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Os povos indígenas do Nordeste não foram objeto de especial interesse
para os etnólogos brasileiros. Nas bibliotecas e no mercado editorial são
muito raros os trabalhos especializados disponíveis1. Apesar da grande
expansão do sistema de pós-graduação nos últimos anos no Brasil, ainda
no início desta década contava-se com poucas teses monográficas2 e
nenhuma interpretação mais abrangente formulada sobre o assunto. Tudo
levava a crer tratar-se, em definitivo, de um objeto de interesse residual,
estiolado na contracorrente das problemáticas destacadas pelos america-
nistas europeus, e inteiramente deslocado dos grandes debates atuais da
antropologia. Uma etnologia menor.
Na década de 50, a relação de povos indígenas do Nordeste incluía
dez etnias; quarenta anos depois, em 1994, essa lista montava a 23. Se
lembrarmos da conceituação dos povos indígenas nas Américas como
“pueblos únicos” (Bonfil 1995:10), ou da descrição dos direitos indíge-
nas como “originários” (Carneiro da Cunha 1987), estaremos diante de
uma contradição em termos absolutos: o surgimento recente (duas déca-
das!) de povos que são pensados, e se pensam, como originários. Existem
muitas outras conceituações similares espalhadas pelo mundo (como a
de populações aborígines, encontrada na legislação na Austrália e Ocea-
nia, no Canadá, na Argentina e em outros países da América Latina;
“populations autochtones”, referência comum utilizada na etnologia fran-
cesa, e pelos africanistas em especial; “first nations”, empregada por
organizações indígenas nos Estados Unidos), o que torna ainda mais
ampla a questão. Como podemos explicar esse paradoxo? Sem dúvida as
lacunas etnográficas e os silêncios da historiografia — enquanto compo-
UMA ETNOLOGIA DOS “ÍNDIOS
MISTURADOS”? SITUAÇÃO COLONIAL,
TERRITORIALIZAÇÃO E FLUXOS
CULTURAIS*
João Pacheco de Oliveira
MANA 4(1):47-77, 1998
* Conferência realizada no concurso para professor-titular da disciplina Etnologia, Museu Na-
cional/UFRJ, Rio de Janeiro, 11 de novembro de 1997.

nentes de um discurso do poder (vide Trouillot 1995) — constituem fon-
tes geradoras desse enigma, mas não resolvem o problema, tornando-se
necessário discutir também as teorias sobre etnicidade e os modelos ana-
líticos utilizados.
Minha intenção aqui é fornecer subsídios para se refletir sobre esse
paradoxo. Para tanto a minha exposição segue três movimentos. No pri-
meiro procuro mostrar como ocorreu a formação do objeto de investiga-
ção e reflexão intitulado “índios do Nordeste”, partindo dos cânones cien-
tíficos nacionais e internacionais até as instituições locais, mostrando
como concretamente se inter-relacionaram modelos cognitivos e deman-
das políticas. Em um segundo movimento discuto conceitos para a análi-
se da etnicidade e, baseando-me em algumas etnografias, procuro forne-
cer uma chave interpretativa para os fatos da chamada “emergência” de
novas identidades. Finalmente debato com o americanismo e reflito sobre
as perspectivas para o estudo de populações tidas como de pouca distin-
tividade cultural (ou seja, culturalmente “misturadas”).
Uma etnologia das perdas e das ausências culturais
Em seu trabalho de classificação das áreas culturais indígenas existentes
no país, Eduardo Galvão (1979 [1957]:225-226) manifesta dúvidas quanto
à última delas — a XI, intitulada “nordeste”3 — possuir, efetivamente, uma
unidade e consistência igual às demais. O autor destaca desde logo os efei-
tos da aculturação e o seu diagnóstico sobre as dez etnias dessa área cul-
tural é o seguinte: “A maior parte vive integrada no meio regional, regis-
trando-se considerável mesclagem e perda dos elementos tradicionais,
inclusive a língua”4. Ao mencionar os Pataxó, o autor agrega (sem aspas)
o adjetivo “mestiçados”. É importante lembrar que o artigo de Galvão —
por seu caráter introdutório e classificatório — constitui um dos textos
mais consultados não só por estudantes de antropologia, mas também por
museólogos, bibliotecários, educadores e comunicadores sociais em geral.
Para o público mais especializado o cenário não é diverso. No Hand-
book of South American Indians, obra de referência capital para os estu-
dos etnológicos, os povos indígenas do Nordeste são focalizados em
pequenos artigos (quase verbetes) escritos por Robert Lowie (1946) e
Alfred Métraux (1946), um deles com a colaboração de Curt Nimuenda-
ju. Em ambos os textos são utilizadas fontes históricas e, primordialmen-
te, relatos de cronistas quinhentistas e seiscentistas ou naturalistas via-
jantes dos séculos XVIII e XIX. Ou seja, tais povos e culturas passam a
UMA ETNOLOGIA DOS “ÍNDIOS MISTURADOS”48

ser descritos apenas pelo que foram (ou pelo que, supõe-se, eles foram)
há séculos atrás, mas sabe-se nada (ou muito pouco) sobre o que eles são
hoje em dia. O que, por suposto, pouca contribuição traria à etnologia
enquanto estudo comparativo das culturas.
Em uma famosa metáfora, Lévi-Strauss nos ensina que “O antropó-
logo é o astrônomo das ciências sociais: ele está encarregado de desco-
brir um sentido para configurações muito diferentes, por sua ordem de
grandeza e seu afastamento, das que estão imediatamente próximas do
observador.” (1967:422; ênfases no original) Não se trata de uma associa-
ção acidental ou pouco representativa de sua obra, mas de um ensina-
mento conectado com pressupostos fundamentais do “método etnológi-
co” por ele delineado5.
A relevância do autor e de sua metáfora para os estudos americanis-
tas não pode ser medida por citações ou referências explícitas em artigos
e monografias, mas por situar-se como uma imagem simples e sugestiva,
compartilhada pela maioria dos etnólogos que estuda as populações
autóctones sul-americanas (inclusive os não vinculados diretamente a
esse quadro teórico). Esquadrinhando os céus, o astrônomo lembra o via-
jante/etnógrafo de que nos fala Dégérando, cujas viagens no espaço cor-
respondem também a enormes deslocamentos no tempo, explorando o
passado e cruzando diferentes eras (vide Stocking Jr. 1982; Fabian 1983).
Cabe lembrar os comentários de Anne-Christine Taylor, sobre o “arcaís-
mo” característico do “americanismo tropical” (1984:232).
A metáfora da astronomia é, no entanto, inteiramente inaplicável ao
estudo das culturas autóctones do Nordeste e, no máximo, poderia aju-
dar a entender as razões de sua baixa atratividade para os etnólogos. Se
é a distintividade cultural que possibilita o distanciamento e a objetivida-
de, instaurando a não contemporaneidade entre o nativo e o etnólogo,
como é possível proceder com as culturas indígenas do Nordeste, que não
se apresentam como entidades descontínuas e discretas? Para colocar em
prática o método etnológico tal como definido por Lévi-Strauss devería-
mos supor que o momento privilegiado de observação daquelas culturas
seria logo após os primeiros contatos dos indígenas com os portugueses,
isto é, nos primórdios da colonização, nos séculos XVI e XVII. Ultrapas-
sados esses marcos, tais culturas ficariam expostas em demasia ao campo
magnético do Ocidente, verificando-se uma interferência cada vez mais
forte deste nos registros e, por conseqüência, nas hipóteses avançadas. A
pesquisa de campo poderia continuar a ser praticada, de preferência
associada a um conjunto de técnicas (etnohistória) que reconstitui o pas-
sado e busca seus vestígios no presente. Mas o rendimento dessas cultu-
UMA ETNOLOGIA DOS “ÍNDIOS MISTURADOS” 49

ras para a etnografia e a etnologia seria sempre inferior ao do estudo de
outras situadas em uma faixa mais favorável de observação.
Se as duas maiores vertentes dos estudos etnológicos das popula-
ções autóctones da América do Sul — o evolucionismo cultural norte-
americano e o estruturalismo francês — parecem confluir para uma ava-
liação negativa quanto às perspectivas de uma etnologia dos povos e cul-
turas indígenas do Nordeste, o mesmo ocorre com o indigenismo. Em um
texto de grande difusão, Darcy Ribeiro é ainda mais incisivo. Utilizando-
se de imagens fortes, fala em “resíduos da população indígena do nor-
deste”, ou ainda em “magotes de índios desajustados”, vistos nas ilhas e
barrancos do São Francisco (Ribeiro 1970:56). Recorda com tristeza que
até mesmo “os símbolos de sua origem indígena, haviam sido adotados
no processo de aculturação” (Ribeiro 1970:53), o que exemplifica com os
Potiguara, que em suas danças utilizavam instrumentos africanos — zam-
bé e puitã — “acreditando serem tipicamente tribais” (Ribeiro 1970:53).
Descrevendo os Xucuru de modo similar, o autor observa que estão alta-
mente mestiçados com a população sertaneja local, tendo perdido “o idio-
ma e todas as práticas tribais, exceto o culto do Juazeiro Sagrado, se é
que este cerimonial fora originalmente deles” (Ribeiro 1970:54).
Ao amargor vêm juntar-se a suspeição e, logo, o descrédito, inclusi-
ve, como possíveis sujeitos históricos: “Por todos os sertões do nordeste,
ao longo dos caminhos das boiadas, toda a terra já é pacificamente pos-
suída pela sociedade nacional; e os remanescentes tribais, que ainda
resistem ao avassalamento só têm significado como acontecimentos
locais, imponderáveis” (Ribeiro 1970:57). Os índios do Nordeste não pos-
suiriam mais importância enquanto objeto de ação política (indigenista),
nem permitiriam visualizar perspectivas para os estudos etnológicos.
A construção do objeto “índios do nordeste”
Em algumas capitais da região se consolidaram núcleos de pesquisa que
viriam, de algum modo, a desembocar em iniciativas destacadas e relevan-
tes6. No entanto, a etnologia indígena não possuía o mesmo poder de atra-
ção das investigações sobre as religiões afro-brasileiras, a arqueologia ou
o folclore, e mesmo as incursões dos catedráticos que estavam referidos à
lingüística ou à antropologia social7, não deixaram de abordar em suas
teses e comunicações as temáticas indígenas através do viés do passado.
Isso se refletia ainda com mais clareza nos museus, onde as culturas indí-
genas eram representadas seja por meio de peças arqueológicas e rela-

ções históricas de populações que viveram no Nordeste, seja por coleções
etnográficas trazidas de populações atuais do Xingu ou da Amazônia.
É a partir de fatos de natureza política — demandas quanto à terra e
assistência formuladas ao órgão indigenista — que os atuais povos indí-
genas do Nordeste são colocados como objeto de atenção para os antro-
pólogos sediados nas universidades da região. O que aí ocorre exemplifi-
ca uma trajetória possível de institucionalização para uma antropologia
periférica, tal como observado por Peirano (1995:24): em lugar de definir
suas práticas por diálogos teóricos, operam mais com objetos políticos ou
ainda com a dimensão política dos conceitos da antropologia.
Em 1975, como um desdobramento da Reunião Brasileira de Antro-
pologia, realizada em Salvador, estabelece-se um termo de cooperação
entre a Funai e a UFBA no sentido de que esta pudesse vir a gerar estu-
dos que subsidiassem programas de assistência e desenvolvimento aos
povos indígenas do estado. Embora essa articulação tenha tido curta
duração, estimulou o aparecimento de um primeiro “grupo de trabalhos”
(Carvalho 1977; Bandeira s/d, entre outros) sobre alguns povos indígenas
da Bahia — como os Pataxó e os Kiriri, que, embora reconhecidos como
“índios” pelo órgão indigenista e pela literatura etnológica, não dispu-
nham de terras demarcadas e protegidas.
Organizados e mobilizados mais tarde pela criação da ANAI e do
PINEB (vide Agostinho 1995), os antropólogos produzem uma quantida-
de expressiva de artigos, relatórios e laudos que ampliam o conhecimen-
to empírico sobre as condições de existência da população indígena do
estado (vide Carvalho 1984; Agostinho 1988), gerando dados e argumen-
tos que fortalecem suas demandas.
É como uma resultante desse contexto que surge a primeira tentati-
va de definição dos “índios do nordeste” como uma unidade, isto é, um
“conjunto étnico e histórico” integrado pelos “diversos povos adaptativa-
mente relacionados à caatinga e historicamente associados às frentes pas-
toris e ao padrão missionário dos séculos XVII e XVIII” (Dantas, Sampaio
e Carvalho 1992:433).
Em vez de optar por um eixo ordenador central (como a história e
as formas de colonização, ou os nichos ecológicos e sua capacidade dife-
renciada de atender às demandas das culturas e gerar processos adap-
tativos), que lhes possibilitaria desenvolver um discurso teórico e inter-
pretativo, os autores associam variáveis de natureza teórica muito dis-
tintas dentro de uma moldura que tem um caráter regional e particulari-
zante. A unidade dos “índios do nordeste” é dada não por suas institui-
ções, nem por sua história, ou por sua conexão com o meio ambiente,

mas por pertencerem ao Nordeste, enquanto conglomerado histórico e
geográfico.
Ao longo do ensaio, contudo, esses autores mencionam, a título de
um estigma, uma caracterização sociológica que poderia aplicar-se a
todas aquelas populações: “a partir da segunda metade do século, sobre-
tudo, os índios dos aldeamentos passam a ser referidos, com crescente
freqüência, como índios ‘misturados’, agregando-se-lhes uma série de
atributos negativos que os desqualificam e os opõem aos índios ‘puros’
do passado, idealizados e apresentados como antepassados míticos”
(Dantas, Sampaio e Carvalho 1992:451). Tal observação, no entanto, é
integrada a uma cadeia puramente cronológica de fatos históricos, sem
vir a ser incorporada a um esforço de conceituação.
A expressão “índios misturados” — freqüentemente encontrada
nos Relatórios de Presidentes de Província e em outros documentos ofi-
ciais — merece uma outra ordem de atenção, pois permite explicitar valo-
res, estratégias de ação e expectativas dos múltiplos atores presentes nes-
sa situação interétnica. Em lugar de estabelecer um diálogo com as ten-
tativas de criar instrumentos teóricos para o estudo desse fenômeno —
como a noção de “fricção interétnica (Cardoso de Oliveira 1964), as críti-
cas às noções de tribalismo e aculturação (Cardoso de Oliveira 1960 e
1968), ou a noção de “situação histórica” (Oliveira 1988) — a tendência
dos estudos foi restringir-se aos trabalhos sobre a região (tal como a defi-
nem) e discutir a “mistura” como uma fabricação ideológica e distorcida.
O órgão indigenista, igualmente, sempre manifestou seu incômodo
e hesitação em atuar junto aos “índios do nordeste”, justamente por seu
alto grau de incorporação na economia e na sociedade regionais. O pa-
drão habitual de ação indigenista ocorria em situações de fronteira em
expansão, com povos indígenas que mantinham sob seu controle amplos
espaços territoriais (ou, inversamente, ameaçavam o controle das frentes
sobre estes) e que possuíam uma cultura manifestamente diferente
daquela dos não-índios. Estabelecer a tutela sobre os “índios” era exer-
cer uma função de mediação intercultural e política, disciplinadora e
necessária para a convivência entre os dois lados, pacificando a região
como um todo, regularizando minimamente o mercado de terras e crian-
do condições para o chamado desenvolvimento econômico (vide Oliveira
1983 e 1988; Lima 1995 para aprofundamento desse ponto).
No Nordeste, contudo, os “índios” eram sertanejos pobres e sem
acesso à terra, bem como desprovidos de forte contrastividade cultural.
Em uma área de colonização antiga, com as formas econômicas e a malha
fundiária definidas há mais de dois séculos, o órgão indigenista atuava

apenas de maneira esporádica, respondendo tão-somente às demandas
mais incisivas que recebia. Mesmo nessas poucas e pontuais interven-
ções, o órgão indigenista tinha de justificar para si mesmo e para os pode-
res estaduais que o objeto de sua atuação era efetivamente composto por
“índios”, e não por meros “remanescentes”.
Em artigo que integra uma publicação voltada para um público
amplo (Oliveira 1994), comparo os povos indígenas que estão na região
Nordeste com aqueles da Amazônia em termos dos territórios que ocu-
pam ou reivindicam8. Dadas as características e a cronologia da expan-
são das fronteiras na Amazônia, os povos indígenas detêm parte signifi-
cativa de seus territórios e nichos ecológicos, enquanto no Nordeste tais
áreas foram incorporadas por fluxos colonizadores anteriores, não dife-
rindo muito as suas posses atuais do padrão camponês e estando entre-
meadas à população regional9.
Essa desproporção dá aos problemas e mobilizações dos povos indí-
genas na Amazônia uma importante dimensão ambiental e geopolítica,
enquanto no Nordeste as questões se mantêm primordialmente nas esfe-
ras fundiária e de intervenção assistencial. Se, na Amazônia, a mais gra-
ve ameaça é a invasão dos territórios indígenas e a degradação de seus
recursos ambientais, no caso do Nordeste, o desafio à ação indigenista é
restabelecer os territórios indígenas, promovendo a retirada dos não-
índios das áreas indígenas, desnaturalizando a “mistura” como única via
de sobrevivência e cidadania.
É por isso que o fato social que nos últimos vinte anos vem se impon-
do como característico do lado indígena do Nordeste é o chamado proces-
so de etnogênese, abrangendo tanto a emergência de novas identidades
como a reinvenção de etnias já reconhecidas. Como apontei naquela oca-
sião (Oliveira 1994), é isso que pode ser tomado como base para distin-
guir os povos e as culturas indígenas do Nordeste daqueles da Amazônia.
A “etnologia das perdas” deixou de possuir um apelo descritivo ou
interpretativo e a potencialidade da área do ponto de vista téorico passou
a ser o debate sobre a problemática das emergências étnicas e da recons-
trução cultural. E é orientado por essas preocupações teóricas, que se
constituiu do início dos anos 90 para cá um significativo conjunto de
conhecimentos sobre os povos e culturas indígenas do Nordeste10, anco-
rado na bibliografia inglesa e norte-americana sobre etnicidade e antro-
pologia política, e — é importante acrescentar — nos estudos brasileiros
sobre contato interétnico.
Apoiando-me nessa significativa acumulação de dados etnográficos
e nas interpretações aí conduzidas, parece-me possível e necessário ten-

tar uma reflexão mais sistemática e elaborada sobre o lugar e a contri-
buição que podem aportar esses estudos para a etnologia indígena. É o
que procurarei fazer a seguir.
Situação colonial e territorialização
Cabe recordar que a noção de território não é de maneira alguma nova
na antropologia, sendo utilizada por Morgan (1973) como critério para
distinguir as formas de governo (societas e civitas, baseadas, respectiva-
mente, nos grupos de parentesco ou no território e na propriedade), e
retomada com a mesma função por Fortes e Evans-Pritchard (1975) na
classificação dos sistemas políticos africanos. Em um artigo posterior,
Bohanan (1967) fornece uma grande quantidade de exemplos em que os
princípios ordenadores de uma sociedade estão localizados em um ponto
específico da estrutura social — o sistema de linhagem, as classes de ida-
de, a organização militar, o sistema ritual, as formações religiosas —, sem
que as ações sociais possuam qualquer conexão mais significativa com
alguma base territorial fixa. À diferença dessas, outras sociedades apre-
sentam uma tendência a constituir formações estatais (ainda que rudi-
mentares) e costumam tomar o território como um fator regulador das
relações entre os seus membros.
Se muitos fatores (internos e externos) podem ser indicados para
explicar a passagem de uma sociedade segmentar à condição de socie-
dade centralizada, o elemento mais repetitivo e constante responsável
por tal transformação é a sua incorporação dentro de uma situação colo-
nial, sujeita, portanto, a um aparato político-administrativo que integra e
representa um Estado (seja politicamente soberano ou somente com sta-
tus colonial). O que importa reter dessa discussão (que em outro traba-
lho — Oliveira 1993 — procurei explorar mais sistematicamente) é que é
um fato histórico — a presença colonial — que instaura uma nova rela-
ção da sociedade com o território, deflagrando transformações em múlti-
plos níveis de sua existência sociocultural.
Foi para destacar a amplitude e a radicalidade de tal mudança — a
qual Henry Maine (1861), em uma linguagem claramente evolucionista e
sem se referir ao quadro colonial, celebrava como “a revolução mais radi-
cal ocorrida no domínio da política” — que foi formulada a noção de ter-
ritorialização. Como argumentei anteriormente (Oliveira 1993), “a atri-
buição a uma sociedade de uma base territorial fixa se constitui em um
ponto-chave para a apreensão das mudanças por que ela passa, isso afe-

tando profundamente o funcionamento das suas instituições e a signifi-
cação de suas manifestações culturais”. Nesse sentido, a noção de terri-
torialização é definida como um processo de reorganização social que
implica: 1) a criação de uma nova unidade sociocultural mediante o esta-
belecimento de uma identidade étnica diferenciadora; 2) a constituição
de mecanismos políticos especializados; 3) a redefinição do controle social
sobre os recursos ambientais; 4) a reelaboração da cultura e da relação
com o passado.
Tal formulação pretende acrescentar um elemento novo à clássica
análise de Barth (1969) sobre os grupos étnicos e suas fronteiras. Afas-
tando-se das posturas culturalistas, Barth definia um grupo étnico como
um tipo organizacional, onde uma sociedade se utilizava de diferenças
culturais para fabricar e refabricar sua individualidade diante de outras
com que estava em um processo de interação social permanente. Do pon-
to de vista heurístico, portanto, seria um equívoco pretender reportar-se
a uma condição de isolamento (localizada no passado) para vir a explicar
os elementos definidores de um grupo étnico, cujos limites (boundaries)
seriam construídos — e sempre situacionalmente — pelos próprios mem-
bros daquela sociedade. Isso o leva a propor o deslocamento do foco de
atenção das culturas (enquanto isolados) para os processos identitários
que devem ser estudados em contextos precisos e percebidos também
como atos políticos (recuperando assim a definição weberiana de “comu-
nidades étnicas” — vide Weber 1983).
A elaboração teórica de Barth vai justamente até esse ponto, quan-
do, então, cede a vez à investigação empírica. Quando a primeira é reto-
mada mais tarde (Barth 1984; 1988), o prisma adotado já é diverso (como
mencionarei adiante). Creio, no entanto, que é importante refletir mais
detidamente sobre o contexto intersocietário no qual se constituem os
grupos étnicos. Não se trata de maneira alguma de um contexto abstrato
e genérico, que possa absorver todas as sociedades e suas diferentes for-
mas de governo, mas de uma interação que é processada dentro de um
quadro político preciso, cujos parâmetros estão dados pelo Estado-nação
(Williams 1989). Para dar mais atualidade histórica a tal contexto, caberia
fazer dois reparos à formulação anterior: que algumas vezes o exercício
do mandato político pode ser transferido de um Estado-nação para outro;
e que existem regulamentações internacionais que ganham a cada dia
mais força e que vêm a instituir novos dinamismos na relação entre gru-
po étnico e Estado-nação.
A dimensão estratégica para se pensar a incorporação de popula-
ções etnicamente diferenciadas dentro de um Estado-nação é, a meu ver,

a territorial. Da perspectiva das organizações estatais — das quais os rei-
nos seriam a primeira modalidade conhecida —, administrar é realizar a
gestão do território, é dividir a sua população em unidades geográficas
menores e hierarquicamente relacionadas (vide Revel 1990), definir limi-
tes e demarcar fronteiras (Bourdieu 1980).
A noção de territorialização tem a mesma função heurística que a de
situação colonial — trabalhada por Balandier (1951), reelaborada por Car-
doso de Oliveira (1964), pelos africanistas franceses e, mais recentemen-
te, por Stocking Jr. (1991) —, da qual descende e é caudatária em termos
teóricos. É uma intervenção da esfera política que associa — de forma
prescritiva e insofismável — um conjunto de indivíduos e grupos a limi-
tes geográficos bem determinados. É esse ato político — constituidor de
objetos étnicos através de mecanismos arbitrários e de arbitragem (no sen-
tido de exteriores à população considerada e resultante das relações de
força entre os diferentes grupos que integram o Estado) — que estou pro-
pondo tomar como fio condutor da investigação antropológica.
O que estou chamando aqui de processo de territorialização é, jus-
tamente, o movimento pelo qual um objeto político-administrativo — nas
colônias francesas seria a “etnia”, na América espanhola as “reduccio-
nes” e “resguardos”, no Brasil as “comunidades indígenas” — vem a se
transformar em uma coletividade organizada, formulando uma identida-
de própria, instituindo mecanismos de tomada de decisão e de represen-
tação, e reestruturando as suas formas culturais (inclusive as que o rela-
cionam com o meio ambiente e com o universo religioso)11. E aí volto a
reencontrar Barth, mas sem restringir-me à dimensão identitária, vendo a
distinção e a individualização como vetores de organização social. As afi-
nidades culturais ou lingüísticas, bem como os vínculos afetivos e histó-
ricos porventura existentes entre os membros dessa unidade político-
administrativa (arbitrária e circunstancial), serão retrabalhados pelos pró-
prios sujeitos em um contexto histórico determinado e contrastados com
características atribuídas aos membros de outras unidades, deflagrando
um processo de reorganização sociocultural de amplas proporções.
O que sucedeu aos povos e culturas indígenas do Nordeste? As
populações indígenas que hoje habitam o Nordeste provêm das culturas
autóctones que foram envolvidas em dois processos de territorialização
com características bem distintas: um verificado na segunda metade do
século XVII e nas primeiras décadas do XVIII, associado às missões reli-
giosas; o outro ocorrido neste século e articulado com a agência indige-
nista oficial. Embora possa surpreender que a construção de objetos étni-
cos não ocorra quando da conquista nem na faixa do litoral, isso não é

raro, como demonstra Wachtel (1992:46-48) ao observar que, entre os
Chipaya e seus vizinhos no altiplano boliviano, a cristalização dos ele-
mentos que podem ser ditos como constitutivos das identidades étnicas
atuais só se efetuou no curso do século XVIII.
Pelo primeiro movimento, famílias de nativos de diferentes línguas e
culturas foram atraídas para os aldeamentos missionários, sendo seden-
tarizadas e catequizadas. Desse contingente é que procedem as atuais
denominações indígenas do Nordeste, coletividades que permaneceram
nos aldeamentos sob o controle dos missionários, e distantes dos demais
colonos e dos principais empreendimentos (como as lavouras de cana-
de-açúcar, as fazendas de gado e as cidades do litoral). Nesse sentido, a
relação de aldeamentos missionários (vide Dantas, Sampaio e Carvalho
1992:445-446) pode ser lida como uma complexa árvore genealógica, con-
tendo cadeias sucessórias e demandas territoriais.
Mas as missões religiosas foram instrumentos importantes da políti-
ca colonial, empreendimentos de expansão territorial e das finanças da
Coroa, localizadas principalmente no sertão do São Francisco. Para isso
incorporavam ao Estado colonial português um contingente de “índios
mansos” e que já era produto de uma primeira “mistura”. Devemos
observar que o processo de territorialização vivenciado pela população
autóctone é radicalmente diverso daquele gerado pela política indigenis-
ta do século XX que, em termos de propositura, pretende interromper o
processo de assimilação compulsória, deixando o progresso material da
região como uma tarefa para os não-indígenas. No caso das missões, que
são unidades básicas de ocupação territorial e de produção econômica,
há uma intenção inicial explícita de promover uma acomodação entre
diferentes culturas, homogeneizadas pelo processo de catequese e pelo
disciplinamento do trabalho. A “mistura” e a articulação com o mercado
são fatores constitutivos dessa situação interétnica.
Se as missões — enquanto produto de políticas estatais — conjuga-
vam aspectos que podemos chamar de assimilacionistas e preservacionis-
tas, o seu sucedâneo histórico — o “diretório de índios” — pendeu decisi-
vamente para a primeira direção, estimulando os casamentos interétni-
cos e a fixação de colonos brancos dentro dos limites dos antigos aldea-
mentos. Essa foi a segunda “mistura”, cujos efeitos só não foram maiores
pelo caráter extensivo e rarefeito da presença humana nas fazendas de
gado, único empreendimento que teve relativo sucesso na região. Sem
existir fluxos migratórios significativos para o sertão, as antigas terras dos
aldeamentos permaneceram sob o controle de uma população de descen-
dentes dos índios das missões, que as mantinham como de posse comum,

ao mesmo tempo que se identificavam coletivamente mediante referên-
cias às missões originais, a santos padroeiros ou a acidentes geográficos.
Mas a política assimilacionista vai recrudescer, apoiada em mudan-
ças demográficas e econômicas. Com a Lei de Terras de 1850 inicia-se
por todo o Império um movimento de regularização das propriedades
rurais. As antigas vilas, progressivamente, expandem o seu núcleo urba-
no e famílias vindas das grandes propriedades do litoral ou das fazendas
de gado buscam estabelecer-se nas cercanias como produtoras agrícolas.
Os governos provinciais vão, sucessivamente, declarando extintos os anti-
gos aldeamentos indígenas e incorporando os seus terrenos a comarcas e
municípios em formação. Paralelamente, pequenos agricultores e fazen-
deiros não-indígenas consolidam as suas glebas ou, por arrendamento,
estabelecem controle sobre parcelas importantes das terras que, na
ausência de outros postulantes, ainda subsistiam na posse dos antigos
moradores. Essa foi a terceira “mistura”, a mais radical, que limitou seria-
mente as suas posses, deixando impressas marcas em suas memórias e
narrativas. É o que sucedeu, por exemplo, com os Pankararu do Brejo dos
Padres, que descrevem a extinção do antigo aldeamento fazendo refe-
rência ao “tempo das linhas”, quando ocorreram os trabalhos de demar-
cação e distribuição de lotes (Arruti 1996).
Antes do final do século XIX já não se falava mais em povos e cultu-
ras indígenas no Nordeste. Destituídos de seus antigos territórios, não
são mais reconhecidos como coletividades, mas referidos individualmen-
te como “remanescentes” ou “descendentes”. São os “índios misturados”
de que falam as autoridades, a população regional e eles próprios, os
registros de suas festas e crenças sendo realizados sob o título de “tradi-
ções populares”. Foi nessa condição, por exemplo, que uma equipe do
antigo Instituto Nacional do Folclore, na década de 70, visitou o antigo
aldeamento de Almofala, filmando e gravando a realização do “torém”,
ritual mais importante dos índios Tremembé (Valle 1993).
O segundo movimento de territorialização tem início na década de
20, quando o governo de Pernambuco reconheceu (embora consolidando
ocupações posteriores) as terras doadas ao antigo aldeamento missioná-
rio de Ipanema (1705), passando-as ao controle do órgão indigenista
“para que nela resida[issem] os descendentes dos Carnijos” até que
pudessem ser liberados dessa tutela (vide Peres 1992). Os Fulni-ô, como
passam a ser chamados desde a implantação de um Posto Indígena com
esse nome, mantêm a sua língua (yatê) e um período de reclusão ritual (o
“ouricouri”), constituindo-se assim como os mais claramente “índios”
entre a população indígena do Nordeste. O processo de territorialização

operou como um mecanismo antiassimilacionista (vide Cardoso de Oli-
veira 1972), criando condições supostamente “naturais” e adequadas de
afirmação de uma cultura diferenciadora, e instaurando a população tute-
lada como um objeto demarcado cultural e territorialmente. Apesar da
última ressalva do decreto, que fazia parte das finalidades declaradas da
política indigenista oficial, a intenção de tutores e tutelados nunca cami-
nhou na direção da total assimilação e da eliminação da tutela.
Nas décadas seguintes foram implantados Postos Indígenas em
diversas áreas do Nordeste, visando atender as populações ali situadas.
Em 1937 isso ocorreu com os Pankararu (Brejo dos Padres, PE) e os Pata-
xó, da Fazenda Paraguassu/Caramuru (Ilhéus, BA); em 1944 com os Kari-
ri-Xocó, da ilha de São Pedro (AL); em meados da década de 40 com os
Truká, da ilha de Assunção (BA); em 1949 com os Atikum, da serra do
Umã (PE), e os Kiriri, de Mirandela (BA); em 1952 com os Xukuru-Kariri,
da Fazenda Canto (AL); em 1954 com os Kambiwá (PE); e em 1957 com
os Xukuru, de Pesqueira (PE). Na maior parte desses casos terras foram
demarcadas e destinadas às populações atendidas.
Em linhas gerais, esse processo de territorialização trouxe consigo a
imposição de instituições e crenças características de um modo de vida
próprio aos índios que habitam as reservas indígenas e são objeto, com
maior grau de compulsão, do exercício paternalista da tutela (fato inde-
pendente de sua diversidade cultural). Dentre os componentes principais
dessa indianidade (Oliveira 1988) cabe destacar a estrutura política e os
rituais diferenciadores.
A organização política de quase todas as áreas passou a incluir três
papéis diferenciados — o cacique, o pajé e o conselheiro (isto é, membro
do “conselho tribal”) —, tomados como “tradicionais” e “autenticamente
indígenas”. A indicação ou ratificação dos ocupantes desses papéis era
realizada pelo agente indigenista local (o chefe do P.I.), que, de fato, ocu-
pava o topo dessa estrutura de poder e quem distribuía os benefícios pro-
venientes do Estado (de alimentos a empregos, passando por emprésti-
mos ou permissões de uso de instrumentos agrícolas, meios de transpor-
te, cacimbas d’água etc.).
O patrimônio cultural dos povos indígenas do Nordeste, afetados por
um processo de territorialização há mais de dois séculos, e depois sub-
metidos a fortes pressões no sentido de uma assimilação quase compul-
sória, está necessariamente marcado por diferentes “fluxos” e “tradi-
ções” culturais (Hannerz 1997; Barth 1988). Para que sejam legítimos
componentes de sua cultura atual, não é preciso que tais costumes e cren-
ças sejam, portanto, traços exclusivos daquela sociedade Ao contrário,

freqüentemente, tais elementos de cultura são compartilhados com outras
populações indígenas ou regionais, como ocorre, por exemplo, com os
índios Tremembé e seus vizinhos, que possuem em comum um conjunto
de crenças e narrativas sobre o passado e o mundo sobrenatural, que são,
no entanto, muito distintas daquelas da população rural do interior do
Ceará (vide Valle 1993).
Mas a política indigenista oficial exige demarcar descontinuidades
culturais em face dos regionais, e assim o processo de territorialização
ganha características bem distintas do que ocorreu nas missões religiosas.
O ritual do toré, por exemplo, permite exibir a todos os atores presentes
nessa situação interétnica (regionais, indigenistas e os próprios índios) os
sinais diacríticos de uma indianidade (Oliveira 1988) peculiar aos índios
do Nordeste. Transmitido de um grupo para outro por intermédio das visi-
tas dos pajés e de outros coadjuvantes, o toré difundiu-se por todas as
áreas e se tornou uma instituição unificadora e comum. Trata-se de um
ritual político, protagonizado sempre que é necessário demarcar as fron-
teiras entre “índios” e “brancos”. Foi o que sucedeu com os Atikum, con-
siderados como “índios” pelo SPI após — como relatou um informante Ati-
kum quase quarenta anos depois — um inspetor ter ido assistir à perfor-
mática realização de um toré. Ao ver que “dançavam um toré arroxado” o
representante oficial deu-se por convencido, passando a encaminhar o
processo de reconhecimento do grupo (vide Grünewald 1993).
O processo de territorialização não deve jamais ser entendido sim-
plesmente como de mão única, dirigido externamente e homogeneiza-
dor, pois a sua atualização pelos indígenas conduz justamente ao contrá-
rio, isto é, à construção de uma identidade étnica individualizada daque-
la comunidade em face de todo o conjunto genérico de “índios do Nor-
deste”. Os pajés Pankararu podem ensinar a comunidades de parentes
desgarrados como se faz um “praiá” (cerimonial em que as máscaras dan-
çam representando os “encantados”), mas cada nova aldeia (assim como
cada grupo étnico dali surgido — como os Pankararé, os Kantaruré e os
Jeripancó) irá levantar sua própria “casa dos praiás”, instituindo a sua
própria galeria de “encantados” e instaurando uma relação específica
com os “encantados” mais antigos (Arruti 1996).
Cada grupo étnico repensa a “mistura” e afirma-se como uma coleti-
vidade precisamente quando se apropria dela segundo os interesses e
crenças priorizados. A idéia da “mistura” está presente também entre os
próprios índios, sendo acionada muitas vezes para reforçar clivagens fac-
cionais. Assim é que os Xukuru e Xukuru-Kariri, dentre outros, fazem dis-
tinção entre os “índios puros” (de famílias antigas e reconhecidas como

indígenas) e os “braiados” (produto de intercasamento com brancos ou
outros já mestiçados) (vide, respectivamente, Fialho 1992; Martins 1994)12.
Algumas vezes era o próprio Posto Indígena que identificava os
membros de uma denominação indígena, mediante o fornecimento de
carteira individual, que atestava que “o portador desta era efetivamente
índio”. Mas à imposição da norma segue-se a sua apropriação local, sem-
pre específica e individualizadora. Assim, os Kiriri criaram uma nova figu-
ra para lidar com o fenômeno da identidade étnica, tão simples e clara
como a lista, só que sob seu controle e, portanto, podendo ser usada situa-
cionalmente — para “ser índio” não basta ter descendência indígena nem
ter carteira, é preciso também, como dizem, “passar no coador” (isto é,
ter uma conduta moral e política julgada adequada, mantendo-se em uma
lista que fica em mãos do cacique e que é atualizada de tempos em tem-
pos em reunião do “conselho indígena”) (vide Brasileiro 1996).
Antes de finalizar esta sumária apresentação de dados resultantes de
pesquisas mais recentes, caberia retornar à discussão do início deste sub-
título sobre a natureza última dos grupos étnicos. Seguindo a análise de
Weber sobre as comunidades étnicas, Barth certamente diria que é a polí-
tica. Os dados apresentados em uma situação etnográfica bastante adversa
— em que populações que se reivindicam como indígenas estão altamente
dependentes do Estado e muito afetadas por agências e instituições ociden-
talizantes — parecem exigir uma maior complexificação. Cada comunidade
é imaginada como uma unidade religiosa e é isto que a mantém unificada
e permite criar as bases internas para o exercício do poder. Uma metáfora
acionada por diferentes grupos, em variados contextos, conecta as gerações
do passado e do presente (Baptista 1992; Barreto Filho 1993; Grünewald
1993; Arruti 1996). Os antepassados seriam “os troncos velhos” e as gera-
ções atuais “as pontas de rama”. Quando as cadeias genealógicas foram
perdidas na memória e não há mais vínculos palpáveis com os antigos
aldeamentos, as novas aldeias têm de apelar aos “encantados” para afas-
tar-se da condição de “mistura” em que foram colocadas. Só assim podem
reconstruir para si mesmas a relação com os seus antepassados (o seu
“tronco velho”), podendo vir a redescobrir-se enquanto “pontas de rama”.
Diásporas e viagens
Um outro movimento de territorialização ocorre nos anos 70/80, quando
chegam ao conhecimento público reivindicações e mobilizações de povos
indígenas que não eram reconhecidos pelo órgão indigenista nem estavam

descritos na literatura etnológica. Era o caso dos Tinguí-Botó, dos Karapo-
tó, dos Kantaruré, dos Jeripancó, dos Tapeba, dos Wassu, dentre outros,
que passam a ser chamados de “novas etnias” ou de “índios emergentes”.
As metáforas utilizadas, seja para descrever esse processo, seja para
definir a especificidade dessas sociedades, devem ser vistas com bastan-
te reserva e desconforto, pois comprometem a investigação com pressu-
postos arbitrários e equivocados. É comum o uso de imagens naturalizan-
tes ligando a dinâmica das sociedades ao ciclo biológico dos indivíduos.
Fala-se em nascimento e morte sob as imagens mais simples e diretas,
algumas vezes com a desculpa de uma intenção literária, mas também
na elaboração ou reelaboração de conceitos com pretensão explicativa.
Assim aparece, por exemplo, o termo “etnogênese”, empregado por
Gerald Sider (1976), no contexto de uma oposição ao fenômeno do etno-
cídio. Não caberia tomá-la como conceito ou mesmo noção, pois este e
outros autores, que também aplicam a mesma idéia na etnografia de
populações indígenas (como Goldstein 1975), sequer sentem a necessi-
dade de melhor defini-la, tomando-a como evidente. Em termos teóricos,
a aplicação dessa noção — bem como de outras igualmente singularizan-
tes — a um conjunto de povos e culturas pode acabar substantivando um
processo que é histórico, dando a falsa impressão de que, nos outros casos
em que não se fala de “etnogênese” ou de “emergência étnica”, o pro-
cesso de formação de identidades estaria ausente.
Também outras noções que ocupam lugares precisos dentro de cer-
tos quadros teóricos podem vir a ser utilizadas com significados muito des-
locados e referidos à metáfora naturalizante acima criticada: é o caso dos
conceitos de acamponesamento/proletarização, cujo par é aplicado por
Amorim (1975) com a intenção de descrever um ciclo evolutivo marcado
pela fatalidade (expansão do capital e proletarização) atribuída à história.
Uma outra classificação freqüente é a do atributo da invisibilidade.
Retoma uma tradição presente no Ocidente de estabelecer uma identifi-
cação entre a visão e o conhecimento, considerando aquela como uma
faculdade privilegiada13. Embora possa ser de utilidade enquanto artifí-
cio descritivo, no plano da análise comparativa continua a ser caudatária
de uma etnologia das perdas e das ausências culturais.
A caracterização de “índios emergentes” não deixa de ser igualmen-
te incômoda. Por um lado, sugere associações de natureza física e mecâ-
nica quanto ao estudo da dinâmica dos corpos, o que pode trazer pressu-
postos e expectativas distorcidos quando aplicada ao domínio dos fenô-
menos humanos. Como imagem literária, ao contrário, reporta-se a uma
aparição imprevista, enfatizando o fator surpresa. Por sua ambigüidade,

pode ser suscetível de usos variados sem, no entanto, contribuir para o
entendimento de aspectos relevantes do fenômeno que designa.
Um outro conjunto de imagens adota como estratégia singularizar
tais sociedades, de forma a poder contrapô-las e distingui-las dos mode-
los sociológicos usuais. O mais popularizado é o costume de falar em
“novas etnicidades” (Bennett 1975), englobando um extenso arco de
fenômenos (migrantes, minorias reconhecidas, afro-americanos, índios
em cidades etc.) que, em si mesmos, pouco têm em comum. Mas, afinal,
existe uma “velha” etnicidade? Ou os autores que utilizam tal expres-
são estariam construindo uma unidade fantasmática a partir de diferen-
tes enfoques pelos quais os antropólogos estudaram outras unidades
sociais? Em lugar de perder-se na linguagem do empiricismo, seria o
caso de partir para uma explicitação de pressupostos teóricos, mostran-
do aqueles que não seriam cabíveis nas novas circunstâncias, bem como
apontando os que poderiam abrir caminhos alternativos para a análise.
A noção de sociétés fractales (vide Bernand e Gruzinski 1992:32) ela-
borada para indicar sociedades cujas formas de sociabilidade são irre-
gulares e interrompidas, também parece-me sofrer de uma limitação
similar.
Em um artigo recente, J. Clifford (1997) procura dar um status de
instrumento analítico ao termo “diáspora”, amplamente difundido nas
discussões atuais sobre globalização, migrações e etnicidade. Embora o
autor não se encaminhe para uma definição, poderíamos dizer que a diás-
pora remete àquelas situações em que o indivíduo elabora sua identida-
de pessoal com base no sentimento de estar dividido entre duas lealda-
des contraditórias, a de sua terra de origem (home) e do lugar onde está
atualmente, onde vive e constrói sua inserção social (o que Bhabha 1995
chama de locations). Apesar da multiplicidade de formas de que a diás-
pora se reveste, Clifford insiste em que a sua unidade só pode ser afir-
mada por oposição aos processos que afetam as nações e os povos indí-
genas (excluídos estes da noção de diáspora porque jamais deixariam de
estar referidos à sua própria origem).
A razão da exclusão dos povos indígenas do conceito guarda-chuva
de diáspora parece-me vazada em um uso esquemático das polaridades
culturais em uma situação interétnica, o que a meu ver, inclusive, com-
promete o esforço de Clifford na construção relacional do conceito de
diáspora. Mas o que interessa aqui é outro aspecto: feitas as devidas res-
salvas, poderia dizer que Clifford, implicitamente, estaria sinalizando a
importância da relação com a origem como característica das identidades
indígenas. Por que os povos indígenas nunca chegariam à condição de

unhomed (Bhabha 1995:9), tão típica das populações que sofrem proces-
sos migratórios?
É isso que me estimula a retomar uma imagem — a da “viagem da
volta” (Oliveira 1994) — por mim utilizada em uma publicação destinada
a um público heterogêneo de pessoas interessadas nos “índios do Nor-
deste” (inclusive as suas próprias “lideranças”), e anterior ao artigo de
Clifford. No sentido usado naquele contexto, a viagem é a enunciação,
auto-reflexiva, da experiência de um migrante, transposta para os versos
de Torquato Neto: “desde que saí de casa, trouxe a viagem da volta gra-
vada na minha mão, enterrada no umbigo, dentro e fora assim comigo,
minha própria condução”.
Os debates teóricos sobre etnicidade apontam sempre para uma
bifurcação de posturas: de um lado, os instrumentalistas (Barth 1969;
Cohen 1969; 1974; e muitos outros), que a explicam por processos políti-
cos que devem ser analisados em circunstâncias específicas; de outro, os
primordialistas, que a identificam com lealdades primordiais (Geertz
1963; Keyes 1976; Bentley 1987). A imagem figurativa por mim utilizada
tem, justamente, como finalidade superar essa polaridade, também obje-
to de reflexão de Carneiro da Cunha (1987), mostrando que ambas as cor-
rentes apontam para dimensões constitutivas, sem as quais a etnicidade
não poderia ser pensada. A etnicidade supõe, necessariamente, uma tra-
jetória (que é histórica e determinada por múltiplos fatores) e uma ori-
gem (que é uma experiência primária, individual, mas que também está
traduzida em saberes e narrativas aos quais vem a se acoplar). O que
seria próprio das identidades étnicas é que nelas a atualização histórica
não anula o sentimento de referência à origem, mas até mesmo o reforça.
É da resolução simbólica e coletiva dessa contradição que decorre a força
política e emocional da etnicidade.
Na imagem de “viagem da volta” há dois aspectos que explicitam,
respectivamente, a relação entre etnicidade e território e entre etnicida-
de e características físicas dos indivíduos, que é preciso esclarecer e ela-
borar melhor. A expressão “enterrada no umbigo” traz para os nordesti-
nos uma associação muito particular. Nas áreas rurais há um costume de
as mães enterrarem o umbigo dos recém-nascidos para que eles se man-
tenham emocionalmente ligados a ela e à sua terra de origem. Como é
freqüente nessas regiões a migração em busca de melhores oportunida-
des de trabalho, tal ato mágico (uma “simpatia”) aumentaria as chances
de a criança retornar um dia à sua terra natal. O que a figura poética
sugere é uma poderosa conexão entre o sentimento de pertencimento
étnico e um lugar de origem específico, onde o indivíduo e seus compo-

nentes mágicos se unem e identificam com a própria terra, passando a
integrar um destino comum. A relação entre a pessoa e o grupo étnico
seria mediada pelo território e a sua representação poderia remeter não
só a uma recuperação mais primária da memória, mas também às ima-
gens mais expressivas da autoctonia.
O outro ponto é a relação entre etnicidade e características físicas.
Ao dizer que sua natureza está “gravada” na própria mão, o narrador cria
um vínculo primário inextirpável, transmitido biologicamente, entre ele e
a coletividade maior. Trata-se de algo muito mais forte do que uma leal-
dade, a qual remeteria a fenômenos socioculturais e a contextos e opor-
tunidades de atualização histórica (ou não). Inscrita em seu próprio corpo
e sempre presente (“dentro e fora, assim comigo”), a relação com a cole-
tividade de origem remete ao domínio da fatalidade, do irrevogável, que
estabelece o norte e os parâmetros de uma trajetória social concreta.
Enquanto o percurso dos antropólogos foi o de desmistificar a noção de
“raça” e desconstruir a de “etnia”, os membros de um grupo étnico enca-
minham-se, freqüentemente, na direção oposta, reafirmando a sua uni-
dade e situando as conexões com a origem em planos que não podem ser
atravessados ou arbitrados pelos de fora. Sabem que estão muito distan-
tes das origens em termos de organização política, bem como na dimen-
são cultural e cognitiva. A “viagem da volta” não é um exercício nostál-
gico de retorno ao passado e desconectado do presente (por isso não é
uma viagem de volta).
Na minha escolha da imagem de “viagem da volta” também esteve
presente uma outra razão, quase, diria, de fidelidade etnográfica. Desde
V. Turner (1974), os antropólogos sabem que as peregrinações podem ser
importantes meios para a construção de uma unidade sociocultural entre
pessoas com interesses e padrões comportamentais variados. Não são
poucos nem inexpressivos os autores que consideram as viagens como
fator importante na própria constituição das sociedades (Fabian 1983;
Anderson 1983; Pratt 1992 e, mais recentemente, Clifford 1997).
É exatamente isso que se verifica nos estudos mais recentes sobre os
grupos étnicos do Nordeste. Foi absolutamente decisivo o papel de líde-
res como Acilon, entre os Turká (vide Baptista 1992), de Perna-de-Pau,
entre os Tapeba (Barreto Filho 1993), de João-Cabeça-de-Pena, entre os
Kambiwá (Barbosa 1991). Suas viagens às capitais do Nordeste e ao Rio
de Janeiro para obter o reconhecimento do SPI e a demarcação de suas
terras configuraram verdadeiras romarias políticas, que instituíram meca-
nismos de representação, constituíram alianças externas, elaboraram e
divulgaram projetos de futuro, cristalizaram internamente os interesses

dispersos e fizeram nascer uma unidade política antes inexistente. É pre-
ciso perceber que essas viagens só assumiram tal significação porque os
líderes também atuaram em uma outra dimensão, realizando outras via-
gens, que foram peregrinações no sentido religioso, voltadas para a rea-
firmação de valores morais e de crenças fundamentais que fornecem as
bases de possibilidade de uma existência coletiva.
Acilon Ciriaco da Luz foi o primeiro “chefe da aldeia” — conforme
relato feito quase cinqüenta anos depois por sua filha à pesquisadora
Mércia Baptista — porque foi ele quem viajou no tempo e no espaço e
chegou até a antiga “aldeia” onde seus antepassados (“índios puros”)
lhe ensinaram coisas muito importantes e úteis, que seus pais já haviam
desaprendido. Contaram-lhe o verdadeiro, mas esquecido nome da
aldeia, mostraram-lhe os limites que ela deveria ter e mandaram “levan-
tá-la outra vez”, ensinando ao “seu pessoal” como deveriam viver. Essa
viagem — feita por um homem marcado desde a infância pela parali-
sia — criou o grupo étnico Turká (Baptista 1992).
Daí a afirmação de que o surgimento de uma nova sociedade indí-
gena não é apenas o ato de outorga de território, de “etnificação” pura-
mente administrativa, de submissões, mandatos políticos e imposições
culturais, é também aquele da comunhão de sentidos e valores, do batis-
mo de cada um de seus membros, da obediência a uma autoridade simul-
taneamente religiosa e política. Só a elaboração de utopias (religiosas/
morais/políticas) permite a superação da contradição entre os objetivos
históricos e o sentimento de lealdade às origens, transformando a identi-
dade étnica em uma prática social efetiva, culminada pelo processo de
territorialização.
Uma etnologia dos “índios misturados”?
Voltando à sugestiva metáfora do antropólogo como astrônomo, poderia
dizer que pesou sobre a etnologia do Nordeste uma estranha maldição:
no momento mais adequado para a observação das diferenças — ou seja,
no início da colonização — não existia ainda a disciplina (com seu instru-
mental teórico e metodológico); uma vez esta constituída, não havia mais
culturas que possibilitassem registros de afastamentos significativos. Tal
paradoxo, contudo, não seria específico do Nordeste brasileiro, mas com-
partilhado em grau maior ou menor pelas áreas de colonização mais anti-
gas nas Américas (como a costa leste da América do Norte, o planalto
central do México, a faixa entre os Andes e o litoral do Pacífico, bem como

a região platina), que deram origem a populações fortemente heterogê-
neas, com “culturas híbridas” (Canclini 1995) e índios misturados, aos
quais os etnólogos e etnógrafos não dedicaram maior interesse.
Em um volume especial da revista L’Homme, comemorativo dos qui-
nhentos anos do descobrimento da América, Bernand e Gruzinski
(1992:21) indicam algumas lacunas significativas na investigação etnoló-
gica. Segundo eles, os mestiços constituiriam o lado verdadeiramente
esquecido da antropologia americanista, cujo maior defeito seria o de
operar as suas pesquisas como se existisse uma “clivagem epistemológi-
ca entre Índios de um lado e não autóctones do outro” (Bernand e Gru-
zinski 1992:9).
Tal citação deixa-me em posição mais confortável para fazer um
comentário. A antropologia brasileira registrou nas décadas de 50 e 60
preocupações inovadoras e reflexões bastante originais diante de proble-
máticas e padrões de trabalho científico colocados em prática naquele
momento nos centros metropolitanos de produção e consagração da disci-
plina. Dentre outras, eu indicaria três que merecem ser reexaminadas e
revistas: a crítica aos estudos de aculturação e ao conceito de assimilação;
a ênfase no estudo da situação colonial e suas repercussões sobre os dados
e interpretações; e a dimensão ético-valorativa do exercício da ciência.
As sugestões contidas na metáfora da astronomia propiciaram impor-
tantes avanços em muitos domínios da etnologia, mas também inibiram
(ou tenderam a colocar como invisíveis e secundários) a pesquisa e a
reflexão sobre fenômenos socioculturais que não se enquadravam exata-
mente em sua ótica. Em um movimento de distanciamento dos pressu-
postos do americanismo, eu indicaria esquematicamente quatro pontos
de ruptura.
O primeiro seria o questionamento quanto à completa abstração dos
contextos em que são gerados os dados etnográficos. Se estes não viajam
no espaço interestelar através das lentes de um telescópio, nem resultam
de condições ideais de laboratório, é necessário então descrever, de modo
circunstanciado, as condições concretas de funcionamento das culturas
ditas autóctones para poder desnaturalizar e compreender contextualmen-
te os dados obtidos (vide Rosaldo 1980; 1989; Fabian 1983; Clifford e Mar-
cus 1986; Clifford 1988; 1997; Oliveira 1988). Em um reexame crítico de
algumas monografias clássicas dos africanistas ingleses, Owusu (1978) faz
importantes retificações etnográficas e interpretativas, atribuindo os equí-
vocos aí encontrados ao costume — que chama de “anacronismo essen-
cial” — de apresentar os dados etnográficos como se resultassem de um
contexto tradicional, quando de fato foram coletados no quadro colonial.

Os povos indígenas hoje estão tão distantes de culturas neolíticas
pré-colombianas quanto os brasileiros atuais da sociedade portuguesa do
século XV, ainda que possam existir, nos dois casos, pontos de continui-
dade que precisariam ser melhor examinados e diferencialmente avalia-
dos. As sociedades indígenas são efetivamente contemporâneas àquela
do etnógrafo (Laraia 1995), da qual participam mediante interações socio-
culturais que precisam ser descritas e analisadas, pois constituem uma
dimensão essencial à compreensão dos dados gerados.
Segundo, não é possível descrever os fatos e acontecimentos dentro
de uma cultura a partir de uma temporalidade única e homogeneizadora
(a longa duração). Caso os registros etnográficos estejam circunscritos a
uma só temporalidade, a tendência será, necessariamente, distorcer,
minimizar ou mesmo omitir os fenômenos que não se ajustam a um tal
ritmo, produzindo análises parciais, esquemáticas e pouco explicativas.
Entra em cena, então, uma história da contingência e do acidental, e não
uma história constitutiva, que integre as diferentes temporalidades e per-
mita compreender os fatos e as unidades observadas (vide Thomas 1989;
1994; Bensa 1996).
Terceiro, os relatos etnográficos evidenciam que as sociedades indí-
genas são complexas e suas culturas heterogêneas e diversificadas. Até
para compreender as expressões mais emocionais e reiteradas de unidade
e harmonia, é preciso resgatar a polifonia real (Ramos 1988). As ações e
os conteúdos simbólicos que trazem não correspondem unicamente a uma
projeção de modelos atemporais e inconscientes, mas representam uma
solução a problemas (inclusive com uma dimensão ético-valorativa) surgi-
dos no curso das interações sociais (vide Bellah 1983; Velho 1995). Seria
extremamente empobrecedor despojar as intervenções verbais dos nati-
vos de uma dimensão crítica e explicativa, que esteja associada à consti-
tuição de “comunidades de argumentação” (vide Cardoso de Oliveira
1996) que podem operar em diferentes planos e com objetivos diversos.
Quarto, as culturas não são coextensivas às sociedades nacionais
nem aos grupos étnicos. O que as torna assim são, por um lado, as deman-
das dos próprios grupos sociais (que através de seus porta-vozes insti-
tuem as suas fronteiras), e, por outro, a complexa temática da autentici-
dade (que acaba por conferir uma posição de poder ao antropólogo, de-
marcando espaços sociais como legítimos ou ilegítimos). Em tempos de
multiculturalismo, vale lembrar a indagação formulada por Radhakrish-
nan: “por que eu não posso ser indiano sem ter de ser ‘autenticamente
indiano’? A autenticidade é um lar que construímos para nós mesmos ou
é um gueto que habitamos para satisfazer ao mundo dominante?” (1996:

210-211). Para escapar dessa armadilha, alguns autores (Barth 1984; 1988;
Hannerz 1992; 1997) sugerem abandonar imagens arquitetônicas de sis-
temas fechados e se passar a trabalhar com processos de circulação de
significados, enfatizando que o caráter não estrutural, dinâmico e virtual
é constitutivo da cultura.
Tal alternativa de construção teórica parece-me mais profícua e uni-
versal, permitindo uma base mais ampla de comparações, sem exigir a
aceitação de pressuposições quanto ao isolamento, ao distanciamento e à
objetividade. Nesse sentido, considero que as pesquisas e interpretações
sobre os “índios misturados” tiveram o mérito de trazer para o debate entre
os etnólogos alguns dos desafios presentes na disciplina antropologia.
Ao concluir, gostaria de explicitar com a máxima clareza possível
que a minha intenção não é propor uma etnologia dos “índios do Nordes-
te”, ou mesmo uma etnologia dos “índios misturados”, que funcionasse
como um contraponto ao modelo dos americanistas. Como lembra Far-
don (1990), a regionalização da antropologia leva à homogeneidade de
métodos e problemáticas, à criação de uma rede de interdependências
acadêmicas e institucionais que torna difícil pensar a renovação teórica
como um movimento interno a essas virtuais subdisciplinas. Embora exis-
tam sinais de insatisfação, em face dos pressupostos acima criticados, em
expressivos autores americanistas (como Taylor 1984:231-232; Turner
1991; Overing 1994), a preocupação em reafirmar uma continuidade inte-
rior, bem como a tendência a evitar abrir diálogos mais amplos, limitam,
a meu ver, essas iniciativas. Em virtude dos mesmos argumentos não
poderia, de modo algum, postular a autonomização de enfoques ou pro-
blemáticas vis-à-vis os debates e dilemas que afetam a disciplina como
um todo. Se, por mera necessidade de comunicação tivesse de agregar
algum adjetivo ao exercício de investigação e reflexão que pesquisado-
res diversos realizaram no Nordeste, mas também na Amazônia e em
outras regiões do mundo, talvez fosse oportuno destacar a preocupação
de buscar caminhos para uma possível “antropologia histórica”.
Recebido em 19 de novembro de 1997
Aprovado em 6 de janeiro de 1998
João Pacheco de Oliveira é professor-titular de Etnologia do Museu Nacional
e leciona no PPGAS/UFRJ. Realizou pesquisa com os índios Ticuna, do que re-
sultou sua tese de doutoramento, publicada em 1988. Orientou teses e disser-
tações sobre povos indígenas do Nordeste e da Amazônia, em programa com-
parativo de pesquisas em etnicidade e território. E-mail: jpacheco@ism.com.br

Notas
1 Os de Estevão Pinto, editados em 1935 e 1938 na Coleção Brasiliana, e
Hohenthal, publicado na Revista do Museu Paulista em 1960.
2 Foram quatro dissertações na Pós-Graduação em Ciências Sociais da
UFBA, duas dissertações e uma tese de doutorado no PPGAS, e uma dissertação
de mestrado na UnB.
3 Que iria do litoral da Paraíba ao sul da Bahia, abrangendo também o ser-
tão de Pernambuco, Alagoas, Bahia e Minas Gerais.
4 Se o termo mesclagem nos parece estranho, uma consulta ao dicionário
pode ser esclarecedora: além de significados gerais, como “misturar, confundir” e
outros mais específicos, intercalar, entremear, incorporar (também bastante cabí-
veis), é registrado explicitamente “misturar (o sangue) pelo casamento de pes-
soas de raças diversas” (Holanda 1975:915).
5 Por um lado, Lévi-Strauss chama a atenção para a escala de tempo em que
o etnólogo deve proceder aos seus registros e interpretações: é a “longa duração”,
onde as disposições quanto ao tempo, como em Braudel, remetem aos parâmetros
com que opera a geologia; por outro, etnologia e história, partilhando o mesmo
objeto e método, distinguem-se por perspectivas complementares, organizando
seus dados em relação “às condições inconscientes da vida social” ou, respectiva-
mente, “às expressões conscientes” (Lévi-Strauss 1967:34). A noção de cultura é
equiparada à de “isolado” em demografia, sendo do mesmo tipo e possuindo o
mesmo valor heurístico. Ainda que a sua amplitude possa variar em “função do
tipo de pesquisa considerado”, não deixaria jamais, contudo, de “corresponder a
uma realidade objetiva” (Lévi-Strauss 1967:335). Seguir tais regras de método
permitiria definir o lugar da antropologia entre as demais ciências sociais, como
sendo “hoje a única disciplina do distanciamento social” (Lévi-Strauss 1967:423).
6 Como o Museu de Arqueologia e Etnologia e o Curso de Pós-Graduação
em Ciências Sociais da UFBA, os Cursos de Pós-Graduação em História e Arqueo-
logia da UFPE, o Museu Câmara Cascudo e a curta experiência de um Mestrado
em Ciências Sociais em Natal, e o Museu Théo Brandão em Maceió.
7 Como o fizeram, respectivamente, Frederico Edelweiss, que se dedicou ao
estudo das línguas Tupis, ou ainda Thales de Azevedo (1976), ao focalizar a cate-
quese como processo de aculturação.

8 Enquanto na Amazônia a maioria das áreas ultrapassa os 50.000 ha e as
terras indígenas representam de 10% a 40% da superfície dos estados, no caso do
Nordeste, as extensões de terras pleiteadas são pequenas (em geral inferiores a
2.000 ha), correspondendo a fazendas de porte médio e jamais representando mais
de 0,7% das terras do estado.
9 Se na Amazônia a proporção entre terra/homem é de mais de mil ha por
índio, no Nordeste, onde a população indígena é numerosa (porque já atravessou
em gerações passadas os desequilíbrios demográficos vividos nas primeiras fases
do contato), essa relação corresponde a 7,2 ha para cada índio.
10 Em sua maioria são dissertações de mestrado (defendidas principalmente
no PPGAS e na UFBA, mas ainda na UFPE e na UnB), mas tambem incluem impor-
tantes laudos periciais, relatórios de identificação e também projetos de pesquisa
(notoriamente Sampaio 1986).
11 Caberia chamar a atenção para a diferença entre territorialização (um pro-
cesso social deflagrado pela instância política) e “territorialidade” (um estado ou
qualidade inerente a cada cultura). Esta última é uma noção utilizada por geógra-
fos franceses (Raffestin, Barel) que destaca, naturaliza e coloca em termos atem-
porais a relação entre cultura e meio ambiente (vide crítica conduzida em Olivei-
ra 1994).
12 Não encontrei explicação para o termo “braiado”. Tratando-se de uma
região de criatório, talvez possa haver alguma associação com o termo “bragado”
(aplicado a bois e cavalos “cujas pernas têm cor diferente do resto do corpo”)
(Holanda 1975:224).
13 Não se trata de uma aplicação nova em face das populações indígenas da
América, existindo monografias — como a de Elizabeth Colson (1974 [1953]) sobre
os Makah, e de Anthony Stocks (1981) sobre os Cocama — que assumem como
eixo ordenador de sua exposição a idéia da invisibilidade.

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Resumo
Até recentemente os estudos sobre os
povos e culturas indígenas do Nordeste
brasileiro não constituíram um objeto
mais sistemático de investigações, pa-
recendo apenas propiciar uma etnolo-
gia secundária e menor. Na visão do au-
tor, isso decorreu da dificuldade de
aplicação àquelas culturas dos pressu-
postos da antropologia americanista, a
qual opera com modelos societários que
enfatizam a descontinuidade cultural,
bem como a objetividade e a exteriori-
dade do observado em face do pesqui-
sador e de sua sociedade. Dialogando
com diferentes perspectivas teóricas, o
autor delineia ou reelabora algumas no-
ções como, respectivamente, as de “ter-
ritorialização”, “situação colonial”, “diás-
pora” e “viagem da volta” que lhe per-
mitem realizar uma análise compreen-
siva do processo histórico que veio a
transformar tais populações nos grupos
étnicos atuais. Sugere, ao final, que os
estudos que vêm sendo realizados no
Brasil e em diferentes partes do mundo
sobre “índios misturados” (isto é, rela-
ções interétnicas em áreas de coloniza-
ção muito antiga) podem contribuir pa-
ra a construção de uma antropologia
mais articulada com a história.
Abstract
Until quite recently, indigenous peo-
ples in the Brazilian Northeast were
not the object of systematic investiga-
tion, rather appearing to inspire a kind
of secondary, lesser ethnology. Accord-
ing to the author, this oversight result-
ed from a difficulty in applying the
premises of Americanist anthropology
to such cultures, since the latter oper-
ates with societal models emphasizing
both cultural discontinuity and the ob-
jectivity and externality of the ob-
served vis-à-vis the researcher and
his/her society. By establishing a dia-
logue with different theoretical per-
spectives, the author delineates or re-
works several notions, such as “territo-
rialization”, “colonial situation”, “dias-
pora”, and “return journey”, allowing
him to produce a comprehensive analy-
sis of the historical process which
turned such populations into the cur-
rent ethnic groups. Finally, he suggests
that studies on “mixed Indians” (i.e.,
relations between ethnic groups in ar-
eas of very old colonization) in Brazil
and elsewhere can help construct an
anthropology that is better articulated
with history.

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