148 a mensagem central do novo testamento joachim jeremias

A MENSAGEM
CENTRAL
do Novo
TESTAMENTO
CRISTÃ

JOACHIM JEREMIAS
A MENSAGEM CENTRAL
DO
NOVO TESTAMENTO
Prefácio de F. Refoulé, O. P.
2005
CRISTÃ

© Editora Academia Cristã
Título original:
Le message central du Noveau Testament
Les Éditions du Cerf, Paris
Supervisão Editorial:
Luiz Henrique A. Silva
Rogério de Lima Campos
Paulo Cappelletti
Layout, e artefinal:
CompSystem - Digitação e Diagramaçâo Ltda-Me.
Tradução:
João Rezende Costa
Revisão:
Vagner Montrezol
Capa:
James Valdana
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Jeremias, Joachim, 1900-
J55m A mensagem central do Novo Testamento (traduziu João Rezende Costa) -
São Paulo : Ed. Academia Cristã Ltda, 2005.
14 X21 cm; 152 páginas
ISBN 85-98481-06-8
1. Bíblia- N.T. -Teologia I. Título.
CDU-225.017
índices para catálogo sistemático:
I. Novo Testamento - Teologia 225.017
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PREFACIO
Será que o Cristo da fé é também o Jesus da his
tória, será que a mensagem dos apóstolos coincide
com a de Jesus, será que a Igreja está vinculada re-
ahnente à comunidade messiânica reunida por Je
sus, e será que o cristianismo não passa de um esse-
nismo que teria tido êxito? Estas graves questões,
que tocam o próprio cerne da nossa fé, situam-se
no centro dos debates contemporâneos. São delas
que o professor Jeremias trata diretamente neste
opúsculo, que temos a felicidade de aqui apresen
tar. Isto basta para dizer a importância desta obra,
cujo peso não se mede pelo número das páginas.
A exposição do professor Jeremias apresenta-se,
todavia, com tanta simplicidade, e com uma erudi
ção tão discreta, que o alcance das conclusões do
Autor corre o risco de escapar ao leitor não adverti
do. Parapressentir seu significado,épreciso,cremos,
conhecer pelo menos em suas grandes linhas o con
texto histórico em que se situam estes estudos.
No decorrer do século XIX,o estudo crítico ehis
tórico do Novo Testamento levou os exegetas e os

Prefácio
teólogos a tomarem mais claramente consciência do
corte profundo que foi - na evolução do cristianis
mo das origens - o evento pascal, ou seja, o duplo
fato da morte e da ressurreição de Jesus. A vinda
do reino de Deus constituíra o tema maior da pre
gação de Jesus. Depois da Páscoa, a mensagem dos
apóstolos resume-se essencialmente no anúncio de
Jesus como Messias e Senhor. Os textos o demons
tram de modo evidente. Como o frisa R.Schnacken-
BURG, no seu grande livro Gottes Herrschaft und
Reich, os sermões missionários dos Atos dos Após
tolos não mencionam nem sequer uma vez o reino
de Deus, e, no conjunto dos Atos, ele não é evocado
mais do que sete vezes, ao passo que aparece trinta
e nove vezes no Evangelho de Lucas. Pelo contrá
rio, a pregação da ação salvadora de Jesus desde o
seu batismo, a pregação da sua crucifixão e ressur
reição, constitui regularmente o cerne dos discur
sos de Pedro e dos apóstolos.
Da pregação de Jesus à dos apóstolos, o centro
de gravidade deslocou-se incontestavelmente. Evi-
denciou-se difícil uma justa interpretação deste fato
e os exegetas ainda não chegaram a determinar de
modo satisfatório a relação entre a pregação de Je
sus e a dos apóstolos.
H arnack e os teólógos protestantes liberais consi
deravam a pregação apostólica como um desenvol
vimento üegítimo e mitologizante da mensagem de
Jesus. Para estes teólogos, o ensinamento do Novo
TestamentosobreJesusMessias,Senhor,FühodeDeus,
Redentor, Juiz escatológico, não conteria nada de

Prefácio
especificamente cristão,pelo contrário, violaria os tra
ços individuais e concretos da figura histórica de Je
sus, sobre a qual aquele ensinamento estaria distante.
Hoje, inversamente,para Bultmann e seus discípulos,
o evento pascal marcaria o começo absoluto do cristi
anismo. Jesus, afirmam eles, não teria sido um "cris
tão", mas um judeu, e sua pregação se moveria intei
ramenteem quadrosdeidéiaseconceitosdojudaísmo,
mesmo quando entra em oposição à religião judaica
tradicional. Esta solução radical de Bultmann susci
tou vivas reações eaté mesmo alguns de seusdiscípu
los se recusam a segui-lo neste ponto. Como admitir,
com efeito, que apessoa eo ensinamento deJesusnão
se situem no centro da mensagem cristã? Além disto,
se é verdade que a pregação dos apóstolos não se li
mitou a repetir a de Jesus, não é menos verdade que
elasempre sereferiu à deJesuse que osprimeiros dis
cípulos sentiram a necessidade de escrever "evange
lhos".Enfim,comoKàsemann objetacomrazãoa Bult
mann, "somente se a pregação de Jesus coincide de
modo decisivo com a pregação sobre Jesus, é que se
pode compreender que o ressuscitado é oJesushistó
rico. A partir daí, somos constrangidos,comohistoria
dores, a remontar para além da Páscoa. Verificare
mos se Jesus está detrás da palavra de sua Igreja ou
não, e se o querigma cristão é um nüto inteiramente
separável da sua palavra e dele próprio, ou se ele está
vinculado indissoluvelmente ao Jesus histórico".
E precisamente esta coincidência decisiva entre
a pregação de Jesus e a da sua Igreja que o professor
Jeremias sepropõe mostrarna presente obra. Partindo

P refácio
dos temas maiores da pregação apostólica (oração
endereçada ao Pai, justificação pela fé, morte de Je
sus como sacrifício), ele remonta, passo a passo, até
as camadas mais antigas da tradição na tentativa
de determinar em que medida estas doutrinas fun
damentais estão vinculadas à pregação de Jesus. E
depois destas pacientes análises que ele se crê auto
rizado a afirmar a unidade real da mensagem cris
tã quanto ao essencial, e a continuidade da doutri
na dos apóstolos com a de Jesus.
Seninguém jamais pôs em dúvida a qualidade ex
cepcionaldas pesquisas do professorJeremias eo rigor
do seu método exegético, fundado particularmente
num conhecimento notável do aramaico, alguns au
tores católicos e protestantes recentemente julgaram
poder formular reservas quanto ao seu alcance teoló
gico. Alguns,por exemplo, questionaram se o interes
se que o professor Jeremias dirige ao Jesus da história
não implicaria uma certa depreciação da tradição
apostólica. Outros julgam que o caráter decisivo do
evento pascal não se acharia suficientemente acentu
ado; perguntam-se se o professor Jeremias não viria,
como outrora osjudeu-cristãos, a considerar a ressur
reição de Jesus mais como a confirmação da mensa
gem de Jesus do que como o objeto central da fé. Al
guns, enfim, temem que o peso que ele atribui às
provas históricas não venha a pôr a fé na dependên
cia da crítica histórica e literária.
Seja lá o que for, nada na presente obra justifica
essas críticas ou esses temores. O Autor, neste opús
culo,sepropõe unicamentemostrarqueJesussesitua

P refáck)
por detrás daspalavras da sua Igreja, e, da nossa
parte, cremos que ele realiza o seu propósito de ma
neira tão convincente como magistral. Expresse
mos-lhe aqui a nossa gratidão.
F.Refoulé, o .P.

INDICE GERAL
C a p ít u l o I- ABBÁ......................................................13
1. Deus "Pai" no Antigo Testamento....................13
2. O judaísmo palestinense....................................19
3. "Abbá" nas orações de Jesus.............................. 22
4. A paternidade de Deus nos Evangelhos..........27
5. A oração do Senhor..............................................34
6. Conclusão.............................................................36
C a p ít u l o II - A MORTE DEJESUSCOMO
SACRIFÍCIO.............................................................39
1.A paixão na Epístola aos Hebreus e na
primeira Epístola de Pedro................................39
2.Apóstolo Paulo.................................................... 45
3.A Igreja das origens.............................................55
4.Qual a interpretação que o próprio Jesus
deu de sua morte?................................................57
C a p ít u l o III- AJUSTIFICAÇÃOPELAFÉ..............67
1.0 sentido da fórmula........................................67
2.Justificação e nova criação..................................74
3.A origem da doutrina paulina da justificação ....84

C apítulo IV - O VERBO REVELADOR...................91
1.A forma literária do prólogo de João.................91
2.0 encadeamento das idéias...............................100
A segunda estrofe (vv. 6-8)................................102
A terceira estrofe (vv. 9-13)................................102
A quarta estrofe (vv. 14-18).........;.....................104
3.0 sentido da designação de Jesus como
Lógos....................................................................108
C apítuloV - A ORIGINALIDADE DA
MENSAGEM DO NOVO TESTAMENTO...........113
Qumran e a Teologia..............................................113
1.Cresceu o conhecimento do meio em que
viveu Jesus......................................................123
2.Analogias com a comunidade cristã das
origens..............................................................130
3.0 que separa os essênios de Jesus..............136
ÍNDICE DOSAUTORES...........................................145
ÍNDICE DOSTEXTOS BÍBLICOS...........................147
1 2 Ín d ic e

Capítulo I
ABBÁ
1. Deus "Pai" no Antigo Testamento
No Oriente Próximo, por mais que retornemos
no tempo, sempre é familiar a idéia mitológica do
deus pai da humanidade ou de certos seres huma
nos. Povos, tribos e famílias se dizem proceder de
um ancestral divino. É particularmente ao rei, en
quanto representante do seu povo, que se atribui
uma parte especial da dignidade e do poder de um
pai divino. Toda vez que a palavra "pai" é usada
para a divindade, neste contexto, implica a pater
nidade no sentido de autoridade incondicional e
irrevogável.
Estes são fatos muito conhecidos na história das
religiões, mas o que é menos conhecido é que muito
cedo já a palavra "pai", enquanto epíteto atribuído
à divindade, está carregada de uma tonalidade par
ticular. Num célebre hino sumério eacádico de Ur, o
deus Lua, Sin, é invocado como "Pai misericordioso.

14 A bba
em suas disposições que retém em sua mão a vida
de todo opaís". Edo deus sumério-babilônico se diz;
Sua cólera é como o dilúvio,
Ele se reconcilia como um pai
misericordioso.
Para os orientais, por mais que recuemos no
tempo, a palavra "pai" aplicada para Deus evoca
- algo semelhante ao que a palavra "mãe" signifi
ca para nós.
Isto ainda é mais verdade no Antigo Testamen
to. Aí, raramente se chama a Deus de "pai", apenas
catorze vezes, mas cada uma delas é importante.
Para começar, quando Deus é chamado de "pai"
ele é honrado como criador;
Não é ele,porventura, teupai,
que te fez seu,
que te formou e te consolidou?
(Dt 32.6).
Porventura não é um mesmo o Pai
de todosnós?
Não é um só Deus que nos criou?
(Ml 2.10).
Como criador. Deus é o Senhor. Ele pode espe
rar receber a obediência em homenagem.
Por outro lado, sendo um pai. Deus é considera
do misericordioso;

Deus "P ai" o Axtigo Tetamexto 15
Como um paise compadece dos filhos,
assim dos que o temem se apieda o Senhor.
Pois ele bem conhece de que massa
somos feitos:
recorda-se que somospó (SI 103.13s).
Porque Deus é o criador, está cheio de indulgên
cia paternal para com a fraqueza de seus filhos.
É evidente que todas estas citações do Antigo
Testamento refletem o velho conceito oriental da
paternidade divina. Há, porém, diferenças funda
mentais. O fato de que no Antigo Testamento Deus
não é o ancestral, mas o criador, não é a menor di
ferença. E o que é ainda mais importante: no Anti
go Testamento, a paternidade divina atribui-se só a
Israel e de uma maneira que não encontra nenhum
equivalente. Israel tem uma relação toda particu
lar com Deus. Israel é o primogênito de Deus, esco
lhido entre todos os povos (Dt 14.Is). Além disto,
esta eleição de Israel como filho primogênito de
Deus se originava, cria-se, num fato histórico con
creto: o êxodo do Egito. Associar a paternidade de
Deus com um fato histórico implica uma profunda
revisão do conceito de Deus como Pai; A certeza de
que Deus é Pai e Israel seu filho não se fundamenta
no mito, mas em um ato línico de salvação realiza
do por Deus, do qual Israel foi o alvo na história.
Contudo, somente nos profetas é que o conceito
de Deus como Pai adquire todo o seu sentido no
Antigo Testamento. Quantas vezes os profetas não
foram obrigados a repetir que Israel só correspondia

16 A bbâ
ao amor paternal de Deus por uma constante in
gratidão. A maior parte dos textos proféticos refe
rentes a Deus como Pai denunciam com insistência
e paixão a contradição que se manifesta entre a filia
ção de Israel e sua impiedade...
Eagora me invocas, não é verdade?:
"Meu Pai,
vós sois o companheiro da minha
juventude!
Terá que guardar eterno rancor?
Terá que conservar ressentimento
para sempre?"
Assim falas;mas depois fazes o mal
quepodes! (Jr 3.4s).
E eu disse: "Comoposso colocar-te
entre os meus fílhos
e dar-te uma terra invejável,
a gema das nações como herança?"
E acrescentei: "Chamar-me-eispai,
e não hesitareis em vir após mim
Como,porém, uma mulheréinfiel
ao seu amante,
assim vós me fostes infíéis,
ó filhos de Israel, diz o Senhor
(Jr 3.19s).
Um fílho honra seupai
e um servo teme o seu senhor.
Masse eu sou Pai,
onde está a honra que me corresponde?

Deus "F ai" o Amic.o Tftamexto 17
Ese sou senhor,
onde está o temor que se me deve?
(Ml 1.6)
A resposta constante de Israel a este apelo ao
arrependimento é: "Tu és o meu (ou o nosso) Pai" -
Abbinu atta.No trito-Isaías, este grito tornou-se um
apelo supremo à misericórdia e ao perdão de Deus:
Contemplaido céu e observai
da vossa santa, magnífica morada:
Onde estão o vosso zelo e a vossa força,
a ternura de vossas entranhas
e a vossa misericórdia?
Não fiqueis insensível,
porque sois nosso Pai(abbinu atta).
Não é Abraão que sepreocupa conosco,
Israelnem sabe quem somos,
mas vós. Senhor, sois o nosso Pai,
enosso Víndice, desde todos os tempos,
é o vosso nome (Is 63.15s).
E, no entanto. Senhor, vóssois
onosso Pai,
nós somos a argila e vós o nosso oleiro;
somos todos obra de vossasmãos.
Não vos irriteis em extremo. Senhor,
e não vos lembreis eternamente da culpa
(Is 64.7s).
Deus responde a este apelo de Israelpelo perdão.
Os 11.1-11 faz disto uma descrição comovente.

18 A bba
Compara-se Deus com um pai que, ensinando a an
dar ao seu filho Efraim, carregava-o nos braços:
E eu ensinava Efraim a andar,
tomava-o nos braços...
Como te hei de abandonar, Efraim?
Deixar-te à mercê de outros, ó Israel?
(Os 11.3,8).
Do mesmo modo o profeta Jeremias encontrou
as intensidades mais comoventes para expressar o
perdão de Deus:
Com lágrimaspartiram,
no meio de consolações os trareide volta;
levá-los-eiaos arroios de água,
por um caminho reto, que os não cansará,
pois serei um paipara Israel
e Efraim será meuprimogênito (Jr 31.9).
A misericórdia paternal de Deus ultrapassa toda
compreensão humana:
Mas é Efraim para mim um filho tão caro,
filhinho de caricias...
Com efeito, apenas falo dele,
ou mesmo quando tão só dele me lembro,
basta-me isto para que se me comovam
por ele as entranhas
sinto deveras compaixão dele (Jr 31.20).

OJüDAÍSMO P aLESTINENSE 19
A última palavra do Antigo Testamento sobre a
paternidade divina é esse "saber" da incompreen
sível misericórdia de Deus e de seu perdão.
2. O judaísmo palestinense
Assim como o Antigo Testamento, também oju
daísmo palestinense anterior a Jesus Cristo é sóbrio
em falar de Deus como Pai. Assim, por exemplo, em
toda a literatura de Qiimran, que deve ser anterior a
68a.C., só existe uma passagem em que se dá o nome
de pai a Deus^ O judaísmo rabínico serve-se mais li
vremente do título, mas sem excesso. Procurando sa
ber o que os judeus contemporâneos de Jesus enten
diam quando davam a Deus o nome de Pai,
precisamos frisar duas notas características. Em pri
meiro lugar, tendo a menor familiaridade com o ju
daísmo destaépoca,nãoacharemosestranhoverener
gicamente sublinhada a obrigação de obedecer ao Pai
celeste. Os rabinos ensinavam que Deus estende sua
paternidade unicamente àqueles que cumprem a Lei
(Tora). Ele é pai dos que fazem sua vontade, dos jus
tos. Contudo, encontra-se ainda e sempre a certeza
formidável dos profetas: o amor paternal de Deus é
sem limites e ultrapassa toda culpabilidade humana.
Quando o rabi Jehuda (cerca de 150 a.C.) ensinava:
Se agisseis como íilhos,
serieis chamados de filhos.
QH 9.55 S

20 A bba
Se não agisseis como filhos,
não serieis chamados de filhos.
O seu colega e adversário rabi Meir lhe opunha
esta frase de audaz brevidade:
De uma maneira ou de outra - sois
chamados de filhos^.
O amor paternal de Deus é sua primeira e últi
ma palavra, por maior que seja a culpabilidade de
seus filhos.O segundo traço que caracteriza os tes
temunhos judaicos desta época sobre a paternida
de de Deus é o seguinte: Deus é chamado de Pai
várias vezes de cada israelita em particular, e a ele
se dirigem nas orações litúrgicas: abbinu, malkenu
- "nosso Pai, nosso Rei". Assim é possível ler em
uma oração que pode facilmente ser situada na
mesma época de Jesus:
Nosso Pai,nosso Rei,
em vista de nossospais
que crêem em ti
e a quem ensinas as leis da vida -
tem piedade de nós e ilumina-no^.
- Talmud Babilónico, tratado Qidduschim, 36‘
^(Baraitha).
’ Oração Ahabba rabba, a segunda bênção que introduzia o
Shema recitado diariamente de manhã e de tarde. Prova
velmente já fazia parte da liturgia do Templo {Mischna,
Tratado Tamid, 5.L). Textos: W. B. H eidenheim, Siddur Se-
phath Emeth, Rodelheim, 1886, pp. 17a.l3s.

o Judaísmo Palestinexse 21
Isto é novidade com referência ao Antigo Testa
mento. Contudo, há um certo número de coisas que
nãodevem sernegligenciadas.Primeiramente,estetex
to está em hebraico, língua sacra, da qual não se abdi
cava na vida cotidiana. Considere-se também o duplo
título de "nosso Pai, nosso Rei", que sublinha tanto a
majestade de Deus enquanto Rei como sua paternida
de,emuitomais. Para terminar,éo conjunto da comu
nidade que se dirige a Deus como "nosso Pai".
Até hoje ninguém forneceu um único exemplo
com origem no judaísmo palestinense em que Deus
seja chamado de "meu Pai" por um indivíduo^.En-
contram-se alguns casos no judaísmo helenístico,
mas são de influência grega. Entre os escritos pa-
lestinenses, só se pode citar um texto, de dois versí
culos, muito semelhante do c. 23 do livro de Bern
Sira (começo do séc. II a.C.), que infelizmente só há
em grego. Aí se pode ler: "Ó Senhor, Pai e dono da
minha vida..." (v. 1) e: "O Senhor, Pai e Deus da
minha vida..." (v. 4). Estes dois versículos são os
únicos que fazem exceção à regra, e nós o acataría
mos como sendo um prelúdio ao Evangelho, se não
houvesse sido descoberta, há cerca de uns 30 anos,
uma paráfrase hebraica deste texto. Nela não se diz:
"Ó Senhor, Pai...", mas: "Ó Deus de meu pai^..." Te
mos aí evidentemente os termos do texto hebraico
^Existem alguns casos isolados no Sedher Eliyahu Rabba,
mas é um texto medieval (séc. 10?) do sul da Itália.
" J. M a r c u s, A fifth MS of Ben Sira, in; Jewish Quarterly Re
view 21 (1930) p. 238.

22 A b b á
original,porque a expressão "Deus de meu pai", que
provém de Ex 15.2 estava muito dispersa e acha-se
alhures no Sirácida. Pode-se, portanto, dizer que
não existe até agora nenhuma prova de que no ju
daísmo palestinense alguém se tenha dirigido a
Deus, chamando-o de "meu Pai".
3. "Abbá" nas orações de Jesus
Ora, é exatamente o que fez Jesus. Os discípulos
devem ter achado muito extraordinário Jesus se di
rigir a Deus dizendo "meu Pai". Não só os quatro
evangelhos atestam que Jesus se dirigia a Deus nes
tes termos, mas todos eles relatam que o fazia em
todas as suas orações^ Há uma única oração de Je
sus onde falta o "meu Pai", e trata-se do grito na
cruz: "Meu Deus, meu Deus, por que me abando
naste?" (Mc 15.34, paral. Mt 27.46), citando o SI22.1.
Ainda não dissemos tudo: o que é mais notável
é o fato de Jesus, em suas orações, se dirigir a Deus
como ao seu Pai, servindo-se da palavra aramaica
abbá^.Marcos o afirma categoricamente no seu re
lato da oração no Getsêmani: "Abbá (Pai)! tudo te é
possível: afasta de mim este cálice; todavia, não se
façao que eu quero, mas o que tu queres" (Mc 14.36).
Que Jesus tenha utilizado esta mesma palavra abbá
também nas suas outras orações, prova-se por uma
comparação das formas diferentes que a palavra
* 21 vezes (16 vezes se os paralelos forem contados uma só vez).
^O acento está ma última sílaba.

" A bbá" nas orações de Jesus 23
"pai" toma no grego. Ao lado do vocativo correto
jtárep / páte^ ou íráxep pm) / páter m oif, encon
tramos o nominativo ó jiatfip / hopatér rva.função
de vocativo, o que é incorreto^“.Estas passagens do
vocativo ao nominativo, que aparecem num só e
mesmo lógion (Mt 11.25,26, parai. Lc 10.21) não se
podem explicar sem se considerar o fato de que a
palavra abbá - como o veremos - servia corrente
mente no aramaico da Palestina no primeiro sécu
lo, não só como invocativo, mas também para di
zer "o pai" {status emphaticus). Digamos, enfim,
que sem contar Mc 14.34 e as variantes da palavra
"pai" em grego, possuímos uma terceira peça que
prova que Jesus dizia Abbá quando orava. São as
duas passagens de Paulo, em Rm 8.15 e G14.6. Elas
nos informam que as comunidades cristãs diziam
"Appá, ó íiaxfip / Abbá, ho patér" (Abbá, Pai) e ti
nham-no como expressão produzida pelo Espírito
Santo. Aplica-se isto tanto às comunidades pauli-
nas (Gálatas) como às não-paulinas (Romanos), e
não há dúvida de que esta invocação seja um eco
das próprias orações de Jesus.
Não se encontra nada de comparável nas orações
judaicas do primeiromilênio antes de Cristo.Não exis
tenenhum exemplono conjuntodasoraçõesdojudaís
mo antigo - imenso tesouro muito pouco explorado -
» Mt 11.25 parai. Lc 10.21; Lc 11.2; 22.42; 23.34,46; Jo 11.41;
12.27s; 17.1,5,11,24,25.
’ Mt 26.39,42.
Mt 14.36; Mt 11.26 parai. Lc 10.21; Rm 8.15; G1 4.6; sem o
artigo unicamente nas variantes: Jo 17.5,11,21,24,25.

24 A bba
desta invocação dirigida a Deus coma Abbá,nem nas
orações propriamente litúrgicas nem nas outras.
Existe apenas uma passagem da literatura ju
daica tardia, onde a palavra abbá se refere a Deus.
É a narração de um acontecimento que se deu pelo
fim do séc. I a.C. Refere-se a Hanin ha-Nehba, um
homem famoso por seu sucesso em orações para
obter chuva:
"Quando o mundo precisava de chuva, nos
sos mestres tinham o costume de lhe mandar as
crianças das escolas, que se agarravam ao seu
manto e imploravam; Abbá, abbá habh lan m i
tra-. papai, papai, dá-nos a chuva". E ele lhe (a
Deus) dizia: "Senhor do universo, concede-nos
(a chuva) em vista destes que não são ainda ca
pazes de distinguir entre um abbáque tem o po
der de dar a chuva e um abbá que não tem"“.
À primeira vista, parece que temos aí uma
amostra em que Deus é chamado de Abbá.Mas de
vemos considerar duas coisas. Em primeiro lugar,
a palavra abbáé aplicada a Deus como que a modo
de brincadeira. Hanin apela à misericórdia de
Deus, adotando o grito: "Papai, papai, dá-nos a
chuva", que as crianças repetem em coro, e cha
ma a Deus de um "Abbá que tem o poder de dar a
chuva", como o fariam as crianças na sua lingua
gem. Em segimdo lugar, e isto é o mais importante.
Talmud Babilónico, Tratado Ta^anith, 23b.

"A bba" nas orações de Jesus 25
Hanin não se dirige absolutamente a Deus como
Abbá; pelo contrário, invoca-o como "Senhor do
universo". Sem dúvida, a história constitui, de cer
to modo, um prelúdio à afirmação de Jesus dizen
do que o Pai celeste sabe do que precisam seus fi
lhos (Mt 6.32 parai.), que ele envia a chuva sobre
os justos e os injustos (Mt 5.45), e dá coisas boas
aos filhos que lhas pedem (Mt 7.11 parai., Lc 11.13).
Mas isso não nos fornece a prova de um uso de
abbá para invocar a Deus. Deste modo não temos
nenhum testemunho do uso deste termo com tal
referência em todo o judaísmo.
Chegamos a um resultado de importância capi
tal. De um lado, as orações judaicas não contêm um
só exemplo do emprego de abbá para dirigir-se a
Deus; por outro lado, Jesus a usava sempre quando
orava (com a exceção do grito na cruz em Mc 15.34).
Significaque temos aí,incontestavelmente,um traço
característico do modo como Jesus, e somente Je
sus, se expressava, da sua ipsissima vox.
As razões pelas quais as orações judaicas não
se dirigiam a Deus como Abbá, se encontram ao
se considerar o fundo lingüístico da palavra. Origi
nalmente, abbáíazm parte do balbucio infantil.O Tal
mud diz; "Quando a criança começa a comer trigo
(isto é, quando é desmamada), aprende a dizer abbá
e iiTuná"(ou seja, papai e mamãe são as primeiras
palavras que ela diz)^^. Igualmente, Pais da Igreja,
Talmud Babilónico, Tratado Berachoth, 40a (Bar.) paral.
Tratado Sanhedrin, 70b (Bar.).

26 A bbá
como João Crisóstomo, Teodoro de Mopsuéstia e
Teodoreto de Ciro, os três nascidos em Antioquia
de pais ricos, mas, segundo todas as possibilidades,
educados por amas sírias, nos dizem, por sua pró
pria experiência, que as criancinhas tinham o cos
tume de chamar seu pai de Abbá. Quando comecei
este estudo, que me exigiu alguns anos de trabalho,
pensava que Jesus tinha simplesmente adotado este
balbucio infantil. Mas não demorei a constatar que
esta conclusão era muito apressada, pois ignorava
o fato de que já na época pré-cristã, esta palavra,
que se originava da linguagem dos bebês, tinha re
cebido um sentido mais amplo no aramaico da Pa
lestina. Para dirigir-se a seu pai, a forma abbá su
plantou a antiga forma abbi, usada no aramaico
palestinense até pelo menos o séc. II a. C ., como
constatamos pela documentação. Além disso, abbá
tomou o sentido de "meu pai", e de "o pai", e subs
tituiu na época até mesmo "seu pai" e "nosso pai".
De tal modo que a palavra não era apenas parte do
linguajar das crianças. Os jovens de ambos os sexos
também chamavam o próprio pai de Abbá (cf. Lc
15.21), não recorrendo à palavra "Senhor" (Kúpie
/ Kyriê) a não ser em uso cerimonioso (cf.Mt 21.29-
30). Mas, apesar destes desenvolvimentos, jamais
caiu no esquecimento o fato de que esta palavra
provinha do linguajar infantil.
Eis-nos, pois, autorizados a dizer porque abbá
não se usa nas oraçõesjudaicas para invocar a Deus:
seria desrespeitoso, e portanto impensável para
uma mentalidade judaica, chamar a Deus com um

A PATERNIDADE DE D e US NOS E v a NGELHOS 27
nome tão familiar^^. Foi algo de novo, linico e inau
dito, ter Jesus ousado tomar essa iniciativa e falar a
Deus como uma criança fala ao seu pai, com sim
plicidade, intimidade e sem temor. Portanto, não há
dúvida alguma de que a palavra abbá,utilizada por
Jesus para dirigir-se a Deus, revela o próprio fun
damento de sua comunhão com ele.
4. Á paternidade de Deus nos Evangelhos
Dever-se-ia considerar esta maneira infantil de
se dirigir a Deus como a última etapa do desenvol
vimento geral das relações do homem com Deus,
ou não haveria aí algo mais? Para obter a resposta,
ampliemos o nosso exame das fontes.
Até agora nos restringimos à invocação de Deus
como Pai nas orações de Jesus. Daremos um passo
adiante, considerando as palavras em que Jesus fala
de Deus como de um pai. Ou seja, nossa intenção
vai passar da invocação "meu Pai" à maneira pela
qual Jesus diz que Deus é "Pai".
Encontramos, nos Evangelhos, nada menos do
que sessenta vezes a palavra Paipara Deus nos lábios
de Jesus. À primeira vista, não parece haver a me
nor dúvida de que, para Jesus, "Pai" seja a designa
ção de Deus. Mas será assim mesmo? Ao se classifi
car os textos de acordo com as cinco camadas da
Só existe no hassidismo (que surgiu no séc. 18) este modo
familiar de se dirigir a Deus (utilizando-se, por exemplo,
os diminutivos), como notou ao autor o Dr. Ja co b T au bes
de New York.

28 A bba
tradição que se podem discernir nos Evangelhos,
achamo-nos diante do seguinte quadro (os parale
los sínóticos são contados uma só vez, e a invoca
ção 'Tai" é excluída):
Marcos 3 vezes
Ditos comuns a Mateus e
a Lucas (coleção dos Lógià) 4 vezes
Ditos próprios de Lucas 4 vezes
Ditos próprios de Mateus 31 vezes
João 100 vezes
Este exame mostra que houve uma crescente ten
dência a introduzir a designação de Deus como Pai
nas palavras de Jesus. Marcos, a coleção dos Lógia e
os elementos próprios de Lucas, todos estão de acor
do, de modo que sepode dizer que Jesus se servia da
palavra "Pai" para designar a Deus somente em cer
tas circunstâncias. Em Mateus, acha-se uma progres
são sensível no uso do termo, e em João "Pai" quase
que setomou sinônimode Deus.Jesus,aparentemen
te, servia-se do nome de "Pai" unicamente em cir
cunstâncias particulares. Mas por quê?
Os poucos casos de uma designação de Deus
como Pai, que as camadas mais antigas da tradição
testemunham, são de dois tipos: um primeiro gru
po, em que Jesus fala de Deus como "vosso Pai", e
um segundo grupo em que Jesus o chama de "meu
Pai". Os ensinamentos sobre "vosso Pai" apresentam
Deus como o pai que sabe do que necessitam seus
filhos (Mt 632 e paral. Lc. 12.30), que é misericordioso

APATERNIDADE DE D e US NOS E v ANGELHOS 29
(Lc 6.36) e de bondade infinita (Mt 5.45), que pode
perdoar (Mc 11.25), e cujo prazer é conceder o rei
no ao pequeno rebanho (Lc 12.32). Nas camadas
mais antigas da tradição, as afirmações sobre "vos
so Pai" parecem terem sido todas dirigidas aos dis
cípulos. É uma das características da ôiôaxfi / di-
daché (instrução) reservada aos discípulos, do
ensinamento ao discipulado de Jesus. Àqueles que
estavam fora do círculo, parece que Jesus não falou
de Deus como Pai a não ser por meio de parábolas e
figuras.
Entre estes ditos, o mais importante é Mt 11.27
e o paral. Lc 10.22:
Tudo me foientreguepormeu Paf
eninguém conhece o Filhosenão o Pai,
e ninguém conhece o Paisenão o Filho
e aquele a quem o Filho o quiserrevelar.
Em sua História deJesud^,Karl von Base, que há
cem anos era professor de História da Igreja em lena,
foi o primeiro a comparar este trecho sinótico com as
características textuais joaiünas. Neste destacavam-
se saltavam à vista como joânicas: primeiramente, a
frase sobre o conhecimento mútuo que era considera
da como um termo técnico tirado do misticismohele-
nístico; a seguir, a designação de Jesus como "o Fi
lho" que caracteriza a cristologia joânica. Por muito
tempo se teve como certo que Mt 11.27 era produto
Die GeschichteJesu, Leipzig, 1876, 2"‘ed., p. 422.

30 A bba
do cristianismo helenístico. Todavia, recentemente a
tendência começou a mudar. Reconheceu-se cada vez
mais que, como o expressou T. W. M anson, "a passa
gem está cheia de semitismos e certamente de origem
palestinense", ou, como o disse W. L. Knox, é "pura
mente semítico"^^ De fato, a linguagem, o estilo e a
estrutura possibilitam situar este trecho num meio de
língua semita“.Épossível responder, num plano pu
ramente lingüístico, às duas objeções que acabam de
ser mencionadas. Já em 1898, G. Dalman^^ chamou a
atenção para o fato de que o hebraico e o aramaico
não têm pronomes que expressem a reciprocidade
("um e outro", "cada um"). Servem-se, no seu lugar,
de uma circunlocução para falar de ação recíproca.
Além disto, é preciso lembrar-se de que em aramaico,
e em particular com referência às figuras e às compa
rações, o artigo indefinido é muitas vezes usado num
sentido genérico. Levando-se em conta estes fatos, é
T . W. M a n so n , The Sayings ofJesus, Londres, 1937-1950,
79; W. L. K n o x , SomeHellenisticElementsinprimitive Chris
tianity (Schweich Lectures 1942), Londres, 1944, p. 7.
W. D. D a v ie s chega à mesma conclusão, quando compara
o papel do "conhecimento" em Mt 11.27 e nos manuscri
tos; ele mostra que nos dois casos encontra-se a mesma
mistura de intuição escatológica e de conhecimento de
Deus ( "Knowledge in the Dead Sea Scrolls and Matthew
11.25-30", in: Harvard Theological Review 46 (1953)
pp. 113-139, reeditado em W. D . D a v ie s, Christian Origins
andJudaism, Filadélfia e Londres, 1962, pp. 119-144).
G . D a l m a n , Die WorteJesu I, Leipzig, 1898 T ecf. - 1930,
pp. 231s (tr. inglesa: The Words ofJesus I, Edimburgo,
1902, pp. 282s).

A PATERNIDADE DE D e u S NOS E v ANGELHOS 31
preciso traduzir Mt 11.27 do seguinte modo: "Como
só um pai conhece o seu filho, assim só um füho co
nhece seu pai". Isto significa que o textonão fala mais
de uma união mística {imiomysticà) fundada em um
conhecimento recíproco, e não emprega o título cris-
tológico"oFilho".AspalavrasdeJesusexpressamsim
plesmente uma experiência cotidiana: só um pai eum
füho é que se conhecem mutuamente. Se isto está cer
to, então Mt 11.27não éum versículojoânicono meio
de elementos sinóticos, mas antes um dos temas que a
teologia joânica haveria de desenvolver. Se não hou
vesse pontos de partida desta natureza dentro da tra
dição sinótica, a origem da teologia joânica permane
ceria um eterno enigma. A palavra relatada por Mt
11.27 constitui uma perícope de quatro linhas. O pri
meiro versículo indica o tema: "Tudo me foientregue
por meu Pai". Isto é: Meu Pai me concedeu um total
conhecimento de si mesmo. Os três versículos restan
tes elucidam este tema por meio da comparação "pai-
fUho". Livremente parafraseados, eles dizem: "E por
que um pai e um filho se conhecem verdadeiramente
um ao outro,um fühopode revelara outros ospensa
mentos mais secretos do seu pai". Contudo, é preciso
saber que a relação "pai-filho" é familiar na apoca
lípticapalestinensepara üustrara transmissãode uma
revelação. "Como um pai eu lhe revelei todos os se
gredos", diz Deus no (Terceiro) Livro de Enoque^®. E
em outra passagem, um rabi relata: o mensageiro ce
leste me mostrou as coisas que estavam tecidas na
3 Enoque 48 (C.) 7.

32 Abba
cortina celeste... "indicando mas com o dedo, como
um pai que ensina ao seu filho as letras da Torá"''^.
Portanto, se Jesus interpreta o tema "Tudo me foi en
tregue por meu Pai" com o auxílio desta relação pai-
filho, o que ele quer dar a entender sob o véu de uma
figura cotidiana é o seguinte: como um pai que se de
dica pessoalmente a mostrar ao seu filho as letras da
Torá,assim Deusme transmitiu arevelação de simes
mo, e,conseqüentemente, só eu posso ensinar aos ou
tros o verdadeiro conhecimento de Deus.
Este lógion,pelo qual Jesus dá testemunho de si
mesmo e de sua missão, não está isolado nos Evan
gelhos^®. Citamos aqui apenas uma variante de
Mt 11.27 que remonta a uma antiga tradição ara-
maica-^ e esteve espalhada no séc. II entre a seita
gnóstica dos marcosianos. Segundo este texto, Je
sus exclamou:
Sim,meu Pai,pois talfoitua vontade ameu res
peito.
Esta variante da exclamação em Mt 11.26 po
deria muito bem ser secundária. Contudo, ela faz
vibrar a nota original da alegria de Jesus pela reve
lação que lhe foi concedida, alegria que impregna
igualmente nosso texto:
3 Enoque 45.1s.
Cf. p. ex. Mc 4.11; Mt 11.23; Lc 10.23s.
Ir in e u , Adv. Haer. I, 13.2; W. G r u n d m a n n , Die Geschichte
Jesu Christi, 1956, p. 80.

A PATERNIDADE DE D e L'S NOS E v ANGELHOS 33
"Sim, Abbá, porque assim foi do teu agrado".
Assim, quando Jesus falava de Deus como de
"meu Pai", ele' aludia não a uma familiaridade e a
uma intimidade com Deus que fosse acessívela todo
mundo, mas a uma revelação única que lhe fora
concedida. Ele fundamenta sua autoridade sobre o
fato de Deus o ter misericordiosamente dotado da
plenitude da revelação, revelando-se a si como só
um pai pode se revelar ao filho. Abbá é então uma
palavra que sugere a revelação. Ela representa o
cerne da consciência que Jesus tmha de sua missão.
Procurando-se as prefigurações desta relação
única para com Deus como Pai, deve-se remontar à
profecia de Natã a respeito de Davi: "Eu serei para
ele um pai e ele será para mim um filho" (2Sm 7.14,
e o parai. 1Cr 17.13), e às palavras referentes ao rei
nos Salmos 2.7; 89.27s.
Ele me invocará: Vóssois meupai
meu Deus e a rocha de minha salvação!
E eu o constituireio meuprimogênito^
excelso entre os reis da terra.
Das Pseudo-epígrafes, podemos citar a promes
sa feita ao Messias sacerdotal, de que Deus lhe fala
rá "com uma voz paternal" (Testamento de Levi
18.6), e a afirmação referente ao Messias de Judá,
que assegurava que "as bênçãos do Pai santo" se
rão derramadas sobre ele (Testamento de Judá
24.2). Isto significa que o "meu Pai" de Jesus só foi

34 Abba
preparado no contexto das esperanças messiânicas.
Mt 11.27 implica, portanto, que as promessas fo
ram cumpridas em Jesus.
5. A oração do Senhor
Somente se a virmos contra este pano de fundo
é que podemos compreender, no seu sentido mais
profundo, a oração do Senhor“^.
Ela chegou até nós sob duas formas: a) a mais
breve em Lc 11.2-4, e b) a mais longa em Mt 6.9-13.
Enquanto que ninguém teria ousado encurtar este
texto capital, é fácil de se imaginar um alargamen
to do texto em relação com o seu emprego litúrgico.
A versão mais breve, a de Lucas, deve ser a mais
antiga. Aqui a oração se endereça simplesmente ao
Páter, o equivalente de Abbá:
Para compreender o que este apelativo signifi
cava para os discípulos, é preciso referir-se às cir
cunstâncias em que Jesus ensinou aos seus discípu
los o Pai-nosso. Segundo Lc 11.1, eles tinham pedido
a Jesus: "Senhor, ensina-nos a orar". E preciso dizer
que este pedido impHcava, da parte dos discípulos, o
desejo de ter uma oração própria, só deles, como os
discípulos do Batista ou os fariseus e os essênios ti
nham suas orações próprias, penhor de sua comu
nhão. "Senhor, ensina-nos a orar" significa portanto:
Cf. para mais detalhes o meu estudo: The Lord's Prayerin
Modern Research, in Expository Times 71 (1959-1960)
pp. 141-146; texto revisto: The Lord's Prayer (Facet Books,
Biblical Series 8), Filadélfia, 1964.

AORAÇÀo DO S e n h o r 35
"Senhor, dá-nos uma oração que seja o sinal e o dis
tintivo de teus discípulos".
Jesus atendeu a este pedido, e, fazendo-o, auto
rizou primeiramente e antes de tudo os seus discí
pulos a fazerem como ele e a dizerem Abbá. Deu-
lhes esta expressão como prova de sua qualidade
de discípulos. Pela autorização que lhes concedia
de invocarem também eles a Deus como Abbá,per
mitia-lhes que participassem de sua própria comu
nhão com Deus. Ele chega até mesmo a dizer que
somente aquele que puder repetir este Abbá entra
rá no reino de Deus^^ Esta invocação Abbá,pronun
ciada pelos discípulos, é uma participação na reve
lação, é a escatologia realizada. E a presença do
reino já aqui, atualmente. É cumprimento, conce
dido por antecipação, da promessa:
Eu sereio seupai
e elesserão meusfílhos.
Todos eles serão chamadosfilhos
do Deus vivo (Jubileus 1.24s).
É assim que Paulo compreendia esta invoca
ção quando dizia, por duas vezes, que a repetição
da palavra Abbá era a prova de que um cristão
entrava na posse da filiação e do Espírito (Rm 8.15;
G14.6). As antigas liturgias cristãs evidenciam bem
a consciência da importância deste dom quando
^ J. Jeremias, The Parables ofJesus, ed. revista Londres e
Nova Iorque, 1963, pp. 190s (trad, bras: As parábolas de
Jesus, Ed. Paulus, São Paulo, 1976).

36 A bbA
fazem preceder à oração do Senhor as palavras:
"ousamos dizer: Pai nosso".
6. Conclusão
Tudo isto nos leva a uma conclusão de impor
tância capital.
Sustentou-se muitas vezes que não sabemos
quase nada do Jesus histórico. Que não o corhece-
mos senão pelos Evangelhos, que não são relatos his
tóricos, mas antes profissões de fé. Que não conhe
cemos senão oCristo do querigma,em queJesus está
envolvido pela veste do mito; basta pensar-se nos
numerosos milagres que lhe são atribuídos. O que
descobrimos, ao aplicar a crítica histórica à análise
das fontes, é um profeta poderoso, mas um profeta
que não ultrapassou absolutamente os limites do ju
daísmo. Este profeta pode apresentar interesse para
a história, mas não tem e não pode ter significação
ara a fé cristã. O que importa é o Cristo do querig
ma. O cristanismo começa na páscoa.
Mas, se é verdade - e o testemunho das fontes
não deixa nenhuma dúvida acerca disto - que Abbá
como invocação de Deus é uma ipsissima vox, uma
expressão autêntica e original de Jesus, e que este
Abbá explica a reivindicação de uma revelação e
autoridade línicas - se tudo isso é verdade, então a
posição acerca do Jesus histórico, que acabamos de
lembrar, é insustentável. Porque, com Abbá, situa
mo-nos além do querigma. Achamo-nos diante de
algo novo e inaudito, que ultrapassa os limites do

C onclusão
37
judaísmo. Aí descobrimos quem era o Jesus históri
co: o homem que tinha o poder de se dirigir a Deus
como Abbá, e que fez publicanos e pecadores en
trarem no reino, simplesmente os autorizando a re
petir esta palavra "Abbá, Pai querido".

Capítulo II
A MORTE DE JESUS
COMO SACRIFÍCIO
1. A paixão na Epístola aos Hebreus e na
primeira Epístola de Pedro
No âmbito do Novo Testamento é a Epístola aos
Hebreus que mais detalhadamente expõe o signifi
cado da cruz. Esta exortação dirigida a cristãos pro
venientes do paganismo (Hb 13.22) caracteriza-se
pelo vigor e clareza de pensamento teológico. Faz
uma distinção entre catequese elementar (5.12) e
conhecimento mais aprofundado (6.1), isto é, entre
um ensinamento aos recém-chegados ao cristianis
mo e um reservado aos iniciados. Esta distinção de
modo algum é "gnóstica". Ela provém da tradição
cristã: encontra-se em Paulo (1 Co 2.6ss) e, já antes
dele, no próprio Jesus, cuja pregação apresenta um
ensinamento público como distinto de um ensina
mento reservado de modo especial aos discípulos.

40 A MORTE DEJesus como SACRrricio
De acordo com a Epístola aos Hebreus, a cate
quese elementar referente a Cristo (6.1) abarcava o
convite à conversão e à fé (é o próprio conteúdo a
pregação missionária, cf 1 Ts 1.9s e At 20.21), bem
como uma catequese sobre o batismo e as últimas
coisas (é o conteúdo das catequeses catecumenais:
Hb 6.2). A teologia reservada aos iniciados compre
endia sobretudo, além da catequese eucarística^, o
que se refere à oferta que Cristo, o sumo-sacerdote
celeste, faz de si próprio. É este o ponto desenvolvi
do pela passagem central da Epístola (Hb 7.1-10.8).
Mostram-nos estes quatro capítulos que, na nova
ordem das coisas tal qual Deus a quis. Cristo é o
sumo-sacerdote que ofereceu o seu próprio sangue
no santuário celeste, sendo assim, ao mesmo tem
po, sacerdote e vítima.
A fim de explicitar o sentido da morte de Jesus, a
Epístola aos Hebreus utiliza as figuras e representa
ções fornecidas pelo ritual do Grande Perdão, minu-
ciosamente descrito em Lv 16.0 Dia do Grande Per
dãoeraparaosjudeusogrande diadoarrependimento
e expiação, o único dia do ano em que pés humanos
pisavam o chão do Santo dos Santos. Tremendo -
porque a menor falha no ritual acarretaria morte
certa -, o sumo-sacerdote, na obscuridade por detrás
do cortinado, fazia por duas vezes a aspersão expia
tória com o sangue: por si mesmo e por sua família
primeiramente, e depois por Israel. A Epístola aos
* Não se fala da ceia na enumeração dos temas de catequese
(Hb 6.2), não se fazendo menção dela a não ser em 13.10.

A PAIXÃONA Epístola aos H ebreus e na Primeira Episrola de Pedro 41
Hebreus vai aplicar tipologicamente este rito a Cris
to de duas maneiras diversas. O Autor refere-se pri
meiramenteao ritomaisantigo ecomparaCristocom
a vítima sem mancha. Mas, diversamente das víti
masdaAntigaAliança,amortedeJesus,porseu valor
vicário, obteve de uma vez por todas o perdão total
ereestabeleceu aplena comunhão de vida com Deus.
A esta interpretação o autor acrescenta uma outra,
lançando mão do versículo 4 do salmo 110: Cristo é
ao mesmo tempo o sumo-sacerdote eterno e isento
de pecado. E ele que, após realizar uma vez por to
das a expiação, se mantém continuamente diante de
Deus a fim de interceder em favor dos seus, pelos
quais está cheio de compaixão e misericórdia (7.25;
9.24; cf. 2.18; 4,14-16).
Esta cristologia reservada aos "iniciados" é um
ensaio muito penetrante que visa fazer a comunida
de aproximar-se, de um modo novo, do mistério da
cruz, com a ajuda da interpretação tipológica de Lv
16.Concretamente, esta tipologia tem a intenção de
mostrar que a sexta-feira santa é o dia do Grande
Perdão na Nova Aliança, e todas as festas do Gran
de Perdão, celebradas cada ano, não passavam de
tipo e figura. Isto acarreta duas conseqüências: pri
meiramente, este caráter vicário que representa a
morte do Inocente no Gólgota faz cessar uma vez por
todas (7.27; 9.12; 10.10) o apelo ao perdão divino; e,
por outro lado, o fruto desta expiação etemamente
válida continua a ser ofertado, porque opróprio Cris
to, que foi tentado, intercede pela comimidade dos
seus, por sua vez também tentada.

42 A MORTE DE Jesus como sacrifício
Nesta explicação da morte de Jesus, as figuras
tipológicas usadas têm pouca importância. De fato,
tudo depende daquilo que, sob a luz e a ajuda da
tipologia, no fundo se quer expressar. E aí se trata o
duplo "por nós": "ele morreu por nós" e "entrou
por nós no santuário celeste".
E o que emerge claramente, quando nos volta
mos para aprimeira Epístola de Pedro. Esta, como
a Epístola aos Hebreus, retoma a antiga compara
ção com a vítima sacrificada: é Cristo o verdadeiro
cordeiro sem defeito e sem mancha (1.8s), morto a
fim de expiar de uma vez por todas os pecados
(3.18). Por outro lado - e este é o segimdo ponto de
vista - a primeira Epístola de Pedro alude ao capí
tulo 53 de Isaías: o hino a Cristo, que se acha na
Epístola (2.22-25) celebra-o como o Servo de Deus,
como aquele que, no madeiro, levou os nossospe
cados em seu próprio corpo, a fim de que, mortos
para os nossos pecados, vivêssemos para a justiça;
aquele por cujas feridas fomos curados (2.24). Ei-
nalmente, em terceiro lugar, sempre para explici
tar este sentido da morte de Jesus, a Epístola reto
ma de modo expressivo o tema teológico da descida
e da pregação aos infernos (3.19s e 4.6).
Para compreender esta passagem, é de extrema
importância saber que dela temos uma prefigura
ção, ainda que em sentido oposto, na versão etíope
do Livro de Enoque, apócrifo que recebeu sua for
ma atual depois da invação dos partos em 37 a.C.
Nos capítulos 12-16 deste livro, narra-se como Eno
que é encarregado de ir ter com os anjos decaídos

A PAIXÃON
AEpístola aos H ebreus e na Primeira Epísrola de Pedro
43
(cf. Gn 6) para lhes informar "que eles não recebe
rão nem paz nem perdão" e que Deus rejeitará todo
pedido de paz e misericórdia. Tomados de pavor e
tremendo, pedem a Enoque que componha uma sú
plica em que implorem perdão e indulgência. Eno
que é então arrebatado até ao trono em que Deus
está sentado, em meio a um fogo cintilante, e aí re
colhe o oráculo a se comunicar aos anjos decaídos
como resposta à sua súplica. A sentença se formula
breve e terrível: "Não tereis a paz!" Dificilmente se
poderá duvidar que o tema teológico da descida aos
infernos tenha sua prefiguração neste mito de Eno
que. Uma vez mais, um enviado de Deus apresenta-
se com uma mensagem divina para os espíritos de
sobedientes que habitam as trevas profundas da
prisão subterrânea. Mas, ao passo que Enoque teve
de declarar em sua mensagem a impossibilidade do
perdão, o anúncio que Cristo faz é diametralmente
oposto: refere-se à Boa-nova (4.6). Mesmo para os
que estavam perdidos sem esperança, a morte ex
piatória do Justo adquire o perdão.
As duas Epístolas, adirigida aosHebreus eapri
meira de Pedro, têm a intenção de ilustrar o que se
passou na sexta-feira santa, mas empregam para
tanto imagens basicamente diversas. A Epístola aos
Hebreus fala da subida de Jesus aos céus "por um
espírito eterno" (9.14), a fim de apresentar, ele pró
prio, o seu sangue no santuário celeste. A primeira
Epístola de Pedro fala da descida àsprofundezas dos
infernos a fim de anunciar a Boa-nova aos espíri
tos prisioneiros. "Subida aos céus" e "descida aos

44 A MORTE DEJesus como sacrifício
infernos", ambas servem à explicação do aconteci
mento da sexta-feira santa.
Digamos em duas palavras o porquê desta apro
ximação. Com efeito, é preciso saber que, no decur
so do séc. I d.C., as representações do judaísmo an
tigo acerca da sorte das almas depois falecimento
sofreram total transformação. Segundo a concep
ção antiga, ainda considerada autoritativa, os in
fernos {ohades) eram o lugar das almas dos defun
tos. Mas, ao lado desta maneira de ver, impunha-se
pouco a pouco, sob o impacto do pensamento hele-
nístico, uma nova representação, segundo a qual as
almas dos justos ficavam no mimdo celeste, no pa
raíso. É esta transformação que explica porque, no
Novo Testamento, não é uniforme o que se diz da
sorte de Jesus entre a sexta-feira santa e a Páscoa:
em Rm 10.7, Paulo fala de "abismo", ao passo que
Lc 23.24 fala do paraíso. Assim se justapõem os te
mas da descida aos infernos e da subida aos céus,
ao se evocar o destino de Cristo após a morte. Pau
lo, aprimeira Epístola de Pedro eo Apocalipse apóiam
a primeira concepção. E Lucas, a Epístola aos He
breus e o Evangelho de João, a segunda. É, portan
to, o tema da subida aos céus que utiliza a Epístola
aos Hebreus, ao apresentar-nos o sumo-sacerdote
oferecendo seu próprio sangue no santuário Celes
te. E é o tema da descida aos infernos que emprega
a primeira Epístola de Pedro a fim nos descrever o
enviado de Deus, perante o qual se abrem as portas
do mundo subterrâneo, ao vir ele trazer a Boa-nova
aos réprobos.

A póstolo Pallo 45
Portanto, as imagens e temas usados são diver
sos, o que para nós é salutar advertência a não os
sobrestimarmos. Mas o que se quer em definitivo
exprimir é idêntico nos dois casos, e este é o ponto
decisivo. Porque as duas Epístolas, uma sob ima
gem tomada do culto, e a outra sob imagem busca
da no mito, têm a intenção de expressar a mesma
verdade: a virtude expiatória da morte de Cristo tem
valor para a eternidade e desconhece limites.
2. Apóstolo Paulo
Pode-se detectar, tanto na Epístola aos Hebreus
como na primeira Epístola de Pedro, quanto, sob
muitos pontos de vista, sua teologia é devedora à
de Paulo. Pois, se, remontando à tradição, nos vol
tarmos às passagens das epístolaspaulinas que in
terpretam o sentido da morte de Cristo, uma nova
imagem se nos oferece. Não que Paulo nos propor
cionasse algo de objetivamente diverso do que nos
apresentam os escritos pós-paulinos. Pelo contrá
rio! Pois é uma das características do nosso tema
estapermanência do mesmo conteúdo objetivo atra
vés das diversas exposições sobre este assunto em
todo o Novo Testamento. A diferença é de outra
natureza.
A Epístola aos Hebreus, como vimos, esforça-
se, na forma duma reflexão teológica, por apresen
tar e desenvolver o mistério da cruz em desdobra
mentos tipológicos profundamente refletidos e
cuidadosamente pesados. Em Paulo, pelo contrário.

46 A MORTE DE J e s u s c o m o s a c r if íc io
sentimos ainda a atmosfera candente das lutas que
teve de travar a fim de fazer inteligível o conteú
do central da sua mensagem, duramente combati
do. Gostaria de torná-lo acessível através de duas
observações.
Primeiramente, é notável que no Novo Testa
mento as palavras "cruz" e "crucificar" se achem
quase somente em Paulo, se prescindirmos dos
evangelhos; encontram-se nele dez vezes o subs
tantivo (alhures apenas em Hb 12.2) e oito vezes o
verbo (que não se encontra alhures a não ser em
At 2.36 e 4.10; Ap 11.8)^. Quando nas epístolas não
paulinas, nos Atos dos Apóstolos e no Apocalipse
se fala da morte de Jesus, são outras as expressões
que se utilizam: fala-se aí de seus sofrimentos, de
sua morte, de seu sangue, e da oferta do seu corpo,
ou seja, de sua execução, mas se evitam as duas
palavras "cruz" e "crucificar". Assinalemos, além
disto, o emprego, por cinco vezes, do termo "ma
deiro" para designar a cruz^ Não pode ser efeito
do acaso. Mas então como explicar este fato estra
nho? Uma expressão de 1 Co 1.18 pode nos escla
recer . Encontra-se aí - e é o único caso em todo o
Novo Testamento - a expressão: "a mensagem {ló-
gos), a da cruz". A repetição do demonstrativo, que
não é usual na língua do Novo Testamento, distingue
- Fora dos evangelhos, a expressão "ser crucificado com (o
Cristo)" só se acha em Paulo (Rm 6.6; G1 2.19); em todo o
Novo Testamento, só se encontra "crucificar de novo" em
FIb 6.6.
3At 5.30; 10.39; G1 3.13; 1 Pd 2.24.

A i« tolo Pal lo 47
a “mensagem" cristã de outras mensagens. K. H.
R engstorf^ demonstrou de modo muito claro que
“linguagem" tem aí, como em 1Co 15.2, o sentido
de “relato cultual". A pregação cristã é, portanto,
apresentada em 1 Co 1.18 como o "relato cultual
sobre a cruz", onde "cruz" se coloca no lugar de
“suspenso à cruz". Representemo-nos o que há de
ofensivo nesta formulação: “o relato cultual sobre
o suspenso", para expressar o caráter incôngruo,
até mesmo chocante, da mensagem cristã; obser
vemos que, além disto, aí nem se fala da ressurrei
ção. Parece que não seria errado concluir que esta
expressão tem sua origem entre os adversários da
comunidade cristã, e expressa do modo mais ade
quado suas chacotas e seu sarcasmo. De mais a
mais, para confirmar esta hipótese, basta ler a se-
qüência da frase, que diz brutalmente: este “rela
to cultual sobre o suspenso" é loucura para os que
se perdem. E alguns versículos adiante, Paulo
acrescenta: para os judeus, a mensagem de um sal
vador suspenso à cruz é um escândalo, um discur
so blasfematório, e, para os pagãos, é simplesmen
te uma loucura. Tudo isto reflete o eco normal da
mensagem cristã e Paulo o sentiu centenas de ve
zes. Com certeza, estes sarcasmos continuaram
sendo parte do arsenal dos adversários do cristia
nismo; mas nos primeiros tempos, em que estas
zombarias eram ainda novas, teriam ferido forte
mente os pregadores do Evangelho.
^K. H. R en g sto r f, Die Auferstehung Jesu, Witten, 1960, 4®
ed., p. 19.

48 A MORTE DEJiSLSCOMO SACRIHCIO
Havia duas maneiras de prevenir este sarcas
mo: uma delas consistia em tentar amenizar ou até
mesmo eliminar esteaspecto chocante da mensagem.
É a via por que entrou a Gnose, e sobretudo o "do-
cetismo", que a primeira Epístola de João mostra
que já ia se implantando desde o primeiro século
depois de Cristo, e que ensinava que somente o ho
mem Jesus fora suspenso na cruz, enquanto que o
Cristo havia se separado dele antes da paixão. E sig
nificativo que Paulo nem sequer tentou tomar de
empréstimo tal insensatez. Pelo contrário, envere
dou-se por outra via: anunciar a mensagem irascí
vel em toda asua dureza, sem condescendência nem
concessão, mas refletindo ao mesmo tempo sobre
recursos que poderiam ajudar seus ouvintes a abrir
a inteligência. Tal é o seu pensamento, quando fri
sa que o Cristo crucificado foi o único conteúdo de
sua pregação missionária na Calácia (Cl 3.1) e em
Corinto (1 Co 1.23; 2.3) e sua única glória (Cl 6.14).
Uma segunda passagem nos faz ver ainda mais
diretamente como a explicitação do sentido da cruz,
que depois fixou-se na Igreja de modo sólido e se
guro, deve ter se estabelecido a duras penas nos pri
meiros tempos. Pensona sentença de Cl3.13: "Cristo
se tomou maldição por nós". Façamos de imediato
duas observações acerca do estilo: a primeira para
frisar que o passivo "tornou-se" é um modo de
transcrever o nome divino, como o confirma 2 Co
5.21 ("Deus o fez pecado por nós"); por outro lado,
considerando-se o modo semita de se expressar, a pa
lavra "maldição" é usada por "maldito". Por isso.

A póstolo Palix) 49
precisamos traduzir G1 3.13 assim: "Deus fez Cristo
maldito por nós". Paulo está se referindo aí à passa
gem de Dt21.23: "Todo osuspenso no madeiro éum
homem maldito por Deus". A frase da Epístola aos
Gálatas nos é tão familiar que nem sentimos mais o
que ela tem de assombroso. Talvez opossamos pres
sentir, se acrescentarmos que não existe nenhum
autor do Novo Testamento que tenha ousado dizer
algo que se aproximasse disso. Paul P e i n e ® foi pri
meiro a ver - e um trabalho muito recente o reto
mou expressamente^ - que só pode haver uma ex
plicação para a audácia desta frase: ela nasceu no
período anterior ao episódio de Damasco. Era o tem
po em que SauloperseguiaJesus de Nazaréna pessoa
dos seus adeptos, porque ele o considerava como ex
pressamente maldito por Deus: então ele o blasfema
va (1Tm 1.13) e tentava por meios violentos forçar os
discípulos a também blasfemá-lo (At 26.11), isto é, a
exclamar: "Jesus é um maldito!" (1 Co 12.3). E é, en
tão, que no caminho de Damasco, o maldito lhe apa
rececingido daprópria glória de Deus.A frase: "Deus
o amaldiçoou" permanecerá, mas completada dora
vante por estas duas palavras: "por nós, por mim"
(G12.20). E desde então Paulo, por toda a sua vida, é
prisioneiro do Crucificado, como Inácio de Antioquia
dirá de simesmo que éuma "vítimahumÜde da cruz"
(Epístola aos Efésios 18.1).
P. Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, Leip
zig, 1899, p. 18.
^G. Jeremias, DerLehrer der Gerechtigkeit, Goettingen, 1963,
pp. 134ss.

50 A MORTE DE Jesus como sacrifício
Não é, pois, exagero dizer que toda a cristologia
de Paulo está decididamente centrada neste esfor
ço para tornar compreensível para os seus leitores
e ouvintes este "por nós", esta suplência de Cristo
em nosso favor; e, para consegui-lo, ele lança mão
de imagens sempre novas, emprestadas de quatro
domínios diversos.
1. A tradição lhe fornecia toda uma série de idéias
e expressões tiradas do domínio cultuai. No capítulo
5 da primeira Epístola aos Coríntios, Paulo exige des
ta comunidade que faça valer a disciplina da Igreja
com referência a um dos seus membros, culpado de
um grave escândalo. Emprega, com este propósito, a
imagem do fermento que azeda toda a massa. Porque
as festas pascais estão próximas. E isto o incita, para
comentar o incidente, a tomar uma antiga meditação
cristã sobre a Páscoa (seu estilo e vocabulário eviden
ciam que de fato é anterior a Paulo). Este comentário
situava-se na celebração da Páscoa, no momento em
que o pai de família interpretava os ritos e as etapas
da refeição visando instruir todos os participantes,
sobretudo as crianças. E uma destas passagens que
Paulo cita: "... sois sem fermento. Pois nossa Páscoa,
Cristo, foi imolada. Celebremos, portanto, a festa,não
com velho fermento, nem com o fermento de malícia
eperversidade, mas com pães ázimos: na pureza e na
verdade" (1 Co 5.7s). Ser cristão, diz Paulo, é viver a
Páscoa, é estar na luz pascal, é vida nova: a verdadei
ra Páscoa chegou, quando o nosso cordeiro pascal foi
sacrificado no Gólgota. Assim - como o farão Pedro
na sua primeira Epístola e João no seu Evangelho -

A póstolo Paulo 51
Paulo compara Cristo com o cordeiro sem mancha,
em razão do qual Deus poupou no Egito as casas dos
israelitas. Também em Rm 3.25 ele o compara com o
sacrifício expiatório do dia do Grande Perdão, e, em
Rm 8.3,com o sacrifíciopelo pecado, e em Ef5.2,com
o "sacrifício de aroma suave". É com esta mesma or
dem de idéias que estão vinculadas todas as passa
gens que tratam do sangue de Jesus (Rm 3.25; 5.9; Cl
1.20; Ef 1.7; 2.13). Ora, a crucifixão não era uma exe
cução sangrenta, e é por isso que, quando Paulo fala
do sangue de Jesus, ele não pensa primeiramente na
realização histórica do suplício, mas no seu aspecto
sacrifical.
Todos estes desenvolvimentos, que utilizam
uma terminologia relativa a sacrifício, têm, pois, a
intenção de expressar duas coisas: a) Jesus morreu
apesar de não ter pecado (2 Co 5.21); b) sua morte
teve valor vicário pelos nossos pecados; nela se re
sumem todas as cerimônias sacrificiais da Antiga
Aliança, porque ele é a única vítima oferecida pe
los pecados da humanidade.
2. Para ilustrar a suplência de Cristo, Paulo utili
za também temas adquiridos do direitopenal. Estas
passagens referem-se ao capítulo 53 de Isaías, que
nos descreve oServo de Deus sofrendo esuportando
a pena pelos nossos pecados. "Ele foi entregue por
causa dos nossos pecados", diz Paulo em Rm 4.25,
aludindo a Is 53.12. "Deus o entregou por nós", diz
em Rm 8.32 (Is 53.6). "Ele se entregou por nossos pe
cados", afirma em G11.14 (Is 53.10). Deus exerceu na
carne do seu FUhoesta pena de morte que deveríamos

nós sofrer (Rm 8.3). Ele fez que Jesus carregasse a
maldição que repousava sobre nós (G1 3.13).
Em G12.14, Paulo insiste com veemência em ex
plicar esta idéia de que Cristo suportou, em nosso
lugar,ojulgamento que nos estavareservado no fim
dos tempos: "Ele destruiu a cédula de nossas dívi
das, cédula que nos afligia e que enumerava nossas
violações da Lei; ele a eliminou, pregando-a na
cruz". Na cruz, pendurava-se acima do crucifica
do o "titulus", um cartaz que o condenado à morte
trazia ao pescoço ao percorrer a via do suplício e
no qual estavam escritos os crimes que motivaram
sua condenação. Houve um "titulus" afixado aci
ma da cabeça de Jesus. Então - assim diz Paulo -
você não está vendo a mão que retira o "titulus" e o
substitui por um outro escrito de letras apertadas?
Fiquebem de perto,sevocê quiserdecifrarestenovo
"titulus": ele contém as suas e as minhas faltas!
3. Ao lado dessas imagens e expressões tiradas do
domínio cultuai ou do direito penal, Paulo emprega
também uma outra referente à condição de escravo.
"Comprar" (1 Co 6.20; 7.23), "resgatar" (G13.13; 4.5),
"por um preço" (1 Co 620; 7.23) são termos caracte
rísticos nesta linha. A imagem é buscada na própria
vida que Paulo tem sob os olhos. Não se trata aí dum
"resgate sagrado", como pensou Deissmann (vendia-
se aparentemente um escravo à divindade, mas era
elepróprio quem de fato apartava o dinheiro do seu
resgate), mas trata-se de um procedimento incom
paravelmente mais impressionante: tratava-se de
assumir a escravidão no lugar de outrem, a fim de

A póstolo Palxo
53
libertá-lo. Paulo está pensando é num sacrifício vo
luntário desta natureza, que dificilmente pode ser
maior - renunciar à própria liberdade em proveito de
outrem quando em 1Co 13.3("seentregarmeu cor
po às chamas") ele o apresenta como o exemplo do
mais alto devotamento. "Ainda que eu distribmsse
todos os meus bens aos famintos, ainda que volun
tariamente me deixasse imprimir a ferro quente a
marca de escravo (para libertar um irmão), se não
tivesse amor, isso de nada me adiantaria". E sabe
mos, pela primeira Epístola de Clemente aos corínti-
os, que houve reahnente sacrifícios deste gênero nas
primeiras comunidades cristãs (55.2).
Eis, diz Paulo, o que Cristo fez por nós. Estáva
mos na escravidão do pecado (Rm 3.9), da Lei
(G14.5) e da maldição de Deus (G13.13). O Crucifi
cado fez-se escravo em nosso lugar, escravo das po
tências, para nos resgatar de -modo regular (1 Co
6.20; 7.23). E preciso imaginar a terrível condição
dos escravos na Antiguidade, submetidos sem de
fesa ao arbítrio e humor de seus donos, condenados
a trabalhar até a morte nas minas e galeras, para
captarmos a ressonância extraordinária que encon
trava no mundo da época esta palavra "resgate"
para os inúmeros escravos, membros nas mais an
tigas comimidades.
4. O Quarto tema, o da obediência vicáría, en
contra-se raramente (duas vezes, pelo que me pa
rece). É o caso em Rm 5.18s, onde Paulo contrapõe
em duas sentenças paralelas a eficácia universal da
desobediência de Adão e o ato de obediência do

54 A MORTE DEJesus como SACRrFfcio
Cristo ("pela obediência 'vicária' de um só, os 'inú
meros' se tornam justos"); é também o caso de G1
4.4s: "Cristo fez-se escravo da Lei para resgatar os
que eram escravos da Lei (cumprindo-a no seu lu
gar), a fim de nos conferir a adoção filial".
Por diferentes que sejam estas imagens, tomadas
de empréstimo a domínios muito diversos, todas elas
têm para Paulo uma só e a mesma finalidade; üus-
trar o "por nós", a substituição pelos pecadores da
parte daquele que foi sem pecado. E é nesta substi
tuição, válida para os ímpios (Rm 5.6), pelos inimi
gos de Deus (5.10), bem como pelo mimdo carrega
do da ira de Deus (2 Co 5.19), que se manifesta a
onipotência sem limites do amor divino que abarca
todas as coisas (Rm 5.8). E se Paulo pode dizer tam
bém que na cruz a justiça de Deus se manifestou, é
que para ele não há contradição. Porque justiça de
Deus e amor de Deus não são qualidades opostas -
como se tivesse havido na cruz um conflito a arbi
trar entre a justiça de Deus e o amor de Deus. Pelo
contrário, é um dos resultados seguros e fundamen
tais da exegese do Novo Testamento que a expres
são "justiça de Deus" deve traduzir-se em Paulo por
"salvação de Deus". Paulo liga-se à linguagem dos
Salmos e do Dêutero-Isaías, onde "justiça" se empre
ga constantemente em paralelo com "graça, salva
ção, libertação". Pense-se somente no SI 103.17:
Mas o amor de Deuspara os que o temem dura
eternamente,
e suajustiça passa dos filhos aosnetos...

A Igreja das origens 55
Assim, para Paulo, amor de Deus e justiça de
Deus significam a mesma coisa. Quando Deus, na
cruz do seu Filho, elimina o pecado, o julgamento e
a maldição que, objetivamente, separam dele os ho
mens (porque quem está carregado de pecado não
pode subsistir diante de Deus), então é que ele ma
nifesta o seu amor. A morte vicária de Cristo na
cruz, ponto central da pregação paulina, é a con
cretização, a atualização e a manifestação visível e
histórica do amor de Deus.
3. A Igreja das origens
Continuemos nossa subida no tempo e voltemo-
nos para a comunidadepré-paulina. Mas, se temos
a chance de possuir os escritos originais de Paulo,
não éo caso aqui. Contudo, podemos dizer com cer
teza que, para a comimidade das origens, a explici
tação do sentido da cruz foi uma busca de impor
tância fimdamental. A própria situação histórica,
desde o dia da Páscoa, forçava-a, com efeito, a to
mar posição diante do enigma dilacerante da cruz.
Porque, para os homens da Antiguidade, a cruz não
só era a quintessência das torturas mais horroro
sas, mas também o cúmulo da vergonha (Hb 12.2);
além disso, para a sensibilidade judaica, esta pena
de morte, desconhecida em Israel, era tida, sob a
influência de Dt 21.23, como um sinal visível da
maldição divina. Como então foipossível que aque
le que Deus legitimara pela ressurreição pudesse ter
suportado esta morte amaldiçoada? o mais antigo

anúncio da mensagem cristã (o querigma) indica
onde se pode achar a resposta: Cristo morreu pelos
nossos pecados, segimdo a Escritura (cf. 1Co 15.3).
"Pelos nossos pecados" pretende afirmar que a sua
morte foi uma substituição, e "segimdo a Escritu
ra" fundamenta esta explicitação da morte de Cristo
sobre Isaías 53.Porque, em todo oAntigo Testamen
to, é essa a única passagem em que se encontra: "Ele
morreu pelos nossos pecados". E para mim conti
nua sendo um mistério que se tenha podido duvi
dar desta referência a Isaías 53. Em todo caso,jamais
se deveria ter reclamado do plural (literalmente: "se
gundo as Escrituras"), que parece aludir a inúme
ras passagens escriturísticas, porque essa afirma
ção repousa num erro gramatical. Com efeito, o
plural aramaico {kthubayyá),subjacente a este plu
ral do grego, designa a Escritura e deve traduzir-se
pelo singular em nossas línguas.
Temos ainda outros exemplos além do de 1 Co
15.3. E de novo impressiona constatar que as refe
rências cristológicas a Isaías 53, extraordinariamen
te numerosas, encontradas em Paulo, apresentam-
se, todas sem exceção, como pertencentes a uma
tradição que lhe é anterior. Descobrimo-lo por ra
zões de estilo ou de terminologia, ou pelos dois mo
tivos ao mesmo tempo^ Não subsiste, portanto, ne
nhuma dúvida: Muito tempo antes de Paulo, foi no
capítulo dedicado ao Servo Sofredor (Is 53) que a
^Encontrar-se-ão algumas indicações, que deveriam ser am
pliadas, no Theologisches Woertebuch des Neuen Testa
ments, t. V. pp. 703 e 707.

Q ual a interpretação que o próprio Jesus deu de sua morte? 57
comunidade das origens foibuscar a chave para re
solver o mistério profundo do Filho de Deus pade
cendo a morte ignominiosa.
4. Qual a interpretação que o próprio Jesus deu
de sua morte?
De acordo com o que dizem os evangelistas, re
montaria ao próprio Jesus esta interpretação do sen
tido de sua morte. Seria digna de fé essa afirmação?
Examinando-se, sob o prisma da crítica literá
ria, os anúncios que Jesus faz de sua paixão, obser
va-se uma tendência evidente da tradição em colo
car, anacronicamente, nos lábios de Jesus tais
anúncios (cf. Mt 26.1-4, comparado com o esque
ma apresentado em Mc 14.1-2). Constata-se, além
disso, o pendor desta tradição em progressivamen
te formular estas predições da paixão, incluindo
nelas cada vez mais claramente a própria maneira
como se desenrolaram os acontecimentos (compa
re-se Mc 9.31 com 8.31 e 10.33ss). Compreende-se,
então, que, deste,fato inegável, se chegasse a con
cluir que tudo o que se nos transmite como ditos de
Jesus sobre a sua paixão não passaria de vaticinia
ex eventu (predições compostas mais tarde, a par
tir dos próprios acontecimentos realizados). Mas,
na verdade, não se pode pensar assim neste caso.
Porque, mesmo procedendo com toda a prudência e
sentido críticos desejáveis, vamos nos defrontar, tan
to nos anúncios da paixão como nos da glorificação,
com um núcleo que só pode ser anterior à Páscoa.

58 A MORTE DEJ esus como sacriekio
Quanto aos anúncios dapaixão, é preciso partir
do fato de que tudo na vida pública era para levar
Jesus a contar, e cada vez mais, com a perseguição
e até mesmo com a execução. A violação do sabbat,
a blasfêmia contra Deus e a chamada magia (Mc
3.22), que se lhe censuravam, eram crimes que exi
giam o apedrejamento (e no caso do blasfemo, de
mais a mais, pendurava-se o cadáver numa cruz).
Acresce que Jesus se pôs por várias vezes no rol dos
profetas - e isso em palavras que, por seu teor, pou
co cristológicas em aparência, nos leva a tê-las como
autênticas. Ora, precisamente no tempo de Jesus, o
martírio era considerado como parte integrante da
missão profética; é o que evidenciam tanto o Novo
Testamento com as lendas acerca dos profetas, con
temporâneas de Jesus, bem como o costume, então
corrente, de dar relevo às tumbas dos profetas por
meio de monumentos expiatórios. O próprio Jesus
viu a história santa como uma série ininterrupta de
justos mártires, desde Abel até Zacarias, o filho de
Yoyada (Mt 23.35); a sorte deles, como a de João
Batista, o último da série, deve ter-lhe sido uma in
dicação da sua própria sorte.
Mas o próprio testemunho dos textos tem ainda
mais peso do que essas considerações. Os anúncios
da paixão, que não se devem absolutamente limi
tar aos três anjincios clássicos (Mc 8.31; 9.31; 10.33
e parai.), fazem parte de uma camada da tradição
anterior ao contato com o helenismo: é o que evi
dência o jogo de palavras em aramaico bar nasha
Ifnê nasha (Mc 9.31: Deus entregará o homem aos

homens) e a quase total ausência de referências à
versão grega da Bíblia. Por outro lado, eles estão tão
fortemente ancorados no contexto que não se po
dem destacar daí: pense-se somente na passagem
em que Pedro é tratado de "Satã" em Mc 8.32®; com
certeza isso não pode ser uma invenção! Além dis
to, os anúncios aparecem nos gêneros literários mais
diversos. Ao lado dos anúncios oficiais da paixão
em suas diferentes variantes, encontram-se também
anúncios velados: em parábolas e figuras, tais como
"cálice, batismo, resgate", ditos enigmáticos, como
os referentes ao sinal de Jonas (Mt 12.39) ou à espa
da (Lc 22.36); como também os ditos que enqua
dram a celebração da ceia. Mas principalmente os
anúncios da paixão contêm uma série de detalhes
gue não se cumpriram exatamente como previstos.
É o caso, quando Jesus espera para si o sepultamen-
to dos criminosos (Mc 14.8), ou quando prediz que
parte de seus discípulos partilhará de sua sorte
(Mc 10.32,40; Lc 22.36s): ora, fato estranho, as auto
ridades se contentaram em matar somente Jesus, e
deixaram de imediato seus discípulos, sem molestá-
los. Estas constatações, que se poderíam multiplicar,
nos impedem, portanto, de considerar em bloco os
anúncios da paixão como sendo vaticinia ex eventu.
O ceticismo se converte involuntariamente em falsi
ficação da História, quando, por observações de de
talhes, perfeitamente válidas do ponto de vista críti
co, se deixam conduzir a se considerar, sem mais
Outros exemplos no TWbNT, t. V, p. 712.

exame, todo o conjunto dos anúncios como se fos
sem uma construção da comimidade.
Os anúncios daglorificação^ que de mais a mais
se vinculam aos da paixão, evidenciam que tam
bém eles mantêm um núcleo que é anterior à Pás
coa. Limitar-me-ei a um exemplo, à questão dos
"três dias". Ao lado da passagem que se refere a
Os 6.2 ("depois de três dias, ele ressuscitará"), en
contram-se ditos totabnente diversos sobre os "três
dias". Depois de três dias, diz Jesus, será construí
do o novo Templo (Mc 14.58 e parai.). Hoje e ama
nhã, ele expulsa demônios e realiza curas; no ter
ceiro dia, ele será "consumado" (Lc 13.32; cf. nota
b, p. 1.374 da Bible deJérusalenri). Hoje, amanhã e
no dia seguinte, ele prosseguirá seu caminho, e de
pois disso sofrerá em Jerusalém a sorte dos profetas
(15.33). Ainda um pouco de tempo e eles não mais
o verão, e ainda um pouco de tempo e eles o verão:
hoje estão vivendo em comunidade com ele, ama
nhã será a separação, e, no terceiro dia, o retorno
(Jo 16.16). Assim fica claro que Jesus anunciou, de
muitos modos, a "grande reviravolta de Deus", ejá
a ausência de qualquer diferenciação entre ressur
reição e retorno mostra-nos que os amíncios da glo
rificação não são também vaticinia ex eventu, mas
sim, no seu núcleo, anteriores à Páscoa.
Mas, se estes anúncios da paixão e da glorifica
ção remontam, no essencial, ao próprio Jesus, o que
pensar dos textos evangélicos que pretendem atri
buir a Jesus a explicitaçãomesma do sentido de sua
paixão? Seria possível eliminá-los levianamente

como construções da comunidade? Longe disto!
Quem quer que tenha pressentido a extrema impor
tância que tinha no judaísmo antigo a idéia da for
ça expiatória dos sofrimentos e da morte, só pode
achar impensável que Jesus tenha podido esperar
sua paixão e morte, sem nem sequer sonhar com o
sentido que elas poderiam ter.
Também neste caso, são decisivos os textos. E
entre estas explicações do sentido da paixão, preci
samos pôr em primeiro lugar as palavras de Jesus
na Ceia. Limitar-me-ei a duas observações:
a) Importantes aí são as palavras "por muitos";
encontram-se com divergências quanto a sua locali
zação e teor literal, nas cinco versões dos ditos da
Ceia que traz o Novo Testamento (Mc 14.24; Mt
26.28; 1 Co 11.24; Lc 22.19-20; Jo 6.51). Sua ausência
em Justino (cerca de 150 d.C.) é sem conseqüência,
pois é conscientemente que ele cita, abreviando-os,
os ditos da Ceia. Das diferentes versões, a expressão
de Marcos ("por muitos"), que é um semitismo, é
com certeza mais antiga do que a de Paulo ("por
vós"). Ora, Paulo deve ter recebido sua versão dos
ditos da Ceia, que apresentam um vocabulário for
temente grecizado, pelos anos 40 em Antioquia, fato
que nos possibilita situar a versão mais antiga de
Marcos no primeiro decênio que seguiu à morte de
Jesus. Quem, pois, pretender eliminar estas duas pa
lavras sob pretexto de que seriam uma interpretação
acrescentadaposteriormente,deveestarconscientede
que abandona uma tradição muito antiga, e sem ra
zão lingüística de que possa se reclamar.

6 2 A MORTE DE J e s u s c o m o s a c r if íc io
b) Estas palavras "por muitos" são, como o con
firma Mc 10.45, uma referência a Is 53. É nessa pas
sagem da Bíblia que se encontram ao mesmo tem
po o "por" e, com isto, a idéia de substituição, e o
"muitos"; ora, "muitos", usado sem artigo no sen
tido inclusivo de "numerosos, grande turba, multi
dão, todos", acha-se em abundância neste capítulo,
e dele constitui a palavra-chave^. Assim, o "por
muitos" dos ditos de Cristo na Ceia nos evidencia
que foi em Is 53 que Jesus encontrou a chave para
explicitar o sentido de sua paixão e morte.
Mais complexa é a história da tradição do dito
sobre o resgate, que está estreitamente aparentado
com os ditos da Ceia. Com efeito. Marcos (10.45 pa
rai. Mt 20.28) e Lucas (22.27) divergem quanto ao
teor. Parece que se possa estabelecer que as duas
versões repousam sobre um lógion de Jesus,no qual
se tratava de serviço. Na fronte própria de Lucas,
este serviço de Jesus é ilustrado com auxílio de seu
"serviço à mesa", ao passo que em Marcos se recor
re a Is 53. Em Lucas, o contexto acusa um vocabu
lário claramente grecizado; em Marcos, não só o vo
cabulário como também o conteúdo conceptual do
lógion são semíticos, pois a utilização religiosa da
figura do resgate é especificamente palestinense, o
que faz remontar a tradição usada por Marcos a
uma data muito antiga. O menos que se pode dizer
Usado substantivamente e sem artigo em: Is 52.14; 53.12.
A versão grega dos Setenta o pressupõe também em
53.11c.l2

éque Marcospossuía,aolado dos ditos da Ceia,uma
antiga tradição em que Jesus explicitava sua pai
xão valendo-se de Is 53.
É também uma tradição muito antiga - diria,
até mesmo, um fragmento da rocha original em que
se baseou a tradição - que possuímos no dito refe
rente à espada, que nos vem da fonte própria de
Lucas (22.35-38). O tempo da angústia está a ponto
de irromper; é este o sentido dos versículos 35s; tra
ta-se, pois, de uma palavra que com certeza foipro
nunciada antes da Páscoa,pois representa uma pre
dição não realizada, uma vez que a paixão coletiva
dos discípulos não se deu dessa maneira. É também
em Is 53 que se encontra a razão desta mudança de
clima num mundo que vai passar da amizade hos
pitaleira à ira sanguinolenta; pois aí se diz: "e ele (o
Servo de Deus) foi contado no número dos ímpios".
Quanto à sentença que segue no v. 38, onde os dis
cípulos aludem às duas espadas, trata-se de um dito
muito antigo, pois, sem retoques ou eufemismo, ex
plode aí a total falta de compreensão dos discípu
los. Uma vez mais. Is 53 apresenta a explicitação
da paixão no momento em que, para Jesus, ela esta
va imediatamente próxima.
Considere-se também como uma tradição ante
rior à Páscoa o dito sobre o pastor que vai ser ferido
e cujas ovelhas vão se dispersar (Mc 14.27). Com
efeito,oV. 28prolonga aimagem do pastorpela pro
messa: "ele precederá (o seu rebanho) na Galiléia",
a qual não pode ter sido formulada eqevtu / ex
eventu. Por outro lado, pensando-se no contexto

desta citação de Zacarias (13.7),percebe-se que tam
bém aí existe, no fundo, uma explicitação do senti
do da paixão: a morte do Pastor traz a aflição, mas
também a reunificação do rebanho purificado. E Jo
10.15,17 aí está a nos mostrar que, pelo menos na
tradição, a imagem do pastor estava ligada a Is 53.
Precisamos, enfim, aduzir a passagem em que
Jesus na cruz intercede por seus inimigos (Lc 23.34).
Este versículo não é atestado por todos os manus
critos, mas repousa sobre uma tradição muito anti
ga, como o evidenciam, de modo concorde, a forma
e o fundo (a apóstrofe dirigida a Deus: "Pai"; a in
tercessão pelos inimigos). Também aí se insere uma
explicitação do sentido da paixão, porque a inter
cessão de Jesus toma o lugar do voto de expiação
que todo condenado devia pronunciar: "Que minha
morte expie por todos os meus pecados!", mas Je
sus orienta a virtude expiatória de sua morte não
para si mesmo, mas para os seus carrascos. No fun
do está igualmente Is 53, que termina assim: "E ele
intercedia pelos pecadores" (v. 12).0 número de
passagens em que Jesus, segundo os evangelhos,
aplica-se a si Is 53 é muito grande, ainda que limi
tado. Liga-se isto ao fato de Jesus não ter revelado
os mais altos mistérios da sua missão a não ser na
pregação reservada aos discípulos enão na sua pre
gação pública. Com efeito, somente aos discípulos
é que ele comunicou que via no cumprimento de Is
53 a tarefa mesma que Deus lhe marcava; a eles so
mente explicitou o sentido da sua morte na linha da
suplência "pelos muitos", pela multidão incontável

dos que incorreram sob a justiça divina. Porque,
segundo Is 53, quatro elementos dão à morte "vicá
ria" do Servo de Deus essa força expiatória sem li
mites: trata-se dum sofrimento voluntário (v. 10),
suportado na paciência (v. 7), querido por Deus (vv.
6.10), e inocente (v. 9). E, nessa morte, o que se con
cede ao Servo é a vida, da qual Deus é a fonte e da
qual se pode participar com ele.
Vimos que podemos com grande probabilidade
- não se pode fazer questão de certeza absoluta -
reconduzir ao próprio Jesus essa explicitação que o
cristianismo das origens dava do sentido da sua
morte como cumprimento de Is53.Contudo,a ques
tão existencialnão ficou comistosuprimida. Elaper
manece. Só que essa questão é posta agora lá mes
mo onde ela tem o seu lugar: no próprio Jesus.

Capítulo III
A JUSTIFICAÇÃO
PELA FÉ
1. o sentido da fórmula
Num parágrafo de introdução, gostaria de esta
belecer os fundamentos do que seguirá por meio de
algumas observações lingüísticas. Eis a questão: o
que se entende por a) ser justificado, b) por fé, c)
por graça?
Assim como o verbo hebraico sadhaq, SiKaiô /
dikaioún pertence, na Septuginta, à terminologia ju
rídica. No ativo, significa "fazer justiça a alguém",
"declarar alguém inocente", "absolver um acusado".
O sentido passivo será, então, "ganhar uma causa",
"ser inocente", "ser absolvido". Neste sentido, Ô iK airâ
/ dikaioún é usado também no Novo Testamento, cf.
Mt 12.37; uma referência ao juízo final: "... por tuas
palavras serás justificado (ôiKai(o0fjati / dikaiothése)
e por tuas palavras serás condenado". A mesma

6 8 AJusnncAÇÀoPELAFé
oposição "absolver-condenar" acha-se em Rm 8.33s
citando Is 50.8: "É Deus quem justifica (0eòç ó
ôiKttiôv / Theós ho dikaiôrí). Quem condenará?"
Tudo isto se encontra em qualquer léxico.
É preciso, contudo, notar que o sentido do verbo
ôiKaiô / ôiKttiôaSai / dikaioún / dikaioústhaitinha
se alargado, em particular quando servia para expres
sar a ação de Deus. O novo matiz surgiu pela primei
ra vez no Dêutero-Isaías (Is 45.25 Septuaginta):
Por Yahweh serájustificada (ôiKaicoG fiaerai /
dikaiothésetai)
e,por causa de Yahweh, seráglorificada
toda a raça de Israel.
O Dêutero-Isaías rompe assim, com toda a evi
dência, os limites do emprego jiirídico. O paralelis
mo entre "ser justificado" e "ser glorificado" mos
tra muito bem que ôiKairôoGai / dikaioústhaiioma
aí o sentido de "achar salvação".
Enquanto sei, ainda não foi observado que este
emprego tenha persistido no judaísmo pós-bíblico.
Destesepodem citarpelo menos dois exemplos.Nas
Antiguidades Bíblicasdo Pseudo-Filo (escritas após
70 d.C.), "ser justificado" se apresenta como para
lelo à eleição de Deus (49.4), bem como no Quarto
livro de Esdras (escrito em 94 d.C.) "achar graça",
"ser justificado" e "ser ouvido na oração" se usam
como sinônimos (12.7).
A última dessas passagens constitui o começo
de uma oração:

o ŒNTTIDO DA FÓRMULA 6 9
Ó Senhor altíssimo,
se acheigraça diante de ti
e se fuijustificado em tuapresença
diante de uma multidão
e se minha oração se eleva com segurança na
direção de tua face...
As três linhas estão em paralelo. Na primeira e
na segrmda, "achar graça" altema-se com "ser jus
tificado" sem nenhuma mudança aparente de sen
tido. A tradução literal "ser justificado" é, portan
to, muito estreita e não vai ao cerne da expressão.
O que se deve de preferência entender por este tex
to é o seguinte:
Se acheigraça diante de ti
e se acheifavor em tuapresença
diante de uma multidão...
O que aqui é importante é que a idéia de pro
cesso é abandonada. "Ser justificado", aplicado a
um ato de Deus e posto em paralelo com "achar
graça", não tem o sentido estreito de "ser absolvi
do", mas antes o sentido mais abrangente de "ser
em favor". Confirma-se isto pelo paralelismo da
terceira linha, que indica como a graça de Deus, o
seu agrado, se manifesta: ele escuta a oração.
Este fato nos conduz para muito perto de uma
palavra dos evangelhos, em Lc 18.14, onde Jesus diz
com referência ao publicano: "Eu vos digo que este
último desceu para casa justificado, e não o outro".

70 AJUSTinCAÇÀOPELAFé
Também aqui se abandona a comparação jurídica.
Também aqui "ser justificado" tem antes o sentido
de "encontrar o favor de Deus". Também aqui este
favor divino se traduz pela audição da oração.
Lc18.14deve,portanto, traduzir-se: "Eu vosdigo que
estehomem desceupara asua casa comoalguém que
encontrou o favor de Deus, e não o outro". Podemos
até mesmo ir ao ponto de traduzir: "Eu vos digo que
este homem desceu para casa como alguém cuja ora
ção foi ouvida por Deus, e não o outro".
Acabamos, pois, de ver um emprego de
ôiKttirâaBai / dikaioústhai em que a comparação
jurídica parece ter sido atenuada ou até mesmo
completamente abandonada. Gostaria de chamar
este uso de "soteriológico",para distingui-lo do uso
jurídico.
E evidente que em Paulo também o uso de "justi
ficado" (ou de "ser justificado") vai muito além da
esferajurídica - mesmo quando oaspectojurídico (ou
forense) não está ausente - e já mencionamos o final
em forma de hino de Rm 8, onde Paulo (nos vv. 33s)
lança mão da imagem de um processo, citandoIs50.8:
"Quem acusará os eleitos de Deus? É Deus quem jus
tifica" (ôiKairâv / dikaiôrí). E, portanto, a conotação
soteriológica que comanda o seu discurso. Para Pau
lo, (ôiKaicò / dikaoún no ativo significa "conceder a
graça ou favor", e no passivo (SiKaicòoGai / dikaioús
thai "achar a graça ou favor". Vê-se de modo parti
cularmente claro, que a imagem do processo desapa
receu, quando Paulo fala de uma justificação que teve
lugar no passado, como por exemplo em Rm 4.2: "Se
I I I

oSENTIDOD
AFÓ
RM
ULA 71
Abraão achou graça (èôiKai(»0T| / edikaiôthê) pelas
obras..." Aí, na história da fé de Abraão, não nos de
frontamos com uma cena judiciária, mas antes com a
outorga da graça de Deus. O que vale também de 5.1:
"Tendo, pois, recebido nossa graça. (ôiKaicoGévteç /
dikaiothénteé) pela fé, estamos em paz com Deus"; e
de 5.9: "Quanto mais, então, agora, tendo encontrado
graça (SiKaicoSévxeç / dikaiothénte^ por seu sangue".
A justificação que provém de Deus é um transbordar
de graça que extravaza largamente à esfera jurídica.
Com referência ao substantivo ^'SiKaicoGobvri
(tou) 08ob / dikaiosyne {toú) Theoú", a conotação
soteriológica foi notada há muito tempo, e, primei
ramente, pelo que eu saiba, por James H ardy Ropes
no começo deste século^ Nos Salmos e no Dêutero-
Isaías, sidhqath Jahwe, a "justiça de Deus", se aco
pla com a salvação de Deus e com a misericórdia de
Deus. E é precisamente o emprego que dela faz Pau
lo (com a exceção de Rm 3.5, onde ele não fala em
seupróprio nome, mas citauma objeção). Assim,por
exemplo, Rm 1.17não se deve traduzir por "Porque
nele (no Evangelho) ajustiça de Deus serevela",mas
"Nele (no Evangelho) a salvação de Deus se revela".
Em resumo, assim como para as epístolas de
Paulo ôiKai(o0aí)vTi (tou) 0eoí) / dikaiosyne {toú)
Theoú deve-se traduzir por "a salvação de Deus",
ÔiKaiâo0ai / dikaioústhai deve-se traduzir por
"achar a graça de Deus".
’ Righteousnessin the Old Testamentandin St.Paul, in Jour
nal ofBiblical Literature 22 (1903) pp. 211-227.

72 AJusnncAçÃoPELAFé
Vejamos agora as palavras ÔTtíoiei, èk tcíotego,
ôiòc TríaTECoç / pístei, ek písteos, dià písteos, "pela
fé". Toda vez que Paulo fala da ôiKaioo^òvr) / dikaio-
syne de Deus, da salvação de Deus, e do ôiKaicò /
dikaioún de Deus, a outorga da graça, ele centra a
atenção inteiramente em Deus. Tudo se reconduz à
questão vital de se saber se Deus é ou não é miseri
cordioso, se ele concede ou não o seu favor, se ele
me diz "sim" ou "não". Quando é que Deus diz
"sim"?
Paulo responde: um homem é justificado, um
homem acha graça, pela fé. M artinho L utero, em
sua tradução de Rm 3.28 acrescentou uma palavra.
Ele diz: "Pois reputamos que o homem éjustificado
pela fé somente" ("allein durch den Glauben"^ sola
fidé). Criticou-se este acréscimo, mas do ponto de
vista lingüístico ele tem toda a razão. Pois é uma
característica da língua semita (e, sob este aspecto,
as cartas de Paulo traem muitas vezes o seu fundo
judaico) o fato de a palavra "somente", "só", ser
gerahnente omitida, mesmo quando no ocidente ela
se considera indispensável (cf., por exemplo, Mc
9.41, que é necessário interpretar assim: "Todo
aquele que vos der um simples copo d'água" será
recompensado, por insignificante que seja o servi
ço). Sola fide!A fé é o único caminho para a miseri
córdia de Deus.
Quando Paulo fala de achar a graça só pela fé, é
sempre em oposição à possibilidade de achá-la pe
las obras. A doutrina da justificação não poderia ser
entendida sem esta antítese. Ela se dirige contra a

oSENTIDO DA FÓRMULA 73
concepção fundamental do judaísmo e do cristia
nismo judaizante, segundo a qual o homem acha a
graça de Deus pelo cumprimento da vontade divi
na. O próprio Paulo considerava as coisas assim até
o momento em que Cristo lhe apareceu no cami
nho de Damasco: somente este instante é que lhe
abriu os olhos para a ilusão que o fazia crer que um
homem poderia manter-se diante de Deus por sua
própria força. É por isso que, depois de Damasco,
ele opõe à tese dos judaizantes, que pretendem que
a Lei seja o caminho da salvação, esta antítese: o
caminho da graça de Deus não está nas obras, mas
na fé (G1 2.16; 3.8,24; Rm 28.30; 4.5).
Assim a fé substitui as obras. Mas então se põe a
questão: Achamo-nos diante de uma façanha em
virtude da qual Deus concede a sua graça, se a jus
tificação segue a fé? Eis a resposta: Sim! Estamos de
fato na presença de uma façanha. Deus concede
com efeito a sua misericórdia na base de uma faça
nha. Mas ei-la: não se trata da minha própria faça
nha, mas da façanha de Cristo na cruz. A fé mesma
não é uma façanha, mas antes a mão que apanha a
obra do Cristo e a dirige para Deus. A fé diz: Eis a
façanha - o Cristo morreu por mim na cruz (G1
2.20). Esta fé é a única maneira de obter graça junto
de Deus.O fato de que Deus concede o seu favor ao
crente é contrário a todas as normas das leis huma
nas. Isto salta aos olhos, se considerarmos quem é
justificado,ou seja,oímpio (Rm45) quemereceamor
teporque éportador da maldição de Deus (G13.10). A
salvação de Deus lhe é concedida "a título gracioso"

74 A Ju sn n C A Ç À O P E L A Fé
(Rm 4.4; 5.17), como um dom gratuito (Rm 3.24). Esta
graça não conhece limites; sendo independente da lei
mosaica, pode incluir os gentios. Em Rm 4.6-8,acha-
se com exatidão o que significa o favor de Deus, sola
gratia:"Como, aliás, também Davi proclama a bem-
aventurança do homem a quem Deus credita a jus
tiça, independentemente das obras;
"Bem-aventurados aqueles cujas ofensas
foram perdoadas, e
cujospecados foram cobertos.
Bem-aventurado o homem, a quem o
Senhornão leva em conta opecado".
A justificação, é o perdão, nada mais do que o
perdão pelo amor de Cristo.
Esta afirmação, todavia, precisa ser mais expli
cada.
2. Justificação e nova criação
Se contarmos as passagens de Paulo onde se
acha a fórmula da justificação, estaremos diante de
um fato curioso e muitas vezes negligenciado, ou
seja, o fato de que a doutrina da justificação não
aparece na maior parte das epístolas. Nas epístolas
aos Tessalonicenses não achamos o menor traço
dela. Na primeira delas, o advérbio ôiKaicoç / dikaíos
qualifica a conduta irrepreensível do Apóstolo
(1 Ts 2. 10). Na segunda, o julgamento de Deus é
chamado de "justo julgamento"; Deus é chamado

jL'snncAÇÃOe nova criação
75
"justo" porque o seu julgamento é imparcial (2 Ts
1.5s). Estas afirmações nada têm a ver com a doutri
na da justificação. Na Carta aos Gálatas, que vem
cronologicamente logo depois daquelas, a fórmula
completa "justificação pela fé" ou "ser justificado
pela fé" aparece bruscamente pela primeira vez.
Nas duas Epístolas aos Coríntios, ôiKaiooúvrj /
dikaiosyne tem o sentido de "salvação", e "ser jus
tificado" aparece pelo menos uma vez (1 Co 6.11)
num sentido especificamente paulino, mas em ne
nhuma das duas Epístolas aparece a fórmula com
pleta "justificação pela fé". A seguir, encontramo-
la com muita freqüência na Epístola aos Romanos.
Depois disto, desaparece de novo nas Epístolas do
cativeiro: Filipenses, Efésios, Colossenses, Filêmon,
com a exceção de El 3.9, onde ôiKaiooúvTi / dikaio
syne (salvação) pela Lei se opõe à ôiKaioabvt] / di
kaiosyne (salvação) de Deus pela fé. As Epístolas
pastorais não contêm a fórmula completa, ainda
que em Tt 3.7 se encontre a variante: "justificados
pela graça de Cristo". Assim, a fórmula completa
"justificação pela fé" ou "ser justificado pela fé"
acha-se somente nas três Epístolas aos Gálatas, Ro
manos e Filipenses (e numa única frase desta últi
ma), às quais se deve acrescentar Tt 3.7. Como ex
plicar este fato tão estranho?
A resposta nos parece ser a seguinte: a doutrina
não aparece a não ser quando Paulo entra em con
trovérsia com o judaísmo. Com certeza W. Wrede-
- W red e W ., Paulus, Tübingen 1904.

76 AJusnnCAÇÃOPELAFé
tinha razão ao concluir que a doutrina da justifica
ção era uma doutrina polêmica, saída da discussão
com o judaísmo e sua teologia da Lei. Mas W rede
foi ainda mais longe, inferindo do uso limitado da
fórmula, a conclusão de que a doutrina da justifi
cação não está no centro da teologia paulina. A.
ScHWEiTZER^tomou partido em favor dele em sua de
claração tornada célebre, segundo a qual a doutri
na da justificação não passaria de uma "cratera se
cundária que se formou no interior do círculo da
cratera principal" da experiência que Paulo fez da
vida mística em Cristo. É bem esta a conclusão que
se deve tirar? Não julgo que seja. W rede e Schweit-
ZER, ambos erram pornão colocar esta questão: como
é que se concede a justificação? Como Deus aceita
os ímpios? Hoje em dia vemos a coisa mais clara
mente por termos aprendido, nas últimas décadas,
que este dom nos é concedido pelo batismo. Isto se
dediiz,por exemplo, de 1Co 6.11,onde o verbo "ser
justificado" está cercado de fórmulas e termos ba
tismais: "Mas vós vos lavastes, mas fostes santifi
cados, mas fostes justificados em nome do Senhor
Jesus Cristo e pelo Espírito de nosso Deus" (cf. ain
da G1 3.24-27; Rm 6.7; Tt 3.5-7). Paulo não extrai
explicitamente a relação entre jiistificação e batis
mo pelo simples motivo de que, na fórmula de jus
tificação, o termo "pela fé" implica o batismo à
maneira de abreviação, como o demonstrou muito
*Schweitzer, A., Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen,
1930, p. 220.

JusnncAÇÀoe nova criação 77
bem R. Schnackenburg^ O laço da justificação com
o batisimo é tão claro para Paulo, que absolutamen
te não acha necessário dizer que é pelo batismo que
Deus salva aquele que crê em Jesus Cristo.
É preciso lembrar-se que Paulo fala e escreve
como missionário. Na situação missionária, para o ju
deu epara o gentioque criana Boa-novaese decidia a
entrar na comunidade cristã, o batismo era o ato
decisivo pelo qual ele se inseria entre os que depen
dem de Jesus como de seu Senhor. É por isso que
Paulo sem cessar sublinha a importância do batis
mo, servindo-se para tanto de uma multidão de ima
gens destinadas a sugerir aos novos convertidos o
significado que devem atribuir a este rito. Ele lhes
diz: "Quando vocês são batizados, vocês são lava
dos; são limpos; são santificados; são imergidos na
água e por esta imersão vocês participam da morte
de Cristo e de sua ressurreição; vocês são adotados
e se tomam filhos de Deus; vocês são circxmcidados
por uma circuncisão não feita por mão de homem,
isto é, vocês se tornam membros do povo de Deus;
numa palavra, vocês ficam no reino".
A fórmula "justificação pela fé" é uma destas
múltiplas imagens. É uma descrição da graça batis
mal de Deus, feita por meio de uma imagem de ori
gem jurídica. A graça de Deus dada no batismo é o
perdão imerecido. E é justamente esta formulação
da graça batismal que Paulo criou no seu conflito
* ScHNACKENBURG, R., DasHeUsgeschehen bei der Taufenach
dem ApostelPaulus ("Muenchener Theologische Studien",
I. Historische Abteilung 1), Muenchen, 1950, p. 120.

78 A J ustihcação pela Fe
com o judaísmo. Não temos, pois, aí uma "cratera
secundária", a imagem se encontra na mesma li
nha que todas as outras descrições da graça do ba
tismo. Veja-se mais uma vez 1 Co 6.11: "Mas vós
vos lavastes, mas fostes santificados, mas fostes jus
tificados em nome do Senhor Jesus Cristo e pelo
Espírito de nosso Deus".
Esta constatação é de enorme importância, pois
significa que a doutrina da justificação não deveria ser
isolada. Pelo contrário, não poderia ser compreendida
a não ser com referência ao conjunto dos ensinamen
tos sobre o batismo. A graça de Deus dada no batis
mo é tão rica que cada uma das numerosas ilustra
ções, imagens e comparações, de que se serve Paulo,
não expressa senão rim único aspecto dela. Ao falar
de ablução, o acento recai sobre a libertação da sujeira
da existência anterior. Ao se servir da imagem do re
vestir-se de Cristo, tirada da linguagem mística, acen
tua-se a comunhão, a própria unidade, com o Senhor
ressuscitado. A mesma intenção, com o matiz a mais
da unidade dos cristãos entre si, expressa-se pela ima
gem da incorporação no corpo de Cristo. Ao usar da
expressão "a circimcisão do Cristo", trata-se particu
larmente da inclusão no novo povo de Deus. E, enfim,
ao adotar a linguagem originalmente jurídica da jus
tificação, quer dizer que somente Deus é que está
agindo. O homem nada pode; éDeus quem faz tudo.
Ainda uma vez, nenhuma imagem poderia es
gotar a riqueza ilimitada da graça de Deus. Seria
antes necessário tomar cada uma destas expressões
como parspro totocom relação à totalidade do dom.
I ' I

JuSTinCAÇÃO E NOVA CRIAÇÃO 79
O fato de isolar a imagem jurídica (forense) pode
ria, portanto, levar a um mal-entendido que con
sistiria em dizer que a graça de Deus concedida no
batismo é simplesmente jurídica (forense), e que aí
não teríamos nada mais do que um mero "como se":
Deus absolveria o ímpio e o trataria como se fosse
um justo.
Isto foi posto em evidência em 1924 por uma in
teressante controvérsia entre R. Bultmann e H. W in-
DiscH, numa ocasião em que a teologia dialética es
tava em voga. Bultmann tratou então do "Problema
Ético em Paulo"^ Seu tema versava sobre o proble
ma da contradição aparente entre o indicativo e o
imperativo, isto é, sobre a antinomia paradoxal que
se encontra, por exemplo, em 1Co 5.7: "Purificai-
vos do velho fermento para serdes nova massa, já
que sois sem fermento", ou então em G1 5.25: "Se
vivemos pelo Espírito, pelo Espírito pautemos tam
bém a nossa conduta". Bultmann rejeitava do modo
mais categórico e convincente as tentativas feitas
anteriormente para dar uma soluçãopuramente psi
cológica a este problema. Pelo contrário, ele ressal
tava o caráter escatológico da justificação divina.
Insistia, com razão, sobre o fato de que a justifica
ção não é uma mudança nas qualidades morais do
homem, que não éuma experiência da natureza das
experiências místicas, não passando de objeto uni
camente da fé. Mas penso que ele se enganou ao
Das Problem der Ethik bei Paulus, in Zeitschrift für die
neutestamentliche Wissenschaft7.?>(1924) pp. 123-140.

80 A Ju sn n c A Ç À O P E L A Fé
acrescentar que não havia solução de continuidade
entre ohomem antigo eonovo; que o crente não ces
sa de ser ímpio e que ele jamais é justificado senão
como ímpio. O próprio Bultmann admitia de bom
grado que Paulo não diz isto. Mas afirmava que
Paulo não levou o seu pensamento até as suas últi
mas conseqüências, e que a interpretação moderna
deve explicitar o que Paulo negligenciou. No decor
rer do mesmo ano de 1924, W indisch opôs um des
mentido a Bultmann num artigo intitulado "o Pro
blema do Imperativo Paulino"^ W indisch era um
seguidor da velha escola liberalevárias de suas afir
mações dão prova disto. Não deixou, porém, de ver
o ponto fraco da concepção de Bultmann. Com tom
irônico, ele declarou que teria sido extremamente
necessário a Paulo ouvir uma conferência de Karl
Barth ou de Rudolf Bultmann (p.278).Contra Bult
mann, sustentava que, segimdo o Apóstolo, existe
uma verdadeira solução de continuidade entre o
homem velho e o novo, ruptura tão radical como
entre a morte e a ressurreição ("Se alguém está em
Cristo, é nova criatura" 2 Co 5.17). Para dizer tudo
numa palavra, o Jiveúpa / pneuma é uma realida
de que toma posse dos batizados e rompe com a
continuidade entre a existência antiga e a nova.
A controvérsia é instrutiva na medida em que a
posição de Bultmann (que, aliás, ele não sustenta
em sua Teologia doNovo Testamento) mostra a que
* Das Problem des paulinischen Imperativs, ibid. 23 (1924)
pp. 265-281.

JusnncAÇÀoe nova criação 81
ponto é perigoso isolar a doutrina da justificação. Se
dizemos que o crente não cessa de ser ímpio e que a
justificação não passa de uma simples mudança no
julgamento de Deus, então nos aproximamos peri
gosamente do mal-entendido quepretende que ajus
tificação nada mais seja do que um "como se". E aí
não está, com certeza, a intenção de Paulo. A justifi
cação não passa, para ele, nós o vimos, duma das
numerosas tentativas feitas no sentido de descrever
a inesgotável e indizível riqueza da graça de Deus; é
preciso colocar a justificação no conjunto das outras
expressões do batismo, se quisermos situá-la no seu
verdadeiro lugar.Ora, o denominador comum às di
versas maneiras de expressar o batismo é que elas
descrevem sempre a ação graciosa de Deus como
operativa da nova criação ("Se alguém está em Cris
to, é nova criatura"). E esta nova criação, continua
Paulo, possui duas faces: "passaram-se as coisas an
tigas; eis que se fez uma realidade nova" (2Co 5.17).
A existência antiga terminou; o pecado foi lavado; o
domínio da carne e das potências das trevas, inclusi
ve da Lei, foi quebrada. Começa vida nova; conce-
deu-se o dom do Espírito de Deus, que se manifesta
como uma força eficaz. Todo aquele que se incorpo
rou em Cristo não permanece como ele era. Cristo é
sua vida (Cl 3-4); Cristo é a sua paz (Ef 3.14). Encon
tramos sempre estes dois aspectos; "Ele nos arran
cou do poder das trevas enos transportou para o rei
no do seu Filho amado" (Cl 1.13).
Isto vale também para justificação. Ainda que
seja certíssimo que a justificação é e continua sendo

82 A Ju srm cA Ç À O P E L A Fé
um ato judiciário (forense), a anistia de Deus, não
resta dúvida, todavia, que a imagem jurídica (foren
se) érompida. A absolvição de Deusnão éunicamen
te jurídica, não é um "como se", não é uma mera pa
lavra, mas sim a Palavra de Deus que opera e cria a
vida. A Palavra de Deus é sempre uma palavra efe
tiva. O perdão, o favor de Deus, não é só negativo,
istoé,uma passada de esponjano passado,mas cons
titui também o penhor do dom final de Deus. (O ter
mo "antecipação", que seria de se esperar aqui, é um
termo infeliz, porque ele deriva do latim anticipere
que quer dizer "tomar antecipadamente". O senti
do parece melhor traduzido pela palavra "penhor",
entendido no sentido de dom prévio, dom feito ante
cipadamente). Enquanto penhor da absolvição final
de Deus, a justificação é um perdão no sentido mais
pleno. É o começo de uma vida nova, de uma nova
existência, uma nova criação pelo dom do Espírito
Santo. Como o disse Lutero: "Lá onde há a remissão
do pecado, há a vida e a salvação".
A vida nova em Cristo, dada no batismo, é sem
cessar renovada pela Eucaristia. E verdade que o
verbo "ser justificado" não aparece quando Paulo
fala da ceia do Senhor, mas não há nisso nada de se
estranhar, pois Paulo não trata a fundo da Eucaris
tia a não ser em 1Co 10 e 11, onde se trata de ques
tões práticas, isto é, dos sacrifícios oferecidos aos
ídolos e da partilha da ceia com os irmãos pobres.
Estas duas secções, em particular 1 Co 10.16, mos
tram que, para Paulo, a Eucaristia representa o
mesmo dom que o batismo: uma participação na

JlS n n C A Ç À O E NOVA CRIAÇÃO 83
morte "vicária" de Cristo e na comunhão do seu
corpo. Assim, a Eucaristia renova a graça de Deus
dada no batismo, da qual a justificação não passa
de um dos múltiplos aspectos.
Enquanto penhor da salvação final de Deus, a
justificação se volta para o futuro. Participa da du
pla natureza de todos os dons de Deus que são, ao
mesmo tempo, posse presente e objeto de esperan
ça. A justificação é uma posse segura e atual (Rm
5.1 etc.), e todavia encontra-se ainda no futuro,
como o mostra, por exemplo, G15.5: "Nós com efei
to, aguardamos, no Espírito, a esperança da justiça
(ôiKaiooi)VTi / dikaiosynè) que vem da fé". A justi
ficação é, portanto, o começo de um movimento na
direção de uma meta que é a hora da justificação
definitiva, da absolvição no dia do juízo, quando o
dom total estará presente.
É por isso que a justificação do pecador, por
Deus, não é uma posse inerte, mas antes fonte de
obrigação. O dom de Deus pode ser perdido. O jus
tificado permanece no temor de Deus. A justifica
ção se situa na tensão que existe entre posse e espe
rança. Mas é uma esperança fundada em bases
sólidas. Em Rm 5.8s podemos ler: "Mas Deus de
monstra seu amor para conosco pelo fato de Cristo
ter morrido por nós quando éramos ainda pecado
res. Quanto mais, então, agora, justificados por seu
sangue, seremos por ele salvos da ira". Esta não é
uma conclusão a minoriad maius mas a maioriad
minus. Deus fez a maior coisa: Cristo morreu por
nós quando éramos pecadores, quanto mais, sendo

84 AJusnncAÇÃoPELA Fe
justificados, podemos estar seguros que ele nos con
cederá a salvação final.
Para resumir, continua verdade que a justifica
ção é o perdão, nada mais do que o perdão. Mas
justificação equivale ao perdão no sentido mais ple
no do termo. Não é um mero esquecimento do pas
sado, mas como penhor, um dom antecipado da sal
vação total; é uma nova criação pelo Espírito de
Deus; e o Cristo tomando posse da vida desde ago
ra e já aqui.
3. A origem da doutrina paulina da justificação
A doutrina da justificação que encontramos em
Paulo seria inteiramente nova? Teria ela uma raiz
mais antiga? Encontram-se anteriormente traços da
doutrina segimdo a qual Deus concede o seu favor
ao ímpio por causa da sua fé, por pura graça?
Afirmou-se ultimamente que os textos de
Qumran antecipam o que Paulo haveria de dizer
acerca da justificação^ Referiu-se principalmente
à surpreendente semelhança que teria com Paulo o
último salmo do Manual de Disciplina (IQS ll.lss).
Foidito que estapassagem atesta apresença da dou
trina da justificação sola gratia em Qumran. O tex
to menciona o seguinte:
^ Schulz, S., ZurRechtfertigung aus Gnaden in Qumran und
beiPaulus, in Zeitschriftfür Theologie undKirche 56 (1959)
pp. 155-185; Klon, G., Rechtfertigung I, in Die Religion in
(^schichte und Gegenwart, V, Tübingen, 1961, col. 825-828.

AORIGEM DA DODTWNA PAUUNA DA JUSTIFICAÇÃO 85
Mas, quanto a mim, minhajustificação {mispa-
ti) pertence a Deus.
e em sua mão está ainocência do meu compor
tamento,
juntamente com a retidão de coração,
e em sua justiça minha transgressão será apa
gada (I QS 11.2s).
Da fonte de suajustiça vem minha
justificação {mispati),
umaluz em meu coração vindo deseusmistérios
maravilhosos (11.5).
Se tropeçopor causa da carnepecadora, minha
justificação {mispati)
permanecerá eternamente
por causa dajustiça de Deus (11.12).
Porsua misericórdia ele me deixou
aproximar
e de sua graciosa manifestação
veio minha justificação {mispati);
pelajustiça de sua verdade ele me
justificou {^ phatani)
e na sua grande bondade ele resgatará
todos osmeuspecados
epor suajustiça me lavará de
toda mancha humana (11.13s).
Este texto justifica a conclusão que dele se tirou?
A interpretação repousa sobre apalavra mispat,que

86 A JUSTIHCAÇÀO PELA FÉ
foi traduzida por justificação. Ora, esta tradução
não é justa: tanto no Novo Testamento como no ju
daísmo tardio, jamais mispat significa a justifica
ção do ímpio, nem saphatsignifica justificar o ím
pio. Ainda que seja geralmente aceita, a tradução
que apresentamos não retrata precisamente a in
tenção do texto. Um exame atento das palavras usa
das em paralelismo com mispatevidencia que este
termo significa o julgamento de graça de Deus so
bre o caminho da vida daquele que ora®. Este julga
mento é eficaz no fato de que Deus permite a quem
ora "aproximar-se" (termo técnico para dizer: en
trar em comimidade), tomando-lhe assim possível
uma "conduta incensurável" em perfeita conformi
dade com a Torá, conduta que o homem não é ca
paz de levar a bom termo por si mesmo. Se ele tro
peça no caminho. Deus apaga os seus pecados e
mantém seu julgamento, contanto que o coração
daquele que ora seja sincero. A mispatnão é, por
tanto, ajustificação do ímpio {justifícatioimpii),mas
antes a predestinação à via de paciente obediência
a Tora.
Um exemplo particularmente significativo do
que há de inadmissível em colocar Paulo no mes
mo plano de Qumran, é fornecido pela interpreta
ção que o comentário de Habacuque (I Qp Hab.) dá
Devo agradecer ao meu filho Gert Jeremias por me ter apon
tado. Ele me indicou, além disto, o paralelo quase literal
de I QH 15.12s, que está no manuscrito dos hinos I QH
15.12s, em que no lugar de mispatlemos: "a disposição de
todo Espírito".

AORIGEM DA DOUTRINA PAULINA DA JUSTinCAÇÀO 87
de Hab 2.4, a referência-chave da doutrina de Pau
lo sobre a justificação: "o justo viverá pela fé". Em
1Qp Hab 8.1-3 se diz: "A interpretação (desta fra
se) diz respeito a todos os que cumprem a Lei na
casa de Judá (e) aqueles que Deus salvará da casa
do julgamento (isto é, do julgamento final) por cau
sa de seus trabalhos e de sua lealdade para com o
Mestre de Justiça".
Eis, portanto, o que diz Qumran: Deus salvará
aquele que cumpre a Lei,seguindo, leahnente aTorá
como éinterpretadapeloMestre.Paulo entende Hab
2.4 de modo totalmente diverso: Deus concede a
vida ao ímpio que renuncia a toda obra própria e
crê em Jesus Cristo.
Não! Qumran não prepara Paulo. De fato,
Qumran tem consciência da bondade e do perdão de
Deus, mas estes não atingem a não ser os que se es
forçam para cumprir a lei até os limites de suas for
ças. Para expressar tudo, Qumran ePaulo pertencem
a dois mundos diversos. Qumran fica inteiramente
na linha da Lei, Paulo está na linha da Boa-nova.
Mas se Qumran não representa uma preparação
à doutrinapaulina dajustificação,não quer dizer que
não exista uma prefiguração dela alhures. E aí acha
mos precisamente o ensinamento paulino: a obser
vação da Lei e as obras piedosas não contam para
Deus, que não quer tratar com o justo mas com o
pecador, e quem disse isto antes de Paulo foiJesus.
Eamensagem deJesussobre Deus que quertratar
com pecadores que é retomada por Paulo e por ele
desenvolvida na sua doutrina da justificação pela fé.

8 8 AJusTrncAçÀoPELA Fé
Esta mensagem línica e sem precedente estava no cer
ne da pregação de Jesus. Isto é testemunhado por to
das as parábolas em que Deus abraça os que estão
perdidos, e se revela como o Deus do pobre e do ne
cessitado, bem como pelas refeições que Jesus toma
va com publicanos e pecadores. O fato de que Paulo
retoma a mensagem de Jesus fica facilmente obscure
cido, se nos restringirmos ao mero manejo de uma
concordância. É verdade que a maior parte dos ter
mos usados por Paulo - como fé, graça, igreja só rara
mente aparece nos ditos de Jesus. Todavia, a substân
cia de todos estes termos está presente. Assim, Jesus
não fala de modo geral de igreja (èKKÀTioía / ekklesía)
mas do rebanho de Deus, da família de Deus, da vi
nha de Deus. Paulo traduz constantemente no voca
bulário teológico o que Jesus expressara por meio de
imagens e parábolas tomadas da vida do dia-a-dia.
Isto é certo também com referência à doutrina
da justificação. Esta não passa da mensagem de Je
sus a respeito de Deus que quer tratar com os peca
dores, expressa em termos teológicos.Jesusdiz: "Não
vim chamar os justos, mas os pecadores"; Paulo diz:
"o ímpio éjustificado".Jesus diz: "Eelizesospobres";
Paulo diz: "Somos justificados por graça". Jesus diz:
"Deixai os mortos enterrarem os mortos" (palavras
pesadas que implicam que fora do reino não se acha
nada mais senão a morte); Paulo diz: "Aquele que é
justificado pela fé terá a vida". O vocabulário é dife
rente, mas o conteúdo é o mesmo.
Segundo Lucas, Jesus se servia às vezes até mes
mo da terminologia jurídica da justificação para

AORIGEM DA DOUTRINÍA PAUUNA DA JUSTIFICAÇÃO 89
expressar o dom que Deus faz de seu favor àqueles
que estavam perdidos. Citamos antes Lc 18.14: "Eu
vos digo que este último desceu para casa justifica
do, enão o outro", e vimos que o sentido é: "Foieste
homem, eu vos digo, que desceu para sua casa ten
do encontrado favor aos olhos de Deus, e não o ou
tro". Aí, Lucas não pode depender de Paulo sob o
ponto de vista da linguagem, porque ele se serve de
um torneio familiar semítico, incorreto em grego e
que Paulo evita^. Énecessário,pois,concluirque não
somente o conteúdo da doutrina pauüna da justifi
cação, mas também a própria terminologia do pe
nhor do perdão escatológico remonta a Jesus.
A grandeza de Paulo foi compreender a mensa
gem de Jesus melhor do que qualquer outro autor
do Novo Testamento. Ele foi o intérprete fiel de Je
sus, e isto vale particularmente para a doutrina da
justificação. Ela não é criação sua, mas retrata subs
tancialmente amensagem essencial de Jesus tal qual
está resumida na primeira bem-aventurança: "Bem-
aventurados vós, os pobres, porque vosso é o reino
de Deus" (Lc 6.20).
Cf. meu livro: Asparábolas deJesus, Ed. Paulus, São Paulo,
1976, pp. 125ss.

Capítulo IV
O VERBO REVELADOR
1. A forma literária do prólogo de João
Como começo de um livro, o prólógo do Evan
gelho de João representa um caso único. De acordo
com o que poderia ser habitualmente o começo de
um livro, comparando-o com os cinco outros do
Novo Testamento, fora as vinte e uma cartas. Eles
se apresentam sob duas formas diferentes. A pri
meira é representada, por exemplo, por Ap 1.1: "Re
velação de Jesus Cristo: Deus lha concedeu para que
mostrasse aos seus servos as coisasque devem acon
tecer muito em breve. Ele a manifestou com sinais
por meio de seu anjo, enviado ao seu servo João". A
frase inicial é aí um resumo do conteúdo do livro. A
introdução ao Evangelho de Lucas ésemelhante: in
forma-nos sobre pesquisas anteriores, fontes, inten
ção e caráter peculiar do livro. E igualmente assim
que Lucasprefaciou o segundo volume de sua obra,
os Atos dos Apóstolos: um resumo do seu primeiro

92 O V erbo Revelador
volume. A segunda forma, geralmente utilizada
para começar um livro acha-se em Mateus: "Gene
alogia de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de
Abraão", e provavelmente em Mc 1.1, que poderia
ou antes deveria ser traduzido assim: "Como Jesus
Cristo, Filho de Deus, começou a anunciar a Boa-
nova". Em cada um destes casos, é a abertura do
primeiro capítulo que constitui a entrada na maté
ria. Em outros termos, um livro começa geralmente
ou por um prefácio ao conjunto da obra ou pela aber
tura do primeiro capítulo. O Evangelho de João é
totalmente diverso, coloca-nos diante deste início
dogmático: "No princípio era o Verbo". Para com
preender esta singularidade, é preciso examinar a
forma literária de Jo 1.1-18. Três observações enca
deadas são necessárias. A primeira refere-se à es
trutura da frase. O prólógo está construído na base
de paralelismo, acoplando os membros de frase de
ressonância análoga que constituem assim uma es
pécie de apelo e de resposta - talvez um eco da al
ternância entre o cantor e a assembléia. Esta cons
trução nos é familiar, graças aos salmos. No Oriente
Próximo, o paralelismo tem a mesma função da
rima entre nós: com a métrica, diferencia a poesia
da prosa. Em outras palavras, Jo 1.1-18 é uma pas
sagem poética. O prólógo, como todo mundo sabe
hoje em dia, é um cântico vigorosamente constru
ído, um poema religioso dos inícios do cristianis
mo, um salmo, um hino ao Lógos Jesus Cristo. Este
Hino aos Lógos se divide naturalmente em quatro
estrofes:

A FORMA LrTERÁRIA DO FTCLOGO DE JOÃO
93
Primeira estrofe (vv. 1-5): o Verbo de Deus.
Segunda estrofe (vv. 6-8): o testemunho que o
designa.
Terceira estrofe (vv. 9-13): o destino do Verbo
no mundo.
Quarta estrofe (vv. 14-18): a confissão da fé da
comunidade dos crentes.
O paralelismo se apresenta gerabnente sob três
formas: paralelismo sinônimo (o segimdo versículo
repete o conteúdo do primeiro), paralelismo anti-
nômico (o segimdo versículo diz o contrário do pri
meiro), e paralelismo sintético (o segimdo versícu
lo acrescenta uma nova idéia à primeira)^ Mas no
prólogo de João achamos uma quarta forma muito
acentuada e muito rara - uma hábil elaboração da
forma sintética, isto é, um paralelismo em série as
cendente (paralelismo como degraus de escada),
assim designado porque cada versículo retoma uma
palavra do precedente como que para erguê-la de
um degrau. Os Evangelhos sinóticos em Mc 9.37 (e
paral.) nos oferecem uma amostra disto:
Aquele que receber uma destas crianças
por causa do meu nome,
a mim recebe;
e aquele que me recebe,
não é a mim que recebe,
mas sim àquele que me enviou.
^C. F. Burney, The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925.

94 O V erbo Revelador
Noprólogo deJoão,estaforma estápresente,por
exemplo, em 1.4s e 1.14b.16(omitindo-se o v. 15por
razões que indicaremos):
Nele estava a vida
e a vida era a luz dos homens
e a luz brilha nas trevas
e as trevas não a apreenderam.
Enós vimos asua glória,
como a glória do Unigénito do Pai„
cheio de graça e de verdade,
pois da sua plenitude todosnós recebemos
e graça graça.
O paralelismo em série ascendente é a caracte
rística formal dominante do prólógo, mas está au
sente em alguns versículos. Podemos observar que
nos vv. 14-16 só tivemos paralelismo em série ascen
dente através da réplica "cheio de graça" que religa
o V . 14b com o v. 16, saltando o v. 15. Igualmente os
vv. 12b e 13 não apresentam paralelismo em série
ascendente. Esta observação chama outra. Ao passo
que aspartesascendentes doprólógo diferemporseu
vocabulário do quarto Evangelho (palavras tão im
portantes como "o lógos", "graça e verdade", e mes
mo "graça" isoladamente, não retomam fora do pró
lógo), as inserções não ascendentes traem a
linguagem do quarto Evangelho (vv. 6-8.12b-13.15
e talvez 17-18). Conclui-se, pois, e com razão, que é
preciso distinguirno prólógo de João entre o prólógo
original (Urprolog muito provavelmente escrito em

A FORM
ALTTERÁ
RIADOPRÓLOGOD
EJoÃO 95
grego) e os comentários do evangelista a seu respei
to. Encontramos também em F1 2.6-11 a citação de
um hino pré-paulino a Cristo, no qual Paulo inseriu
comentários. R. Bultmann sustentava que o prólogo
originalprovinha do grupo de discípulos deJoão Ba
tista, mas isto é refutado por Lc 1,que mostra que os
discípulos do Batista falavam de sinais miraculosos
por ocasião do seu nascimento, mas não atribuíam
preexistência ao seu mestre. Isto indica que o Urpro-
log deve ser de origem cristã. Era um hino cantado
por ocasião da Eucaristia cotidiana Christo quasi
Deo, "ao Cristo como um Deus" (como o diz Plínio
em sua célebre Carta X96 a.Trajano).
Podemos agora dar um passo adiante. O hino
ao Lógos não passa de um dentre todos os outros
hinos contidos no Novo Testamento. Como todas
as igrejas missionárias e as comunidades vivas, a
Igreja das origens era uma Igreja onde se cantava.
O fluxo da vida nova, o impulso de uma grande
energia espiritual, era sem cessar traduzidos pelo
canto, pelo hino e pelo louvor. Os salmos floresciam
em todos os lábios: "A palavra de Cristo habite em
vós ricamente: com toda sabedoria ensinai e admo
estai uns aos outros e, em ação de graças a Deus,
entoem vossos corações salmos, hinos e cânticos es
pirituais" (Cl 3.16 e o paral. El 5.19). Os ofícios da
Igreja das origens eram um contínuo júbilo, uma
grande harmonia de adoração e de louvores.
Nestes hinos de júbilo, encontramos uma pro
fusão de temas diversos. Não é por acaso que en
contramos o maior número de hinos e de doxologias

96 O VERBORevelador
no livro do Apocalipse. Os temas dominantes são o
louvor do Deus rei eterno, edo Cordeiro,bem como a
açãode graçaspela libertação. A Igrejaperseguida está
sempre um passo adiante, e, no meio das tribulações,
ela antecipa em seus hinos a consumação final. A sal
vação fínal se antecipa também nos dois hinos de Lc
1, Magnificate Benedictus. Por sua vez, Rm 11.33ss
exalta as vias impenetráveis de Deus, e em 1 Co 13
celebra-se o amor. Outros salmos exaltam Cristo: F1
2.6-11; Cl 1.15-20; 1 Tm 3.16; 2 Tm 2.11-13.
De todos os hinos do Novo Testamento, o mais
próximo do hino cristológico de Jo 1 é com certeza
F1 2.6-11. Não só ambos falam de Cristo, não só a
frase de Plínio Christo quasi Deo se aplica a cada
um deles (cf.F12.6 e Jo 1.1), mas também tanto um
como o outro diferem dos outros hinos do Novo
Testamento^ pelo fato de relatarem, narrarem e
pregarem a história de Cristo. Eles são Heilsges-
chichte in Hymnenform (história da salvação em
forma de hino). Este gênero literário, em que a his
tória da salvação é cantada na forma de salmodia,
provém do Antigo Testamento; basta comparar os
salmos que exaltam a maneira como Deus conduz
seu povo através de sua história, como, por exem
plo, o SI 78^
Dois exemplos do séc. II, provenientes de meios
diferentes e mesmo opostos, mostrarão o desenvol-
- Hb 1.1-4 está muito próximo, mas a composição evidencia
menos isto.
menos isto.
Salmo 77 nas Bíblias grega e latina.

A FORMA LITERÁRIA DO PROLOGO DE JOÀO 97
vimento deste gênero literário na Igreja das origens
e ao mesmo tempo o ilustrarão. O primeiro é o se-
gimdo artigo do credo, que diz econfessa,num hino
de louvor, a história de Jesus Cristo até a parusia. O
segimdo exemplo é o hino dito naasseniano trans
mitido por Hipólito em sua Refutação de Todas as
Heresias.Começa nomeando os três princípios sub
jacentes a toda existência, pois ele apresenta uma
narração dramática da maneira como a alma, como
um gamo tímido, é caçada pela morte e se acha in
capaz de reencontrar uma saída do labirinto, ecomo
Jesus se oferece para salvá-la:
A leigeradora do universo foio Espíritoprimo
gênito;
Vem em seguida o caos espalhadopelo Primo
gênito;
Depois a alma recebe a lei da sua confecção.
Eporisso que ela,revestida de umaforma aquosa,
submergida pela dor, sucumbe àmorte.
Ora, investida de força, ela vê a luz;
Ora,precipitada na miséria, ela chora.
Ora chora e ora se alegra;
Ora chora e ora éjulgada.
Ora éjulgada e ora ela morre;
Ora enfim ela não acha mais saída, ínfortunada
que suas corridas errantes levaram a um labi
rinto de males.
EntãoJesus diz: "Olha, Pai!
Vítima da desgraça, ela erra ainda na terra
Longe de teu sopro;

98 O V erbo Revei.ador
Procura escapar do odioso caos
Enão sabe como atravessá-lo
E,por isso. Pai, envia-me!
Descereilevando os selos.
Atravessareia totalidade dos eões.
Revelarei todos os mistérios.
Mostrareias formas dos deuses,
E transmitirei, sob o nome da gnose.
Os segredos da Santa Via
Estamos diante de um hino cristológico que co
meça, como oprólogo de João, pelas origens primei
ras para chegar ao Cristo pré-existente e à sua com
paixão. Ainda uma vez estamos diante de uma
Heilsgeschichte in Hyrrmenform. Todavia, o hino
naasseniano por um lado, e F12, Jo 1e o credo per
tencem a mundos absolutamente diversos: o cristia
nismo gnóstico e o Evangelho. Para caracterizar su
mariamente estes dois mundos, diremos que, por
um lado, o gnosticismo sustenta que o pior dos ma
les é a marte, enquanto que para o Evangelho, é o
pecado, e que por outro lado o gnosticismo susten
ta que a vida da salvação está no conhecimento re
velado {gnósis),enquanto que para o Evangelho ela
se acha no perdão das pecados.
Precisamos, contudo, dar um último passo. Nes
te hino, existe uma ruptura, uma interrupção. As
Hipólito de Roma, Philosophumena ou Refutação de Todas
as Heresias, V, 910. Retomamos parcialmente a tradução
de A. Sionville, Paris, 1928, t. I, pp. 162-163.

A FO
RM
ALITERÁ
RIADOPRÓLOGOD
EJoAO 99
três primeiras estrofes (vv. 1-13) estão na terceira
pessoa; mas, se a última estrofe (vv. 14-18) começa
da mesma maneira ("O Verbo se fez carne"), ela
passa muito depressa para a primeira pessoa ("Nós
vimos sua glória, nós recebemos graça sobre gra
ça"). Isto significa que o hino cristológico termina
com uma confissão pessoal de fé e atinge o seu apo
geu na ação de graças, no louvor ena adoração. Não
há nenhuma dúvida: o começo, as três primeiras
estrofes não poderiam constituir a verdadeira subs
tância do salmo, mas antes a confissão de fé da últi
ma parte; tudo o que precede de não passa de uma
introdução, de um prelúdio que serve para prepa
rar a confissão de fé. O prólógo não é essencialmen
te uma passagem dogmática que nos oferece espe
culações cristológicas concernentes à pré-existência
de Cristo, sua participação na criação do mundo e
sua encarnação - interpretando-se assim, cometer-
se-ia um erro grave. É antes a celebração da comu
nidade crente, por meio de um hino, do dom inefá
vel de Deus através daquele em quem a glória de
Deus foi revelada.
Por que oevangelista colocou oseu hino ao Cris
to no começo? Trata-se, como se opinou, de um re
sumo do seu Evangelho? Se assim fosse, a paixão e
a ressurreição deveriam ter sido explicitamente
mencionadas. A boa resposta está no contexto. A
história de João Batista vem a seguir em 1.19ss. Isto
indica que o prólogo se acha no lugar ocupado em
Lucas e Mateus pelo nascimento epelos relatos da in
fância. O quarto evangelista não fala da natividade.

100 o V ERBOReV
ELA
D
C
IR
mas substitui a história de Natal pelo salmo ao Ló-
gos. A comunidade crente, não podendo mais con
tentar-se com a narração em prosa da encarnação,
cai de joelhos e canta um hino de adoração e lou
vor: nós o vimos, fizemos a experiência da sua pre
sença, "vimos sua glória".
Temos, pois, a resposta ã nossa questão concer
nente ao estranho começo do Evangelho de João: o
evangelista começa o seu livro com um tom de exal
tação. Ele tem, sem dúvida, o sentimento de que a
proclamação do Evangelho não poderia se acomo
dar ao molde sem brilho que serve habitualmente
como começo de um livro. É por isso que ele come
ça com um hino grandioso ao Lógos, ensinando-nos
assim que, para a proclamação do Evangelho, não
poderia haver tom mais elevado.
2. O encadeamento das idéias
O Lógos está aí presente de três maneiras.
"Noprincípio era o Verbo O hino ao Lógos co
meça com uma reminiscência das primeiras pala
vras da Bíblia: "No princípio Deus criou o céu e a
terra" (Gn 1.1), mas a palavra "princípio" tem sen
tido diferente no prólógo e em Gênesis. Não desig
na a criação (que não se menciona senão mais tar
de em Jo 1.3), mas a eternidade antes de toda a
criação. Em outros termos: "No princípio" em Jo 1.1
não é um conceito temporal, mas uma apreciação
qualitativa equivalente a "esfera de Deus", o Ló
gos tem sua origem na eternidade, e quem quer que

oEN
CAD
EAM
EN
TODASID
ÉIA
S 101
entre em relações com o Lógos, obtém relações com
o próprio Deus vivo.
O Lógos é apresentado a seguir como omediador
na criação. "Tudofoifeitopormeiodeleesem elenada
foifeito de tudo o que existe'^. Qual é o sentido deste
theologoúmenon?O v. 10 dá a resposta:
"Ele estava no mundo e o mundo foi feito por
meio dele,mas omundonão o conheceu".Esobre o
fato de que o mundo foi criado por seu intermédio
que se funda o direito de Jesus Cristo à autoridade
soberana sobre todas as coisas. Assim, o v. 3, "tudo
foi feito por meio dele" quer dizer: o Verbo tem um
direito que se refere a todos os homens - a cada um
deles, quer o reconheçam quer não.
Enfim, o Lógos era a luz dos homens: "Neleesta
vaa vida ea vida eraaluz doshomens". O fato de o
Lógos ser a luz dos homens foi muitas vezes mal in
terpretado: acreditou-se que sepodería entender que
o Lógos proporcionava a luz interior - a luz da ra
zão e da consciência de si - a todos os seres huma
nos, mas não é este com certeza o sentido. Como o
eviência a frase seguinte ("as trevas não a apreende
ram"), esta luz não é deste mimdo. É preciso antes
dizer que esta luz é a luz da nova criação, a luz esca-
tológica com o seu estranho e duplo efeito de fazer
ver aqueles que não vêem e de tomar cegos aqueles
Alguns exegetas ligam as últimas palavras com as que se
guem ("o que foi feito, é a vida nele"), mas isto não tem
sentido. A criação não "era" ^cofi / zoé, que é a vida no
sentido mais pleno possível. Somente o Lógos "era" a vida.

102 o VERBOReVEIjDOR
que vêem (Jo 9.39). Esta luz salutar brilhava nas tre
vas, mas brilhava em vão - "as trevas não a apreen
deram". A luz os homens preferiam as trevas.
A segunda estrofe (vv. 6-8)
Antes de o evangelista prosseguir sua citação do
hino, ele insere uma breve passagem de sua criação
dizendo que Deus tinha anunciado a chegada do
Lógos por meio dum profeta chamado João. O Ba
tista é honrado como a testemunha que Deus en
viou para dar testemunho de Cristo, mas rejeita-se
claramente qualquer sobrestima do seu papel; "Ele
não era aluz"{v. 8). Esta declaração devia ser mui
to importante para o evangelista, porque ele a re
pete no V . 15, outra de suas inserções: o Batista dá
testemunho do Cristo como sendo superior a si pró
prio, porque Cristo vinha da eternidade. A razão
desta advertência contra uma sobrestima do Batis
ta pode achar-se na situação da Ásia Menor no fim
do séc. I d.C. Os Atos, no capítulo 19, sugerem que
havia rivalidade em Efeso entre os discípulos do
Batista e a Igreja. Mas esta razão poderia também
ser inteiramente pessoal: talvez o orador seja da
queles que tomaram o Batista pela luz até o mo
mento em que encontrou Jesus.
A terceira estrofe (vv. 9-13)
A seguir o hino continua a nos dizer o destino
do Lógos no mimdo. "O Verbo era aluz verdadeira

oENCADEAMENTO DASID
ÉIA
S 103
que, vindo aomundo, ilumina todo homem"{y.9).
É importante compreender corretamente o mem
bro da frase “que ilumina todo homem". Foi inter
pretada com freqüência como se quisesse dizer
"que ilumina interiormente todo ser humano". Este
sentido platônico de luz interior partilhada por to
dos os seres humanos está em contradição com o v.
5, como o frisamos acima, e também com os vv. 7s.
"Iluminar" significa antes "projetar a luz sobre, re
velar", e é exatamente assim que Jo 1.9 é interpre
tado em 3.19-21. Assim, a frase "a luz verdadeira
que ilumina todo homem" diz que a luz escatológi-
ca que brilhava nas trevas tinha poder de tudo re
velar. Com uma clareza implacável, que não se po
deria anular, fazia aparecer o estado do homem
diante de Deus. O poder revelador do Lógos era a
razão pela qual "o mundo não o conheceu" (v. 10),
o que não quer dizer que o mundo não o reconhe
ceu porque ele estava mascarado, mas (no sentido
de "conhecer" no Antigo Testamento) que o mun
do o renegou, e recusou-se a obedecer-lhe. Mesmo
entre "os seus", em Israel, as portas se fecharam,
ele foi como um estrangeiro na sua própria pátria
(v. 11). Tal foi a sorte do Lógos no mundo.
Todavia não foi assim em toda parte. Algims o
receberam: e lá onde ele era admitido, onde os ho
mens criam nele, ele concedia o dom supremo entre
todos - "Mas a todos que o receberam deu o poder
de se tornarem filhos de Deus" (v. 12). Eo evangelis
ta explica o que significa "tornar-se filhos de Deus"
num inciso que se refere a uma noção fundamental

104 OV erbo R e'elaix)R
da teologia joânica: o dualismo. Constantemente o
quarto Evangelho repete que existem duas espécies
de vida, duas possibilidades de existência: a vida in
ferior e a vida superior, carne e espírito, vida da na
tureza e vida que surge do renascimento, filiação ter
restre e filiação divina'’. Este dualismo é usado no
V . 13para explicar o dom do Lógos, "tornar-se filhos
de Deus". O nascimento natural, embora não seja
desprezível, não possibilita ao homem ver a Deus
como ele é. Não existe se não um só meio de ir para
Deus; o novo nascimento, e o único que nos pode fa
zer este dom é o Lógos.
A quarta estrofe (vv. 14-18)
Ahistória do Lógoschega ao seu ponto alto com a
confissão da comunidade dos crentes. Ela começa pe
laspalavras "Eo Verbosefezcarneehabitouentrenós"
(v. 14).Emnossosdias,não podemossequerimaginaro
quanto esta frase deve ter parecido escandalosa e
É grande infelicidade que o comentário do Evangelho de
João por R. B u l tm a n n (Goettingen, 1941), a quem o autor
deve muito, tenha aparecido seis anos antes da descoberta
dos manuscritos do Mar Morto, pois B u ltm a n n fundou a
sua interpretação gnóstica do quarto Evangelho na hipóte
se de que o dualismo joânico é de origem gnóstica. Ora, os
manuscritos demonstram que o dualiasmo do quarto Evan
gelho nada tem a ver com a Gnose, mas é, antes, de origem
palestinense; pois, como o dualismo de Qumram, apresen
ta três características essenciais que são todas não-gnósti-
cas: os dualismos joânico e essênio são monoteístas, éticos
e escatológicos (esperando a vitória da luz).

oEN
CAD
EAM
EN
TOD
ASID
ÉIA
S 105
mesmoblasfemapara oscontemporâneos deJoão.Ela
continha duas proposições ofensivas. A primeira é a
palavra "carne". A "carne" representa o homem em
oposição a Deus, sublinhando sua fragilidade e sua
mortalidade;éamais forteexpressão de desprezopela
existência humana. Dizer "O Lógos eterno se fez car
ne" é dizer que ele apareceu no mais profundo rebai
xamento. E talvez as palavras "e habitou entre nós"
possam ter parecido ainda mais chocantes. Pois "ha
bitar", "armarsua tenda",éuma metáforabíblicapara
a presença de Deus (cf.p. ex. Ap 7.15; 21.3; Mc 9.5;Lc
16.9); "ele habitou entre nós" implica que o próprio
Deusestavapresentena carne,no rebaixamento.Aqui
se põe a questão capital: Como se pode dizer de um
homem que sentia a fome e a sede, que experimenta
va o medo e o tremor, que morreu como um crimino
so, que Deus estava presente nele?
A resposta é uma simples confissão de fé com
posta de duas proposições. Aprimeira declara: "Nós
vimos sua glória". O texto grego apresenta aqui o
verbo GeaoBai/ íAeásí/íar) que tem um sentido par
ticular. Assim como o verbo habitualmente empre
gado para significar "ver" (ópâv / horârí) no quar
to Evangelho, implica uma verdadeira visão com
os olhos corporais, mas,contrariamente a ópâv / ho-
rân, pode designar uma visão que penetra sob a su
perfície. Assim, "e nós vimos sua glória" quer di
zer: vimos a carne, a humildade da vergonha, a
profunda desgraça da cruz, mas atrás deste véu da
carne e humilhação vimos a glória de Deus. O que
significa "a glória de Deus"? A resposta acha-se na

106 o Verbo Revelaixir
frase de dois termos: “cheio de graça e de verda
de", que é a linguagem da aliança no Antigo Tes
tamento. "Graça e verdade" resumem aquilo de
que faziam experiência os fiéis na aliança:
"Yahweh, Yahw^eh, Deus de ternura e de piedade,
lento para a cólera, rico em graça e fidelidade" (Ex
34.6). "Sou indigno de todos os favores e de toda a
fidelidade que tivestes para com o vosso servo"
(Gn 32.11). Na aliança, os crentes do Antigo Tes
tamento faziam uma dupla experiência: conheciam
a misericórdia de Deus, da qual eram indignos, e,
mais ainda, a "verdade" (isto é, a "fidelidade") de
Deus, a constância desta misericórdia divina. E é
esta precisamente a glória que se torna visível em
Jesus. Aqueles que lhe pertencem, encontram nele
a inabalável fidelidade de Deus. E de tudo o que
ele fazia e dizia, uma e a mesma coisa sempre so
bressaía: "a graça e a verdade", a imutável mise
ricórdia divina.
Mas o testemunho da comunidade vai além
da confissão de fé "nós vimos sua glória... cheio
de graça e de verdade", incluindo esta declara
ção: "De sua plenitude todos nós recebemos e gra
ça por graça" (v. 16). Não só vimos sua glória
imutável, como também a recebemos. A expres
são "graça por graça" indica uma interminável
progressão, uma intensificação. Como que de um
poço inesgotável, recebemos de Deus um dom de
pois do outro, cada um sendo maior do que pre
cedente. Tal era a experiência que os discípulos
tiveram de Jesus. É esta a resposta inteira da

oEN
CAD
EAM
EN
TODASID
ÉI,A
S 107
comunidade crente à questão: como se pode dizer
que no homem Jesus o Deus eterno habitou entre
nós? Responde-se, mostrando-se sua glória, a cons
tância da misericórdia e da graça de Deus: nós a
vimos e a recebemos.
Aí termina a história do Lógos, mas não o pró-
lógo. À guisa de resumo, acrescentam-se duas antí
teses que terminam o hino, colocando em mais evi
dência o sentido da revelação feita por Cristo. Esta
revelação é antes de tudo apresentada em contras
te com a do Antigo Testamento: "Porque a Lei foi
dada por meio de Moisés; a graça e a verdade nos
vieram por Jesus Cristo" (v. 17). Uma vez já. Deus
concedera aos homens um grande dom, sua Lei, sua
santa vontade. Mas não passava duma revelação pre
liminar. Agora, em Jesus, Deus se revelou verdadei-
ramente na plenitude da sua graça imutável. Aci
ma da lei, existe a graça.
A segunda e última antítese vai até mesmo mais
longe. Ousadamente ela opõe a revelação dada pelo
Filho não só ao Antigo Testamento, mas também a
toda busca humana de Deus. "Ninguém jamais viu
a Deus: o Filho imigênito, que está voltado para o
seio do Pai, este o deu a conhecer" (v. 18). Deus é
invisível. Ninguém o viu jamais, ninguém está ga
baritado para vê-lo. O homem que vê Deus deve
morrer, pois Deus é o Santo e nós somos sujos pelo
pecado. Só o Filho unigénito o viu. E ele o deu a co
nhecer. "Quem me viu, viu o Pai" (Jo 14.9). Nesta
frase final (v.l8), proclama-se o caráter absoluto e
universal da fé cristã.

108 o Verbo Revei.ador
3. O sentido da designação de Jesus como Lógos
Depois de termos compreendido que o prólogo
é um salmo, e ter tentado seguir o andamento do
discurso, podemos colocar agora nosso problema
principal: qual é o sentido da designação de Jesus
Cristo como sendo “a Palavra"? De todos os títulos
dados a Cristo no Novo Testamento, este é o mais
estranho. Só o encontramos nos escritos joânicos
Jo 1.1; 1Jo 1.1; Ap 19.13). Numerosas questões são
colocadas para nós.
Quanto à origem deste título, não poderia fazer
aquimaisdo queumasugestão.Falou-secomfreqüên-
cia, e acreditei nisto por muito tempo eu mesmo, que
ele proviría do gnosticismo, mas um exame das fon
tes provou, para minha surpresa, que W. Bousset^ há
cinqüenta anos, tinha inteira razão ao notar que o
conceito de Lógosjogaum papelmuito limitado entre
osgnósticos.Aparecenognosticismoprimitivo- como
por exemplona escola valentiniana-, mas aíele écom
toda evidência retomado de Jo 1.1.Não é,pois, no do
mínio do gnosticismo que se deve procurar a pré-his
tória do título de Lógos, mas no campo do judaísmo
helenístico, onde a "Palavra" era tida como a revela
ção de Deus. Se este fato passou de certo modo des
percebido naspesquisas anteriores,istoé devido, eu o
creio, ao fato de que elas tomaram de partida uma
basepoucofavorável.Começarampeloestudode Filo.
^W. B o u sset , Kyrios Christo, 1913, ed. Goettingen 1921,
p. 305.

OSENTIDDD
ADESIGXAÇÀÍ' DFJf5LSCOM
OLõGOS 109
Todavia oconceito de Lógosem Filo nãopassa deum
receptáculo eclético das idéias do Antigo Testamento,
dePlatãoedosestoicos,quedificilmentesepodeapro
ximar daquele do prólogo. Mas o conceito de Lógos
comomodo derevelaçãodeDeusremontamuitoalém
de Filo. Acha-sejá na versão dosSetenta.Na vigorosa
descrição da teofania de Deus em Habacuque 3, diz-
se no texto hebraico que a "peste" {debher) caminha
va diante de Deus (Hab 3.5).Ora, "peste" {debbeí) na
escrita sem vogais se escrevia exatamente como "pa
lavra" {dabhabj.Éassim que apalavra foierradamen
te traduzida por "Lógos" {dabbai) na Septuaginta,
onde em Hab 3.5 se pode ler: diante de Deus "virá o
Lógos". O ponto de impacto deste conceito da Pala
vra como precursora de Deus se acha em Sb 18.15s,
onde o Lógos de Deus é descrito como um guerreiro
austero munido de espada afiada lançando-se do tro
no real para a terra. Isto nos lembra imediatamente
Ap 19.11SS, onde Cristo é descrito como o herói que
chega num cavalobranco com uma espada na boca, e
onde é chamado "o Lógos de Deus" (19.13). É, pois,
possível, que o título "Lógos de Deus" tenha servido,
para osprimeiros cristãos,para designar oSenhorque
viria. Num segundo tempo, o título parece ter sido
aplicado ao Senhor do Mundo (1Jo l.lss) eiguaknen-
te ao Cristo pré-existente Qo l.lss; 1Jo 1.1). Se isto é
verdade, o prólogo refletiria um estado avançado do
emprego do título pela Igreja.
Para o nosso propósito atual, não é sobre ques
tões de origem e de desenvolvimento que se deve
voltar a nossa atenção, mas sobre a questão mais

no o V erbo R evelador
particular e limitada do significado do título "o Lo
gos" para os contemporâneos do evangelista. Isto
foi expresso de maneira impressionante por um ho
mem que, no tempo em que o quarto Evangelho foi
escrito, era provavelmente bispo de Antioquia na
Síria. Em 110 d.C., vinte ou trinta anos depois da
redação do Evangelho de João, os cristãos foram
perseguidos na Antioquia. O bispo da cidade foi
preso e condenado a ser entregue às feras na arena.
Enquanto ele, como prisioneiro, atravessava a Ásia
Menor, as igrejas locais delegavam mensageiros
para saudá-lo pelo caminho da morte. Inácio, era
este o seu nome, por sua vez lhes confiava cartas
para estas igrejas. Estas cartas são vigorosos teste
munhos da fé cristã, pelas quais Inácio concita as
Igrejas a se manterem firmes na fé, suplicando-lhes
que não se esforçassem para libertá-lo e não o im
pedissem de celebrar na arena os louvores do Se
nhor crucificado e ressuscitado, até diante das fe
ras. Na sua carta à Igreja de Magnésia, Inácio fala
de Cristo como o Logos de Deus: "Jesus Cristo, que
é oLogos de Deus, saiu do silêncio" {Magnésios^X).
Inácio pressupõe que Deus estivera silencioso
antes de enviar Jesus Cristo. O silêncio de Deus é
uma noção que provém do judaísmo®, onde estive
ra ligada com a exegese de Gn 1.3: "E Deus disse:
Faça-se a luz". O que havia antes de Deus falar? -
perguntam os rabinos. E davam a resposta: o silêncio
B. S c h l a t t e r , Theologische Literaturzeitung 87 (1962)
col. 785.

oSETIDOD
ADESIC.XAÇAOD
EJeSLSCOM
OUx;OS 111
de Deus^ O silêncio que precedeu a revelação de
Deus na criação precedeu igualmente a revelação da
cólera de Deus contra faraó'° e se reproduzirá antes
da nova criação“. No mundo helenístico, o "Silên
cio" tornou-se o símbolo da mais elevada divinda
de. Existe até mesmo uma oração ao Silêncio. No
grande papiro mágico de Paris, chamado de "Litur
gia de Mitra" (s. 4), o místico, que na rota do céu é
ameaçado por deuses hostis e por potências estela
res, recebe o conselho de pôr o dedo na boca e pela
oração pedir ajuda ao Silêncio:
Silêncio, Silêncio, Silêncio
- Símbolo do Deus etemo e imortal-
- toma-me sob tuas asas, ó Silêncid~.
Oração comovente! Deus é silêncio. Está abso
lutamente longe enão fala. Diante deste silêncio im
penetrável, o homem só pode levantar os braços e
gritar "Toma-me sob tuas asas, ó Silêncio!"
É num mundo que considerava o silêncio de
Deus como um sinal de sua indizível majestade“
IV Esdras 6.39; Bar. Sir. 3.7; Pseudo-Filo, Biblical Antiqui
tés 60.2.
Sb 18.14.
■
' IV Esdras 7.30; Bar. Sir 3.7; Ap 8.1.
4.558s (ed. Preisendaz) = Mithrasliturgie 6^2 (ed. Dieterich).
'■
’ In á c io , Efésios 19.1; Filipenses 1.1, cf. H. C h a d w ic k , "The
Silence ofBishops in Ignatius, Harvard TheologicalReview
43 (1950) pp. 169-172.

112 OViíRBO Rj l:l AIXIK
que ressoa a mensagem da Igreja cristã: Deus não é
mais silencioso - ele fala! De fato, ele já agiu; ele
revelou o seu poder eterno através da criação, fez
conhecer sua santa vontade, enviou seus mensagei
ros, os profetas. Mas, apesar de tudo isto, ele conti
nuava cheio de mistério, incompreensível, impers
crutável, invisível, escondido atrás dos principados
epotestades, detrás das tribulaçõeseangústias, atrás
de uma máscara que era tudo o que se podia ver.
Todavia, Deus não ficou sempre escondido. Houve
um momento em que Deus retirou a máscara; de
repente ele falou distinta e claramente. Isto se deu
em Jesus de Nazaré; isto se deu sobretudo na cruz.
E assim que a jubilosa profissão de fé do salmo
de louvor aCristo, no começodo Evangelho de João,
deve ter ressoado aos ouvidos daqueles que o escu
taram pela primeira vez: Deus não ésilencioso. Deus
falou. Jesus de Nazaré é a Palavra - ele é a Palavra
pela qual Deus rompeu o silêncio.

Capítulo V
A ORIGINALIDADE
DA MENSAGEM DO
NOVO TESTAMENTO
QUMRAN EA TEOLOGIA
I
Não pensava que seu nome entraria nos anais
da ciência ojovem pastor da tribo semi-nômade dos
Ta'amire que fugia, espantado por um ruído estra
nho vindo da gruta onde, por brincadeira, atirara
umapedrinha,seguro de que eraperseguido porum
gênio mau. Mohammed ed-Dib (= "o lobo") acaba
va de descobrir a gruta n. 1de Qumran, na margem
noroeste do Mar Morto. No dia seguinte (era prova
velmente o verão de 1947) ele se aventurou a entrar
‘ As obras sobre Qumran dão em geral 1947 como data da des
coberta; é a data em que os manuscritos emergiram em Belém,
e que o próprio Mohammed ed-Dib tinha primeiramente

114 AO riginalidade da M ensagem do N ovo T estamento
no seu interiorem companhia de um primo seu mais
corajoso. Os rapazes acharam duas jarras de barro,
cujo conteúdo os decepcionou: em vez de tesouros
escondidos, "alguns rolos de couro com rabiscos em
cima"’. Valeria a pena levar aquilo? "Então, conta
rá M ohammed, eu pensei que precisávamos de cor
reias para as nossas sandálias"^ Estas benditas san
dálias valeram então para a ciência a conservação
dos rolos da Gruta 1. Com efeito, o sapateiro de Be
lém, o sírio Kandu, a quem os pastores levaram o
couro, mostra um dos rolos ao seu chefe religioso
Mar Atanásio Yeschue Samuel, metropolita da Igre
ja siro-jacobita de Jerusalém. Depois de alguma he
sitação, ele compra 4 dos 7 rolos. Logo, ao expirar o
mandato britânico (14 de maio de 1948 à meia noi
te), perturbações explodem na Palestina e, pelo fim
destemesmo ano.MarAtanásiopõe sua aquisiçãosob
proteção na América. Os três rolos restantes foram
indicado num relato publicado em 1956 (W. H. B r o w n l ee,
Mohammed ed-Deeb's Own story ofhis scroll Discovery,
in: Journal ofNear Eastern Studies 16 (1957) pp. 236-239),
ele pretende ter encontrado os rolos em 1945 (p. 236, linha
1 de seu relato), e tê-los guardado mais de dois anos antes
de seu tio os levar para Belém. Mas os especialistas estão
de acordo em considerar como autêntica a primeira data
(v. R. DE V a u x , Les manuscrits de Qumran e 1'archéologie,
in R. B. 66 (1959) p. 88, n. 3, e mais recentemente W. H.
B r o w n lee, Ed-Deeb's Story ofhis ScrollDiscovery, in Reu-
ve de Qumran 3 (1961-62) pp. 483-494).
- W. H. B r o w n l e e , Muhammad ed-Deeb's Own Story...,
p. 237 (I, linha 11)
3 Ibidem, p. 237 (II, linha 2)

Q umran e a Teologia 115
comprados pela Universidade Hebraica de Jerusa
lém. Assim, dos 7 rolos da Gruta 1, 4 chegam à
América, e 3 ficam na Jerusalém israelense. Mas a
sorte vai imi-los. De 1a 3 de junho de 1954 aparece
no Wall StreetJournal sob a rubrica "Vendas Di
versas" o breve anúncio seguinte: "Estão à venda
os quatro rolos do Mar Morto, manuscritos bíblicos
datando o mais tardar pelo ano 200 a.C., presente
ideal individual ou coletivo, a instituto pedagógico
ou religioso. Dirigir-se à C.P.F 206 WallStreetJour
nal"^. Um mês mais tarde, a dois de junho de 1954,
uma pasta preta contendo quatro manuscritos em
couro mudava de proprietário através de um che
que de 250.000 dólares. Adquiriu: um banco que se
recusa a mencionar o seu mandante. Somente a 13
de fevereiro de 1955é que se desvenda o segredo. O
Presidente do Conselho israelense convocauma con
ferência de imprensa e lhe faz a surpresa de anun
ciar que a totalidade dos manuscritos da Gruta 1,
"tesouro nacional de valor inestimável, a maior des
coberta arqueológica do século no país", está em
mãos de Israel. Tal foi o primeiro achado, com data
de 1947.
Alguns anos depois da descoberta da Gruta 1,
em fevereiro de 1952, novo caso sensacional: bedu
ínos apresentam fragmentos de manuscritos encon
trados nas mesmas paragens, na margem noroeste
do Mar Morto, no fundo de uma gruta que acabam
*Cf. E. W il s o n , The Scrolls from the Dead Sea, Londres,
1955, p. 156.

116 AO riginalidade da M ensagem do N ovo Testamento
de descobrir; é a Gruta 2 (as grutas estão enumera
das na ordem de sua descoberta, de 1a 11 até hoje).
Então (março de 1952), os peritos decidem a explo
rar sistematicamente as numerosas cavernas da re
gião.Mas osresultados são decepcionantes: somente
uma gruta, a Gruta 3, é que oferece um material
interessante, entre o qual o célebre rolo de cobre^.
Assim, após a inspecção de 267 grutas, param com
estes penosos trabalhos. Os europeus renunciam,
mas beduínos teimam - e têm êxito. Em setembro
de 1952, descobrem a Gruta 4 com mais de 25.000
fragmentos provenientes de ims 400 manuscritos.
Como explicar que se tenha encontrado na Gruta 1
sete manuscritos bem conservados no conjunto, e
na Gruta 4 estes milhares de fragmentos? A respos
ta é simples: os 7 manuscritos da Gruta 1 tinham
sido cuidadosamente envolvidos em panos e pos
tos em jarras de barro, e os 400 da Gruta 4,pelo con
trário, jogados, visivelmente às pressas e sem pro
teção, na caverna. Em 1900 anos, os ratos, roendo o
couro para fazer os seus ninhos, realizaram uma
obra de destruição radical. 25.000 fragmentos, dos
quais em grande número menores do que uma
unha, e algrms em escrita cifrada: o simples profa
no pode imaginar o exercício de paciência e abne
gação que representa ajuntá-los e compô-los! “E
Uma tradução francesa foi feita por J. T. Milik, Le Rouleau
de Cuivre de Qumran (3 Q 15). "Traduction et commentai
re topographique", in R.B. 66 (1959) pp. 312-357. A edição
de J. M. A ll eg r o , The Treasure of the CopperScroll, Lon
dres, 1960, infelizmente está cheia de hipótese fantasistas.

Q umran e a Teologia 117
ainda se esperam novas descobertas", escreveu-me
na época um dos membros da equipe internacional
que estuda e edita os textos em Jerusalém. O que
ele esperava aconteceu: em junho de 1956, o faro
dos beduínos os levou aos novos manuscritos da
Gruta 11, felizmente também tão conservados na
maioria como os da Gruta 1!^
Todos osmanuscritos de Qumran,namedidaem
que não ficaram nas mãos dos beduínos, estão atual
mente em Jerusalém: os 7 manuscritos da Gruta 1
numa sala da Universidade Hebraica, e todo o res
to, em particular os numerosos fragmentos da Gru
ta 4 e o achado recolhido na Gruta 11, no Museu
Nacional da Jordânia. Os dois lugares ficam ape
nas a alguns quilômetros de distância, mas entre
eles se levanta, como um muro, a cortina de ferro
palestinense.
Trata-se de uns 600 manuscritos, biblioteca gi
gante para a antiguidade! Para dizer a verdade,
apenas 10 rolos estão quase integralmente conser
vados eo resto não passa de fragmentos. Todospro
vêm de um período de uns 300 anos que se esten
dem do séc. III a.C. ao séc. I de nossa era. Que
continham estes manuscritos? Um quarto mais ou
^As cavernas não mencionadas supra: Gruta 5 (descoberta
no curso da exploração científica da Gruta 4, em setembro
de 1952), Gruta 6 (descoberta pelos beduínos em depen
dência da Gruta 4, no fim do verão de 1952), e Gruta 7-10
(descoberta no decorrer da quarta campanha de escavação
em Qumran, na primavera de 1955), só apresentaram uma
quantidade reduzida de restos de manuscritos.

118 A O riginalidade da M ensagem do N ovo T estamento
menos deles contém textos bíblicos. Todos os livros
do Antigo Testamento, exceto Ester, aí estão pre
sentes. Para compreender em que estes documen
tos contribuem para a exegese veterotestamentária,
é preciso pensar que o nosso texto hebraico da Bí
blia se baseava, até o momento, em manuscritos do
fim do séc. IX^e do começo do séc. X®d.C. Ora, ago
ra dispomos de um manuscrito quase inteiro de Isa-
ías que remonta mais ou menos a 100 a.C.'^, e al
guns fragmentos datam até mesmo do séc. III antes
de nossa era. A antiguidade de nossa tradição ma
nuscrita do Antigo Testamento deu, pois, um salto
de mais de 1.000 anos para trás. A admiração con
sistiu em se descobrir que o texto de que dispomos
até o presente é seguro no essencial. Um segundo
grupo é formado por manuscritos dos "dêutero-ca-
nônicos" e "apócrifos" veterotestamentários. Tra-
ta-se de escritos compostos no período intermediá
rio entre o Antigo e o Novo Testamento. O terceiro
grupo, o mais interessante, compõe-se de escritos
emanados de uma comimidade religiosa judaica, e
que no-la dão a conhecer sob luz absolutamente
nova através de suas regras, seus salmos, suas ora
ções da manhã e da tarde para cada dia do mês,
seus comentários da Bíblia, seu calendário e sua
astrologia.
^Codex do Cairo, 895 d.C. (Profetas).
*
* Codex de Alepo, 900-950 d.C. (Antigo Testamento inteiro).
’ I QIs®. Um segundo manuscrito de Isaías (I QIs'’) remonta
provavelmente à primeira metade do séc. 1 d.C.

Q umran e a T eologia 119
Quem escondera nas grutas estes 600 manuscri
tos? A questão levou a se investigar nos arredores
traços de habitação. A 1.500 metros ao sul da Gruta
1, muito perto das Grutas 4-10, levanta-se um mon
tão de ruínas, Khirbeth Qumran. A 24 de novem
bro de 1951 começam as escavações que porão à
luz um conjunto de aparência de fortaleza, cercado
de muro e protegido por uma torre, tudo num qua
drilátero de 80m de lado. Encontra-se aí um edifí
cio principal com sala, anexos, 13 cisternas com
encanamentos de água, um cemitério de 1.100 tú
mulos e, enfim, 3km mais para o sul, às margens do
Mar Morto e perto da fonte de Ain Feshkha, um
complexo de exploração agrícola com locais de
moradia e depósitos. Esta colônia do Mar Morto já
era conhecida há tempos pela literatura antiga. No
ano de 77 de nossa era, o naturalista e geógrafo ro
mano Plínio o Antigo publicava sua História Natu
ral, cujo quinto livro contém em particular uma
descrição do Mar Morto. "A margem ocidental (do
Mar Morto), fora do alcance da influência nociva
(de suas águas), estão estabelecidos os essênios. É
um agrupamento de solitários, único no mimdo:
sem mulheres - pois remmciam ao amor sexual - e
sem dinheiro, eles vivem na sociedade das palmei
ras. (Embora se abstenham do casamento) o núme
ro de seus adeptos se mantém e se renova cada dia
pela afluência daqueles que, cansados de lutar con
tra as vagas do destino, vêm participar de sua vida.
Assim, coisa incrível, eles permanecem através de
milhares de gerações uma raça eterna, ainda que

120 A O rigin alidade da M ensagem do N ovo T estamento
não existam nascimentos entre eles" (V, 17.13). Não
existe dúvida: é exatamente o mosteiro essênio do
Mar Morto, descrito por Plínio, que reapareceu hoje
diante de nossos olhares. Todavia, existe um ponto
em que Plínio faltou com a prudência: ele fala de
uma "raça eterna" {gens aetema), ora, na época em
que apareceu sua obra, os religiosos de Qumran ti
nham sido exterminados até ao último^“.
Quem eram os essênios? Em 167a.C., o rei da Sí
ria, Antíoco IV Epifânio, desejando fazer desapare
cer a religião judaica, profanou e transformou em
santuário de Zeus o Templo de Jerusalém. Eram, di
zem osnossos textos, "os tempos da cólera" (CD 1.5).
A vigilante fanaília sacerdotal dos macabeus ousou
então dar o sinal de uma luta que parecia sem espe
rança. Os sírios são vencidos e, três anos mais tarde,
em 164, o Templo é de novo consagrado. Em 152,Jô-
natas Macabeu, com o consentimento dos sírios, cin-
ge a tiara de sumo sacerdote, embora não pertences
se à descendência dos sadoquitas, únicoshabilitados
para estas funções. Contra ele levanta-se então, no
colégio sacerdotal, uma oposição, movimento de re
forma e reafervoramento, cujas membros se autono-
meiam de "Khassayya", os "piedosos" (em grego
"essenoí", "essaíoi"). Parece-nos hoje estranho que o
calendário tenha podido ser um dos grandes motivos
“ A ignorância de Plínio explica-se pelo fato de sua exposi
ção apoiar-se não sobre o que ele mesmo viu, mas sobre
em relato oral ou escrito referente à colônia do Mar Mor
to, relato que, no meio-tempo, fora ultrapassado pelos acon
tecimentos.

Q umran e a Teouxíia
1 2 1
de litígio. Os sacerdotes essênios preconizavam um
calendário novo, solar, destinado a substituir o ca
lendário lunissolar do judaísmo. A inovação estava
concebida para que nenhuma festa caísse em dia de
sabbat. A santificação rigorosa do sabbat era portan
to uma das preocupações essenciais da oposição sa
cerdotal. Seu chefe era um homem que os rolosmen
cionam com a maior veneração, o "Mestre de
Justiça", grande teólogo e grande exegeta da seita.
Temos poucas informações a seu respeito. Seu pró
prio nome nos é desconhecido; só sabemos que era
sacerdote“.É provavelmente sob sua direção que se
deu a ruptura com o culto do Templo e o êxodo de
Jerusalém fundado sobre a palavra de Isaías: "No
deserto, preparai um caminho do Senhor" (Is 40.3;
IQS 8.12-16). Construiu-se um mosteiro com sua co
lônia agrícola,onde viveram em comunidade debens
cerca de 200 monges“. As moedas encontradas na
localidade indicam para a construção uma data pos
terior a 134 a.C. Uma interrupção na ocupação dos
lugares deve-se, sem dúvida, ligar com o terremoto
de 41 a.C., que causou, segundo Josefo, a morte de
30.000 pessoas“.No começo da era cristã, o mosteiro
é reocupado. O movimento se propaga e se estende:
V. J. C a r m ig n a c , Le Docteur deJustice etJésus-Christ, Pa
ris, 1957, e mais recentemente, o trabalho de conjunto de
G ert J e r e m ia s, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Goettingen,
1963.
R. DE V a u x, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart
Tübingen, 1961, col. 742.
BellumJudaicum, I, 370.

122 A O riginalidade da M ensagem do N ovo T estamento
em muitos lugares nascem grupos novos, dos quais
alguns permitem o casamento'^. F ilo e Josefo falam
de 4.000 essênios^^ Mas o convento do Mar Morto
permanece sendo o centro da seita, até que soe para
ele, em 68 d.C., a hora do destino. No começo do ve
rão daquele ano, as tropas da décima Legião, que ti
nha por objetivo atacarJerusalémpelosflancos,avan
çam para o Mar Morto pela depressão do Jordão.
Primeiro, com muito cuidado, e depois com pressa
febril, os monges põem em segurança o seu grande
tesouro, a sua biblioteca. Puderam salvar os seus li
vros, mas não suas vidas. Uma brecha no muro, si
nais de incêndio, pontas de ferro de flechas romanas
de três asas são os testemunhos mudos do que se
passou. Os irmãos devem ter sido exterminados, até
ao último, neste ano de 68,pois, se um só deles tives
se escapado, as grutas não teriam guardado, até aos
nossos dias, o seu segredo.
II
Depois desta consideração preliminar acerca da
descoberta dos manuscritos e das escavações de
Qumran, eis-nos diante da questão decisiva: qual é
o interesse da descoberta para a teologia, o que em
nosso caso quer dizer: para o conhecimento do
Novo Testamento? Tentarei responder, colocando
sucessivamente três pontos de vista.
“ Bellum Judaicum, II, 160s.
Filo, Quod omnis produs Über sit, 75; Josefo, Antiquita-
tes, 18.20.

C resceu o conhecimento do meio em que viveu Jesus 123
1. Cresceu o conhecimento do meio em que
viveu Jesus
O período que precede à vinda de Jesus, o séc.
I antes de nossa era, faz parte dos campos da his
tória judaica que nos são relativamente obscuros.
Graças aos novos textos essênios, um elemento
desta época, um movimento sacerdotal de refor
ma saída do Templo de Jerusalém, entra em ple
na luz. Contemporâneos de Jesus nos falam. Ou
vimos sua linguagem (possuem-se, pela primeira
vez, textos do séc. 1antes de nossa era em ara-
maico, língua materna de Jesus). Apanhamos ao
vivo sua interpretação da Escritura, a organiza
ção de sua vida, sua oração, a orientação de sua
esperança. Os textos, revelando-nos algo do mun
do que cercava Jesus, nos ajudam a compreender
melhor a sua mensagem.
Façamos um rápido apanhado da vida no mos
teiro, da teologia e da piedade dos essênios.
A vidano mosteiro de Qumran sãofocalizadosnos
textos^^. Era extraordinariamente dura. A meta su
prema era o mais alto grau de pureza, exterior sem
dúvida, mas também interior. Os essêniosusam ves
tes sacerdotais de cor branca^^ e devem tender, por
incessantes abluções ebanhos rituais, a uma eminente
No que concerne a vida dos essênios, citar-se-á, além de
Filo e Josefo, sobretudo a "Regra da Comunidade" (sigla I
QS), a "Regra da Congregação" (sigla I QSa), e o Escrito
"de Damasco", cujo título autêntico se ignora (sigla CD).
Josefo, Bellum Judaicum, 2,123.

124 AO riginalidade da M ensagem do N ovo Testamento
pureza. O simplescontatocomum noviçoobriga aum
banho completo^®.Vivem no celibato porque as rela
ções sexuais eram proibidas aos sacerdotes nos perío
dos de seu serviçono Templo^^.O dia estárecheado de
trabalhos pesados, e um terço da noite - das 6 às 10
horas - é consagrado à leitura da Bíbliae ao louvor co
mum (IQS 6.7s).Aqueleque érecebido depois de dois
anos‘°de prova e de noviciado, deve prestar um jura
mento solene de entrada: promete observar todas as
obrigaçõesreligiosasdaordem,guardarsegredodesuas
doutrinas^^mesmonocasodetorturaoumorte^,edeve
dar aomosteiro todososseusbensantes de seradmiti
do às refeições comims cotidianas^®. Será desde este
momento submetido à disciplina draconiana prevista
pela regra: todo aquele que comete uma falta grave é
expulso; e,como fezjuramento de não comera não ser
da comida preparada no convento, se mãos misericor
diosas não lha trouxerem no liltimo momento, ele está
destinado a morrer de fome®^.
K. G. Kuhn, in Die Religion in Geschichte und Gegenwaif,
V, Tübingen, 1961, col. 748.
I OS 6,13ss. Segundo Josefo, Bellum Judaicum, 2,137s, o
tempo de provação durava três anos.
Bellum Judaicum, 3,139; IQS 5.7ss; 9.17,22; 10.24; cf. 8.18;
CD, 15.8ss.
“ BellumJudaicum, 2,141.
^ Sobre as refeições, IQS 6.4-6; cf. I QSa 2.17-21; Filo, Quod
omnis probus liber sit, 86; Apologia pro Judaeis, citado
por Eusébio, Praeparatio Evangélica, VIII, II, II; Josefo,
Bellum Judaicum, 2,129-133; Antiquitates, 18.22.

C resceu o conhecimento do meio em que
tveu Jesus
125
Um estrito legalismo regula a vida, tanto no ex
terior como no interior do mosteiro. Nenhuma cir
cunstância - vemo-lo a respeito da origem dos es-
sênios - autoriza a profanar o sabbat pelo trabalho.
"No dia do sabbat, aquele que guarda um alimento
não o pegará" (CD 11.11). "Se no dia do sabbat um
homem vivo cai numa cisterna ou qualquer outro
buraco, não deve ninguém retirá-lo nem com uma
escada, nem com uma corda e nem com qualquer
outro instrumento que seja" (CD ll.lós). Que o dei
xem gritar por comida; que ele se arrume: a santi
dade do sabbat está acima de toda consideração.
Sabemos,pelo que dizem os contemporâneos,apro
funda impressão que fizeram no meio ambiente os
costumes austeros dos essênios e sua observância
rigorosa da Lei^^ Mas, como não pensar nas pala
vras de Jesus: "Quem haverá dentre vós que, ten
do uma ovelha e, caindo ela numa cova, em dia
de sábado, não vai apanhá-la e tirá-la dali? Ora,
um homem vale muito mais do que uma ovelha!
Lógo, é lícito fazer o bem aos sábados" (Mt
12.11s), e ainda: "O Filho do homem é senhor até
do sábado" (Mc 2.28).
A teologia dos essênios repousa essencialmente
sobre a doutrina dos doisespíritos,o espírito de Deus
e o espírito de Behal, isto é, do diabo. Luz e trevas se
opõem entre si, combatem-se no mundo, e o mesmo
conflito se desenrola no íntimo do homem. Na regra
Filo, Quod oirmis probus Ubersit, 80s; Josefo, Bellum Ju
daicum, 2,150-153; Antiquitates, 18,20.

1 2 6 A O riginalidade da M ensagem do N ovo Testamento
da ordem, que organiza a vida no mosteiro até o últi
mo detalhe, este dualismo é exposto na forma de um
salmo (I QS 3.13 a 4.26), onde aparecem com muita
clareza os três traços distintivos do dualismo essênio.
a ) O dualismo essênio é monoteísta: Apresenta
esta característica com coerência e até mesmo com
vigor. Deus é o criador dos dois espíritos - mesmo
do espírito das trevas.
Do Deus dos conhecimentos
vem tudo o que é e tudo o que acontece^
e antes mesmo que as coisas existissem
eie fixara todo o seupiano...
É eie quem criou ohomem
para dominar o mundo
e opôs diante de dois espíritos,
para que eie ande neies
até ao momento fixadopor
sua divina visita.
São os {dois) espíritos
de verdade e de iniqüidade.
Da fonte da iuz saia verdade
E da fonte das trevas saia iniqüidade...
É eie {Deus) quem criou
os espíritos da iuz
e das trevas (I QS 3.15.17-19.25).
b) O dualismo essênio é de ordem morai Os sinais
do espírito de verdade são: "pensamentos humildes, a

C resceu o conhecimento do meio em que m-Eu Jesus 127
longanimidade, plenitude de misericórdia, bondade
perseverante, ciência, inteligência, sabedoria poderosa
que nãopõe sua confiança anão sernas obrasde Deus
e seapóia na plenitude de suas graças,um espírito avi
sado em todo projeto de ação, zelo pelos decretos da
justiça,pensamentossantosdenaturezainabalável,rica
beneficência para com todos os filhos da verdade, pu
reza real que abomina todos os ídolos impuros, pru
dência atenta para com tudo, fidelidade em guardar
em segredoosmistériosdo conhecimento" (IQS4.3-6).
Pelo contrário, "épróprio do espírito de iniqüidade: in
saciabilidade emãos preguiçosas no serviço da justiça,
impiedade e mentira, orgulho e pretensão, a astúcia, o
engano cruelegrandehipocrisia,ateimosiana cólerae
grandeloucura,zeloarrogante,obrasabomináveisper
petradasnum espírito de luxúria, viasexecráveis a ser
viço da impureza, má língua, cegueira dos olhos e sur
dez de ouvidos, dureza de cerviz e endurecimento do
coração para não andar senão nas vias das trevas, e
uma astúcia maligna" (4.9-11).
c) A terceira característica do dualismo essênio
é sua orientação escatológica, sua insistência na vi
tória de Deus. Os essênios esperam a última grande
prova, que os textos pintam com cores violentas:
"O fundo das águas primitivas ferve... a terra grita
por causa da desgraça que se realiza no mundo, to
das as entranhas urram e todos os seus habitantes
deliram, fora de si,no meio da grande perdição. Por
que Deus troveja com toda a força de seu poder... A
guerra dos vigilantes do céu passa em tempestade
sobre a terra, e não cessará até ao aniquilamento

128 AO riginalidade da M ensagem do N ovo T estamento
definitivo e eterno" (I QH 3.32- 36). O Messias se
manifestará, bem como o sumo sacerdote dos últi
mos tempos, e Deus "aniquilará (a iniqüidade) para
sempre, e então aparecerá duravelmente a verda
de do mimdo... Não haverá (mais) iniqüidade, e to
das as obras de mentira se tornarão uma vergonha.
Até então, os espíritos de verdade e de iniqüidade
disputarão entre si o coração dos homens" (I QS
4.19-23). No tempo presente, que corre na direção
do fim, e que é de conflito entre luz e trevas antes
dos 40 anos de luta final dos filhos da luz contra os
filhos das trevas. Deus enviou o "Mestre de Justi
ça". Este deu uma interpretação nova da Torá, e
reuniu a seu redor os filhos da luz, que se prepa
ram, por uma observância exata da Lei, para a ma
nifestação última de Deus.
Mais importante, todavia, do que sua teologia é a
piedade dos essênios. O coração da seita bate no seu
saltério (sigla I QH), admirável hinário, cujo essencial
remonta ao Mestre de Justiça^L Todos os salmos co
meçam com a fórmula: "Eu te dou graças. Senhor".
Estão carregados do louvor de Deus, que liberta o sal
mista do pecado e da ofensa,defende-o contra os seus
inimigos, confere-lhe a sabedoria, e dele faz o porta-
bandeira e omédico de um grande número. Apresen
to alguns extratos a título de exemplo.
Hino pela libertação
G ert J e r e m ia s, Der Lebrer der Gerechtigkeit, Geottingen,
1963, pp. 168ss.
I I

C resceu o conhecimento do meio em que viveu Jesus 129
Eu te dou graças. Senhor,
porque salvaste minha alma da fossa
e me fizeste subir do inferno
da reprovaçãopara as alturas eternas.
E eu ando numa planura sem limites
e sei que uma esperança resta para aquele
que formaste dopó em vista
da eterna Assembléia (I QH 3.19-21).
Hino à glória de Deus
Eu te dou graças. Senhor,
porque fizeste meu olhar penetrante na tua
vontade
e me descobriste teus maravilhosos segredos
epor tuas marcas de favor, {a vida)
cai em partilha a um homem
e,pela imensidão de tua misericórdia,
àqueles cujo coração éperverso...
Ninguém pode subsistir diante
de tua cólera,
mas a todos osfilhos de tua verdade,
tu os conduzes em teuperdão
que está diante de ti,
e tu ospurificas de seuspecados
por tua grande bondade
epela imensidão de tua misericórdia
a fim de os colocar eternamente
diante de ti.
Sim, tu és um Deus eterno
7(1 QH 7.26S.29-31).

130 A O riginalidade da M ensagem do N ovo Testamento
Pode-se sentir, parece-me, que o homem sabia
orar! Citemos ainda uma curta passagem da gran
de oração que conclui a regra da ordem e que ca
racteriza bem a religião desta milícia de ascetas:
Mesmo quando começam terror
e angústias^
eu quero louvá-lo,
porque ele se mostrapor demais
admirável (1 QS lO.lSs).
2. Analogias com a comunidade cristã das
origens
O que de imediato chama a atenção, quando se
estudam os essênios e seus escritos, são as analogias
com a comunidade cristã das origens. Por ocasião
de se fazerem públicas em 1948 as primeiras desco
bertas de Qumran, surgiram, como cogumelos, as
hipóteses mais ousadas. Em toda parte, pensava-se
achar analogias, ou seja, contatos com a história de
Jesus e da Igreja das origens. Como sempre em caso
de novas descobertas, os amadores se precipitaram
sobre os dados recentes, vulgarizando grosseira
mente as hipóteses científicas e clarinando pelo
mundo inteiro suas invenções. Via-se, no agrupa
mento essênio, um predecessor da comunidade cris
tã, eaté mesmo sua origem. Pensava-se, notadamen-
te, ter-se encontrado no Mestre da Justiça um
precursor de Jesus; tinha-se por certo que a seita te
ria visto nele o Messias, atribuia-se-Ihe uma morte

A nalogias com a comunidade crbtã das origens 131
violenta, supondo-se até mesmo que ele teria sido
crucificado, e falava-se de fé na sua ressurreição e
no seu retorno - apesar dos textos se calarem sobre
todas estas questões. No Leste, a propaganda anti-
religiosa foi ainda mais longe: assim é que, segimdo
a Konsomolskaia Pravda de 9 de janeiro de 1958, as
descobertas do MarMorto “demonstraram peremp
toriamente o caráter mítico de Moisés e de Jesus"^L
Com efeito, era de se perguntar como é que Moisés
veio a parar aí...
Hoje, a “febre qumraniana“ dos inícios deu lu
gar, em toda parte, a uma maneira mais tranqüila
de se visualizarem as coisas, e confirmou-se que
aqueles que faziam recomendações contra uma so-
brestimação da importância das descobertas em
matéria de exegese neotestamentária, tinham razão.
Permanecem, mesmo assim, bastantes problemas.
Em quatro casos especialmente, ainda que os essê-
nios mesmos jamais sejam mencionados no Novo
Testamento, põe-se seriamente a questão de uma
influência essênia na história do cristianismo em
seus inícios.
a) Há, de imediato, a hipótese de que João Batis
ta teria constituído o laço de ligação entre os essêni-
os e Jesus. Já a proximidade de Qumran e do lugar
em que o Batista exercia seu ministério convida a
pôr-se a questão. O Jordão é um rio impetuoso que
tem poucos vaus: éjunto de um deles que João deve
Segundo a impresa {Goettinger Tageblattáe 24-25 de maio
de 1958).

ter batizado, e Marcos (1.5) possibilita determiná-
lo: na região do vau do sul, não longe de Jericó. Daí
até Qumran existem mais de três ou quatro horas
de caminhada. E muitos fatos poderíam ser invoca
dos para mostrar que João Batista esteve relaciona
do com os essênios. Eles atribuem grande importân
cia aosbanhos; como ele, apelam ao arrependimento;
como ele, pretendem reunir a comimidade messiâ
nica dos últimos tempos. Referem-se, para o seu
êxodo no deserto, a Isaías (40.3)“®
, como João, para
sua atividade na estepe de Judá“®
.Pode-se ir ainda
mais longe: segimdo Lucas (1.80),o Batista "fica nas
solitudes até ao dia em que ele se manifesta a Isra
el". Estas "solitudes" não designariam Qumran? Ao
nascimento de João, seus pais já eram avançados
em idade (Lc 1.7); filho de sacerdote (Lc 1.5) e fi
cando logo órfão, não o teria sua parentela confia
do à guarda dos essênios? Ele se nutria de "gafa
nhotos e mel selvagem" (Mc 1.6): não seria isto
devido ao fato de que, expulso da ordem e obrigado
por seu juramento de admissão a não comer senão
alimentos preparados no mosteiro, ele teria renun
ciado a uma alimentação normal? Tudo isto não é
impossível, mas devemos ser muito prudentes com
hipóteses romanescas. Uma coisa é a atenção as se
melhanças de organização exterior entre os essênios
e a comunidade das origens em Jerusalém. Salta à
vista que, segundo os Atos dos Apóstolos (que sem
^ V. supra p. 122.
Jo 1.23; cf. Mc 1.3 paral.

A nalogias com a comunidade cristà das origens
133
dúvida generalizam casos particulares, At 2.44s;
4.32,34-37; 5.1-11), os primeiros cristãos viviam em
comunidade de bens como os essênios. Também to
mavam como eles, diariamente, uma refeição jim-
tos (At 2.46). Iguabnente, o processo em três etapas
da disciplina eclesiástica (a sós, diante de uma ou
duas testemunhas, diante da comunidade reunida,
Mt 18.15-17; cf. Tt 2.10) corresponde ao uso da sei
ta. Poderia haver aí influências diretas: explicar-se-
iam pela hipótese sedutora da presença de essênios
no "grande número de sacerdotes" que, segundo At
6.7, se uniram à comunidade^”.
c) Mais raros são, no conjunto, os contatos que se
podem levantar nas Epístolas do apóstolo Paulo. São
sobretudo perceptíveis em 2 Co 6.14-7.1, e no com
plexo de figuras da panóplia espiritual, que Paulo
aprecia e desenvolve sobretudo em Ef 6.11-20. Mas
estescontatoscomaliteratura deQumran,bem como
muitosoutrosdelinguagem,estiloepensamento,que
se acreditou encontrar notadamente na Epístola aos
Efésios (principalmente na T parte, cc. 4-6), devem-
se tratar com grande prudência; permanece, com
efeito, sempre possível que as representações ou ex
pressões apontadas não tenham sido próprias de
Qumran e que tenham chegado a Paulo por outras
vias. Pode-se em todo casoafirmar que aposição que
pretende encontrar já nos essênios a doutrina pauli-
na da justificação gratuita não resiste à análise. A
^ 0. CuLLMANN, The Significance of the Qumran Texts for
Research into the Beginnings of Chistianity, in Journal of
Biblical Literature 74 (1955) pp. 220-224.

134 A ORicixALroADE DA M ensagem DON ov o T estamexto
palavra "Mispat" (I QS 11.2), que se pretendeu tra
duzir por "justificação", não tem este sentido em
nenhum lugar; designa na realidade a sentença do
juiz. O legalismo dos essênios não deixa nenhum lu
garpara adoutrina de Paulo sobre ajustificação atual
do ímpio só pela sua fé (Rm 4.5).
d) Os novos textos esclarecem sobretudo o
Evangelho de João. O quarto Evangelho caracteri-
za-se pelo dualismo que o penetra e o atravessa:
verdade e mentira, espírito e carne, vida do alto e
vida de baixo opõem-se como dois modos de vida,
duas possibilidades oferecidas de existir. Antes da
descoberta dos novos textos de Qumran, a exegese
joânica inclinava-se fortemente a ligar este dua
lismo à gnose e, a seguir, a interpretar todo o Evan
gelho de João nas perspectivas do pensamento
gnóstico. Mas os textos novos mostraram que ha
via também na Palestina uma visão dualista do
mundo, radicalmente diversa daquela da gnose:
ao passo que o dualismo gnóstico via substancial
mente separadas a esfera do divino, mundo da luz,
e o cosmos, mundo das trevas e da morte, de modo
que se poderia falar a seu respeito de "dualismo
material ou físico", o dualismo essênio é, como vi
mos, monoteísta, ético e escatológico. Nenhuma
dúvida é possível acerca de em qual destas corren
tes sesitua o Evangelho deJoão.Masse osnovos tex
tos nos mostraram que o quarto Evangelho deve ser
compreendidoapartir depressupostosjudaicosenão
gnósticos, não deixa de existir entre Qumran e João
uma diferença fundamental. A literatura essênia

A n a u xja s com a comunidade cristà dasorigems 135
mostra-nos a luz em luta com as trevas; João, bem
como Paulo, anunciam que o dia já nasceu, que
Cristo já venceu a noite. Os temas são idênticos,
mas em Qumran eles estão sob o signo da espera, e
no Evangelho, sob o signo do cumprimento. "Nele
estava a vida" (Jo 1.4). Jesus "venceu o mundo"
(Jo 16.33). Quem ouve sua palavra desde já "pas
sou da morte à vida" (Jo 5.24).
Mas existe, além de todos os contatos que se po
dem enumerar entre Qumran e a comimidade das
origens, um parentesco maisprofundo dos dois mo
vimentos: a seita nos apresenta - e este é um caso
único no do Novo Testamento - um movimento de
revitalização religiosa, cuja exultação pelo dom sal-
vífico, cuja seriedade, cuja generosidade e cons
ciência de si tocam conjuntamente o cristianismo
das origens. Os salmos do Mestre e os da comuni
dade transbordam do louvor divino. Estes homens,
cuja oração nos surpreende, sabem algo da peque
nez e do nada do homem diante de Deus, sentem-se
culpados, pecadores, perdidos diante de sua face.
Mas sabem também algo da grandeza incompreen
sível de sua graça. Não se cansam de agradecer-lhe
por ela: "Eu te dou graças. Senhor" - é, como vi
mos, o começo de todos os seus hinos. Dão graças,
porque Deus teve piedade deles, porque à última
hora seu apelo os tirou de um mundo votado ao
julgamento, dando-lhes, pelo Mestre de Justiça, oco
nhecimento autêntico da Torá: esta Lei,eles apodem
doravante cumprir em toda verdade, observar estri
tamente o calendário, e ganhar assim a salvação.

136 A O riginalidade da M en'sagem do N ovo Testamento
A esta consciência de sua eleição corresponde
nos essênios a idéia que fazem de seu próprio mo
vimento. Sabem-se os santos de Deus^b os pobres^",
os filhos da luz^^ os filhos da complacência divi-
na^^, a plantação eterna de Deus^^ seu Templo^® os
participantes da nova aliança^^ - todas estas ima
gens e denominações aplicam-se também à comu
nidade apostólica. Duas expressões são particular
mente sugestivas^®: os essênios se dizem "os pobres
de tua salvação"®^ arrancados por Deus à perdi
ção, e "os pobres da graça"^°, aos quais se concedeu
experimentar a graça divina e medir-lhe a grande
za. De fato, percebe-se aí uma ressonância do cris
tianismo das origens, ultrapassa-se por um passo
os limites do judaísmo. Mas então, não seria o mo
vimento essênio um cristianismo antes da letra?
3. O que separa os essênios de Jesus
Mas aíprecisamente é que se abre a fissura pro
funda que separa os essênios de Jesus - e ao mes
mo tempo aparece o alcance teológico decisivo dos
I QS 5.13: “Homens da Santidade".
V. infra, notas 39 e 40.
I QS 1.9; 2.16 etc.
I QH 4.32s; 11,9.
I QS 8.5; 11,8.
I QS 8.5: "uma casa santa para Israel".
CD 6.19; 8.12 parai.; 19.33s; 20.12.
Devo esta indicação ao meu filho Gert Jeremias.
I QM 11.9.
I QH 5.22.

o QUE SEPARA OS ESSÊNIOS DE JESUS 137
novos textos: osessêniosseconsideram como "oRes
to O que significa isto?
A idéia do "resto", que a seguir haveria de ga
nhar sem cessar importância, faz seu aparecimen
to no séc. IX a.C. com o profeta Elias. Os profetas
prometem que Deus, por mais rigorosos que sejam
os seus julgamentos, deixará subsistir um remanes
cente. Assim no Primeiro Livro dos Reis (19.18):
"Mas pouparei em Israel sete mil, todos os joelhos
que não se dobraram diante de Baal e todas as bo
cas que não o beijaram". Este tema do "remanes
cente" é retomado pelos profetas-escritores, e pri-
meiramente por Amós (4.11: "Fostes como um
tição arrancado ao incêndio, mas não voltastes
para mim"), depois por Isaías (1.9: "Se Yahweh Sa-
baot não tivesse deixado alguns sobreviventes, se
ríamos como Sodoma, nos assemelharíamos a Go-
morra") e Miquéias (4.7); posteriormente
sobretudo por Sofonias (3.12: "Não deixarei sub
sistir no teu seio a não ser um povo humilde e mo
desto, e é no nome de Yahweh que buscará refúgio
o resto de Israel") e Zacarias (13.7-9). Este tema
exerceu sobre o pensamento judaico contemporâ
neo de Jesus uma influência incomparável, e não
se pode hesitar até mesmo de se ver nele uma idéia
mestra do judaísmo tardio. Temos aí o coração da
espiritualidade dos "piedosos" no tempo deJesus^^
« CD 1.4; I QM 13.8; I OH 6.8.
® J. Jeremias. Der Gedanke des "Heiligen Restes" im Spätju
dentum und in der VerkündigungJesu, in Zeitschrift für
de neutestamentliche Wissenchaft42 (1949) pp. 184-194.

O movimento farisaico é prova disto. Seus mem
bros são na grande maioria leigos, que se reúnem em
conventículos piedosos. Os estatutos destes grupos
acusam a preocupação de constituir a verdadeira co
munidade sacerdotal messiânica, o verdadeiro Israel.
Os essêniostambém tem istoem mira.Pretendem ser,
como vimos, os santos de Deus, "os de via
perfeita"^^"a comxmidade dos homens de santidade
perfeita"^, "os filhos da justiça"^^ um "santo dos
santos"^®, o verdadeiro povo de Deus, o Israel do fim
dos tempos. Sabem-se chamados a "expiar pela fal
ta epelo pecado, pelas más ações e transgressões, e a
ganhar para o país a benevolência (de Deus)"^^. No
último combate que se aproxima entre luz e trevas,
querem ser o exército de Yahweh, o instrumento da
vingança divina que forçará a vitória. Tendem a este
objetivo pela estrita observância da Lei. Os essênios
sacerdotes, e os leigos que se unem a eles, estão deci
didos a levar mna vida de pureza sacerdotal. Os sa
cerdotes espalhados pelo país, quando realizavam,
duas vezes somente por ano, sua semana de serviço
no Templo, estavam obrigados a manter a continên
cia: os essênios remmciarão inteiramente ao casa
mento. Os sacerdotes em serviço deviam observar o
mais alto grau de pureza levítica: os essênios se ves
tirão de branco e se purificarão todos os dias com
« I QS 4.22.
^ CD 20.2.
® I QS 3.20.
^ I QS 8.5s; 9.6.
1 QS 9.4.

oQUE SEPARA OS ESSÈNIOS DE J e SUS 139
banhos. Por seu comportamento moral, sua vida co
mum, sua oração e meditação, bem como pelo rigor
em observar a Lei (sobretudo com referência ao Sab-
bat) e pela disciplina draconiana de sua ordem, pre
tendem ser uma comimidade autenticamente sacer
dotal. Sua exigência em termos de arrependimento,
a dura ascese que impõem aosmembros da seita,seu
esforço ardente por um maxhnum de pureza, tudo
isto não tem mais do que uma finalidade: constituir
opovo imaculadode Deus.Seustextossão documen
tos que atraem e comovem: dão testemunho de seu
combate para realizar o "Remanescente".
Pensa-se atingir esta finalidade somente com o
mais estrito exclusivismo, segregação dos santos e
eliminação dos pecadores. Entrando para a ordem,
os membros se obrigam:
a amar tudo aquilo que ele {Deus) elegeu
e odiar tudo aquilo que ele rejeitou (I QS 1.3-4).
e ainda:
a amar todos osfilhos da luz,
cada um segundo a sorte estabelecida
para ele na comunidade,
e odiar todos osfilhos das trevas,
cada um de acordo com o que .
ele deve à vingança de Deus^.
I QS 1.9-11, cf. 9.16.21-24; 10.19-21.

E no decorrer da cerimônia de entrada faz-se a
maldição dos "homens de Belial", isto é, os pecado
res impenitentes sob o domínio de satã:
Maldito sejas sem misericórdia
segundo as trevas de tuas obras
e condenado sejas
na obscuridade do fogo eterno!
Que Deusnão se digne de mostrar-se
favorávela teus apelos
nem de teperdoar epermitir a expiação
de teuspecados.
Que ele levante sobre ti,para a vingança,
a face de sua cólera,
epara ti não hajapaz (I QS 2.7-9).
Oração terrível! Separa-se da massa, votada à
perdição por seu pecado irremediável. Até mesmo
defeitos corporais são motivos de exclusão. Os es-
sênios não constituem a comunidade sacerdotal do
fim dos tempos? Ora, só podem oficiar no tempo
sacerdotes sem mancha. É por isso que se dirá: "Os
insensatos, os loucos, os tolos, os alienados, os ce
gos, os paralíticos, os coxos, os surdos e os menores
- nenhum deles pode ser aceito na comunidade;
porque no seu meio estão anjos santos"^®.Ede modo
semelhante quando se descreve a comimidade do
fim dos tempos: "Nenhuma pessoa atingida por
4 QD‘’ = CD 15.15-17 (em CD, texto muito deteriorado),
cf. MILIK, O. cit, p. 76.

o QUE SEPARA OS ESSêNIOS DE Je SUS 141
qualquer impureza humana pode entrar na assem
bléia de Deus. Aquele que é atingido na sua carne,
paralítico dos pés ou das mãos, paralítico ou cego
ou surdo ou mudo, aquele que traz na carne uma
mancha visível, o velho fraco incapaz de se manter
de pé na assembléia, não podem entrar para tomar
lugar no seio da comunidade dos homens do nome;
porque no seu meio estão anjos santos"®“.
Tal é o universo em que surge Jesus. A todas es
tas tentativas de homens para realizar a sociedade
dossantos,eleopõeoseunãoradical.Jesusveiopara
trazer de volta à casa do Pai os filhos desgarrados
de Deus. Convida à sua mesa os publicanos, os pe
cadores, os excluídos, os reprovados, chama para o
grande banquete a gentinha das vielas e arrabaldes
(C.c 14.16-24). Sem descanso, não cessa de repetir
precisamente aos devotos que sua justiça mesma os
separa de Deus. Nós, a quem o Evangelho é familiar
desde a infância,não podemos imaginar que subver
são religiosa representava para os contemporâneos
a pregação de um Deus que quer tratar com os pe
cadores. Cada página do Evangelho mostra o escân
dalo, a agitação, a convulsão que Jesus provoca, ao
se opor a toda pretensão diante de Deus de ser al
guém que exige, e ao chamar à salvação precisa
mente os pecadores. Sem cessar, requereu-se dele o
50 I QS" 2,3-9.

142 A O rionaudade DAM ensagem do N ovo Testamento
motivo desta atitude incompreensível, e sem ces
sar, principalmente em suas parábolas, ele deu a
mesmaresposta: assim éDeus.Deus éopaique abre
ao filho perdido a porta de sua casa; é o pastor que
se rejubila por sua ovelha reencontrada, é o anfi
trião que convida à sua mesa os pobres e os mendi
gos. Deus sente mais alegria por um só pecador que
faz arrependimento do que pelos noventa e nove
justos. Ele é o Deus dos pequenos e dos desespera
dos, cuja bondade e misericórdia são ilimitadas. É
assim que é Deus.
EJesus acrescenta: quando se compreende esta
mensagem, e os homens constroem não mais so
bre aquilo que fizeram por Deus, mas sobre a gra
ça dele, quando os extraviados sem esperança de
retorno são trazidos de volta, quando o amor do
Pai caminha adiante dos filhos perdidos - então a
salvação cessa de ser uma meta longínqua que o
homem deve ganhar por seus próprios meios, en
tão, aqui e desde agora se realiza o reino de Deus.
É a explosão da alegria. Alegria dos convidados às
núpcias, alegria daquele que encontrou a pérola
preciosa, o grande tesouro: subjugado, nada mais
ele procura e tudo sacrifica sem hesitar, porque
todo outro bem empalidece diante da excelência
daquilo que ele viu. Trata-se da alegria de ser fi
lho, da alegria messiânica, da unção de óleo sobre
a cabeça. Alegria tão grande que o próprio Deus
nela toma parte: "do mesmo modo. Deus se ale
grará por um pecador que faz arrependimento"
(Lc 15.7; cf. 15.10). Com esta alegria do tempo da

o QUE SEPARA OS ESSÊNIOS DE J e SUS 143
salvação o amor caminha junto na mensagem de
Jesus: amor dos pobres, amor dos extraviados e dos
grandes culpados- amor atémesmo dos inimigos...
O interesseteológicodosnovostextos?- Elesdão
um relevo até então desconhecido ao contraste en
tre Jesus e a religião do seu tempo. Lá, no mosteiro
do Mar Morto, vive, na mais severa penitência, o
pequeno exército dos ascetas, dos santos de Deus, a
milícia do Altíssimo. Tensosna direção da mais per
feita pureza, compromissados na observância legal
mais estrita, ela odeia inflexivelmente os inimigos
de Deus, separa-se dos reprovados, exclui até mes
mo osparalíticos eos cegos.Aqui,Jesus anuncia aos
pobres, aos miseráveis, aos mendigos de Yahweh o
amor incompreensível e infinito de Deus, e a amo
ra do tempo da alegria em que os cegos vêem, os
paralíticos andam e os pobres são evangelizados.
São dois mundos que se antolham. De um lado, o
imiverso da Lei e da observância: Qumran leva ao
extremo sua admirável seriedade e a limitação do
seu amor. Do outro lado, omundo da Boa-nova, que
prega oamor de Deus sem limites ea alegria de seus
filhos agraciados. Melhor ainda que no passado,
vemos o esplendor e a originalidade da mensagem
de Jesus: tal é o serviço, o grande serviço, que nos
prestam os novos textos.

INDICE DOS AUTORES
Allegro, M. -116
B
Bousset, W. -108
Brownlee, W. H. - 114
Bultmann, R. - 7, 79, 80,
95, 104
Bumey, C. F. - 93
Carmignac, V. J. - 121
Chadwick, H. - 111
Cullmann, 0 .- 1 3 3
D
Dalman, G. - 30
Davies, W. CF. - 30
Eusébio -124
Feine, P. - 49
G
Grundmann, W. - 32
H
Heidenheim, W. B. - 20
Hipólito de Roma - 98
I
Inácio - 49,110, 111
Irineu - 32

146
J
Jeremias, J. - 5 ,8 ,1 8,35,137
Jeremias, Gert - 49,86,121,
128, 136
K
Karl von Base - 29
Käsemann - 7
Klein, G. - 84
Knox, W. L. - 30
Lutero - 72, 82
M
Manson, T. W. - 30
Indice
Marcus, J - 21
M ilik ,J.T .-116
R
R. de Vaux, - 114,121
Rengstorf, K. H. - 47
Schlatter, B. -110
Schnackenburg, R. - 6, 77
Schulz, S. - 84
Schweitzer, A. - 76
W
Wilson, E. -115
Windisch, H. - 79
Wrede W. - 75
I I I

ÍNDICES DOS TEXTOS BÍBLICOS
ANTIGO TESTAMENTO
Gênesis Salmos
1.1 100 2.7 33
1.3 110 2.18 41
6 43 4.14-16 41
32.11 106 7.25 41
Êxodo 9.24 41
22.1 22
15.2 22 78 96
34.6 106 89.27S 33
Levítico 103.13S 15
103.17 54
16 40, 41 110 41
Deuteronômío Isaías
14.1s 15 1.9 137
21.23 49, 55 40.3 121,132
32.6 14 45.25 68
2 Samuel 49.4 68
50.8 68,70
7.14 33 52.14 62
1 Reis 53 56, 62, 63, 64, 65
19.18 137 53.6 51
53.10 51
1 Crônicas 53.12 51
17.13 33 53.12.53.11c.12^ 62

148 LDtCE
63.15S
64.7s
17
17
Habacuque
2.4 87
Jeremias 3.5 109
3.4s 16 Sofonias
3.19S
31.9
16
18 3.12 137
31.20 18 Zacarias
Oséias 13.7 64
6.2 60 13.7-9 137
11.1-11
11.3,8
17
18
Malaquias
1.6 17
Amós 2.10 14
4.11 137
NOVO TESTAMENTO
Mateus
5.45 25, 29
Marcos
1.1 92
6.9-13 34 1.3 132
6.32 25, 28 1.5 132
7.11' 25 1.6 132
11.23 32 2.28 125
11.25 23 3.22 58
11.25,26 23 4.11 32
11.26 23, 32 8.31 58
11.27 29, 30, 31, 32, 34 8.32 59
12.11S 125 9.5 105
12.37 67 9.31 57,58
12.39 59, 23 9.37 93
18.15-17 133 9.41 72
20.28 62 10.32,40 59
21.29-30 26 10.33 58
23.35 58 10.33ss 57
26.1-4 57 10.45 62
26.28 61 11.25 29
26.39,42 23 14.8 59
27.46 22 14.24 61

Índices dos textos bíblicos 149
14.27 63 1.1 100,108, 96
14.34 23 l.lss 109
14.36 22 1.1-18 92
14.58 60 1.3 100
15.34 22, 25 1.4 94, 135
41.1-2 57 1.9 103
Lucas 1.14b.l6
1.19SS
94
99
1 95, 96 1.23 132
1.5 132 3.19-21 103
1.7 132 5.24 135
1.80 132 6-8.12b-13.15 94
6.20 89 6.51 61
6.36 29 9.39 102
10.21 23 10.15,17 64
10.22 29 11.41 23
10.23s 32 12.27s 23
11.1 34 14.9 107
11.2 23 16.16 60
11.2-4 34 16.33 135
11.13 25 17.1,5,11,24,25 23
12.30 28 17.5,11,21,24,25 23
12.32 29 Atos
13.32 60
15.10 142 2.36 46
15.7 142 2.44s 133
15.21 26 2.46 133
16.9 105 4.10 46
18.14 69, 70, 89 4.32,34-37 133
22.19-20 61 5.1-11 133
22.27 62 5.30 46
22.35-38 63 6.7 133
22.36 59 10.39 46
22.36s 59 20.21 40
22.42 23 26.11 49
23.24
23.34
44
64 Romanos
23.34,46 23 1.17 71
João 3.24
3.25
74
51
1 96, 98 3.28 71

150 Índice
3.5 71 15.2 47
3.9 53 15.3 56
4.2
4.25
70
51 2 Coríntios
4.4 74 5.17 80,81
4.5 134, 73 5.19 54
4.6-8 74 5.21 48, 51
5.1 71, 83 6.14-7.1' 133
5.6 54 Gaiatas
5.8 54
5.9 51,71 1.14 51
5.10 54 2.14 52
5.17 74 2.16 73
5.18S 53 2.19 46
6.6 46 2.20 49, 73
6.7 76 3.1 48
8 70 3.3 52
8.3 52 3.8,24 73
8.15 23, 35 3.10 73
8.32 51 3.13 46, 48, 49, 52, 53
8.33s 68 3.24-27 76
10.7 44 4.4s 54
11.33SS 96 4.5 52, 53
28.30 73 4.6 23, 35
1 Coríntios 5.5 83
5.25 79
1.18 46, 47 6.14 48
1.23 48 Efésios
2.3 48
2.6ss 39 1.7 51
5.7 79 2.13 51
5.7s 50 3.14 81
6.11 75, 76, 78 5.2 . 51
6.20 52, 53 6.11-20 133
7.23 52, 53 18.1 49
10 82 19.1 111
11
11.24
82
61 Filipenses
12.3 49 1.1 111
13 >96 2 98
13.3 53 2.6 96

iNDtCBSDOSTEXTOSBÍBUCOS 151
2.6-11 95, 96 6.1 39,40
3.9 75 6.2 40
5.19 95 6.6 46
7.1-10.8 40
Colossenses 7.25 41
1.13 81 7.27 41
1.15-20 96 9.12 41
1.20 51 9.24 41
3-4 81 10.10 41
3.16 95 12.2 46,55
13.10 40
1 Tessalotiicenses 13.22 39
1.9s
2.10
40
74
1 Pedro
42
42,46
2 Tessalonicenses 1.8s
2.24
1.5s 75 3.18 42
1 Timóteo 3 19s 42
4.6 42,43
1.13 49 9.14 43
2.11-13 96 20.22-25 42
3.16 96
1 João
Tito 1 .1 108, 109
2.10
3.5-7
133
76
Apocalipse
3.7 75 1 .1 91
Hebreus 7.45 105
8 .1 111
1.1-4 96 11.8 46
2.18 41 19.11SS 109
4.14-16 41 19.13 108, 109
5.12 39 21.3 105
LITERATURA EXTRA-CANONICA
32
31
3 Enoque 45,1s
3 Enoque 48
Adv. Haer. I, 13,2 32
Antiquitates, 18,20 122, 125
Antiquitates, 18,22
Bar. Sir 3.7
BellumJudaicum,2,129-133
BellumJudaicum,2,141,144
124
111
124
124

152 Lt)ice
BellumJudaicum,2,150-153 125
Bellum Judaicum, 2,50 124
CD 1.4 137
CD 11.11 125
CD 11.16s 125
CD 15.15-17 140
CD 15.8SS 124
CD 19.33s 136
CD 20.12 136
CD 20.2 138
CD 6.19 136
CD 8.12 136
I OS 6,13ss 124
I QH 11.9 136
I QH 15.12s 86
I QH 3.19-21 129
I QH 3.32-36 128
I QH 4.32s 136
I QH 5.22 136
I QH 6.8 137
QH 9.55s 19
7 (I QH 7.26S.29-31 129
I QM 11.9 136
I QM 13.8 137
I Qp Hab 8.1-3 87
I QS 1.3-4 139
I QS 1.9 136
I QS 1.9-11 139
I QS 10.15s 130
I QS 10.19.21 139
I QS 10.24 124
I QS 11.12 85
I QS 11.13s 85
I QS ll.lss 84
I QS 11.2
I QS 11.5
I QS 11.8
I QS 2,3-9
I QS 2.16
I QS 2.7-9
IQS 3.13
I QS 3.15.17-19.25
I QS 3.20
I QS 4.19-23
I QS 4.22
I QS 4.26
I QS 4.3-6
I QS 4.9-11
I QS 5.13
I QS 5.7ss
I QS 6.4-6
I QS 8.12-16
I QS 8.18
I QS 8.5
I QS 8.5s
I QS 9.12
I QS 9.16.21-24
I QS 9.17,22
I QS 9.4
I QS 9.6
I QS 6.7s
I Qsa 2.17-21
Jubileus 1.24s
IV Esdras
6.39
7.30
12.7
Sabedoria
18.14
18.15s
85, 134
85
136
141
136
140
126
126
138
128
138
126
127
127
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