.
Ao concluir este projeto, diversas palestras me deram a oportunidade de
apresentar minhas ideias diante de públicos acadêmicos e leigos. Agradeço
ao corpo docente da Escola de Divindade da Universidade de Yale pelo
convite para ministrar as Palestras Shaeffer de 2020 (“Identidade Cristã,
Cartas de Paulo e 'Pensando com os Judeus'”) e ao corpo docente da
Universidade de Santa Catarina em Minneapolis, pelo convite para proferir
a Palestra Good-man de 2022 (“Mistura Mediterrânea: Pagãos, Judeus e
Cristãos na Antiguidade Romana”). Daniel Boyarin e Erich Gruen gentilmente
me receberam em Berkeley para ministrar as Palestras Taubman de 2022 na
Universidade da Califórnia (“Judeus Romanos e a Ascensão do Cristianismo”).
Uma palestra plenária na reunião de 2022 da Sociedade Patrística Norte-
Americana, a convite de Andrew Jacobs, proporcionou a ocasião para
pensar em conjunto com colegas sobre problemas de evidência e
interpretação (“O Assunto Desaparece: Judeus, Hereges e Mártires após o
'Virada Linguística'"). Mais uma vez, a todos, o meu muito obrigado.
Desde 2020, junto com os colegas Matthew Novenson (Seminário
Teológico de Princeton) e James B. Rives (Universidade da Carolina do
Norte), tenho servido como editor da série Edinburgh Studies in Re-ligion in
Antiquity. Interagir com meus coeditores tem sido extremamente estimulante
e educativo, pois vocês leram e responderam aos vários manuscritos
excelentes submetidos à série. Nosso trabalho para-
Machine Translated by Google

Agradecimentos 209

juntos aguçou minha sensibilidade às fontes históricas ao mesmo tempo em

que aumentou minha visão metodológica periférica. Estou profundamente
grato pela oportunidade de aprendizagem que a ESRA e a Edinburgh University
Press me proporcionaram.
Meu marido, Fred Tauber, ouviu pacientemente enquanto eu lutava em voz
alta para moldar a história destes primeiros cinco séculos. Ele também serviu
como meu primeiro leitor, marcando meu manuscrito com astúcia e mostrando-
me onde minha apresentação precisava de mais trabalho. Seu apoio contínuo
fez toda a diferença. Sandra Dijkstra, extraordinária agente literária , ofereceu
encorajamento incondicional. Os generosos comentários e críticas de dois
colegas anônimos me ajudaram muito a melhorar o manuscrito. Fred Appel,
meu editor na Princeton University Press, esperou pacientemente enquanto
meu texto mudava e crescia. Agradeço a ele e a todos os outros membros da
equipe de produção da Press pela ajuda na publicação deste livro.

Grande parte da pesquisa sobre a qual o presente estudo permanece foi

concluída em Israel, onde, desde 2010, tive o privilégio de lecionar como
Professor Visitante Distinto no Departamento de Religião Comparada da
Universidade Hebraica de Jerusalém. As conversas com colegas do
departamento contribuíram imensamente para os meus esforços: agradeço
especialmente aos colegas cristãos Brouria Bitton-Ashkelony e Yonatan Moss.
Toda primavera, na Scopus, junto com Oded Irshai, professor de história
judaica, eu oferecia um seminário de pós-graduação com foco nas interações
de pagãos, judeus e cristãos na antiguidade romana. Oded trouxe para nossa
sala de aula seu surpreendente domínio de fontes rabínicas, autores e
historiadores patrísticos gregos e dados arqueológicos. Contribuí tanto para
minha própria educação quanto para a de nossos alunos. Se o passado for
um país estrangeiro, então Oded é o guia definitivo. Com agradecimento por
todos os momentos em que trabalhamos, ensinamos e rimos juntos, Oded,
dedico este livro a você.
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linha do tempo

Antes da Era Comum (AEC)

Cerca de 1000 David consolida o culto em Jerusalém. Seu filho Salomão constrói o

Primeiro Templo.
586 A Babilônia conquista Jerusalém, destrói o Primeiro Templo; alguns judeus

foram deportados para territórios babilônicos (= o Primeiro Exílio).

década de 530
A Pérsia conquista a Babilônia. Alguns judeus retornam do exílio.

Começa a construção do Segundo Templo, concluída em 519.

332 Alexandre, o Grande, conquista a região do Mediterrâneo oriental até os

limites do Afeganistão. Divulgação da língua e da cultura grega nos seus

territórios (“Helenismo”). Espalhamento e assentamento de populações

judaicas nas regiões mediterrâneas.

Cerca de 200 Conclusão da tradução das escrituras hebraicas para o grego (a

Septuaginta).
166 Revolta dos Macabeus contra as políticas helenizantes de Antíoco IV da

Síria. A família Hasmoneu sucede ao sumo sacerdócio e ao governo

das regiões judaicas. A Roma Republicana estende a sua hegemonia no

Mediterrâneo Oriental e no Egipto.

152 Início da comunidade junto ao Mar Morto (Essênios?) sob o Mestre da Justiça.

37 Roma designa Herodes como rei da Judéia e dos territórios periféricos.

Herodes governou até 4 AEC, ampliando e reformando enormemente o

complexo do Segundo Templo.

211
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212 Linha do tempo

31 Batalha de Actium entre Otaviano e Marco Antônio; Após anos de guerra

civil, Roma completa a sua transição de república para império sob Otaviano,

que mais tarde assume os títulos de “Augusto” (27 AEC) e “pontifex maximus”

(“maior sacerdote”; 12 AEC).

4 Morte de Herodes divisão de seu reino entre seus três filhos.

Era Comum (CE)

6 A Judéia se torna uma província do Império Romano. A Galiléia continua

sendo um reino cliente governado por Antipas, um dos líderes de Herodes.

filhos.

20 anos
Início das atividades de João Batista; mais tarde, de Jesus de Nazaré:

ambas as profecias e o vindouro Reino de Deus. João é executado por

Antipas por volta de 28; Pilatos crucifica Jesus por volta do ano 30

como uma reivindicação messiânica (“Rei dos Judeus”). Os seguidores

originais, convencidos da ressurreição de Jesus, estabelecem-se em

Jerusalém. Eles espalharam a sua mensagem aos ouvintes judeus nas

cidades costeiras e na diáspora.

Cerca de 33 (?) Paulo encontra o movimento de Jesus em Damasco, passa de adversário

a defensor após sua experiência com Cristo Ressuscitado.

40-50 anos Período de divulgação de Paulo aos pagãos; composição de suas cartas.

Várias figuras messiânicas lideram movimentos populares na Judéia e

Samaria; eles são cortados por Roma.

64 Grande incêndio em Roma sob Nero.

66–73 Revolta judaica contra Roma na Judéia e na Galiléia. Roma conquista

Jerusalém, destruindo o Segundo Templo, em 70. Talvez o período de

composição do livro do Apocalipse.

Cerca de 75–100 Período de composição de vários evangelhos: Marcos, Mateus, Lucas, João,

Tomé. Josefo escreve Guerra Judaica e Antiguidades dos Judeus.

Talvez período de composição do livro do Apocalipse, algumas cartas

deutero-paulinas.
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Linha do tempo 213

100–120 Escritos históricos de Tácito e Suetônio; a correspondência de Plínio e

Trajano sobre o tratamento dispensado aos cristãos. Talvez a composição

dos Atos dos Apóstolos, da Didachê e do Apocalipse de Pedro.

132–35 Bar Kokhba revoltou-se na Judéia contra Roma. Jerusalém

destruída; Adriano constrói uma cidade pagã, Aelia Capitolina,
sobre suas ruínas. Os romanos mudaram o nome dos territórios
judaicos para “Palestina”.
130 Fl. Valentinus (Alexandria, depois Roma).
década de 140
Fl. Marcion (Ponto, então Roma), que compila um primeiro Novo

Testamento compreendendo uma seleção de cartas paulinas e deutero-

paulinas e uma versão do Evangelho de Lucas. Talvez a composição

das “Epístolas pastorais” paulinas (1 e 2 Timóteo e Tito) e dos Atos dos

Apóstolos como textos antimarcionitas.

Décadas de 150 a 160

Fl. Justin (Palestina, depois Roma); martirizado em Roma por volta de 165. Em

seu Diálogo com Trifão, lendo as profecias judaicas sobre o exílio

babilônico em 586 aC e olhando pelas lentes da revolta de Bar Kokhba

até a destruição do templo em 70, Justino declara que os judeus estão em

uma condição de um segundo e permanente “exílio”. Ações esporádicas e

locais contra cristãos.

Período de grande criatividade entre diversas comunidades cristãs.

Composição das cartas de Inácio (?).

década de 170
Taciano compõe o Diatesseron, uma harmonia gospel.
década de 180
Composição dos Atos de Paulo e Tecla. Melito de Sardes escreve sobre a

Páscoa. Montanus, Priscilla e Maximilla na Frígia profetizam a chegada

iminente do Reino de Deus. Celso escreve uma crítica pagã ao Cristianismo,

Sobre o Verdadeiro Ensino. Irineu escreve contra “heresias”. Seu trabalho

é a primeira evidência de uma seleção antimarcionita de textos

coletado em um “Novo Testamento”.

Cerca de 200 Tertuliano em Cartago; Clemente de Alexandria. O Imperador Caracalla

estende a cidadania romana a todos os povos livres do império (212). A Mishná

(hebraico) redigida. Roma

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214 Linha do tempo

reconhece o estabelecimento do patriarcado judaico em Tiberíades.

200–250 Origem de Alexandria escreve Sobre os primeiros princípios (anos 220?)

e Contra Celso (248). O império enfrenta crises militares e políticas

em meados do século III.

Em 250, o imperador Décio ordena a realização universal de sacrifícios

aos deuses para a proteção do império.

Novaciano protesta contra a clemência cristã em perdoar aqueles

que falharam. Hipólito de Roma, no início do século, calcula a

idade do mundo para determinar o ano 6.000 desde a criação,

portanto, o retorno de Cristo. Datando a Encarnação no ano

5.500 pós-criação, ele estima que o ano 6.000 ocorreria na data

equivalente moderna de 500 dC. Composição da Didascalia Apostolo-

rum (Ensinamento dos Apóstolos). O bispo Cipriano de Cartago se

esconde (250).

257 O imperador Valeriano ordena a realização universal de

sacrifícios aos deuses. Martírio de Cipriano de Cartago (258).

Desenvolvimento adicional de atos de mártires como literatura

gênero.
260 O imperador Galiano reconhece de facto legalmente o cristianismo como

uma religião romana.

Anos 260
O imperador Aureliano faz cumprir a decisão de vários concílios

de bispos de remover o bispo Paulo de Samósata de sua igreja em

Antioquia. Mani concebe um novo

Revelação cristã que contém elementos do Zoroastrismo

e do Budismo; ele é martirizado na Pérsia (276). Porfírio escreve quinze

livros de crítica pagã, Contra os Cristãos.

270 (?) Anthony retira-se para uma vida solitária no deserto egípcio.
297 O imperador Diocleciano ordena a perseguição aos cristãos
maniqueístas.

303–11 O Imperador Diocleciano ordena a perseguição de outros cristãos

e, especificamente, a destruição de livros cristãos.

A perseguição termina em 306 no Ocidente, em 311 no

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Linha do tempo 215

Leste. Constantino, estabelecendo-se como um usurpador

imperial no Ocidente (306), suspende ali esta perseguição. O
imperador Galério, no Oriente, emite o Édito de Tolerância,
permitindo a liberdade de prática cristã (311). Os donatistas
no Norte de África e os melitianos no Egipto assumem uma
posição linha-dura na reintegração dos lapsos nas suas igrejas.
Escritos de Lactâncio.
312 Constantino vence Maxêncio em Roma, atribuindo sua vitória ao deus

cristão, a quem ele deve lealdade (“conversão de Constantino”). Ele quase

imediatamente se envolve na controvérsia cristã interna no Norte da África,

tentando (sem sucesso) resolver o cisma donatista.

313 Os imperadores Constantino (no Ocidente) e Licínio (no Oriente)

emitem o “Édito de Milão” sobre a tolerância para todas as
religiões dentro do império.
Década de 320
Pacômio fundou uma federação de mosteiros (masculinos e
femininos) no Egito.
324 Constantino derrota Licínio (a quem ele assassina) e governa
como único imperador até 337. O bispo Alexandre e o presbítero
Ário em Alexandria discutem sobre a natureza de Cristo,
dando início à chamada controvérsia ariana, que Constantino
também tenta reprimir. Para tanto, o imperador convoca o
Concílio de Nicéia em 325, insistindo no uso de homoousia (“da
mesma substância”) para caracterizar a relação do Filho com o Pai.
Pressões legais e sociais exercidas sobre diversas igrejas
cristãs. Aelia Capitolina volta a ser chamada de Jerusalém.

328 Atanásio sucede a Alexandre como bispo de Alexandria.

Ele se opõe implacavelmente a Ário e é hostil aos Melitianos.
Sustentando cinco exilados, ele permanece bispo até 373.
Consolidação de um cânon “ortodoxo” do Novo Testamento,

embora as variações continuem.

330-340 Constantino funda Constantinopla como uma “Nova Roma”
(330). Ele morre em 337. O império está dividido entre
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216 Linha do tempo

Os três filhos de Constantino, que assassinaram ramos auxiliares

da família para garantir a sucessão dinástica. O bispo Ufilas inaugura
uma missão aos godos (ca. 340).
350–61 Constâncio, filho de Constantino, governa como único imperador.
Ele é ridicularizado como herege e assassino pagão por prelados que
pensam que ele é insuficientemente hostil para com os “arianos”.
Cristãos. Mosteiro Branco fundado no Egito, eventualmente liderado
por Shenoute (385–465).
361–63 O breve reinado de Juliano, que passa do cristianismo niceno para a
religião tradicional mediterrânea (“paganismo”).
Sucedido pelo cristão Joviano (até 364), depois por Valente e
Valentiniano.
360-390 Dâmaso bispo de Roma (até 384); Jerônimo é contratado para
retraduzir os textos do Novo Testamento (382). Jerônimo retraduz

seções do Antigo Testamento do hebraico original para o latim

(concluído por volta de 405).
Ambrósio bispo de Milão (374–97). Os imperadores Valentiniano II
(Ocidente) e Teodósio I (Oriente) emitem o Édito de Tessalônica,

estabelecendo o Cristianismo Niceno como a única igreja cristã

legítima (380). Execução do Bispo Prisciliano de Ávila (385); diversas
iniciativas empreendidas contra os maniqueístas. Agostinho se
converte do maniqueísmo ao cristianismo niceno em Milão (386).
Destruição da sinagoga na fronteira oriental do império (Callinicum,
388). Período de atividade dos Padres Capadócios: Basílio de
Cesaréia, Gregório de Nissa e Gregório Nazianzo.

João Crisóstomo é ordenado sacerdote em Antioquia; mais tarde

ele assume o bispado de Constantinopla. Crescimento da piedade
mariana. Expansão e florescimento do culto aos santos. Era das
grandes ascetas romanas aristocráticas. Epifânio caça heresias.
Eclosão de controvérsia sobre o legado teológico de Orígenes.

400–450s Honório no Ocidente declara que os donatistas são hereges,

aumentando assim as suas responsabilidades legais (405).
Teodósio II torna-se imperador (408–50). Eu tenho ordens de
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Linha do tempo 217

compilação da lei romana, o Código Teodósico (429-38).

Roma foi saqueada pelos godos arianos sob o comando de Alarico,

causando uma onda de refugiados da Itália para o Norte da África (410).

Período da controvérsia de Agostinho com Pelágio e seus escritos sobre a

Cidade de Deus (ca. 413–426). Conversão forçada de judeus em Minorca (418).

Afastando-se das províncias do império ocidental pelos godos arianos

(Itália, Gália, Espanha) e vândalos (norte da África). Atividade de Simeão

Estilita (falecido em 459). Período das grandes controvérsias

cristológicas, contestadas particularmente entre Cirilo de Alexandria e Nestório

de Constantinopla: estas são resolvidas de forma instável no Concílio de

Calcedônia (451). O patriarcado judaico em Tiberíades cessa. Eflorescência

de histórias sobre mártires e do culto aos santos.

500 O ano calculado por Hipólito de Roma (falecido em 235?)

como sendo o seis milésimo desde a criação do mundo, a
data para a Segunda Vinda de Cristo, para a ressurreição
dos santos no fim dos tempos e para o estabelecimento
do Reino de Deus.
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glossário

Adocionismo: A visão de que Jesus era um ser humano adotado como filho de Deus em seu batismo.
adversus Iudaeos (também contra Iudaeos): Uma retórica teológica que constrói a identidade cristã
justapondo-a a uma concepção negativa dos judeus e do judaísmo.
alegoria: Do grego “outro falar”, uma técnica de leitura que atribui significados a um texto que são simbólicos
ou “ocultos”, muitas vezes associados a um significado “espiritual” em oposição a um significado
literal/“carnal”.
escatologia apocalíptica: Conhecimento, muitas vezes esotérico, sobre as últimas coisas antes do fim da
história normal e do estabelecimento do Reino de Deus. Certos temas, como a batalha entre o bem e o mal
ou a ressurreição dos mortos, caracterizam a teologia da restauração judaica de forma mais geral. A
diferença é que a escatologia apocalíptica afirma que o Fim está próximo. Nas suas iterações cristãs,
afirmou a iminente Segunda Vinda de Cristo.
Arianismo: Uma teologia sobre a natureza da preexistência de Jesus como Filho divino que o distingue de
Deus Pai por meio de subordinação: Cristo deriva do pai, mas não é igual a ele. “Arianismo” mais tarde
funcionou para rotular qualquer posição que diferisse daquela afirmada no Credo Niceno.

ascetismo: Do grego askesis que significa “treinamento atlético”, uma autodisciplina estrita que minimiza a
alimentação, o sexo, o sono ou o conforto físico com o propósito de avanço espiritual.
Barnabé: Um sermão de meados do século II, apresentado como uma epístola, que lê as escrituras judaicas
alegoricamente para promover a visão do autor do Cristianismo como anterior e espiritualmente superior
ao Judaísmo.
Calcedônia: Um concílio ecumênico da igreja convocado pelo imperador em 451 para resolver questões sobre
a natureza divina e humana de Cristo. Afirmou que Cristo tinha duas naturezas, ambas totalmente divinas

e totalmente humanas, em oposição a uma única natureza. A decisão do concílio foi rejeitada pelos
cristãos de “natureza única” (miafisitas) no Egipto e na Síria.
Cristologia: Reflexão teológica sobre a natureza e obra de Cristo. Muitas das categorias são extraídas da
filosofia greco-romana.
confessores: cristãos que estavam presos, preparados para o martírio, mas que foram posteriormente
libertados. Por esse mérito, eles reivindicaram autoridade para perdoar pecados.
Constitutio Antoniana: O édito pronunciado pelo imperador Caracalla em 212 concedendo liberdade a todos
residentes do império o status de cidadãos de Roma.
cosmos: “ordem” grega, o termo para a organização do universo geocêntrico, a Terra sendo cercada pelas
esferas do Sol e da Lua, os cinco planetas conhecidos pela antiguidade e a esfera das estrelas fixas.

219
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220 Glossário

culto dos santos: Celebrações e adoração sobre os túmulos ou relíquias dos mártires.
daimon (pl. daimones): O termo para deuses menores, localizados no cosmos, especialmente no
reino sublunar

demiurgo: O deus intermediário das cosmologias antigas, que atuou como agente do deus supremo na
organização do universo físico.
demônios: Derivado de daimones, os demônios foram eticamente rebaixados no pensamento cristão para
sempre se referirem a seres maléficos, a causa raiz de heresias e perseguições.
Diáspora: “dispersão” grega, um termo judaico relacionado a todas as terras fora do território de Israel.
Docetismo: Do grego dokeo, “aparecer”; um termo que afirma que Cristo apenas parecia ter um corpo
humano, mas na verdade não tinha um. Os caçadores de heresia proto-ortodoxos atribuíram esta posição
aos seguidores de Valentino e de Marcião.
Elvira: Um conselho eclesiástico reuniu-se na Espanha por volta de 303 e detalhou regras de comportamento para
cristãos interagindo com hereges, pagãos e judeus. Os comportamentos deveriam ser policiados através da
retenção dos sacramentos.
ethnos (pl. ethnÿ): A palavra para grupo de pessoas, correspondendo ao hebraico goyim. Nos escritos
judaicos, geralmente se refere a nações não-judias que adoram deuses não-judeus. Muitas vezes é
traduzido como “gentio”, mas também carrega uma carga religiosa, daí a tradução “pagão”.
Gnósticos: “conhecedores” gregos, de gnÿsis (“conhecimento”), um termo usado para designar aquelas
formas de cristianismo que enfatizavam o conhecimento esotérico de um deus mais elevado e de um
cosmos espiritual acima do deus cósmico e do universo físico. O deus cósmico era frequentemente
associado à divindade retratada no Gênesis, enquanto o deus supremo era considerado o pai de Cristo.
Esta forma de pensar não descreve um grupo distinto, mas sim um estado de espírito dentro do
cristianismo em evolução do século II.
Godos: Povo germânico na fronteira nordeste do império, dividido em populações oriental (ost-rogótica) e
ocidental (visigótica). Eram frequentemente federados a Roma para fins militares, mas tornaram-se cada
vez mais independentes na metade ocidental do império no decurso do século IV. Os godos observaram
uma forma de cristianismo caracterizada pelos críticos nicenos como “ariana”. Seu líder, Alarico, saqueou
a cidade de Roma em 410.
heresia: Derivado de hairesis, a palavra grega que significa “escola” ou “seita”. A heresia evoluiu no século II
para significar aqueles grupos cristãos que um escritor proto-ortodoxo considerou como “desviantes” da
tradição apostólica.
homodoxia, homonoia: Derivado da Segunda Sofística, um movimento filosófico e retórico dentro da cultura
greco-romana do primeiro ao terceiro século; os termos significam “unanimidade” e “concórdia”, atributos
associados à verdadeira filosofia.
homoousia: “Mesma essência” ou “substância”; o termo filosófico foi aplicado por teólogos cristãos para
descrever a relação entre Deus Pai e Deus Filho. Faz uma reivindicação máxima da divindade de Cristo,
sendo “da mesma substância” que o Pai.
homoiousia: “Essência semelhante” ou “substância”, afirmando que Cristo é “semelhante”, mas não idêntico a
Deus Pai.

hylÿ: Matéria informe, coeterna ao deus supremo nas cosmologias gregas, que formou o
substrato material do universo organizado.
hipóstase: Um termo filosófico que indica uma entidade existente independentemente, às vezes traduzível
como “pessoa” ou como “substância”. Para a teologia clássica, a Trindade foi definida como uma única
ousia (“substância” ou “essência”) em três hipóstases (“pessoas”).
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Glossário 221

logos: “Palavra” ou “razão” ou “discurso”; Logos nos sistemas teológicos judaico e cristão representa o aspecto
ou agente divino através do qual o deus supremo cria. Os sistemas cristãos identificam o Logos com o
Cristo preexistente.
Revolta dos Macabeus: A guerra na Judéia sobre os graus de assimilação à cultura grega travada entre os
gregos sírios sob a dinastia selêucida e os judeus liderados pela família Hasmoneu sob Judá Macabeu,
167-164 aC.
Maniqueísmo: Uma forma de cristianismo do século III fundada por Mani; O maniqueísmo postulou dois reinos
cósmicos eternamente contestantes, a Luz e as Trevas, sendo o ser humano um exemplo em miniatura
desta luta.
Cristologia Miafisita: A visão de que Cristo tinha uma natureza única e divina em oposição a duas naturezas
independentes, divina e humana. Também chamada de cristologia “monofisista”.
Milenarismo: A crença de que os santos ressuscitarão em uma primeira ressurreição para reinar com Cristo
na terra durante mil anos.
semana milenar: Uma forma de calcular a chegada da Segunda Vinda de Cristo; a semana milenar estipulou
que o tempo continuaria desde a criação em unidades de seis mil anos (“dias”), até o amanhecer do sábado
de mil anos e o reinado terrestre dos santos. Neste cálculo, considera-se que Cristo nasceu no ano 5.500
desde a criação, fazendo com que o fim dos tempos designado corresponda ao nosso ano 500 EC.

Ponte Mílvia: O local em Roma para a batalha entre Constantino e Maxêncio.

Constantino atribuiu sua vitória ali à atuação do deus cristão.
Mishná: “repetição” hebraica, um conjunto de leis judaicas transmitidas oralmente e compiladas em hebraico
por volta de 200 d.C. Este se torna um texto central do Judaísmo rabínico.
Montanistas: Um movimento cristão da “Nova Profecia” do final do século II formado na Frígia e que mantinha
a crença de que o Fim e o reino de Deus eram iminentes. Os montanistas acreditavam que o Espírito
Santo era a fonte de suas revelações contínuas.
Biblioteca de Nag Hammadi: aqueles textos cristãos do século II, muitas vezes esotéricos, traduzidos no
século IV do grego para o copta, escondidos em Nag Hammadi, no Egito.
Nicéia: O concílio acordado por Constantino em 325 para decidir, entre outras questões, sobre a natureza da divindade de

Cristo. O Credo Niceno, eventualmente derivado do trabalho do concílio, torna-se o índice da ortodoxia imperial em 380,

mandatado pelos imperadores Graciano e Teodósio I no Édito de Tessalônica.

ousia: “Essência” ou “substância”, um termo usado para articular o relacionamento de Deus, o Filho, com Deus, o Pai. Os

teólogos homosianos, mais associados a Atanásio, sustentavam que Cristo era “da mesma ousia” de Deus; Aqueles

associados a Ário sustentavam que a ousia de Cristo era semelhante, mas não idêntica, à de Deus Pai.

pax deorum: “Paz dos deuses”, o pacto entre o bom governo, portanto a religião adequada, na terra e as
divindades no céu. Sob Constantino, o conceito mudará para a pax dei, a “paz de Deus”.

pontifex maximus: “Maior sacerdote”, título adotado por Augusto que o tornou responsável por supervisionar o
culto adequado na cidade de Roma. Eventualmente, o alcance desta posição imperial estendeu-se a todo
o império.
prosÿpon (grego; pl. prosÿpa); persona (latim): Indicando originalmente a máscara usada pelos atores do
teatro grego; o termo foi adotado pelos teólogos cristãos do século IV para expressar ideias sobre a
personalidade de Cristo.
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222 Glossário

religio: Culto próprio aos deuses ou, após a consolidação do império por Constantino em 324, a Deus. A
religio correta era vista como necessária para a manutenção da pax deorum.
cisma: Do grego que significa “rasgar”, uma divisão dentro de uma única igreja sobre alguma questão de
disciplina ou doutrina.
Septuaginta: Uma coleção de traduções gregas das escrituras hebraicas concluída pela segunda
século AEC.
espetáculos: Festas urbanas com corridas de cavalos, eventos atléticos e combates de gladiadores que
uniram a cidade em homenagem aos deuses presidentes.
superstitio: Originalmente referindo-se ao medo extravagante do divino, e frequentemente usado para
caracterizar cultos estrangeiros (isto é, não romanos); o termo passa a significar uma prática religiosa de
legitimidade questionável.
Código Teodósio: Um compêndio de direito romano, compilado entre 429 e 438 durante o reinado de
Teodósio II (408–50). O livro 16 aborda notoriamente questões relacionadas à religião, tanto cristã quanto
não-cristã, dentro do império.
Theotokos: “Portadora de Deus”, título dado a Maria que enfatizava a elevada divindade de Cristo.
Vândalos: Um povo germânico que adotou uma forma “ariana” de cristianismo; Os vândalos dominaram a
Península Ibérica e o norte da África romana, cercando finalmente a cidade de Roma em 455.
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leitura complementar

1. A ideia de Israel
Sobre a escatologia apocalíptica judaica como matriz para a geração de Jesus
e de Paulo, ver Paula Fredriksen, When Christians Were Jewish: The First
Generation (New Haven, CT: Yale University Press, 2018). Os efeitos do
público gentio de Paulo em sua mensagem judaica são explorados por Matthew
Thiessen em Paul and the Gentile Problem (Nova York: Oxford University
Press, 2016) e, pelo mesmo autor, A Jewish Paul (Grand Rapids, MI: Baker
Academic, 2023), e também nos ensaios coletados em Paul inside Juda-ism,
editado por Mark D. Nanos e Magnus Zetterholm (Minneapolis: Fortress, 2015).
Sobre o judaísmo intrínseco da mensagem de Paulo, ver Anders Runesson,
Judaism for Gentiles (Tübingen: Mohr-Siebeck, 2022).
Para o assentamento judaico na diáspora ocidental, consulte o trabalho de
John Barclay, Judeus na Diáspora do Mediterrâneo Ocidental, de Alexandre a
Trajano [323 aC a 117 dC] (Berkeley: University of California Press, 1996), e
estudos de Erich Gruen, Herança e Helenismo (Berkeley: University of
California Press, 1998) e Diáspora: Judeus entre Gregos e Romanos
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002). Sobre os judeus naquele
principal estabelecimento pagão, o banho (com sua clientela étnica mista e
nudez pública mista, Yaron Z. Eliav, Um Judeu na Casa de Banho Romana:
Interação Cultural no Antigo Mediterrâneo
(Princeton, NJ: Princeton University Press, 2023). Menachem Stern reúne e
comenta observações de autores clássicos em Autores Gregos e Latinos sobre
Judeus e Judaísmo, 3 volumes (Jerusalém: Academia de Ciências e
Humanidades de Israel, 1974–84). Sobre os escritos dos judeus como capital
cultural, ver Tessa Rajak, “The Mediterranean Jewish Diaspora in the Second
Century”, em Christianity in the Second Century: Themes

223
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224 Leitura Suplementar

and Developments, editado por James Carleton Paget e Judith Lieu (Cambridge:
Cambridge University Press, 2017) e Timothy Michael Law, When God Spoke Greek
(Nova Iorque: Oxford University Press, 2013).
Para judeus em locais pagãos e pagãos em locais judaicos, ver Paula Fredrik-sen, Paul:
The Pagans' Apostle (New Haven, CT: Yale University Press, 2017), 32–60; ver também
61–93 sobre “gentios escatológicos”.
É plausível que Paulo possa ser colocado na rede das comunidades da sinagoga,
mas ele também pode ter trabalhado em rede através de associações comerciais. João S.
Kloppenborg explora a organização social desses grupos em Christ's Associations:
Connecting and Belonging in the Ancient City (New Haven, CT: Yale University Press,
2019). Para o lugar dos pagãos tementes a Deus na antiga sinagoga, ver Joyce Reynolds
e Robert Tannenbaum, Judeus e Tementes a Deus em Afrodisias (Cambridge:
Cambridge Philologi-cal Society, 1987). A inscrição que datavam do século III foi desde
então redatada para o quarto ou quinto. Veja também os ensaios em The Ways That
Never Parted, editado por Adam H. Becker e Annette Yoshiko Reed (Minneapolis:
Fortress, 2007).

Quando é que os seguidores de Cristo são distinguidos como um novo grupo por um
novo termo, “cristãos”? Quando o seguimento de Cristo se torna “Cristianismo”? Os
Atos dos Apóstolos (início do século II) retrojetam a palavra “cristão” para meados do
primeiro século (“Foi em Antioquia que os discípulos foram chamados pela primeira vez
de Christianoi”, Atos 11.26; cf. 26.28), assim como o romano historiador Tácito, início do
século II, quando descreve o bode expiatório deste grupo por Nero (Anais 15.44).
Suetônio (outro historiador, em Nero 16) e Plínio (um governador romano, em sua
famosa Carta
10.96, discutido no capítulo 3), ambos contemporâneos de Tácito, também usam
“cristão”. A palavra, em suma, aparece pela primeira vez em textos que se aglomeram
no final do século I/início do século II, zona de tempo em que se formaram esses novos
grupos sociais. David Horrell investiga esta construção da identidade cristã em Etnia e
Inclusão (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2020).
Rosemary Radford Ruether chamou pela primeira vez a atenção para a dinâmica do
desenvolvimento de teologias e do antijudaísmo cristão em Faith and Fratricide: The
Theological Roots of Anti-Semitism (Nova Iorque: Seaberry, 1976). Sobre as maneiras
pelas quais diferentes formas de cristianismo “pensaram com os judeus”, ver John G.
Gager, As Origens do Antissemitismo (Nova York: Oxford University Press,
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Leitura Suplementar 225

1983). Marcel Simon, Verus Israel: Um Estudo das Relações entre Cristãos e Judeus no
Império Romano, 135–425 (1948; Nova Iorque: Oxford University Press, 1986), embora
datado, permanece fundamental. Sobre os emaranhados do pensamento antijudaico e
anti-herético, ver Mattijs den Dulk, Between Judeus e Hereges: Refigurando o “Dialogue
with Trypho” de Justin Martyr (Londres: Routledge, 2018). Especificamente sobre o
antijudaísmo e a acusação de deicídio, ver J. Christopher Edwards, Crucified: The Christian
Invention of the Jewish Executioners of Jesus (Minneapolis: Fortress, 2023).

Polêmicas contra o sacrifício de animais, a piedade pagã e os judeus estão todas

emaranhadas à medida que os cristianismos gentios se desenvolvem – e competem entre si –
nos séculos II e III. Dois exames incisivos desse emaranhado de temas são

oferecidos por Daniel Ullucci, The Christian Rejection of Animal Sacrifice (Nova
York: Oxford University Press, 2012), e vários ensaios em Ancient Mediterranean
Sacrifice, editado por Jennifer Wright Knust e Zsuzsanna Várhelyi ( Nova York:
Oxford University Press, 2011).
Karin Hedner Zetterholm explora as configurações judaicas do cristianismo em “Entre
o Paganismo e o Judaísmo: A Lei de Deus nas Homilias Pseudo-Clementinas”, em Em
Busca da Verdade nas Homilias Pseudo-Clementinas: Novas Abordagens para um
Romance Filosófico e Retórico da Antiguidade Tardia , editado por BMJ De Vos e D. Praet
(Tübingen: Mohr Siebeck, 2022), 317–34; e “Assembléias de Cristo dentro de um Contexto
Judaico: Reconstruindo um Ambiente Social para as Homilias Pseudo-Clementinas”, em
Negociando Identidades: Conflito, Conversão e Consolidação no Judaísmo e Cristianismo
Primitivos (200 aC-600 dC), editado por Karin Hedner Zetterholm, Anders Runesson,
Cecilia Wassén e Magnus Zetterholm (Lantham, MD: Lexington Books/Fortress Academic,
2022), 329–49. Veja mais James Carleton Paget, “Jewish Christianity”, em Cam-bridge
History of Judaism, volume 3, The Early Roman Period, editado por William Horbury, W.
D. Davies e John Sturdy (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 731– 75; e
Annette Reed, Cristianismo Judaico e a História do Judaísmo (Tübingen: Mohr Siebeck,
2018).

Finalmente, para os desenvolvimentos ao longo deste período até ao final do império,

ver Paula Fredriksen e Oded Irshai, “Christianity and Judaism in Late Antiquity: Polemics
and Policies”, em Cambridge History of Judaism, volume 4, The Late Roman and Rabbinic
Period. , editado por Steven T. Katz
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226 Leitura Suplementar

(Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 977–1035; muitos dos

outros ensaios do volume também são pertinentes. Veja todos os ensaios
coletados em Judeus, Cristãos e o Império Romano, editados por Natalie B.
Dohrmann e Annette Yoshiko Reed (Filadélfia: University of Pennsylvania
Press, 2013). Dois pais da igreja contemporâneos, Crisóstomo no Oriente
e Agostinho no Ocidente, contribuíram de forma importante para as
teologias cristãs do Judaísmo, sobre as quais, ver especialmente Robert L.
Wilken, John Crisóstomo e os Judeus: Retórica e Realidade no Final do
Século IV (Berkeley: University of California Press, 1983); e Paula
Fredriksen, Agostinho e os Judeus: Uma Defesa Cristã dos Judeus e do
Judaísmo (New Haven, CT: Yale University Press, 2010). A legislação
cristã sobre judeus e judaísmo é coletada em dois volumes por Amnon
Linder, Os Judeus nas Fontes Legais do Início da Idade Média (Detroit,
MI: Wayne State University Press, 1997) e Os Judeus na Legislação Imperial Romana
(Detroit, MI: Wayne State University Press, 1987).

2. Os dilemas da diversidade
Os séculos II e III testemunharam uma grande diversidade de cristianismo,
e o período foi comparado a um laboratório. Para duas excelentes
pesquisas sobre esses movimentos e as questões relacionadas a eles,
veja especialmente os ensaios reunidos em Christianity in the Second
Century: Themes and Developments, editado por James Carleton Paget
e Judith Lieu (Cambridge: Cambridge University Press, 2017), e The
Cam-bridge History of Christianity: Origins to Constantine, editado por
Margaret M. Mitchell e Frances M. Young (Cambridge: Cambridge
University Press, 2006). Nesta última coleção, ver especialmente as
contribuições de David Brakke (Gnosticismo), Denis Minns (Irineu),
Gerhard May (monoteísmo e criação) e Frances M. Young (paideia cristã).
Mais adiante napaideia, ver Teresa Morgan, Literate Education in the
Hellenistic and Roman Worlds (Cambridge: Cambridge University Press,
2007). Sobre a grande diversidade apenas na cidade de Roma, ver Peter
Lampe, From Paul to Valentinus (Minneapolis: Fortress, 2003). Finalmente,
sobre as construções da ideia de “heresia”, ver Alain LeBoulluec, The No-
tion of Heresy in Greek Literature in the Second and Third Centuries (Ox-
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Leitura Suplementar 227

ford: Oxford University Press, 2022, uma tradução para o inglês do original francês de
1985).
A ideia do “gnosticismo” como um fenômeno discreto tem sido desafiada: alguns
estudiosos insistem que ele seja considerado mais como uma sensibilidade ou um
estilo de pensamento do que como uma seita definida com um corpo distinto de doutrina.
Os principais autores nesta área são Michael Williams, Rethinking “Gnosticism”: An
Argument for Dismantling a Dubious Category (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1999); David Brakke, Os Gnósticos (Cambridge, MA: Harvard University Press,
2010); Karen L. King, O que é gnosticismo?
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003); Einar Thomassen, A Semente
Espiritual: A Igreja dos “Valentinos” (Leiden: Brill, 2008); e, em A Companion to
Second-Century Christian “Heretics”, editado por Antti Marjanen e Petri Luomanen
(Leiden: Brill, 2005), o ensaio de Ismo Dunderberg, “The School of Valentinus”, 64–
99. Sobre as vantagens retóricas das acusações dos heresiólogos ao Docetismo
(“aparência”
Cristologia), ver David Wilhite, “Was Marcion a Docetist? O Corpo de Evidências vs.
Argumento de Tertuliano”, Vigiliae Christianae 70 (2016): 1–36.
Os textos de Nag Hammadi em traduções para o inglês estão disponíveis em The
Nag Hammadi Library, edição revisada, editada por James M. Robinson (San
Francisco: HarperSanFrancisco, 1990), e em The Gnostic Scriptures, segunda
edição, por Bentley Layton e David Brakke (New Haven, CT: Yale University Press,
2021). Textos pertinentes também estão disponíveis na coleção editada por Werner
Foerster, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, 2 volumes (Oxford: Clarendon, 1972);
ver especialmente 1:121–61 sobre Ptolomeu, com o texto da Carta à Flora, extraído
de Epifânio, em 1:155–61.
Sobre Marcion, ver o tratamento exaustivo de Judith Lieu, Marcion and the Making
of a Heretic: God and Scripture in the Second Century (Cam-bridge: Cambridge
University Press, 2015), com generosa bibliografia.
Jason D. BeDuhn, O Primeiro Novo Testamento: Cânon Bíblico de Marcião
(Salem, OR: Polebridge, 2013), situa Marcion no turbilhão do cristianismo de meados
do século II e apresenta uma reconstrução do evangelho de Marcião e de sua coleção
de cartas paulinas. Para uma prosopografia recente de todas essas várias figuras
cristãs do século II, consulte M. David Litwa, Found Christianitys: Remaking the World
of the Second Century EC.
(Londres: T&T Clark, 2022). O legado de Marcion sobreviveu no final
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228 Leitura Suplementar

revelações de Mani, um visionário cristão mesopotâmico do século III e

também um dedicado paulinista. Iain Gardner e Samuel N. C. Lieu fornecem
uma excelente visão geral dos Textos Maniqueístas do Império Romano
(Cambridge: Cambridge University Press, 2004); Jason D. BeDuhn origina
sua discussão em torno de práticas rituais em The Manichaean Body in
Discipline and Practice (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000).
Para os contínuos envolvimentos de Agostinho com o maniqueísmo, veja o
estudo de dois volumes de BeDuhn, Augustine's Manichaean Dilemma
(Phila-delphia: University of Pennsylvania Press, 2010 e 2013).
Sobre as muitas vidas posteriores de Paulo, ver Benjamin L. White,
Remembering Paul: Ancient and Modern Contests over the Image of the
Apóstolo (Nova York: Oxford University Press, 2014), e os textos e
interpretações coletados por Wayne A. Meeks e John T. Fitzgerald, em The
Writings of St. Paul, segunda edição (Nova York: W. W. Norton, 2007). J.
Albert Har-rill traça a trajetória pós-paulina no mundo romano em Paulo, o
Apóstolo: Sua Vida e Legado em seu Contexto Romano (Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2012), 97–166.
Women and Christian Origins, um estudo clássico editado por Ross
Shephard Kraemer e Mary Rose D'Angelo (Nova Iorque: Oxford University
Press, 1999), investiga representações de mulheres cristãs tanto em textos
antigos como em estudos modernos. Veja também por Kraemer Testemunhas
Não Confiáveis: Religião, Gênero e História no Mediterrâneo Greco-Romano
(Nova York: Oxford University Press, 2011). Para imagens de mulheres e o
discurso de gênero de textos religiosos antigos, consulte Images of the
Feminine in Gnosticism, editado por Karen L. King (Philadelphia: Fortress,
1988). Eliza-beth A. Clark, História, Teoria, Texto: Historiadores e a Virada Linguística
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004) estabeleceram e exploraram
a forma como as mulheres “retóricas” realizam trabalho teológico e político
em textos patrísticos. Mulheres Ordenadas na Igreja Primitiva: Uma História
Documental, editado e traduzido por Kevin Madigan e Carolyn Osiek
(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2005), reúne referências a
mulheres como diáconas, presbíteras e bispos, mas o significado da palavras
presbytera e episcopa são respondidas. Para uma avaliação maximalista
desta evidência, argumentando que as mulheres de fato funcionavam em
cargos ordenados na igreja, veja os ensaios reunidos em Patterns of Women's
Leadership in Early Christianity, editado por Joan E. Taylor e Ilaria L. E. Ramelli (Oxford:
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Leitura Suplementar 229

Imprensa da Universidade de Oxford, 2021). Para mulheres “pagãs” na sociedade

romana, veja dois excelentes ensaios de Ramsay MacMullen, “Mulheres em
Público no Império Romano” (História, 1980) e “O Poder das Mulheres no Principado”
(Klio, 1986), agora reunidos em Changes in the Roman Empire: Essays in the
Ordinary, de MacMullen (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990), 162–
68 e 169–76.
A heresiologia cresce e se torna seu próprio gênero literário. Sobre a dupla
hélice de polêmicas antijudaicas e anti-heréticas em Justino, ver especialmente a
monografia de Mattijs den Dulk , Between Jewish and Heretics: Refigureing
Justin Mar-tyr's “Dialogue with Trypho” (Londres: Routledge, 2018). Sobre as
características dos primeiros escritos sobre heresia como gênero literário, ver
Geoffrey S. Smith, Guilt by Association: Heresy Catalogs in Early Christianity
(Nova York: Oxford University Press, 2015); para a dívida da heresiologia para
com a etnografia clássica, ver Todd S. Berzon, Classifying Christians (Oakland:
University of California Press, 2012). Ver também os ensaios reunidos por Eduard
Iricinschi e Holger M. Zellentin em Heresy and Identity in Late Antiquity (Tübingen:
Mohr Siebeck, 2008).
O envolvimento do Estado cristianizador no século IV aumentou os riscos
neste argumento intra-cristão, quando formas de cisma foram classificadas como
“heresias” com deficiências legais. Um exemplo importante disto é a construção
e o destino do “Arianismo”, que será discutido no capítulo 5, “Cristo e o Império”.
Sobre aquele caçador de heresias do século IV por excelência e a assombração
do cristianismo imperial por “outros” heréticos, ver Andrew S. Jacobs, Epiphanius
of Cyprus: A Cultural Biography of Late Antiquity (Berkeley: University of
California Press, 2021).
O impacto do Cristianismo no direito romano e o desenvolvimento de definições
legais de desvio religioso são explorados nos ensaios coletados por R. McKitterick,
C. Methuen e A. Spicer, The Church and the Law
(Cambridge: Cambridge University Press, 2020).

3. Perseguição e Martírio
Veja duas coleções de narrativas de mártires: Herbert Musurillo, The Acts of the
Christian Martyrs (Oxford: Clarendon, 1972), e Éric Rebillard, Greek and Latin
Narratives about the Ancient Martyrs (Oxford: Oxford University Press, 2017).
Para uma história geral, WHC Frend, Martyrdom
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230 Leitura Suplementar

e Perseguição na Igreja Primitiva (Oxford: Blackwell, 1965), embora hoje

datado, permanece um clássico. Robin Lane Fox, Pagãos e Cristãos
(Nova York: Alfred A. Knopf, 1986), 418-62, fornece uma visão geral
rápida e perspicaz, embora sua análise do martírio de Pionius (462-92),
como a de Frend em geral, tome o anti- -Judaísmo da história em sua
palavra como uma descrição de um fato plano. Um tratamento padrão-
ouro continua sendo o trabalho de GEM de Ste. Croix: seus ensaios
importantes são coletados em Christian Persecution, Martyrdom, and
Orthodoxy, editado por Michael Whitby e Joseph Streeter (Oxford: Oxford
University Press, 2006). James Corke-Webster propõe uma reconstrução
radicalmente revisionista dos acontecimentos, baseada no modelo
fundamental de de Ste Croix, em “By Whom Were the Early Christians Persecuted?”, Pas
20 (2023): 1–45 (acesso aberto). Vários cristãos, argumenta ele, podem
ter sido os que iniciaram a acusação de outros cristãos.
Candida Moss, The Other Christs (Nova Iorque: Oxford University Press,
2010) e Ancient Christian Martyrdom (New Haven, CT: Yale University
Press, 2012), apresentaram de forma convincente a defesa de olhar para
o martírio como um tipo de prática discursiva. Como Daniel Boyarin
comentou ironicamente: “Ser morto é um acontecimento. “O martírio é uma
forma literária”; veja Morrendo por Deus: Martírio e a Formação do
Cristianismo e do Judaísmo (Stanford, CA: Stanford University Press,
1999), 116; para suas críticas a Frend, consulte 127–30. Mais sobre a
ideia de martírio e formação da identidade cristã, ver Elizabeth Castelli,
Martyrdom and Memory: Early Christian Culture Making (Nova York:
Columbia University Press, 2004); Lucy Grig, Fazendo Mártires na Antiguidade Tardia
(Londres: Duckworth, 2004); e Shelly Matthews, Mártir Perfeito: O
Apedrejamento de Estêvão e a Construção da Identidade Cristã (Nova
York: Oxford University Press, 2010). Sobre a “saliência” da identidade – a
sua indeterminação e a sua ativação situacional – ver Éric Rebillard,
Christians and Their Many Identities in Late Antiquity: North Africa, 200–450 CE
(Ithaca, NY: Cornell University Press, 2012). Sobre os cristãos pré-
Constantinianos como vereadores – homens ricos que participavam de
conselhos municipais, mantinham obras públicas e até financiavam
espetáculos públicos – ver Frank R. Trombley, “Christianity in Asia Minor:
Observations from Epigraphy”, em Cambridge History das Religiões no Mundo Antigo, vol
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Leitura Suplementar 231

editado por William Adler (Cambridge: Cambridge University Press, 2013),

341–68.
Éric Rebillard, The Early Martyr Narratives: Nem Authentic Accounts
nor Forgeries (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2021),
chamou a atenção para a fluidez formal destes textos. À luz das
dificuldades que trazem a qualquer reconstrução da cronologia dos
acontecimentos, ele exorta a que sejam totalmente dissociados da história
das perseguições anticristãs. Sobre a proliferação de narrativas de
mártires compostas no período pós-Constantiniano, com textos, ver
Michael Lapidge, The Roman Martyrs: Introduction, Translations, and
Commentary (Oxford: Oxford University Press, 2018). Peter Brown explora
a expressão cúltica da piedade mártir em The Cult of the Saints: Its Rise
and Function in Latin Christianity, segunda edição (Chicago: University of
Chicago Press, 2015). Para as continuidades dos cultos dos mártires
com as práticas romanas tradicionais em torno da veneração dos mortos,
ver Ramsay MacMullen, The Second Church: Popular Christianity AD
200–400 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2009).
Para o mandato de Décio de sacrificar como medida de segurança
para o império, consulte o artigo clássico de James B. Rives, “O Decreto
de Décio e a Religião do Império”, JRS 89 (1999): 135–54; ver também
Allen Brent, Cyprian e Roman Carthage (Cambridge: Cambridge University
Press, 2010). Sobre a motivação religiosa da ação de Diocleciano, ver
Elizabeth DePalma Digeser, A Threat to Public Piety: Christians, Platonists,
and the Great Persecution (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2012).
Sobre a invectiva permanente das etnografias clássicas, prontamente
reaproveitadas por pagãos, judeus e cristãos quando se trata do “outro”
étnico e, portanto, religioso, ver especialmente Benjamin Isaac, The
Invention of Racism in Classical Antiquity (Princeton, NJ: Princeton
University). Imprensa, 2004); ver também The Routledge Handbook of
Identity and Environment in the Classical and Medieval World, editado por
Rebecca Futo Kennedy e Molly Jones-Lewis (Nova Iorque: Routledge,
2020). Para o contexto histórico, na série História da Roma Antiga de
Edimburgo, consulte os volumes de Jonathan Edmundson, Imperial Rome
14 a 192 DC: The First Two Centuries; Clifford Ando, Roma Imperial 193
a 284 DC: O Século Crítico; e Jill Harries, Roma Imperial 284 a 363 DC: O Novo Império. S
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232 Leitura Suplementar

a política de identidade religiosa no final do império, ver Stephen Mitchell, A History of the
Later Roman Empire AD 284–641 (Oxford: Blackwell, 2007), 276–300. Especificamente
sobre os entretenimentos públicos romanos, o cenário narrativo de muitas das histórias de

mártires, ver Donald G. Kyle, Spectacles of Death in Ancient Rome (London: Routledge,
2001). Sobre a violência inter-cristã e as formas como esta obrigou e apoiou a identificação
dos donatistas como a igreja dos mártires, ver Brent D. Shaw, Sacred Vio-lence: African
Christians and Sectarian Hatred in the Age of Augustine (Cam-bridge : Cambridge University

Press, 2011). Sobre o reaproveitamento intracristão da retórica do martírio, ver Heirs of

Roman Persecution: Studies on a Christian and Para-Christian Discourse in Late Antiquity,
editado por Éric Fournier e Wendy Mayer (Londres: Routledge, 2021). Fournier fala do uso
da retórica dos mártires contra os vândalos em “Eternal Persecutions: Cultural Memory,
Trauma and Martyrs in Vandal North Africa”, em The Making of Saints in Late Antique North
Africa, editado por Sabine Panzram e Nathalie Klinck (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, no
prelo).

Mais sobre a violência intra-cristã, ver Michael Gaddis, Não há crime para aqueles que

têm Cristo (Berkeley: University of California Press, 2010). Sobre a violência cristã de forma
mais geral, Peter Brown, “Cristianização e Conflito Religioso”, em Cambridge Ancient History:
The Late Empire, 337–425 DC, editado por A. Cameron e P. Garnsey (Cambridge:
Cambridge University Press, 1998), 632 –64.

4. O Futuro do Fim
As visões do Fim estavam poderosamente entrelaçadas no movimento messiânico que se
formou em torno de Jesus: o Fim, afinal, seria quando a redenção seria realizada. Mas será
que esta redenção do fim dos tempos ocorreria no fim do indivíduo (portanto, imediatamente
após a morte) ou corporativa (portanto, adiada até a Segunda Vinda de Cristo)? Paulo,

nossa evidência mais antiga, fala dos mortos como tendo “adormecido”. Eles despertarão
na vinda de Cristo.
Sobre a visão de Paulo da redenção apocalíptica e sua localização nos céus (Filipenses
3.20), veja Matthew Thiessen, Paul and the Gentile Problem
(Nova York: Oxford University Press, 2016), especialmente 129–60. Pois as formas como
as ideias de Paul sobre a transformação pneumática se enquadram em contextos mais amplos
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Leitura Suplementar 233

Padrões greco-romanos, ver M. David Litwa, We Are Being Transformed:

Deification in Paul's Soteriology (Berlim: DeGruyter, 2012) e Posthu-man
Transformation in Ancient Mediterranean Thought (Cambridge: Cambridge
University Press, 2021).
A insistência na ressurreição do corpo físico, por outro lado, apoiou visões
terrestres do reino de Deus, com esperanças correspondentes de abundância,
paz, descendência e abundância sem esforço. Para uma exploração desses
ensinamentos e das maneiras como eles são reinterpretados, consulte Paula
Fredriksen, “Apocalypse and Redemption: From John of Patmos to Augustine
of Hippo”, Vigiliae Christianae 45.2 (1991): 151–83. Ver também Outi Lehtipuu,
Debates over the Resurrection of the Dead (Oxford: Oxford University Press,
2015). Sobre a estratégia “científica” de datar o Fim, ver Richard Landes,
“'Lest the Millennium Be Fulfilled': Apocalyptic Expectations and the Pattern
of Western Chronography”, em The Use and Abuse of Eschatology in the
Middle Ages, editado por W. Verbeke, D. Verhelst e A. Welkenhuysen
(Louvain: Presses Universitaires, 1988), 137–211, com copiosas citações de
materiais primários; ver também Oded Irshai, “Dat-ing the Eschaton: Jewish
and Christian Apocalyptic Calculations in Late Antiquity”, em Apocalyptic
Time, editado por Albert Baumgarten (Leiden: Brill, 2000), 113–53. Sobre a
secularização do tempo de Agostinho – a sua estratégia para acalmar a
contagem regressiva do milénio – o ensaio clássico é Saeculum de Robert
Markus (Cambridge: Cambridge University Press, 1970).
Sobre as diversas visões da vida após a morte – e sua imbricação na
economia da piedade e no impulso ao ascetismo – ver Peter Brown, The
Ransom of the Soul. Vida após a morte e riqueza no cristianismo ocidental
primitivo (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015). As ideias sobre o
destino dos mortos variam muito, mas todas pressupõem uma vida após a
morte. Alan F. Segal, Life After Death (Nova York: Doubleday, 2004), e
Richard Bauckham, The Fate of the Dead (Atlanta: Society of Biblical
Literature, 1998), oferecem duas ricas explorações. As viagens ao céu e ao
inferno tornaram-se um gênero literário cristão, sobre o qual, mais
recentemente, ver Bart D. Ehrman, Journeys to Heaven and Hell: Tours of
the Afterlife in the Early Christian Tradition (New Haven, CT: Yale University
Press, 2022). Os textos primários podem ser encontrados em Edgar Hennecke
e Wilhelm Schneemelcher, New Testament Apocrypha, 2 volumes (Filadélfia:
Westminster, 1963 e 1965); e em The Apoc-ryphal New Testament, editado por J. K. Elliott (Ox
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234 Leitura Suplementar

Imprensa, 1993). Sobre a “invenção de corpos condenados”, ver Meghan R.

Henning, Hell Hath No Fury (New Haven, CT: Yale University Press, 2021);
sobre suas contrapartes celestiais (estetizadas), ver Candida Moss, Divine
Bodies: Resurrecting Perfection in the New Testament and Early Christianity
(New Haven, CT: Yale University Press, 2019). Henning e Moss exploraram
juntos a relação das visões do céu e do inferno com as técnicas romanas de
tortura e fragmentação corporal e com antigas ideias médicas sobre totalidade,
saúde e identidade em “Separando e juntando: totalidade e fragmentação nas
primeiras visões cristãs de a vida após a morte”, Journal of the American
Academy of Religion 20 (2023): 1–14, https://doi.org/10.1093/jaarel/lfac069.

Para uma comparação entre Orígenes e Agostinho sobre a vida após a

morte – portanto, sobre a salvação – ver Paula Fredriksen, Sin: The Early
History of an Idea (Prince-ton, NJ: Princeton University Press, 2012), capítulo
3, “A Rivalry of Ge -nius.” Finalmente, sobre a construção da carne escatológica
por Agostinho, tanto dos danificados quanto dos salvos, ver David G. Hunter,
“Livros 21 e 22: O Fim do Corpo; Céu e Inferno na Cidade de Deus”, em The
Cambridge Companion to “City of God” de Agostinho, editado por David
Vincent Meconi (Cambridge: Cambridge University Press, 2023), 276–96.

5. Cristo e o Império
Nas escrituras judaicas, a nação de Israel é designada como “filho” de Deus
(por exemplo, Êxodo 4.22; Oséias 11.1). O mesmo ocorre com os reis da
linhagem de Davi, ou seja, “filho de Deus” pode funcionar como um título
messiânico. Sobre a história judaica deste termo, ver especialmente Adela
Yarbro Collins e John J. Collins, King and Messiah as Son of God (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2008); sobre a flexibilidade referencial do termo, ver
Matthew V. Novenson, The Grammar of Messianism (Nova York: Oxford
University Press, 2017). Sobre os filhos divinos não gerados, mas feitos – isto
é, por adoção – ver Michael Peppard, The Son of God in the Roman World:
Divine Sonship in Its Social and Political Context (Nova Iorque: Oxford
University Press, 2011). Sobre a divinização inicial de Jesus, ver M. David
Litwa, Jesus Deus: The Early Christian Depiction of Jesus as a Mediterranean
God (Minneapolis: For-tress, 2014). James B. Rives oferece uma excelente orientação no
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Leitura Suplementar 235

mundo ricamente diversificado de cultos tradicionais na religião no Império Romano

(Oxford: Blackwell, 2007).
John Dillon, The Middle Platonists (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977),
e R. T. Wallis, Neoplatonism (Nova York: Charles Scribner's Sons, 1972),
apresentam as linhas gerais dessas duas escolas de pensamento, que foram
fundamentais para o desenvolvimento posterior. desenvolvimentos nas teologias
cristãs. Os textos primários são coletados em George Boys-Stones, Platonist
Philosophy 80 BC to AD 250: An Introduction and Collection of Sources in Translation
(Cambridge: Cambridge University Press, 2018). Sobre Philo, os ensaios coletados
em The Cambridge Companion to Philo, editado por Adam Kamesar (Cambridge:
Cambridge University Press, 2009). A questão da cristologia de Paulo é abordada
por vários ensaios em Monotheism and Christology, editado por Matthew V.
Novenson (Leiden: Brill, 2020).

Henry Chadwick, O pensamento cristão primitivo e a tradição clássica

(Oxford: Oxford University Press, 1966) e The Early Church (London: Penguin
Books, 1967, ed. rev. 1993) orientam o leitor no mundo congestionado da teologia
patrística e do desenvolvimento das doutrinas cristãs: outras bibliografias estão
incluídas em ambos os textos também. Os textos são coletados em A New
Eusebius: Documents Illustrating the History of the Church to AD 337, editado por
J. Stevenson, revisado por WHC Frend (Londres: SPCK, 1987); em Cristianismo
na Antiguidade Tardia, 300–450 dC, editado por Bart D. Ehrman e Andrew S.
Jacobs (Nova York: Oxford University Press, 2004); e – com uma bela fermentação
de materiais pagãos – Paganism and Christianity, 100–425 DC: A Source-book,
editado por Ramsay MacMullen e Eugene N. Lane (Minneapolis: Fortress, 1992).
Ver também os textos reunidos e traduzidos em The Cambridge Edition of Early
Christian Writings, volume 3, Christ: Through the Nestorian Controversy, editado
por Mark DelCogliano (Cambridge: Cambridge University Press, 2022).

Montanhas de estudos se formaram sobre a questão de Constantino e seus

efeitos na evolução do cristianismo. Sobre a inter-relação entre império, bispos e
política de poder, ver especialmente H. A. Drake, Constantine and the Bishops:
The Politics of Intolerance (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000; com
extensa bibliografia); veja também
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236 Leitura Suplementar

TD Barnes, Atanásio e Constantino: Teologia e Política no Império

Constantiniano (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993). Sobre
a violência urbana orquestrada por bispos contestadores, ver Carlos
Galvão-Sobrinho, Doutrine and Power: Theological Controversy and
Christian Leadership in the Later Roman Empire (Berkeley: University of
California Press, 2013). A partir do século IV, os bispos estavam bem
integrados com as elites urbanas e funcionavam como elas: ver Claudia
Rapp, Holy Bishops in Late Antiquity (Berkeley: University of California
Press, 2005), especialmente 208–33.
Sobre o contexto religioso romano de Constantino, ver JHWG
Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman Religion (Oxford: Oxford
University Press, 1979). Sobre Constantino e a política cívica, ver Noel
Lenski, Constantine and the Cities (Filadélfia: University of Pennsylvania
Press, 2016). Veja também James Corke-Webster, Eusebius and Empire:
Constructing Church and Rome in the “Ecclesiastical History” (Cambridge:
Cambridge University Press, 2019), e Jeremy M. Schott, Christianity,
Empire, and the Making of Religion in Late Antiquity ( Filadélfia: University
of Pennsylvania Press, 2008). Sobre os meandros teológicos (e políticos)
dos debates cristológicos, ver Lewis Ayres, Nicaea and Its Leg-acy
(Oxford: Oxford University Press, 2004); exaustivamente, RPC Han-son,
A Busca pela Doutrina Cristã de Deus: Controvérsia Ariana 318–381 DC
(Edimburgo: T&T Clark, 1988); e os ensaios coletados em The Cambridge
History of Christianity: Origins to Constantine, editado por Margaret M.
Mitchell e Frances M. Young (Cambridge: Cambridge University Press,
2006). Uma pesquisa ainda valiosa do período é Ramsay MacMullen,
Christianizing the Roman Empire, AD 100–400 (New Haven, CT: Yale
University Press, 1984). Sobre as formas como os conselhos da igreja
funcionaram (e não funcionaram), ver também por Ramsay MacMullen
Voting about God in Early Church Councils (New Haven, CT: Yale
University Press, 2006). Veja também Gillian Clark, Cristianismo e
Sociedade Romana (Cambridge: Cambridge University Press, 2004). Os
textos estão disponíveis em P. R. Coleman-Norton, Roman State and
Christian Church: A Collection of Legal Documents to AD 535 (Londres: SPCK, 1966).
Para o contexto histórico romano, consulte Jill Harries, Imperial Rome
284 a 363 DC: The New Empire (Edimburgo: Edinburgh University Press,
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Leitura Suplementar 237

2012); AD Lee, De Roma a Bizâncio, 363 a 565 DC (Edimburgo: Edinburgh

University Press, 2013); Stephen Mitchell, Uma História do Império Romano
Posterior, 284-641 DC (Oxford: Blackwell, 2007). Sobre a mudança imprevista
de “pagão” para “cristão” no século IV, e as maneiras como as coisas mudaram
e permaneceram as mesmas, ver Edward J. Watts, The Final Pagan Generation:
Rome's Unexpected Path to Christianity (Berkeley : University of California Press,
2015). “A história deste século”, observa H. A. Drake, referindo-se à história
desta transição entre Constantino e Teodósio, “é a história de uma mudança no
significado do que significava ser romano. Um marcador importante desta
mudança é o poder e a influência sobre os assuntos públicos que passaram a
ser exercidos pelos bispos cristãos”; veja Um Século de Milagres: Cristãos,
Pagãos, Judeus e o Sobrenatural, 312–410 (Nova York: Oxford University Press,
2017), 3.

Éric Fournier fala do reaproveitamento da retórica dos mártires contra os

vândalos em “Eternal Persecutions: Cultural Memory, Trauma and Martyrs in
Vandal North Africa”, em The Making of Saints in Late Antique North Africa,
editado por Sabine Panzram e Nathalie Klinck (Stuttgart: Franz Steiner Verlag,
no prelo). Peter Brown, Through the Eye of a Needle (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 2012), traça os efeitos da economia na dissolução do império
ocidental e as formas como isto se relaciona com as imigrações “bárbaras”; seu
ensaio anterior Poder e Persuasão na Antiguidade Tardia: Rumo a um Império
Cristão
(Madison: University of Wisconsin Press, 1992) faz um passeio fascinante pela
espessura política e cultural desse período. World of Late Antiquity de Brown
(Nova York: W. W. Norton, 1971) continua sendo um guia indispensável para o
período.

6. A Redenção da Carne
Corpo e Sociedade: Homens, Mulheres e Renúncia Sexual no Cristianismo
Primitivo, de Peter Brown (Nova York: Columbia University Press, 1988), oferece
uma visão geral vívida do desenvolvimento de idéias e comportamentos
ascéticos nos tempos antigos. Que eles foram mais honrados pela violação do
que pela observância motivada pela sua discussão sobre a “maioria silenciosa” cristã. Robin
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238 Leitura Suplementar

O capítulo de Lane Fox, “Living Like Angels”, em Pagans and Christians in

the Mediterranean World from the Second Century to the Conversion of
Constantine (Nova York: Alfred A. Knopf, 1986), 336-74, fornece uma revisão
erudita e animada de essas mesmas questões. Para uma avaliação rigorosa
da espiritualidade ascética, veja o ensaio clássico de E. R. Dodds, Pagan
and Christian in an Age of Anxiety (Cambridge: Cambridge University Press, 1965).
Sobre o desenvolvimento do discurso do ascetismo, ver especialmente
Elizabeth A. Clark, Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early
Christianity (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999). Veja também
seu estudo The Origenist Controversy (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1992), que inclui uma consideração sensível de suas influências
latinas tardias nas discussões entre Jerônimo, Joviniano, Agostinho e
Pelágio. Kathy L. Gaca, respondendo à História da Sexualidade de Michel
Foucault, contextualiza o desenvolvimento das ideologias cristãs do
ascetismo dentro de uma consideração das tradições gregas anteriores, em
The Making of Fornication: Eros, Ethics, and Political Reform in Greek
Philosophy and Early Christianity (Berkeley : University of California Press, 2003).
Sobre o ascetismo selvagem e confuso dos Padres do Deserto e a
transição através de diferentes gêneros de prática para o mosteiro
organizado, um estudo clássico é The Desert a City, de Derwas Chitty
(Oxford: Basil Blackwell, 1966). O argumento de que a fuga para o deserto
foi estimulada pela perda da opção do martírio – o ascetismo substituindo o
martírio – é frustrado pela cronologia: António precede Diocleciano. David
Brakke investigou as maneiras pelas quais diferentes estilos de ascetismo
egípcio reiteraram disputas sobre diferentes modelos de autoridade – o da
escola (Clemente, Orígenes, Hieracas), que tolerou a especulação teológica,
focou no professor carismático e acolheu a participação ativa. ção das
mulheres; e a do bispo, que se concentrava na política urbana, no controle
das redes de bem-estar da igreja, na reclusão feminina e na “política”
doutrinária (Alexandre e Atanásio) – em Atanásio e Ascetismo
(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1995). Sobre a participação do
monge na luta cósmica entre anjos e demônios, e as formas como isso
distinguiu figuras cristãs carismáticas de concorrentes pagãos, ver Demons
and the Making of the Monk, de Brakke (Cam-bridge, MA: Harvard University
Press, 2006). Mais adiante no desenvolvimento
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Leitura Suplementar 239

mento do monasticismo, também de Brakke, ver “Holy Men and Women of the
Desert”, em The Oxford Handbook of Christian Monasticism, editado por Bernice
M. Kaczynski, com Thomas Sullivan (Nova York: Oxford University Press,
2020), 35–50. Sobre a qualidade surpreendentemente intergeracional da vida
monástica e a experiência das crianças nos mosteiros, ver Carol-lyn Schroeder,
Children and Family in Late Antique Egyptian Monasticism
(Cambridge: Cambridge University Press, 2020).
A proeminência das mulheres aristocráticas nos movimentos ascéticos
cristãos tem recebido muita atenção. As contribuições de Elizabeth A. Clark
permaneceram fundamentais: veja seu estudo clássico Ascetic Piety and
Women's Faith: Essays on Late Ancient Christianity (Lewiston, NY: Edwin
Mellen, 1986). Ela também editou uma coleção de artigos importantes de vários
especialistas em “Ascetismo, Monasticismo e Gênero no Cristianismo Primitivo”,
uma edição virtual da História da Igreja 90 (2021). Ver também Kate Cooper,
The Virgin and the Bride: Idealized Womanhood in Late Antiquity (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1996), sobre as mudanças sociais e religiosas
provocadas pelo desenvolvimento da sensibilidade ascética; e Susannah Elm,
Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity (Oxford: Clarendon,
1994), para um exame exaustivo e comparação do ascetismo feminino na Ásia
Menor e no Egito. Para saber como o ascetismo poderia descambar para
acusações de heresia, ver Virginia Burrus, The Making of a Heretic: Gender,
Authority, and the Priscillaianist Controversy (Berkeley: University of California
Press, 1995).
Para mulheres no monaquismo egípcio, ver Rebecca Krawiec, Shenoute and
the Women of the White Monastery (Nova Iorque: Oxford University Press,
2002).
Para uma apreciação do ascetismo maniqueísta e suas expressões rituais,
consulte o estudo de Jason D. BeDuhn, The Manichaean Body: In Discipline
and Ritual (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2000).
As controvérsias assolaram o Ocidente latino sobre a situação do casamento
em relação ao celibato e à virgindade, sobre as quais ver David G. Hunter,
Marriage, Celibacy and Heresy in Ancient Christianity: The Jovinianist Controversy
(Oxford: Oxford University Press, 2007). A voz de Agostinho finalmente
dominou. Para a opinião de Agostinho sobre a ressurreição da carne, veja
novamente David G. Hunter, “Livros 21 e 22: O Fim do Corpo; Paraíso
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240 Leitura Suplementar

e o inferno na cidade de Deus”, em The Cambridge Companion to Augustine's

“City of God”, editado por David Vincent Meconi (Cambridge: Cambridge
University Press, 2023), 276–96. Para uma comparação com Orígenes,
consulte Paula Fredriksen, Sin: The Early History of an Idea (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 2012), 97–134; para a disputa de Agostinho tanto
com os maniqueus quanto com os pelagianos, ver Paula Fredriksen, “Além
da dicotomia corpo/alma: Agostinho sobre Paulo contra os maniqueus e os
pelagianos”, Recherches augustiniennes 23 (1988): 87–114.

7. Pagão e Cristão
Para uma consideração sobre as origens da palavra paganus e sua aplicação
no século IV, consulte Alan Cameron, The Last Pagans of Rome (Ox-ford:
Oxford University Press, 2011), 14–32. Ele pergunta: “Como o latim paganus
adquiriu seu significado mais famoso?” Ele também desafia a visão mais
antiga de que o final do século IV viu algo como uma “última resistência”
pagã, uma reconstrução que dramatiza a remoção do altar da deusa Vitória
do Senado em 382. Os cristãos da cidade naquela época estavam consumidos
com (ou distraído por) uma controvérsia interna, nomeadamente o estatuto
do cristão casado versus o do virgem ou celibatário, Dâmaso e Jerónimo
defendendo o ascetismo contra a posição mais moderada de Helvidius: ver
Robert R. Chenault, “The Controversy over the Altar da Vitória”, em Pagans
and Christians in Late Antique Rome, editado por Michele Salzman, Marianne
Sághy e Rita Lizzi Testa (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), 46–
63. Ver também, no mesmo volume, os ensaios de Thomas Jürgash
(“Christians and the Invention of Paganism in the Late Roman Empire”, 115–
38) e de Alan Cameron (“Were Pagans Afraid to Speak Their Minds in a
Christian World? A Correspondência de Símaco”, 64–111). Cameron conclui:
“Os eclesiásticos podem trovejar contra o paganismo em todas as suas
formas, mas no mundo real o governo voltou-se para aqueles com influência,
quaisquer que sejam as suas crenças religiosas”.

Sobre as vicissitudes da cidade de Roma na antiguidade tardia, ver

especialmente Michele Renee Salzman, The Falls of Rome: Crises,
Resilience, and Resurgence in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2021)
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Leitura Suplementar 241

Sobre a (lenta) cristianização da elite senatorial, ver também de Salzman,

The Making of a Christian Aristocracy: Social and Religious Change in the
Western Roman Empire (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002).

Rodney Stark, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History

(Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996), tentou um estudo
demográfico das primeiras igrejas com base em um modelo matemático de
uma taxa constante de crescimento de 40 por cento. por década. Essa taxa
derivou de seu estudo sobre as conversões sectárias modernas. Ele começou
com um número estimado de mil como o número total de cristãos no ano 40
EC e depois elevou os números até o ano 350, época em que, segundo ele,
haveria 33.882.008 cristãos em uma população total. de sessenta milhões.
Infelizmente, Stark leu a literatura proto-ortodoxa como representativa do
Cristianismo in toto. Ele também acreditou acriticamente em sua palavra,
especialmente sobre sua própria moralidade superior. Isto significava, disse
Stark, que os homens cristãos rejeitavam a licença sexual que caracterizava
os homens pagãos (o que teria sido novidade para Agostinho); que os
cristãos não cometiam adultério, para que as famílias intactas garantissem o
ritmo de crescimento; que os cristãos não praticavam a exposição infantil
como meio de controle reprodutivo, impulsionando novamente a taxa de
crescimento; que os mártires demonstraram uma compostura que “surpreendeu
e perturbou muitos pagãos”, inspirando conversões, o que impulsionou a taxa de crescimento; e
A pátina do pensamento científico e a listagem tranquilizadora de números,
números e percentagens mascaram o grau em que Stark não sabia como ler
as suas fontes. A ascensão do cristianismo é, em muitos aspectos, um ato de
pensamento melancólico demográfico.
O tratamento popular de Bart D. Ehrman, O triunfo do cristianismo: como uma
religião proibida varreu o mundo (Nova York: Simon and Schuster, 2018) adapta
parte do método de Stark para explicar por que e como Roma se tornou cristã.

A “mágica” como um tipo contestado de performance ritual é investigada

por David Frankfurter, “Cristianismo e Paganismo: Egito”, em The Cam-
bridge History of Christianity: Constantine to c. 600, editado por Augustus
Casiday e Frederick W. Norris (Cambridge: Cambridge University Press,
2007), 173–88. Ele argumenta lá que “o sincretismo é essencial para
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242 Leitura Suplementar

A cristianização, não o seu subproduto” (175). Ele também fala, entre outras
coisas, sobre “bilhetes oraculares” como amuletos. Frankfurter também editou o

Guia definitivo para o Estudo da Magia Antiga (Leiden: Brill, 2019).

O mesmo volume da História de Cambridge investiga paganismos locais
na Ásia Menor (Frank R. Trombley, 189–209), Itália (Michele Salzman, 210–
30) e Norte da África (Anna Leone, 231–47). Sobre as maneiras pelas
quais tanto a “magia” quanto o “paganismo” funcionam como categorias
discursivas – uma forma verbal de “alteração” – na polêmica cristã e no
direito romano, ver Maijastina Kahlos, Religious Dissent in Late Antiquity,
350–450 (Novo Iorque: Oxford University Press, 2020). Os demônios
figuram com destaque no discurso cristão sobre o culto tradicional: para
meados do século II, ver, por exemplo, Justino, Diálogo com Trifão e sua
Primeira Apologia e Segunda Apologia; para o início do século III, ver
Tertuliano, On Spectacles and On Idolatry, e Orígenes, Against Celsus;
para o século IV, ver especialmente os livros 7 a 9 da Cidade de Deus de Agostinho.
O “monoteísmo” pagão foi explorado em três excelentes antologias:
Pagan Monotheism in Late Antiquity, editada por Polymnia Athanassiadi e
Michael Frede (Oxford: Oxford University Press, 1999); Um Deus:
Monoteísmo Pagão no Império Romano, editado por Stephen Mitchell e
Peter van Nuffelen (Cambridge: Cambridge University Press, 2010); e,
pelos mesmos editores, Monoteísmo entre Pagãos e Cristãos na
Antiguidade Tardia (Leuven: Peeters, 2010). Sobre o que chamei de
neutralização dos cultos cívicos pagãos no interesse da paz pública, ver o
estudo clássico de Robert A. Markus, The End of Ancient Christianity
(Cambridge: Cambridge University Press, 1990).
Ramsay MacMullen traçou a gangorra de cristãos e pagãos durante
todo esse período. Veja especialmente seu Cristianizando o Império
Romano (100-400 DC) (New Haven, CT: Yale University Press, 1984) e,
sobre as celebrações do culto aos santos no cemitério, A Segunda Igreja:
Cristianismo Popular 200-400 DC (Atlanta : Sociedade de Literatura Bíblica,
2009). A citação sobre o Deus Triúno no capítulo 7, na página 194, vem de
A Segunda Igreja, página 106. Cristãos de todas as classes sociais
homenageavam os mártires: não havia divisão entre a espiritualidade
popular e a de elite quando se tratava do culto aos santos . Veja Arquitetos
da Piedade: Os Padres da Capadócia e o Culto dos Mártires, de Vasiliki M. Limberis
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Leitura Suplementar 243

(Nova York: Oxford University Press, 2011). Sobre o desenvolvimento da

identidade cristã como um processo de três vias, envolvendo tanto judeus como
pagãos, ver Isabella Sandwell, Religious Identity in Late Antiquity: Greeks, Jewish
and Christians in Antioch (Cambridge: Cambridge University Press, 2007); Além
disso, de forma mais geral sobre a “indeterminação” da identidade cristã, ver
Éric Rebillard, Christians and Their Many Identities in Late Antiquity: North
Africa, 200–450 CE (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2012). Finalmente,
sobre a demonização pelos bispos de estranhos (hereges, pagãos e judeus) e
dos seus espaços (especialmente o templo e a sinagoga) enquanto desenvolviam
rituais sacramentais contra eles, ver Dayna S.
Kalleres, Cidade dos Demônios: Violência, Ritual e Poder Cristão na Antiguidade
Tardia (Berkeley: University of California Press, 2015).
Em última análise, o Código Teodosiano continha mais legislação contra os
hereges (cerca de treze leis) do que contra os pagãos (apenas seis), apoiando a
conclusão de que a heresia era considerada a maior ameaça ao bem-estar
imperial. O pragmatismo às vezes prevalecia – ao se defenderem de ameaças
externas, os imperadores podiam relaxar brevemente as diretivas anti-heréticas internas –
mas a restauração da estabilidade foi invariavelmente acompanhada por um
regresso à repressão. Éric Fournier investiga esta dinâmica em “Antecipating
Disasters: Forbearance and the Limits of Religious Coercion in Late Roman North
Africa,” Studies in Late Antiquity, a publicar. Para os textos primários da legislação
imperial, consulte Clyde Pharr, The Theodosian Code (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1952). O livro 16 contém as decisões sobre a religião correta.

Sobre os efeitos da cristianização em outras culturas religiosas mediterrâneas,

ver Edward J. Watts, The Final Pagan Generation (Berkeley: University of
California Press, 2015); ver também o importante ensaio de Jaclyn Maxwell,
“Paganism and Christianization”, em The Oxford Hand-book of Late Antiquity,
editado por Scott Fitzgerald Johnson (Nova York: Oxford University Press,
2012), 849–75. Finalmente, sobre como a cristianização afetou uma mudança
nas formas de conduzir argumentos eruditos, e até mesmo uma mudança no
conceito e formato do livro, ver Mark Letteney, The Christianization of Knowledge
in Late Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2023).
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Índice de fontes

Antigo Testamento Miquéias

Gênese 220 4,5 205

1 95, 160
1.1 38 Apócrifos e Pseudepígrafos
2 160 2 Baruque 92

5.21–24 106

6.1–4 178 2 Macabeus 94

6.2 114 7 70

10 2, 11 7,9 106

15,5 93
1 Enoque xv

Êxodo 10.18–19 106

20.2–17 2 104,2 106

22h28 xv

Manuscritos do Mar Morto 13–14, 32

números Pergaminho do Templo 92

6 146

Escritos Judaicos Antigos

Aristeas 4
Deuteronômio

5.6–21 2

Josefo
Salmos Antiguidades dos Judeus 212

59.12 22 11.329–39 5

90,4 95 14.115 3

97,7 XIV 15.417 5

Isaías Contra Apião

7.14 118, 165 2,65 xv

2.103 5

Danilo 94–95 2.282 5

12 106

Guerra Judaica 212

Joel 2.561 5

2.28 9–10 5.190–94 5

245
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246 Índice de fontes

Filo de Alexandria Evangelho de João 93, 117-118

Sobre a confusão de línguas 8.44 14

147 116 9.22 13

11.47–48 14

Na Criação 12h42 13

7.27 37 14.19 106

16.2 13

Vida de Moisés 18h38 15

2.41 5 19.11 15

19.16 15

Migração de Abraão 19h23 15

89–93 13

Atos dos Apóstolos 3, 7–8, 48,

Pergunta no Êxodo 63, 67, 213,

2,5 xv 224

2,9–11 3

Novo Testamento 2.17 10

Evangelho de Mateus 117-18, 151 2.22–23 15

3.2 2 2,36 15

7.21–23 31 8,3 63

23/10 73 8,9–24 51, 57

19.12 147–48 10.2 8

19.21 157 10.28 8

22.14 23 11.26 224

23h30–36 15 15h20 16

27.24 15 23.26 16

27h25 15 26.28 224

Evangelho de Marcos 117–18 Romanos 42

1,15 2, 91 1.3 11

6.6 160 1.4 7

9:48 106, 112 9.3–4 1

10,18–19 2 9,5 116

12,18–27 106 11,5 11

12,28–31 2 11.12 11

13 93 11.25–26 11, 107

13.2 21 11.28 23

14.1–2 14 11.29 11

13.12 2

Evangelho de Lucas 93, 117-18, 213 15,8 11

16.19-31 106 15.12 11

23.4 15 16.1–16 49

23.14 15 16h20 11

23.22 15 16.26 11
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Índice de fontes 247

1 Coríntios 42, 153, 162 Filipenses 42

7 43, 146–47, 2 65

155 2,6–8 116

7.31 91 2.10 92, 176

8,5 116 2.10–11 7

8,5–6 176 2.11 176

9,5 49 3.20 92, 232

10h20–21 176 4.2–3 49
11 49
11.18 30 Colossenses 42, 48
11h20 49
12 49 1 Tessalonicenses 42
12.2 3 1,9 3
12h10 176 1.10 107
14 49 2.15 15
14.33–35 49 4.16–17 91
15 65, 92, 99, 112 4.17 92
15.3 7

15.20–58 7 2 Tessalonicenses 42, 47–48, 93

15h44 92 2.2 43
15h44 50, 144

15h50 46, 93, 104,

1 Timóteo 48, 153, 161, 213
164

2 Timóteo 48, 153, 161, 213

2 Coríntios 42

4.4 11, 64, 116, 176

Tito 48, 153, 161, 213
10.11 91
11.22 14
Filemom 42
11.22–23 31

11.24 64
1Pedro
11.24–27 11
3.19 109

Gálatas 42
2Pedro
1,6–9 31

1.13–17 63 3.4 95

1.14 XIV 3,8 95

4,4–7 32 3,16 47

4.8 3

5.2 31 1 João

6:16 11 2.18–19 32

6.15 32
Revelação 93, 95, 100, 103,

Efésios 18, 42, 48 104, 187, 212

2.4 18 1.1–3 90
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248 Índice de fontes

Apocalipse (continuação) Epístola de Pedro a Tiago

2.9 14 2.2 21

17.1–6 68

20 95, 99 Evangelho segundo os

22h20 94 egípcios 52

Cristão Antigo Evangelho de Maria 52

Escritos

Atos de Paulo e Tecla 49, 151–52, 213 Evangelho de Pedro 16

Atos de Pilatos 108–9 Evangelho de Tomé

8.24 1, 109 114 52

Apocalipse de Paulo 108, 109 Evangelho da Verdade 39–40

18.20 40

Apocalipse de Pedro 16, 213

7–11 107 Vida de Hipácio

16 108 33 186

17 108

Martírio de Carpo,

A Ascensão de Isaías 16 Papilo, e

Agathonikÿ 73
1 Clemente 124

Martírio de Pionius 70
Homilias Clementinas 21

3.20 22 Martírio de Policarpo 26

8.6 22 23 60

Reconhecimentos Clementinos 21 Mártires de Lyon 72

4,5 22

Credo Niceno 113, 219, 221

3 Coríntios 48

Papiro Ginessis
Didaquê 213 40, col. Ei 76

Didascalia Apostolorum 21, 22, 124, 214 Papiro Oxirinchus

1150 172

Epístola de Barnabé 219

4 24 A Paixão de Perpétua e
5 24 Felicitas 70

9 24 10 72
10 24
16 24 Oráculos Sibilinos 16, 62, 97
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Índice de fontes 249

O Testamento de Levi 16 Sobre a moral dos maniqueístas

1,34 98

Testemunho da Verdade 56
Sermões

Autores Cristãos 18,7–8 (Dolbeau) 88

Atanásio de Alexandria 51.2 84

Carta festiva 62.10 185

42 86 113,8 90

155,5 185

Vida de Antônio 198 (Dolbeau) 185

30 157 224,3 170

Agostinho de Hipona Celso

Cidade de Deus 87, 102, 103, Sobre o verdadeiro ensino 213

109–10, 167, 217,

242 Clemente de Alexandria

23 74 Miscelâneas

9.23 184 3.7.59 3, 46

14.26 168 3,63 52

20,7 98
21.12 110 Cipriano

22.24 144 Em relação ao caducado

22h29 111 7 76

22h30 104 26 180

Confissões 6.8 167 Cirilo de Jerusalém

13, 72 Catequese Mistagógica

1,8 172

Contra Fausto

20.3 86 Dionísio de Alexandria

22,5 161 Nas promessas 100

Sobre Heresias 58 Epifânio

Carta para Flora 227
Homilias 21

3.20 22 Baú de remédios

8,6, 22 contra heresias 57

33,7 9, 41
cartas

78,3 60 Eusébio de Cesaréia

149 23 História da Igreja 57

149,2 19, 23 3.5.3 12

149,2 21, 23 4.5.2 12

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250 Índice de fontes

Eusébio de Cesaréia (continuação) João Crisóstomo

História da Igreja (continuação) Contra os judaizantes

4,26,7–8 142 1,5 16

6,43 177

6,7 94
Justino Mártir
7.13 74
Diálogo com Trifão 13, 18–19, 24,
7.31 80
213

11–14 19
Vida de Constantino 16 17
2.68.2 126
18 19
3.33.2 102
21–22 19
3.66.3 57
27 19
71,1 126
29 18

29.2 43
Gregório de Nissa 32 18
Sobre a Divindade do Filho 140 35,6 44

56 18, 19
Hipólito de Roma 56,1 45
Comentário sobre Daniel 59 18
4.18–19 95
71,1 42
4.23–24 97
73,1–6 42
80 99
Inácio de Antioquia 80-81 56
Carta aos Magnesianos 80,3–4 44
6.1 124
123 19
8.1 18
126 18
10.3 18
135 19

Filadélfia
Primeiro pedido de desculpas 150, 242
6.1 18
9.1 45
10.1 45
Irineu de Lyon
13.4 45
Contra Heresias 16
25.2 45
1.10 47
26,7 69
3.3.2–3 187
63,1 45
4,26 2, 124

5,25–36 56
Segundo pedido de desculpas 150, 242
17h30 3, 95
2 73
5.33 4, 92
6 178
11.8 47

Jerônimo Lactâncio

cartas Sobre as mortes dos perseguidores

22.16 189 34,5 125
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Índice de fontes 251

Institutos Divinos cartas

7h25 97 121,1 7, 23
121,2 11, 23

Marcião

Antítese 42 Pedro de Alexandria

Epístola Canônica

42 cânone 5 77
Apostolikon
cânone 12 77

Melito de Sardes

Na Páscoa Pórfiro
16, 213
Contra os cristãos 214

Nepos de Arisonÿ
Severo
Sobre a refutação dos
Carta de Severo
alegoristas 100
31.1 96

Origem de Alexandria
Taciano
Contra Celso 214
Diatessarão 47, 150, 213
1.6 178

14h30 142
Oração aos Gregos
3.8 75
3 44
3.12 14

3.16 111
Tertuliano
4.32 17
Desculpa
4,33 177
21.24 17
5.14 111
26.3 17
5.18 112
40,2 74
5,63 44
50.13 66
8h35 183

No Batismo
Comentário sobre Mateus
1.17 152
seg. 39 74

Sobre Idolatria 242

Sobre os primeiros princípios 162–63, 214 6.2 185
2.11 2–3, 97 10 132
2.11.2 56, 99

4.3.8 1
Contra Marcião
1.6 1, 42

Carta para Africano 1,27 150

14 28 4,5 3, 44

Paulino de Nola Prescrição contra Hereges

Carmina 32 124

27.445 60 41 51
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252 Índice de fontes

Tertuliano (continuação) Tácito

Na Ressurreição Anais

19 99 15h44 224

Em óculos 72–73, 242 Virgílio

30 73 Eneida 105

Vitorino de Pettau Código Teodósico 217, 222, 243

Sobre o Apocalipse de João 12.1.63 159
8.2 95 15.6.2 185
16 196
Outros textos antigos
16.1.2 133–34
Amiano Marcelino
16.2.20 189
Histórias
16.2.27 159
27.3.14 188
16.5.39 30

16.5.65 58
Pica
16.8.9 29
Nas Leis
16.8.19 29
1.2.30 61
16.10.17 185

16.11.3 83
Constituição Antoniana 76

Tratado Tripartite 40
Homero

Odisseia 105
Autores Modernos

Ayres, Lewis 236

Júlia
Barclay, John 223
cartas
Barnes, T.D. 236
19 186
Bauckham, Richard 233
52 131
BeDuhn, Jason D. 227, 228, 239

Berzon, Todd S. 229

Juvenal
Sátiras Boyarin, Daniel Boys- 230

3,58 62 Stones, George 235

Brakke, David 226, 227, 238, 239

Prato Brent, Allen 231

Timeu 37 Brown, Peter 231, 232, 237

Burrus, Virginia 239

Plínio, o Jovem Cameron, Alan 240

cartas Carleton Paget, James 225

10,96 224 Castelli, Elizabeth 230

10,96 2, 68 Chadwick, Henry 235

Chenault, Robert R. 240

Suetônio Chitty, Derwas 238
Nero Clark, Elizabeth A. 228, 238, 239
16 224 Clark, Gillian 236
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Índice de fontes 253

Coleman-Norton, PR 236 Kalleres, Dayna S. 243

Collins, Adela Yarbro 234 Rei, Karen L. 227

Collins, John J. 234 Kloppenborg, John S. 224

Cooper, Kate 239 Kraemer, Ross

Corke-Webster, James 230, 236 Shephard 228

de Ste. Croix, GEM 230 Krawiec, Rebecca 239

Digeser, Elisabeth Kyle, Donald G. 232

DePalma 231 Lampe, Peter 226

Dillon, John 235 Landes, Richard 233

Dodds, E.R. 238 Lane Fox, Robert 230, 238

Drake, H.A. 235, 237 Lapidge, Michael 231

Dulk, Matthijs den 225, 229 Law, Timothy Michael 224

Dunderberg, Ismo 227 LeBoulluec, Alain 226

Edmundson, Jonathan 231 Lee, A. D. 237

Edwards, J. Christopher 225 Lehtipuu, Outi 233

Ehrman, Bart D. 233, 241 Lenski, Noel 236

Elm, Susannah 239 Leone, Anna 242

Fitzgerald, John T. 228 Letteney, Mark 243

Foerster, Werner 227 Liebeschuetz,

Fournier, Éric 232, 237, 243 J.H.W.G. 236

Frankfurter, David 241, 242 Lieu, Judith 227

Fredriksen, Paula 223, 224, 225, 226, Lieu, Samuel N.C. 228

233, 234, 240 Limberis, Vasiliki M. 242

Frend, W.H.C. 229 Linder, Amnon 226

Gaça, Kathy L. 238 Litwa, M. David 227, 233, 234

Gaddis, Michael 232 MacMullen, Ramsay 229, 231, 236, 242

Gager, John G 224 Markus, Robert 233, 242

Galvão-Sobrinho, Matthews, Shelly 230

Carlos 236 Maxwell, Jaclyn 243

Gardner, Iain 228 May, Gerhard 226

Grig, Lucy 230 Meeks, Wayne A. 228

Gruen, Erich 223 Minns, Denis 226

Hanson, R.P.C. 236 Mitchell, Stephen 232, 237

Harries, Jill 231, 236 Morgan, Teresa 226

Harrill, Albert 228 Moss, Candida 230, 234

Hennecke, Edgar 233 Musurillo, Herbert 229

Henning, Meghan R. 234 Novenson, Matthew V. 234

Horrell, David 224 Peppard, Michael 234

Hunter, David G. 234, 239 Pharr, Clyde 243

Irshai, Oded 225, 233 Rajak, Tessa 223

Isaac, Benjamin 231 Rapp, Claudia 236

Jacobs, Andrew S. 229 Rebillard, Éric 229, 230, 231, 243

Jürgash, Thomas 240 Reed, Annette 225

Kahlos, Maijastina 242 Reynolds, Joyce 224

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254 Índice de fontes

Rives, James B. 231, 234 Stern, Menachem 223

Ruether, Rosemary Tannenbaum, Robert 224

Radford 224 Thiessen, Matthew 223, 232

Runesson, Anders 223 Thomassen, Einar 227

Salzman, Michele Renee 240, 241 Trombley, Frank R. 230, 242

Sandwell, Isabella 243 Ullucci, Daniel 225

Schneemelcher, Wallis, R.T. 235

Wilhelm 233 Watts, Edward J. 237, 243

Schott, Jeremy M. 236 White, Benjamin 228

Schroeder, Carolyn 239 Wilhite, David 227

Segal, Alan F. 233 Wilken, Robert L. 226

Shaw, Brent D. 232 Williams, Michael 227

Simon, 225 Young, Frances M. 226

MarcelSmith, Geofrey S. 229 Zetterholm, Karin

Stark, Rodney 241 Hedner 225

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Índice de nomes e lugares

Arão, 92 Agostinho de Hipona, 22–23, 26–27, 44, 53,

Abércio, 75 54, 55–56, 58, 60, 72, 74, 83, 84, 85, 87, 88, 90,

Abraão, 9, 14, 31–32, 93, 114, 160, 161, 177 96, 97–98, 102–4, 103–4, 109–10, 112, 144, 160,

Adão, 55, 90, 109, 110, 114, 115, 160, 162, 164, 161, 167–69, 170, 179, 183, 184, 185, 192, 193,

166–69, 194 195, 199, 216, 217

Élia Capitolina, 213, 215 Augusto, 59, 101, 113,118–19, 142, 204, 212,
Alaric, 55, 102, 167, 217, 220 221

Alepo, 158 Aureliano, 75, 214

Alexandre (bispo de Alexandria), 121, 126, 128, 140,

156, 215 Babilônia, 4, 17, 94, 95, 101, 211, 213
Alexandre, o Grande, 4–5, 34, 132, 182, 211 Bar Kokhba, 16, 20, 213

Alexandria, xv, 5, 13, 39, 121, 126, 128–29, 130, Barsaúma, 139

134, 136–37, 139, 142, 146, 156, 182, 191, 213, 215 Basílio de Cesaréia, 136, 155, 156, 216

Alípio, 72 Belém, 118

Ambrósio de Milão, 86, 134–35, 143, 160, 165, 193, Bitínia, 52, 67, 75
216

Amiano Marcelino, 188 Cecília, 81, 86

Anícia Demétrias, 159 Cecilianistas, 82, 88

Anthony (pai do deserto), 157, 214 Cesaréia (Capadócia), 127, 136, 216
Antioquia, 8, 16, 75, 101, 121, 124, 126, 134, 135–37, Cesaréia (Palestina), 8, 57, 121, 126, 127
140, 142, 154–55, 191, 214, 216 Caifás, 14
Antíoco IV, 211 Calígula, 118

Antipas, 212 Callinicum, 135, 139, 216

Afrodisias, 28 Calisto, 188

Apião, xv Capitolino, 6

Apolinário de Laodicéia, 136, 137 Capadócia, 136, 152, 216

Apolônio de Tiana, 201 Caracala, 76, 197, 213, 219

Ário, 121, 126, 127, 128, 140, 156, 215 Carpócrates, 51

Ásia Menor, 6, 51, 122, 152, 156, 183 Cartago, 54, 62, 77–78, 81, 102, 185, 186, 191
Atanásio de Alexandria, 86, 128–30, Cassiano, João, 160
156-57, 215, 221 Cassicíaco, 160

Atenágoras, 62 Celso, 44, 52, 75, 111–12, 178–79, 183, 213

Átila, o Huno, 190 Cláudio, 118

255
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256 Índice de nomes e lugares

Clemente de Alexandria, 33, 52, 73, 162, 182, 213, Fausto, 86, 161

238 Flora, 40–41, 47, 51

Constante, 129, 142

Constantino, xvii, 28, 30, 36, 53, 55–58, 59, 61, 66, 72, Galério, 125, 203, 215

74, 75, 80–82, 85, 87, 89, 101, 102, 113, 121–30, Galiléia, 2, 8, 12, 17, 28, 212

131, 132, 138–40, 142, 149, 159, 170, 186, 187, Gala Placídia, 137

188, 190, 191, 193, 202, 203, 204, 215, 216, Galieno, 74, 79, 80, 125, 203, 214

221, 222 Gália, 81, 128, 160

Constantino II, 129 Geena, 106, 112

Constantinopla, 101–2, 128, 134, 141–42, 171, 187, Geiserico, 104

215, 216 Jorge de Alexandria, 129, 130

Constâncio II, 128–29, 130–31, 140–41, 142, Gibão, Edward, 201, 202, 204
216 Glicério, 152–53
Cornélio, 8 Gnósticos, 33, 220

Cipriano de Cartago, 70, 76, 77-78, 81, 82, 84, 108, Godos, 101, 102, 133, 134, 141, 190, 216, 217, 220

162, 167, 180, 187, 214 Graciano, 133, 139, 221

Cirilo de Alexandria, 136–37, 139, 142, 217 Gregório de Nazianzo, 136, 152–53, 155, 183, 216

Cirilo de Jerusalém, 96, 172 Gregório de Nissa, 136, 140, 216

Gregório de Tours, 160

Damasco, 8, 63, 65, 212

Dâmaso, 133, 188, 189, 216 Hades, 105, 106, 109

Davi, 9, 19, 92, 114, 118, 160, 161, 211 Adriano, 213

Décio, 58, 70, 76, 77, 87, 129, 180, 187, 188, Harpocratas, 51
214 Hasmoneus, 211, 221

Diocleciano, 54, 55, 58, 67, 74–80, 81, 85, 122, Helena (mãe de Constantino), 87, 123

125, 154, 214 Helvídio, 240

Dionísio de Alexandria, 100 Herodes, o Grande, 211, 212

Donatistas, 55, 56, 58, 82–83, 86, 88, 100, 122, 125, Hesíquio de Salona, 96
141, 192, 203, 215, 216 Hieracas, 156

Donato, 55, 82 Hilariano, 97

Dura Europos, 191 Hilário de Poitiers, 129

Hipólito de Roma, 33, 94–95, 97, 188, 214,

Egito, 34, 39, 62, 86, 124, 138, 156, 177, 179, 217

211, 215, 216, 219, 221 Hispellum, Itália, 131

Epicteto, 6 Honi, o Desenhador de Círculos, 201

Epifânio, 22, 40, 57, 152, 153, 216 Honório (imperador), 82, 216
Essênios, 146, 211 Hipátia, 139
Eusébio de Cesaréia, xii, 12, 22, 66, 57, 75, 80, 94,

100, 102, 121, 122, 126, 127, 131, 132, 142, 182 Península Ibérica, 152

Inácio de Antioquia, 18, 124, 213

Eusébio de Nicomédia, 121, 127, 128–29 Irineu, 16, 33, 41, 46–47, 51, 56, 92, 95, 124, 150, 153,

Eustóquio, 159 179, 187, 213

Eva, 115, 154, 160, 162, 164, 167–68 Isaque, 160, 161, 177
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Índice de nomes e lugares 257

Isaías, 10, 19, 100 Manu, 44, 53–54, 56, 79–80, 98, 161, 200, 214,
Ísis, 62 221

Maniqueístas/Maniqueístas, 26, 54, 56, 79–80, 86,

Jacó, 160, 161 92, 159, 161, 180, 214, 216

Tiago (irmão de Jesus), 22, 49, 160 Maniqueísmo, 57, 122, 159, 165, 180, 216, 221

Jerônimo, 22, 26–27, 54, 155, 159, 166, 167, 189, Marciano (imperador), 137-38, 156
216 Marcião, 20, 24–25, 33, 39, 41–44, 45, 46, 47, 48,

Jerusalém, xv, xvi, xvii, 1–25, 45, 50, 56, 63, 96, 99, 148–49, 150, 153, 160, 187, 213, 220
65, 86, 87, 91, 94, 96, 97, 100, 102, 108, 132, Marcionitas, 33, 54, 122, 150, 160, 161, 213
142, 211, 212, 213, 215 Marcus/Marcosianos, 51

João (apóstolo), 100, 118–19, 199, 212 Marco Antônio, 212

João Crisóstomo, 16, 26, 72, 154–55, 171, 192, 193, Maria (mãe de Tiago), 49
216 Maria (mãe de Jesus), 52, 108, 109, 136, 160,
João de Patmos, 14 165, 170, 222

João Batista, 91, 146, 212 Maria (discípula de Jesus), 49, 52

Josefo, 3, 4–5, 7, 146, 212 Maria Madalena, 49
Joviano, 133, 216 Maxêncio, 188, 215, 221

Joviniano, 166 Maximila, 51, 213

Judá Macabeu, 221 Melania, a Velha, 50–51, 155

Judas, 151, 160 Melania, a Jovem, 155

Judéia, 2, 7, 8, 13, 16–17, 174, 211, 212, 213, 221 Melitianos, 58, 122, 126, 128, 203, 215

Juliano (imperador), 21, 130–33, 186, 204, 216 Melito de Sardes, 16, 102, 142, 213

Juliano de Eclanum, 55, 56 Mesopotâmia, 53, 79

Júlio Africano, 75 Milão, 86, 101, 134, 160, 189, 216

Júlio César, 118 Menorca, 87, 96, 139, 217

Justina, 134-35 Montanistas, 33, 51, 56, 96, 122, 221

Justino Mártir, 13, 16–17, 18–20, 24, 26, 33, 39, 42, Montano, 33, 51, 213
43, 44–46, 51, 56, 69, 73, 99, 100, 119–20, 149, Moschos, 174
150, 161 –62, 178, 182, 187, 195, 213 Moisés, xv, 4, 5, 13, 14, 19, 22, 24, 45, 83, 92,

Juvenal, 6, 62 107, 114, 160, 182

Lactâncio, 66, 97, 122–23, 125, 131, 183, 215 Nag Hammadi, 39, 40, 52, 221
Laeta, 159 Nepos de Arsínoe, 100
Leão I, 137, 158, 190 Nero, 67–68, 87, 93, 101, 118, 129, 172, 187, 212,

Leontópolis, 156 224

Luciano, 86 Nestorianos, 142, 180
Licínio, 101, 125, 138, 215 Nestório de Constantinopla, 113, 136–37, 217
Lyon, 70, 124, 187 Nicomédia, 74
Norte da África, 55–56, 81, 82, 87, 88, 104, 125,
Macabeus, 13, 70, 94, 221 141, 167, 215, 217, 222
Macrina, 155 Novaciano, 78, 124, 214

Magnesianos, 18, 124 Novacianistas, 58, 126, 203

Majorino, 81, 86 Numênio, 5

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258 Índice de nomes e lugares

Otaviano, 212 Limerick, 51

Origem de Alexandria, 1, 14, 17, 28 33, 51, 56,

74, 75, 97, 99, 102, 109, 112, 121, 123, 142, Ravena, 56, 143, 189

150, 162–63, 164, 166, 167, 177, 178, 182, 195, Império Romano, xvii, xviii, 3, 4, 7, 14–17, 20, 28, 29,
199, 214, 216, 238 45, 53, 54, 61–62, 65, 70, 79, 82, 93, 96, 101,

Ossius de Córdoba, 123, 126 125, 140 –41, 197, 202, 211, 212, 213,

219, 220
Pacômio, 157, 215 Roma, xviii, 2, 20, 39, 43, 49, 51, 55, 56, 58, 59, 58,

Palestina, 28, 138, 139, 213 61–63, 66, 67, 68, 75, 76, 78, 79, 81, 82, 94, 95,

Pápias, 92 101–2, 103, 122, 124, 126, 128, 129, 134, 136,

Paulo, 155, 159 140–42, 145, 150, 158, 167, 172, 177, 185, 186–

Paulino de Nola, 22–23, 60 90, 213, 215, 216, 217, 220, 221, 222

Paulo de Samósata, 75, 124, 214

Pégásio, 186 Saduceus, 14, 106

Pelágio, 53–56, 159, 167, 183, 217 Sara, 161

Perpétuo, 72 Sardes, 28

Pérsia, 54, 133, 200, 211, 214 Satanás, 93, 94, 103, 109, 163, 164, 176, 184

Persas, 74, 77, 79 Citópolis, 142

Pedro (apóstolo), 15, 22, 47, 49, 52, 67, 95, 101, Sêneca, 49

133, 151, 160, 172, 186, 187, 189 Serapeu, 139

Pedro (autor da epístola), 47, 95 Severa, Júlia, 6

Pedro Crisólogo, 185 Severo (imperador), 75, 94

Pedro de Alexandria, 77, 133 Severo de Menorca, 75

Fariseus, 14 Shenoute, 157, 216

Filo de Alexandria, 13, 37, 38, 92, 115–16, 118, 146, Simeão Estilita, 158, 217
182, 183, 195 Simonianos, 51

Frígia, 51, 75, 96, 122, 174, 213, 221 Simão Mago, 51, 57
Piônio, 230 Sol Invicto, 122

Placa, 5, 32, 37, 182, 183, 184, 196 Salomão, 4, 132, 160, 161, 211

Plínio, o Velho, 146 Estêvão I, 187

Plínio, o Jovem, 52, 67–69, 73, 201, 213, Estêvão Mártir, 63, 66, 84, 86–87
224 Estóicos, 25, 114, 145

Plotino, 196 Estrabão, 3

Plutarco, 145 Suetônio, 67, 213, 224

Pôncio Pilatos, 7, 14–15, 17, 212 Sinclética, 158

Ponto, 39, 43, 213 Síria, 34, 47, 95, 138, 151, 152, 191, 211, 219

Porfírio, 25–26, 196, 214

Priscila, 51, 213 Tácito, 6, 67, 187, 224

Prisciliano de Ávila, 57, 152, 159, 180, 216 Tártaro, 105, 112

Proba, Faltonia Betitia, 189 Taciano, 44, 47, 56, 150–51, 161, 213

Ptolomeu, 40–41, 47, 51, 187 Tertuliano, 17, 20, 24–25, 33, 42, 44, 51, 71,

Pulquéria, 137, 156 72–73, 74, 96, 99, 119, 124, 132, 149–50, 152, 162,

Pitágoras, 32 167, 180, 185, 195–96, 213

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Índice de nomes e lugares 259

Tecla, 151–52 Valeriana, 74, 77–78, 79, 125, 214

Teodoro de Mopsuéstia, 136 Vândalos, 88, 104, 141, 190, 217, 222
Teodósio I, 29, 54, 133–35, 139, 205, 216, 221 Vitorino de Pettau, 95
Teodósio II, 113, 136–37, 156, 158, 204, 216, 222

Terapêutica, 146 Zenão, 142

Teudas, 7

Tomé (apóstolo), 93, 151, 212 Conselhos da Igreja

Tiberíades, 139, 214, 217

Tibério, 17, 118 Antioquia (325), 126

Timgad, 83 Arles (sínodo) (314), 126–27, 129

Trajano, 67-69, 201, 213 Cartago (397), 193 (cânon 5)
Tréveris, 101, 160 Calcedônia (451), 88, 137–38, 141–42 (cânon 28),
156, 217, 219

Ufilas (bispo), 140–41, 216 Constantinopla (381), 134 Elvira

Ursinus, 188 (ca. 303), 78, 181, 220 Éfeso,

Segundo Concílio de (449) , 137 Gangra (335?),

Valente, 133, 158, 216 153 Laodicéia (363–
Valentiniano I, 133, 134–35, 216 64), 179 (cânon 36)
Valentiniano II, 54, 134, 216 Nicéia (325), 87, 126, 133, 136, 139, 150, 215,
Valentinianos, 33, 47, 122, 161, 164 221

Valentino de Alexandria, 20, 33, 39–41, 45, Serdica (342–43), 129

46, 99, 149, 187, 213, 220 Pneu (335), 128
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Índice de assuntos

adocionismo, 118, 119, 219 Bar Kokhba, 16, 20

alegoria: e filosofia, 115; como técnica para leitura bispos: apóstolos como, 124; e controvérsia ariana,
das Escrituras , 19, 24, 40, 45, 121, 140; em Calcedônia, 137; e Constantino,
100 53, 81, 123, 125, 127, 138, 139, 142, 188, 192,

costume ancestral: como definição de “religião”, 61, 202–3; e controle, 52, 56, 57, 86, 87, 124–25,

62, 105; como práticas judaicas, XIX, 2, 5, 65; 129–30, 137, 152–57, 160, 170, 179, 181; e

repudiado pelos cristianismos gentios, 18; e credos, 115; e Cipriano, 78; poder crescente de,
direito romano, 29 29; e Juliano, 21, 131, 132, 186; em Nicéia,
Anticristo, 32, 94, 129 (imperadores cristãos); como 126; como patronos, 124, 127, 171, 203; e
Nero, 93, 101 Teodósio, 134–35; e violência urbana, 139, 142

escatologia apocalíptica: e o Livro de

Apocalipse, 93; cálculos de, 96, 100, 104; e corpo: de Cristo, 46, 149; de Deus, 114, 121, 163 dos

Segunda Vinda de Cristo, 92; expectativas mártires, 86–87, 192; ressurreição de, xviii, 46,

contínuas de, 94; definição, xvi; e Essênios, 146; 87, 99, 103–4, 108, 110–112, 149; o

e etnia, xvi; e a queda de Roma, 101, 104; e relacionamento da alma com, xviii, 99, 105,

115, 145, 148, 162–69, 183; do espírito, 93, 99,

Jerusalém, 7; e Jesus, xvi; e teologia da 112, 116, 163–166, 199.

restauração judaica, 91; e universalismo

judaico, xvi, 205; e Montanismo, 56; e Paulo, celibato, 145, 146, 152, 162–66; e Maniqueístas, 161;
xvi, 11, 64–65, 176; datas de vencimento e Marcião, 43–44, 48, 148–50; formas

adiadas, 34, 48; resistência a, radicais de, 153–54, 159; e virgindade, 160; e
99–100, 103 mulheres, 155, 156, 189. Veja também
apóstolos, 8, 9, 31 34, 42; e sucessão episcopal, ascetismo; macacão
12, 124; Júnia, 49; vidas posteriores literárias Calcedônia, conselho de, 88, 137–38, 141–42,
de, 47, 154; Paulo e Mani, 54; e 219
Roma, 101, 187, 141 Cristologia, 116–18, 121–30, 149; e homo-ousia,
Arianismo, 57, 121, 126–27, 134, 140 126, 129, 141, 195; e Nestório, 136–38. Veja

ascetismo, 52; atos apócrifos dos apóstolos, 151; e também Arianismo

Maniqueísmo, 53–54; e circuncisão: e gentios, 10, 24, 31–32; de

Marcião, 149–50; e casamento, 161–167; formas Jesus, 26; e judeus, 13

pagãs e judaicas de, 145–48; e conversão: de Constantino, 53, 72, 102, 122, 131,
Prisciliano, 57, 152, 159; formas sociais de, 193; de grupos, 97, 139, 200; para
156-59, 170 Judaísmo, 202 dos aristocratas romanos, 189

260
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Índice de assuntos 261

cosmos, 36–39, 115, 164, 176; e demiurgo, 38, Jesus de Nazaré: xvi, 117, 143; como homem

45 (Cristo); e Logos, 38, 65, 116, 119; e celibatário, 146; e Reino de Deus, 2; como judeu

deuses inferiores, 20, 41, 84, 92, 176, 183; e praticante, 27; e Narrativas de Paixão, 14–16.
Manu, 53–54; e assuntos, 38, 120; reino sublunar,

37; e Valentino, 20, 39–41, 164 Judeus: rebeliões anti-romanas, 20, 132; como
seguidores de Cristo, xvii, 12, 22, 31; pontos em

demônios, 72, 171, 178, 185, 192, 195; e amuletos, 36, comum com os pagãos, xiv, 175, 182; conversões
194; atraído por sacrifícios de sangue, 24, 84; e de, 87, 96, 139; população da diáspora, xv, 3–4; e

exorcismo, 86, 177–80, 192; e heresia, 33, 46, 47, exílio, 17, 20, 23 (Agostinho); tão carnal
57, 179; e Jesus, 9, 31; como deuses inferiores, 27, Israel, 16, 19, 23, 27, 56; e nações gentias, 2, 10; e

80–81, 175, 178, 184; e magia, 175, 181, 194; e tementes a Deus, 5, 6, 28, 64; e

monges, 157-158, 175 Cultura grega, 4–5, 8, 26, 28; e hereges, 26, 29;

legislação hostil contra, 29, 139, 181, 196, 204;

Gnósticos, 33 hostilidade nos evangelhos, 14, 15–17; e interações

Deus: invocado por mágicos, 177; Idéias judaicas com cristãos, 28, 170, 192, 198, 202; variedade

de, xiv – xvi, 7, 9, 10, 22, 37 (Philo), 114; e interna de, 13, 32; inscrições, 174; e

revoltas judaicas, 16–17, 24; como deus inferior, 20,

24, 41–43, 148–49, 161, 198; Ideias platônicas Juliano, 21, 132; e Justino, 44–46; e magia,

de, 37–38, 45, 114, 163 (Origem); relação com 177-78; e Marcião, 42-43
Cristo, xviii, 19, 20, 24, 40, 116–21, 135–38; Judaizar, 5–6, 9, 11; em imitação de Jesus, 27

salvaguardando o Império, 61,

125, 142, 204–5; Idéias estóicas de, 114-15 Reino de Deus, xvi, 6, 91; e redenção celestial, 46
Tementes a Deus, 5–9, 18, 22, 28, 64 (Paulo), 92–93, 98–99, 104, 164; e líderes
carismáticos, 7; inclusão de gentios em 8–

inferno, xviii, 73, 83, 106; eternidade de, 109, 164, 10; e entusiasmos milenaristas, xvii, 96–98;
199; passeios de, 107-8 mensagem original do evangelho, 2, 146; como pax
Henótico, 142 Romana, 102; e ressurreição, 7, 91; e Segunda

heresia: como diversidade cristã, xvii, 30, 32; e Vinda de Cristo, 146; e redenção terrestre, 92–93,

poder imperial, 56–58, 140 (Arianismo); e 97, 112. Veja também

mínimo, 12–13; como uma forma de construir

a ortodoxia, 19, 46, 53–56, 58, 187 escatologia apocalíptica; ressurreição

Homonoia (“concórdia”), 32, 125, 204, 220

logos: e Celso, 44; como Cristo, 45, 117, 119,

idolatria: característica da adoração gentílica, 3 138, 163 (Origem), 178, 182; como demiurgo
(Paulo); e cultura cívica, 185 e inferno, criativo, 38, 115, 116, 182; como mediador

107; Judeus culpados de, 18 (Justin), 24–25, divino, 116, 183, 221; como segundo deus, 116,

46; penalizado nos cânones da igreja, 181; 118, 119; e Valentino, 39

renunciado no Tempo do Fim, 10

Israel: reunião no tempo do fim, xvi, 7, 91, 107; mageia (“mágica”), 175; condenado como ritual ilícito,

como povo judeu, 2; e mito do segundo exílio, 179; e Deus, 177 hereges acusados, 79, 180; e

17; nome reivindicado por gentio Judeus, 177–78; Prisciliano, 57, 159, 180; e
Cristãos, XVII, 19, 22, 27, 111; como são de sacramentos, 181

Deus, 114 como doze tribos, 10-11 Manu, 44, 53–54, 79, 200
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262 Índice de assuntos

Maniqueísmo, 53–54, 57, 122, 167, 180; e pagãos: amuletos e cura, 179; e sacrifício de animais,
Agostinho, 26, 56, 98; e celibato, 159–61, 165; e 25–26 (contra), 185 (suprimido); e
Diocleciano, 79, 80; e Fausto, 86, 161 perseguições anticristãs, 54, 55, 63, 65, 67, 74,
83, 85; ascetismo de,

casamento: e celibato, xviii, 147 (Paulo), 145, 162, 169; Cooperação cristã com, 75, 78
150–51, 156, 160; como critérios para liderança (culto imperial), 170, 174 (culto imperial), 189,
cristã, 154, 161; repudiado, 160–161; e 192, 197; e formação da identidade cristã, 197;
ressurreição, 148; como condição de segundo e cosmogonia, 38, 120, 183; e Constantino,
grau, 149, 153, 165; e atividade sexual, 101, 122, 127, 131; definição de, 2–3, 172–

145, 162 73, 184, 196; e festas fúnebres, 194; como

mártires: e identidade cristã, xviii, 70, 71, 84–85, tementes a Deus , 5, 6

171; e confessores, 84; e (patronos de instituições judaicas), 8–9, 18,
Constantino, 81, 85, 101; culto de, xvii, 36, 82, 64, 205; e deuses, 7, 11, 28, 64, 65 (derrotados
85–86, 98, 101, 103, 192–98; e Décio, 77; e por Cristo), 84, 92, 118, 178, 183; e
Donatistas, 82, 88, 100; ascensão imediata ao instituições helenísticas, 4; ideias de vida após
Céu, 109; narrativas sobre, 70–72, 83–84, 201; a morte, 105, 112; invenção do termo, 123; e
e pagar sacrifícios, 69, 76 (conformidade); Juliano, 21, 130–32; neutralizando tradições
relíquias de, 66, 86; e de, 182, 186, 195; como auditores de Paulo, 2;
Valeriana, 78 perseguidos por cristãos, 103, 139, 202; e
Milão, Edito de, 125, 215 educação retórica, 34; e cultos de santos, 98

milenarismo: a desaprovação de Agostinho, 98, 103–

5; e a semana cósmica, 95–98, 104, 119; e ressurreição: e escatologia apocalíptica, xvi, xvii, 1,
cultos de mártires, 98-99; e o reinado milenar dos 7, 87, 105; do corpo, 16, 94, 97, 98, 106, 109,
santos na terra, 56, 97–98 110, 164; e Irineu, 47; de Jesus, 7, 46, 91, 92,

105, 106, 109, 118, 169; e Reino de Deus, 7,

Monarquianismo, 119 9, 91; a natureza do corpo elevado, 110, 112;
mosteiros: e patrocínio aristocrático, corpo espiritual, 99, 112
170; Instituições egípcias, 157; masculino
e feminino juntos, 153, 156, 170; e violência, retórica: e antijudaísmo, 19, 24, 26–29, 45; e
139–40; Instituições ocidentais, construções da ortodoxia, 20, 32–34, 36,
160 42, 44–45, 57, 130, 148; ekphra-sis
monoteísmo: e Cristologia, 113, 119; e política (visualização), 72; e educação helenística,

imperial, 142; e vários deuses, 37, 38, 41, 64, 34, 132, 182; e insulto, 52; e elites alfabetizadas,
175, 183, 205 35, 196; e martírio, 77, 87, 88, 141; e
Montanismo, 96 deturpação, 24–25, 35; e polarização, 32, 34,
204; e
Nag Hammadi, 39 (Valentinus); e textos Direito Romano, 29, 57, 179–80; técnicas de, 182,
paracanônicos, 52 184, 197
Nicéia, conselho de: e ascetismo, 150; Roma: Revolta de Bar Kokhba, 16, 20;

Oposição ariana a, 87; Iniciativa de Constantino, bispos de, 56, 78, 81–82, 129, 137, 141, 158,
126; acredite, 126; e divindade de 186, 187, 188 (Dâmaso), 190; como capital cristã,

Cristo, 136, 141; como padrão de ortodoxia, xviii, 101, 141, 186–87, 189, 190; e
133, 205 (Teodósio I); visando judeus, Constantinopla, 101, 134, 141–42; e morte de
139 Jesus, 7, 14, 15; e destruição
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Índice de assuntos 263

de Jerusalém, 14–17, 20, 65, 93; queda de dentro sinagoga: e cristãos, 6, 18, 27, 28,
410 dC, 55, 101, 102, 103, 167; A carta de Paulo 198; e tementes a Deus, 6, 8, 9, 64, 205; ás

para, 2, 49, 187; e estabilidade política, 4; e Assembleia judaica, xv, 15; e resistência a

diversidade religiosa, 61, 70; e religio direita , 58– Movimento de Cristo, 10, 13, 64; e direito romano,

59, 61, 62, 140, 205; e cidadania universal, 29, 135, 139 (Callinicum); e difusão do movimento

76, 197 de Cristo, 8, 9, 12

Sabelianismo, 119, 120, 121, 136 Código Teodósio, 29, 30, 58, 83, 134, 159, 185, 189,

sacramentos: e bispos, 78, 124, 153, 158, 180, 181, 198, 217, 222

193, 194, 203; e mageia, xviii, 172, 180–81, 194; Theotokos (“portadora de Deus”), 136

e perícia ritual, 180, 181, 194; e segundo Tessalônica, Édito de (Teodósio I), 133, 216, 221

batismo, 82

(Donatistas) Tolerância, Édito de (Galério), 125, 215

Sofia (“Sabedoria”), 115; e Valentino,

40, 52 Unidade, Edito de (Honorius), 82
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