Aprender antropologia (françois laplantine)

Aprender Antropologia
Fran¸ois Laplantine
c
2003

Conte´ do
u
I
Marcos Para Uma Hist´ria Do Pensamento Ano
tropol´gio
o
23
1 A Pr´-Hist´ria Da Antropologia:
e
o
25
1.1 A Figura Do Mau Selvagem E Do Bom Civilizado . . . . . . . 27
1.2 A Figura Do Bom Selvagem E Do Mau Civilizado . . . . . . . 32
2 O Sćulo XVIII:
e

39

3 O Tempo Dos Pioneiros:

47

4 Os Pais Fundadores Da Etnografia:
57
4.1 BOAS (1858-1942) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
4.2 MALINOWSKI (1884-1942) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
5 Os Primeiros Te´ricos Da Antropologia:
o

67

II
As Principais Tendˆncias Do Pensamento Ane
tropol´gico Contemporˆneo
o
a
73
6 Introdu¸õ:
ca
6.1 Campos De Investiga¸ao . . . . . . . . . . . . . . . . .
c˜
6.2 Determina¸˜es Culturais . . . . . . . . . . . . . . . . .
co
6.3 Os Cinco P´los Te´ricos Do Pensamento Antropol´gico
o
o
o
temporˆneo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
a

75
. . . . 75
. . . . 76
Con. . . . 80

7 A Antropologia Dos Sistemas Simb´licos
o

87

8 A Antropologia Social:

91

9 A Antropologia Cultural:

95
3

´
CONTEUDO

4
10 A Antropologia Estrutural E Sistˆmica:
e

103

11 A Antropologia Dinˆmica:
a

113

III

A Especificidade Da Pr´tica Antropol´gica
a
o

119

12 Uma Ruptura Metodol´gica:
o

121

13 Uma Inversõ Tem´tica:
a
a

125

14 Uma Exigˆncia:
e

129

15 Uma Abordagem:

133

16 As Condi¸oes De Produ¸õ Social Do Discurso Antropol´gico137
c˜
ca
o
17 O Observador, Parte Integrante Do Objeto De Estudo:

139

18 Antropologia E Literatura:

143

19 As Tens˜es Constitutivas Da Pr´tica Antropol´gica:
o
a
o
19.1 O Dentro E O Fora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
19.2 A Unidade E A Pluralidade . . . . . . . . . . . . . . . . . .
19.3 O Concreto E O Abstrato . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
20 Sobre o autor:

149
. 149
. 152
. 157
163

´
CONTEUDO

5

Prefćio
a
A ANTROPOLOGIA: uma chave para a compreensõ do homem
a
Uma das maneiras mais proveitosas de se dar a conhecer uma ´rea do conhea
cimento ´ tra¸ar-lhe a hist´ria, mostrando como foi variando o seu colorido
e
c
o
atrav´s dos tempos, como deitou ramifica¸˜es novas que alteraram seu tema
e
co
de base ampliando-o. Para tanto ´ requerida uma erudi¸õ dificilmente ene
ca
contrada entre os especialistas, pois erudi¸õ e especializa¸õ constituem-se
ca
ca
em opostos: a erudi¸õ abrindo- se na ˆnsia de dominar a maior quantidade
ca
a
poss´ de saber, a especializa¸õ se fechando no pequeno espa¸o de um coıvel
ca
c
nhecimento minucioso.
O livro do antrop´logo francˆs Fran¸ois Laplantine, professor da Univero
e
c
sidade de Lyon II, autor de v´rias obras importantes e que hoje efetua pesa
quisas no Brasil, reńe as duas perspectivas: vai balizando o conhecimento
u
antropol´gico atrav´s da hist´ria e mostrando as diversas perspectivas atuais.
o
e
o
Em primeiro lugar, efetua a an´lise de seu desenvolvimento, que permite uma
a
compreensõ melhor de suas caracter´sticas espec´ficas; em seguida, apresenta
a
ı
ı
as tendˆncias contemporˆneas e, finalmente, um panorama dos problemas coe
a
locados pela pr´tica e por suas possibilidades de aplica¸õ.
a
ca
Trata-se de uma introdu¸õ ` Antropologia que parece fabricada de encoca a
menda para estudantes brasileiros. A forma¸õ nacional em Ciˆncias Sociais
ca
e
(e a Antropologia nõ foge ` regra. . .) segue a via da especializa¸õ, muito
a
a
ca
mais do que a da forma¸õ geral. Os estudantes lêm e discutem determica
e
nados autores, ou entõ os componentes de uma escola bem delimitada; o
a
conhecimento lhes ´ inculcado atrav´s do conhecimento de um problema ou
e
e
de um ramo do saber na maioria de seus aspectos, nos debates que suscitou, nas respostas e solu¸˜es que inspirou. A hist´ria da disciplina, assim
co
o
como da ´rea de conhecimentos a que pertence, o exame cr´tico de todas
a
ı
as proposi¸˜es tem´ticas que foi suscitando ao longo do tempo, permanecem
co
a
muitas vezes fora das cogita¸˜es do curso, como se fosse algo de somenos
co
importˆncia.
a
No Brasil o presente tem muita for¸a; nele se vive intensamente, ´ ele que se
c
e
busca compreender profundamente, na conviçõ de que nele estõ as ra´zes
ca
a
ı
do futuro. Pa´s em constru¸õ, seus habitantes em geral, seus estudiosos em
ı
ca
particular, tem consciˆncia n´tida de que estõ criando algo, de que sua a¸õ
e
ı
a
ca
´ de importˆncia capital como fator por excelˆncia do provir. E, para chegar
e
a
e

´
CONTEUDO

6

a ela escolhe-se uma unica via preferencial, a especializa¸õ numa dire¸õ,
´
ca
ca
como se fora dela nõ existisse salva¸õ.
a
ca
No entanto, com esta maneira de ser tõ mercante, perdem-se de vista coma
ponentes fundamentais desse mesmo provir: o passado, por um lado, e por
outro lado a multipli-cidade de caminhos que tˆm sido tra¸ados para conse
c
tru´-lo. A necessidade real, no preparo dos estudiosos brasileiros em Ciˆncias
ı
e
Sociais, ´ o refor¸o do conhecimento do passado de sua pr´pria disciplina e
e
c
o
da variedade de ramos que foi originando at´ a atualidade. Este livro, em
e
muito boa ora traduzido, oferece a eles um primeiro panorama geral da Antropologia e seu lugar no ˆmbito do saber.
a
Constru´do dentro da tradi¸õ francesa do pensamento anal´tico e da claı
ca
ı
reza de expressõ, esta introdu¸õ ao conhecimento da Antropologia atinge,
a
ca
na verdade, um p´blico mais amplo do que simplesmente o dos estudantes e
u
especialistas de Ciˆncias Sociais. Sua difusõ se far´ sem d´vida entre todos
e
a
a
u
aqueles atra´dos para os problemas do homem enquanto tal, que buscam coı
nhecer ao homem enquanto seu igual e ao mesmo tempo ”outro”.
Maria Isaura Pereira de Queiroz

1

1

Maria Isaura Pereira de Queiroz ´ professora do Departamento de Sociologia e pese
quisadora do Centro de Estudos Rurais e Urbanos da I I FLCH-USP.

´
CONTEUDO

7

Introdu¸õ
ca
O Campo e a Abordagem Antropol´gicos
o
O homem nunca parou de interrogar-se sobre si mesmo. Em todas as sociedades existiram homens que observavam homens. Houve at´ alguns que eram
e
te´ricos e forjaram, como diz L´vi-Strauss, modelos elaborados ”em casa”.
o
e
A reflexõ do homem sobre o homem e sua sociedade, e a elabora¸ao de um
a
c˜
saber sõ, portanto, tõ antigos quanto a humanidade, e se deram tanto na
a
a
´
´
Asia como na Africa, na Am´rica, na Oceania ou na Europa. Mas o projeto
e
de fundar uma ciˆncia do homem - uma antropologia - ´, ao contr´rio, muito
e
e
a
recente. De fato, apenas no final do sćulo XVIII ´ que come¸a a se constituir
e
e
c
um saber cient´
ıfico (ou pretensamente cient´
ıfico) que toma o homem como
objeto de conhecimento, e nõ mais a natureza; apenas nessa ´poca ´ que o
a
e
e
esp´
ırito cient´
ıfico pensa, pela primeira vez, em aplicar ao pr´prio homem os
o
m´todos at´ entõ utilizados na area f´
e
e
a
´
ısica ou da biologia.
Isso constitui um evento consider´vel na hist´ria do pensamento do homem
a
o
sobre o homem. Um evento do qual talvez ainda hoje nõ estejamos medindo
a
todas as conseq¨ˆncias. Esse pensamento tinha sido at´ entõ mitol´gico,
ue
e
a
o
art´
ıstico, teol´gico, filos´fico, mas nunca cient´
o
o
ıfico no que dizia respeito ao
homem em si. Trata-se, desta vez, de fazer passar este ultimo do estatuto de
´
sujeito do conhecimento ao de objeto da ciˆncia. Finalmente, a antropoloe
gia, ou mais precisamente, o projeto antropol´gico que se esbo¸a nessa ´poca
o
c
e
muito tardia na Hist´ria - nõ podia existir o conceito de homem enquanto
o
a
regi˜es da humanidade permaneciam inexploradas - surge * em uma regiõ
o
a
muito pequena do mundo: a Europa.. Isso trar´, evidentemente, como verea
mos mais adiante, conseq¨ˆncias importantes.
ue
Para que esse projeto alcance suas primeiras realiza¸˜es, para que o novo
co
saber comece a adquirir um in´
ıcio de legitimidade entre outras disciplinas
cient´
ıficas, ser´ preciso esperar a segunda metade do sćulo XIX, durante o
a
e
qual a antropologia se atribui objetos emp´
ıricos autˆnomos: as sociedades
o
entõ ditas ”primitivas”, ou seja, exteriores as areas de civiliza¸ao europías
a
` ´
c˜
e
ou norte-americanas. A ciˆncia, ao menos tal como ´ concebida na ´poca,
e
e
e
sup˜e uma dualidade radical entre o observador e seu objeto. Enquanto que
o
a separa¸ao (sem a qual nõ h´ experimenta¸ao poss´
c˜
a a
c˜
ıvel) entre o sujeito observante e o objeto observado ´ obtida na f´
e
ısica (como na biologia, botˆnica,
a
ou zoologia) pela natureza suficientemente diversa dos dois termos presentes,
na hist´ria, pela distˆncia no tempo que separa o historiador da sociedade
o
a

´
CONTEUDO

8

estudada, ela consistir´ na antropologia, nessa ´poca - e por muito tempo a
e
em uma distˆncia definitivamente geogr´fica. As sociedades estudadas pelos
a
a
primeiros antrop´logos sõ sociedades long´
o
a
ınquas as quais sõ atribu´
`
a
ıdas as
seguintes caracter´
ısticas: sociedades de dimens˜es restritas; que tiveram pouo
cos contatos com os grupos vizinhos; cuja tecnologia ´ pouco desenvolvida
e
em rela¸õ a nossa; e nas quais h´ uma menor especializa¸ao das atividades
ca `
a
c˜
e fun¸oes sociais. Sõ tamb´m qualificadas de ”simples”; em conseq¨ˆncia,
c˜
a
e
ue
elas irõ permitir a compreensõ, como numa situa¸ao de laborat´rio, da
a
a
c
o
organiza¸ao ”complexa”de nossas pr´prias sociedades.
c˜
o

***
A antropologia acaba, portanto, de atribuir-se um objeto que lhe ´ pr´prio:
e o
o estudo das popula¸oes que nõ pertencem ` civiliza¸õ ocidental. Serõ nec˜
a
a
ca
a
cess´rias ainda algumas dćadas para elaborar ferramentas de investiga¸ao
a
e
c˜
que permitam a coleta direta no campo das observa¸˜es e informa¸oes. Mas
co
c˜
logo ap´s ter firmado seus pr´prios m´todos de pesquisa - no in´ do sćulo
o
o
e
ıcio
e
XX - a antropologia percebe que o objeto emp´
ırico que tinha escolhido (as
sociedades ”primitivas”) est´ desaparecendo; pois o pr´prio Universo dos
a
o
”selvagens”nõ ´ de forma alguma poupado pela evolu¸ao social. Ela se vˆ,
a e
c˜
e
portanto, confrontada a uma crise de identidade. Muito rapidamente, uma
questõ se coloca, a qual, como veremos neste livro, permanece desde seu
a
nascimento: o fim do ”selvagem”ou, como diz Paul Mercier (1966), ser´ que
a
a ”morte do primitivo”h´ de causar a morte daqueles que haviam se dado
a
como tarefa o seu estudo? A essa pergunta v´rios tipos de resposta puderam
a
e podem ainda ser dados. Detenhamo-nos em trˆs deles.
e
1) O antrop´logo aceita, por assim dizer, sua morte, e volta para o ambito das
o
ˆ
outras ciˆncias humanas. Ele resolve a questõ da autonomia problem´tica
e
a
a
de sua disciplina reencontrando, especialmente a sociologia, e notadamente
o que ´ chamado de ”sociologia comparada”.
e
2) Ele sai em busca de uma outra area de investiga¸ao: 0 camponˆs, este
´
c˜
e
selvagem de dentro, objeto ideal de seu estudo, particularmente bem adequado, j´ que foi deixado de lado pelos outros ramos das ciˆncias do homem.
a
e
2
2

A pesquisa etnogr´fica cujo objeto pertence ` mesma sociedade que i) observador foi,
a
a
de in´
ıcio, qualificada pelo nome de folklore. Foi Van uenncp que elaborou os m´todos
¨
e
pr´prios desse campo de estudo, empenhando-se em explorar exclusivamente (mas de uma
o

´
CONTEUDO

9

3) Finalmente, e aqui temos um terceiro caminho, que inclusive nõ exclui
a
o anterior (pelo menos enquanto campo de estudo), ele afirma a especificidade de sua pr´tica, nõ mais atrav´s de um objeto emp´
a
a
e
ırico constitu´
ıdo
(o selvagem, o camponˆs), mas atrav´s de uma abordagem epistemol´gica
e
e
o
constituinte. Essa ´ a terceira via que come¸aremos a esbo¸ar nas p´ginas
e
c
c
a
que se seguem, e que ser´ desenvolvida no conjunto deste trabalho. O objeto
a
te´rico da antropologia nõ est´ ligado, na perspectiva na qual come¸amos
o
a
a
c
a nos situar a partir de agora, a um espa¸o geogr´fico, cultural ou hist´rico
c
a
o
particular. Pois a antropologia nõ ´ senõ um certo olhar, um certo enfoque
a e
a
que consiste em: a) o estudo do homem inteiro; b) o estudo do homem em
todas as sociedades, sob todas as latitudes em todos os seus estados e em
todas as ´pocas.
e
O estudo do homem inteiro
S´ pode ser considerada como antropol´gica uma abordagem integrativa que
o
o
objetive levar em considera¸õ as m´ltiplas dimens˜es do ser humano em soca
u
o
ciedade. Certa-mente, o ac´mulo dos dados colhidos a partir de observa¸oes
u
c˜
diretas, bem como o aperfei¸oamento das tćnicas de investiga¸ao, conduzem
c
e
c˜
necessariamente a uma especializa¸ao do saber. Por´m, uma das voca¸˜es
c˜
e
co
maiores de nossa abordagem consiste em nõ parcelar o homem mas, ao
a
contr´rio, em tentar relacionar campos de investiga¸õ freqëntemente sea
ca
u
parados. Ora, existem cinco areas principais da antropologia, que nenhum
´
pesquisador pode, evidentemente, dominar hoje em dia, mas as quais ele deve
`
estar sensibilizado quando trabalha de forma profissional em algumas delas,
dado que essas cinco ´reas mant´m rela¸˜es estreitas entre si.
a
e
co
A antropologia biol´gica (designada antigamente sob o nome de antropologia
o
f´
ısica) consiste no estudo das varia¸˜es dos caracteres biol´gicos do homem
co
o
no espa¸o e no tempo. Sua problem´tica ´ a das rela¸oes entre o patrimˆnio
c
a
e
c˜
o
gen´tico e o meio (geogr´fico, ecol´gico, social), ela analisa as particularie
a
o
dades morfol´gicas e fisiol´gicas ligadas a um meio ambiente, bem como a
o
o
evolu¸õ destas particularidades. O que deve, especialmente, a cultura a
ca
este patrimˆnio, mas tamb´m, o que esse patrimˆnio (que se transforma)
o
e
o
deve a cultura? Assim, o antrop´logo biologista levar´ em considera¸ao os
`
o
a
c˜
fatores culturais que influenciam o crescimento e a matura¸ao do indiv´
c˜
ıduo.
forma magistral) as tradi¸˜es populares camponesas, a distˆncia social e cultural que
co
a
separa o objeto do sujeito, substituindo nesse caso a distˆncia geogr´fica da antropologia
a
a
”ex´tica”.
o

´
CONTEUDO

10

Ele se perguntar´, por exemplo: por que o desenvolvimento psicomotor da
a
crian¸a africana ´ mais adiantado do que o da crian¸a europía? Essa parte
c
e
c
e
da antropologia, longe de consistir apenas no estudo das formas de crˆnios,
a
mensura¸oes do esqueleto, tamanho, peso, cor da pele, anatomia comparada
c˜
as ra¸as c dos sexos, interessa-se em especial - desde os anos 50 - pela gen´tica
c
e
das popula¸˜es, que permite discernir o que diz respeito ao inato e ao adco
quirido, sendo que um e outro estõ interagindo continuamente. Ela tem, a
a
meu ver, um papel particularmente importante a exercer para que nõ sejam
a
rompidas as rela¸˜es entre as pesquisas das ciˆncias da vida e as das ciˆncias
co
e
e
humanas.
A antropologia pr´-hist´rica ´ o estudo do homem atrav´s dos vest´
e
o
e
e
ıgios materiais enterrados no solo (ossadas, mas tamb´m quaisquer marcas da atividade
e
humana). Seu projeto, que se liga a arqueologia, visa reconstituir as socie`
dades desaparecidas, tanto em suas tćnicas e organiza¸oes sociais, quanto
e
c˜
em suas produ¸˜es culturais e art´
co
ısticas. Notamos que esse ramo da antropologia trabalha com uma abordagem idˆntica as da antropologia hist´rica
e
`
o
e da antropologia social e cultural de que trataremos mais adiante. O historiador ´ antes de tudo um histori´grafo, isto ´, um pesquisador que trabalha
e
o
e
a partir do acesso direto aos textos. O especialista em pr´-hist´ria recoe
o
lhe, pessoalmente, objetos no solo. Ele realiza um trabalho de campo, como
o realizado na antropologia social na qual se beneficia de depoimentos vivos.3
4 antropologia ling¨´
uıstica. A linguagem ´, com toda evidˆncia, parte do
e
e
´ atrav´s dela que os indiv´
patrimˆnio cultural de uma sociedade. E
o
e
ıduos
que comp˜em uma sociedade se expressam e expressam seus valores, suas
o
preocupa¸oes, seus pensamentos. Apenas o estudo da l´
c˜
ıngua permite compreender: o como os homens pensam o que vivem e o que sentem, isto ´,
e
suas categorias psicoafetivas e psicocognitivas (etnoling´ ıstica); o como eles
ıi´
expressam o universo e o social (estudo da literatura, nõ apenas escrita, mas
a
tamb´m de tradi¸õ oral); o como, finalmente, eles interpretam seus pr´prios
e
ca
o
saber e saber-fazer (´rea das chamadas etnociˆncias).
a
e
A antropologia ling¨´
uıstica, que ´ uma disciplina que se situa no encontro
e
3

Foi notadamente gra¸as a pesquisadores como Paul Rivet e Andr´ Leroi-Gourhan
c
e
(1964) que a articula¸õ entre as ´reas da antropologia f´
ca
a
ısica, biol´gica e sćio-cultural
o
o
nunca foi rompida na Fran¸a. Mas continua sempre amea¸ada de ruptura devido a um
c
c
movimento de especializa¸õ facilmente compreens´
ca
ıvel. Assim, colocando-se do ponto de
vista da antropologia social, Edmund Leach (1980) fala d,a ”desagrad´vel obriga¸õ de
a
ca
fazer mńage ` trois com os representantes da arqueologia pr´-hist´rica e da antropologia
e
a
e
o
f´
ısica”, comparando-a ` coabita¸õ dos psic´logos e dos especialistas da observa¸õ de
a
ca
o
ca
ratos em laborat´rio
o

´
CONTEUDO

11

de v´rias outras, 4 nõ diz respeito apenas, e de longe, ao estudo dos dialetos
a
a
(dialetologia). Ela se interessa tamb´m pelas imensas areas abertas pelas noe
´
vas tćnicas modernas de comunica¸ao (mass media e cultura do audiovisual).
e
c˜
A antropologia psicol´gica. Aos trˆs primeiros p´los de pesquisa que foram
o
e
o
mencionados, e que sõ habitualmente os unicos considerados como constitua
´
tivos (com antropologia social e a cultural, das quais falaremos a seguir) do
campo global da antropologia, fazemos questõ pessoalmente de acrescentar
a
um quinto p´lo: o da antropologia psicol´gica, que consiste no estudo dos
o
o
processos e do funcionamento do psiquismo humano. De fato, o antrop´logo ´
o
e
em primeira instˆncia confrontado nõ a conjuntos sociais, e sim a indiv´
a
a
ıduos.
Ou seja, somente atrav´s dos comportamentos - conscientes e inconscientes e
dos seres humanos particulares podemos apreender essa totalidade sem a qual
´
nõ ´ antropologia. E a razõ pela qual a dimensõ psicol´gica (e tamb´m
a e
a
a
o
e
psicopatol´gica) ´ absolutamente indissoci´vel do campo do qual procuramos
o
e
a
aqui dar conta. Ela ´ parte integrante dele.
e
A antropologia social e cultural (ou etnologia) nos deter´ por muito mais
a
tempo. Apenas nessa ´rea temos alguma competˆncia, e este livro traa
e
tar´ essencialmente dela. Assim sendo, toda vez que utilizarmos a partir
a
de agora o termo antropologia mais genericamente, estaremos nos referindo
a antropologia social e cultural (ou etnologia), mas procuraremos nunca es`
quecer que ela ´ apenas um dos aspectos da antropologia. Um dos aspectos
e
cuja abrangˆncia ´ consider´vel, j´ que diz respeito a tudo que constitui
e
e
a
a
uma sociedade: seus modos de produ¸õ econˆmica, suas tćnicas, sua orca
o
e
ganiza¸ao pol´
c˜
ıtica e jur´
ıdica, seus sistemas de parentesco, seus sistemas de
conhecimento, suas cren¸as religiosas, sua l´
c
ıngua, sua psicologia, suas cria¸˜es
co
art´
ısticas.
Isso posto, esclare¸amos desde j´ que a antropologia consiste menos no levanc
a
tamento sistem´tico desses aspectos do que em mostrar a maneira particular
a
com a qual estõ relacionados entre si e atrav´s da qual aparece a especifia
e
´ precisamente esse ponto de vista da totalidade,
cidade de uma sociedade. E
e o fato de que o antrop´logo procura compreender, como diz L´vi-Strauss,
o
e
aquilo que os homens ”nõ pensam habitualmente em fixar ria pedra ou no
a
papel”(nossos gestos, nossas trocas simb´licas, os menores detalhes dos noso
4

Foi o antrop´logo Edward Sapir (1967) quem, al´m de introduzir o estudo da lino
e
guagem entre os materiais antropol´gicos, come¸ou tamb´m a mostrar que um estudo
o
c
e
antropol´gico da l´
o
ıngua (a l´
ıngua como objeto de pesquisa inscrevendo-se na cultura)
conduzia a um estudo ling¨´
uıstico da cultura (a l´
ıngua como modelo de conhecimento da
cultura).

´
CONTEUDO

12

sos comportamentos), que faz dessa abordagem um tratamento fundamentalmente diferente dos utilizados setorial- mente pelos ge´grafos, economistas,
o
juristas, soci´logos, psic´logos. . .
o
o
O estudo do homem em sua totalidade
A antropologia nõ ´ apenas o estudo de tudo que com-p˜e uma sociedade.
a e
o
Ela ´ o estudo de todas as sociedades humanas (a nossa inclusive 5 ), ou seja,
e
das culturas da humanidade como um todo em suas diversidades hist´ricas
o
e geogr´ficas. Visando constituir os ”arquivos”da humanidade em suas dia
feren¸as significativas, ela, inicialmente privilegiou claramente as ´reas de
c
a
civiliza¸ao exteriores a nossa. Mas a antropologia nõ poderia ser definida
c˜
`
a
por um objeto emp´
ırico qualquer (e, em especial, pelo tipo de sociedade ao
qual ela a princ´ se dedicou preferencialmente ou mesmo exclusivamente).
ıpio
Se seu campo de observa¸õ consistisse no estudo das sociedades preservadas
ca
do contato com o Ocidente, ela se encontraria hoje, como j´ comentamos,
a
sem objeto.
Ocorre, por´m, que se a especificidade da contribui¸õ dos antrop´logos em
e
ca
o
rela¸ao aos outros pesquisadores em ciˆncias humanas nõ pode ser conc˜
e
a
fundida com a natureza das primeiras sociedades estudadas (as sociedades
extra-europías), ela ´ a meu ver indissociavelmente ligada ao modo de conhee
e
cimento que foi elaborado a partir do estudo dessas sociedades: a observa¸ao
c˜
direta, por impregna¸ao lenta e cont´
c˜
ınua de grupos humanos min´sculos com
u
os quais mantemos uma rela¸ao pessoal.
c˜
Al´m disso, apenas a distˆncia em rela¸ao a nossa sociedade (mas uma
e
a
c˜
distˆncia que faz com que nos tornemos extremamente pr´ximos daquilo que
a
o
´ long´
e
ınquo) nos permite fazer esta descoberta: aquilo que tom´vamos por
a
natural em n´s mesmos ´, de fato, cultural; aquilo que era evidente ´ Infinitao
e
e
mente problem´tico. Disso decorre a necessidade, na forma¸ao antropol´gica,
a
c˜
o
daquilo que nõ hesitarei em chamar de ”estranhamento”(depaysement), a
a
perplexidade provo- cada pelo encontro das culturas que sõ para n´s as mais
a
o
distantes, e cujo encontro vai levar a uma modifica¸õ do olhar que se tinha
ca
´
sobre si mesmo. De fato, presos a uma Unica cultura, somos nõ apenas
a
cegos a dos outros, mas m´
`
ıopes quando se trata da nossa. A experiˆncia
e
5

Os antrop´logos come¸aram a se dedicar ao estudo das sociedades’ industriais
o
c
avan¸adas apenas muito recentemente. As primeiras pesquisas trataram primeiro, como
c
vimos, dos aspectos ”tradicionais”das sociedades ”nõ tradicionais”(as comunidades cama
ponesas europías), em seguida, dos grupos marginais, e finalmente, h´ alguns anos apenas
e
a
na Fran¸a, do setor urbano.
c

´
CONTEUDO

13

da alteridade (e a elabora¸ao dessa experiˆncia) leva-nos a ver aquilo que
c˜
e
nem ter´
ıamos conseguido imaginar, dada a nossa dificuldade em fixar nossa
aten¸ao no que nos ´ habitual, familiar, cotidiano, e que consideramos ”evic˜
e
dente”. Aos poucos, notamos que o menor dos nossos comportamentos (gestos, m´
ımicas, posturas, rea¸˜es afetivas) nõ tem realmente nada de ”natuco
a
ral”. Come¸amos, entõ, a nos surpreender com aquilo que diz respeito a
c
a
n´s mesmos, a nos espiar. O conhecimento (antropol´gico) da nossa cultura
o
o
passa inevitavelmente pelo conhecimento das outras culturas; e devemos especialmente reconhecer que somos uma cultura poss´ entre tantas outras,
ıvel
mas nõ a unica.
a
´
Aquilo que, de fato, caracteriza a unidade do homem, de que a antropologia, como j´ o dissemos e voltaremos a dizer, faz tanta questõ, ´ sua
a
a e
aptidõ praticamente infinita para inventar modos de vida e formas de orgaa
niza¸ao social extremamente diversos. E, a meu ver, apenas a nossa disciplina
c˜
permite notar, com a maior proximidade poss´
ıvel, que essas formas de comportamento e de vida em sociedade que tom´vamos todos espontaneamente
a
por inatas (nossas maneiras de andar, dormir, nos encontrar, nos emocionar,
comemorar os eventos de nossa existˆncia. . .) sõ, na realidade, o produto
e
a
de escolhas culturais. Ou seja, aquilo que os seres humanos tˆm em comum
e
´ sua capacidade para se diferenciar uns dos outros, para elaborar costumes,
e
l´
ınguas, modos de conhecimento, institui¸oes, jogos profundamente diversos;
c˜
pois se h´ algo natural nessa espćie particular que ´ a espćie humana, ´
a
e
e
e
e
sua aptidõ a varia¸ao cultural
a `
c˜
O projeto antropol´gico consiste, portanto, no reconhecimento, conhecimento,
o
juntamente com a compreensõ de uma humanidade plural. Isso sup˜e ao
a
o
mesmo tempo a ruptura com a figura da monotonia do duplo, do igual, do
idˆntico, e com a exclusõ num irredut´ ”alhures”. As sociedades mais die
a
ıvel
ferentes da nossa, que consideramos espontaneamente como indiferenciadas,
sõ na realidade tõ diferentes entre si quanto o sõ da nossa. E, mais ainda,
a
a
a
elas sõ para cada uma delas muito raramente homogˆneas (como seria de se
a
e
esperar) mas, pelo contr´rio, extremamente diversificadas, participando ao
a
mesmo tempo de uma comum humanidade.
A abordagem antropol´gica provoca, assim, uma verdadeira revolu¸ao episo
c˜
temol´gica, que come¸a por uma revolu¸õ do olhar. Ela implica um deso
c
ca
centramento radical, uma ruptura com a idía de que existe um ”centro do
e
mundo”, e, correlativamente, uma amplia¸õ do saber 6 e uma muta¸ao de
ca
c˜
6

Veremos que a antropologia sup˜e nõ apenas esse desmembramento (ćlatement)
o a
e

14

´
CONTEUDO

si mesmo. Como escreve Roger Bastide em sua Anatomia de Andr´ Gide:
e
”Eu sou mil poss´
ıveis em mim; mas nõ posso me resignar a querer apenas
a
um deles”.
A descoberta da alteridade ´ a de uma rela¸ao que nos permite deixar de
e
c˜
identificar nossa pequena prov´
ıncia de humanidade com a humanidade, e
correlativamente deixar de rejeitar o presumido ”selvagem”fora de n´s meso
mos. Confrontados a multiplicidade, a priori enigm´tica, das culturas, somos
`
a
aos poucos levados a romper com a abordagem comum que opera sempre a
naturaliza¸ao do social (como se nossos comportamentos estivessem inscric˜
tos em n´s desde o nascimento, e nõ fossem adquiridos no contato com a
o
a
cultura na qual nascemos). A romper igualmente com o humanismo cl´ssico
a
que tamb´m consiste na identifica¸ao do sujeito com ele mesmo, e da cultura
e
c˜
com a nossa cultura. De fato, a filosofia cl´ssica (antol´gica com Sõ Tom´s,
a
o
a
a
reflexiva com Descartes, criticista com Kant, hist´rica com Hegel), mesmo
o
sendo filosofia social, bem como as grandes religi˜es, nunca se deram como
o
objetivo o de pensar a diferen¸a (e muito menos, de pens´-la cientificamente),
c
a
e sim o de reduzi-la, freqëntemente inclusive de uma forma igualit´ria e com
u
a
do saber, que se expressa no relativismo (de um Jean de L´ry) ou no ceticismo (de um
e
Montaigne), ligados ao questionamento da cultura ` qual se pertence, mas tamb´m uma
a
e
nova pesquisa e uma reconstitui¸õ deste saber. Mas nesse ponto coloca-se uma questõ:
ca
a
ser´ que a Antropologia ´ o discurso do Ocidente (e somente dele) sobre a alteridade?
a
e
Evidentemente, o europeu nõ foi o unico a interessar-se pelos h´bitos e pelas insa
´
a
titui¸˜es do nõ-europeu. A rec´
co
a
ıproca tamb´m ´ verdadeira, como atestam notadamente
e e
os relatos de viagens realizadas na Europa desde a Idade M´dia, por viajantes vindos
e
´
da Asia. E os ´
ındios Flathead de quem nos fala L´vi-Strauss eram tõ curiosos do que
e
a
ouviam dizer dos brancos que tomaram um dia a iniciativa de organizar expedi¸˜es a fim
co
de encontr´-los. Poder´
a
ıamos multiplicar os exemplos. Isso nõ impede que a constitui¸õ
a
ca
de um saber de voca¸õ cient´
ca
ıfica sobre a alteridade sempre tenha se desenvolvido
a partir da cultura europía. Esta elaborou um orientalismo, um americanismo, um
e
africanismo, um oceanismo, enquanto que nunca ouvimos falar de um ”europe´
ısmo”, que
´
´
teria se constitu´ como campo de saber te´rico a partir da Asia, da Africa ou da Oceania.
ıdo
o
Isso posto, as condi¸˜es de produ¸õ hist´ricas, geogr´ficas, sociais e culturais da
co
ca
o
a
antropologia constituem um aspecto que seria rigorosamente antiantropol´gico perder
o
de vista, mas que nõ devem ocultar a voca¸õ (evidentemente problem´tica) de nossa
a
ca
a
disciplina, que visa superar a irredutibilidade das culturas. Como escreve L´vi-Strauss:
e
”Nõ se trata apenas de elevar-se acima dos valores pr´prios da sociedade ou do grupo
a
o
do observador, e sim de seus m´todos de pensamento; ´ preciso alcan¸ar formula¸õ
e
e
c
ca
v´lida, nõ apenas para um observador honesto mas para todos os observadores poss´
a
a
ıveis”.
Lembremos que a antropologia s´ come¸ou a ser ensinada nas universidades h´ alo
c
a
gumas dćadas. Na Gr˜-Bretanha a partir de 1908 (Frazer em Liverpool), e na Fran¸a a
e
a
c
partir de 1943 (Griaule na Sorbonne, seguido por Leroi-Gourhan).

´
CONTEUDO

15

as melhores inten¸oes do mundo.
c˜
O pensamento antropol´gico, por sua vez, considera que, assim como uma
o
civiliza¸ao adulta deve aceitar que seus membros se tornem adultos, ela deve
c˜
igualmente aceitar a diversidade das culturas, tamb´m adultas. Estamos,
e
evidentemente, no direito de nos perguntar como a humanidade pˆde pero
manecer por tanto tempo cega para consigo mesma, amputando parte de si
pr´pria e fazendo, de tudo que nõ eram suas ideologias dominantes sucessio
a
vas, um objeto de exclusõ. Desconfiemos por´m do pensamento - que seria
a
e
o c´mulo em se tratando de antropologia - de que estamos finalmente mais
u
”lćidos”, mais ”conscientes”, mais ”livres”, mais ”adultos”, como acabau
mos de escrever, do que em uma ´poca da qual seria errˆneo pensar que est´
e
o
a
definitivamente encerrada. Pois essa transgressõ de uma das tendˆncias doa
e
minantes de nossa sociedade - o expansionismo ocidental sob todas as suas
formas econˆmicas, pol´
o
ıticas, intelectuais - deve ser sempre retomada. O que
significa de forma alguma que o antrop´logo esteja destinado, seja levado por
o
alguma crise de identidade, ao adotar ipso facto a l´gica das outras socieo
dades e a censurar a sua. Procuraremos, pelo contr´rio, mostrar nesse livro
a
que a d´vida e a cr´
u
ıtica de si mesmo s´ sõ cientificamente fundamentadas
o a
se forem acompanhadas da interpela¸ao cr´
c˜
ıtica dos de outrem.
Dificuldades
Se os antrop´logos estõ hoje convencidos de que uma das caracter´
o
a
ısticas
maiores de sua pr´tica reside no confronto pessoal com a alteridade, isto ´,
a
e
convencidos do fato de que os fenˆmenos sociais que estudamos sõ fenˆmenos
o
a
o
que observamos em seres humanos, com os quais estivemos vi-vendo; se eles
sõ tamb´m unˆnimes em pensar que h´ uni-dade da fam´ humana, a
a
e
a
a
ılia
fam´ dos antrop´logos ´, por sua vez, muito dividida, quando se trata de
ılia
o
e
dar conta (aos interessados, aos seus colegas, aos estudantes, a si mesmo, e
de forma geral a todos aqueles que tˆm o direito de saber o que verdadeie
ramente fazem os antrop´logos) dessa unidade m´ltipla, desses materiais e
o
u
dessa experiˆncia.
e
1) A primeira dificuldade se manifesta, como sempre, ao n´
ıvel das palavras. Mas ela ´, tamb´m aqui, particularmente reveladora da juventude de
e
e
nossa disciplina,6 que nõ sendo, como a f´
a
ısica, uma ciˆncia constitu´ cone
ıda,
tinua nõ tendo ainda optado definitivamente pela sua pr´pria designa¸ao.
a
o
c˜
Etnologia ou antropologia? No primeiro caso (que corresponde a tradi¸õ
`
ca
terminol´gica dos franceses), insiste- se sobre a pluraridade irredut´ das
o
ıvel
etnias, isto ´, das culturas. No segundo (que ´ mais usado nos pa´ angloe
e
ıses

´
CONTEUDO

16

saxˆnicos), sobre a unidade do gˆnero humano. E optando-se por antroo
e
pologia, deve-se falar (com os autores britˆnicos) em antropologia social a
cujo objeto privilegiado ´ o estudo das institui¸˜es - ou (com os autores
e
co
americanos) de antropologia cultural - que consiste mais no estudo dos comportamentos.7
2) A segunda dificuldade diz respeito ao grau de cientificidade que conv´m
e
atribuir a antropologia. O homem est´ em condi¸˜es de estudar cientifica`
a
co
mente o homem, isto ´, um objeto que ´ de mesma natureza que o sujeito?
e
e
E nossa pr´tica se encontra novamente dividida entre os que pensam, com
a
Radcliffe-Brown (1968), que as sociedade sõ sistemas naturais que devem
a
ser estudados segundo os m´todos comprovados pelas ciˆncias da natureza,8 e
e
e
os que pensam, com Evans-Pritchard (1969), que ´ preciso tratar as sociedae
des nõ como sistemas orgˆnicos, mas como sistemas simb´licos. Para estes
a
a
o
ultimos, longe de ser uma ”ciˆncia natural da sociedade”(Radcliffe-Brown), a
´
e
antropologia deve antes ser considerada como uma ”arte”(Evans-Pritchard).
3) Uma terceira dificuldade prov´m da rela¸ao amb´
e
c˜
ıgua que a antropologia mant´m desde sua gˆnese com a Hist´ria. Estreitamente vinculadas nos
e
e
o
sćulos XVIII e XIX, as duas pr´ticas võ rapidamente se emancipar uma
e
a
a
da outra no sćulo XX, procurando ao mesmo tempo se reencontrar perioe
dicamente. As rupturas manifestas se devem essencialmente a antrop´logos.
o
Evans-Pritchard: ”O conhecimento da hist´ria das sociedades nõ ´ de neo
a e
7

Para que o leitor que nõ tenha nenhuma familiaridade com esses conceitos possa
a
localizar-se, vale a pena especificar bem o significado dessas palavras. Estabele¸amos,
c
como L´vi-Strauss, que a etnografia, a etnologia e a antropologia constituem os trˆs moe
e
mentos de uma mesma abordagem. A etnografia ´ a coleta direta, e o mais minuciosa
e
poss´
ıvel, dos fenˆmenos que observamos, por uma impregna¸õ duradoura e cont´
o
ca
ınua e
um processo que se realiza por aproxima¸˜es sucessivas. Esses fenˆmenos podem ser recoco
o
lhidos tomando-se notas, mas tamb´m por grava¸õ sonora, fotogr´fica ou cinematogr´fica.
e
ca
a
a
A etnologia consiste em um primeiro n´ de abstra¸õ: analisando os materiais colhidos,
ıvel
ca
fazer aparecer a l´gica espec´
o
ıfica da sociedade que se estuda. A antropologia, finalmente,
consiste era um segundo n´ de inteligibilidade: construir modelos que permitam comıvel
parar as sociedades entre si. Como escreve L´vi-Strauss, ”seu objetivo ´ alcan¸ar, al´m da
e
e
c
e
imagem consciente e sempre diferente que os homens formam de seu devir, um invent´rio
a
das possibilidades inconscientes, que nõ existem em n´mero ilimitado”.
a
u
8
Ao modelo orgˆnico dos funcionalistas ingleses, L´vi-Strauss substituiu, como verea
e
mos, um modelo ling¨´
uıstico, e mostrou que trabalhando no ponto de encontro da natureza
(o inato) e da cultura (tudo o que nõ ´ hereditariamente programado e deve ser invena e
tado pelos homens onde a natureza nõ programou nada), a antropologia deve aspirar a
a
tornar-se uma ciˆncia natural: ”A antropologia pertence `s ciˆncias humanas, seu nome o
e
a e
proclama suficientemente; mas se se resigna em fazer seu purgat´rio entre as ciˆncias socio
e
ais, ´ porque nõ desespera de despertar entre as ciˆncias naturais na hora do julgamento
e
a
e
final”(L´vi-Strauss, 1973)
e

´
CONTEUDO

17

nhuma utilidade quando se procura compreender o funcionamento das institui¸oes”. Mais categ´rico ainda, Leach escreve: ”A gera¸õ de antrop´logos
c˜
o
ca
o
a qual perten¸o tira seu orgulho de sempre ter-se recusado a tomar a Hist´ria
`
c
o
em considera¸õ”. Conv´m tamb´m lembrar aqui a distin¸ao agora famosa
ca
e
e
c˜
de L´vi-Strauss opondo as ”sociedades frias”, isto ´, ”pr´ximas do grau zero
e
e
o
de temperatura hist´rica”, que sõ menos ”sociedades sem hist´ria”, do que
o
a
o
”sociedades que nõ querem ter est´rias”(ńicos objetos da antropologia
a
o
u
cl´ssica) a nossas pr´prias sociedades qualificadas de ”sociedades quentes”.
a
o
Essa preocupa¸õ de separa¸ao entre as abordagens hist´rica e antropol´gica
ca
c˜
o
o
est´ longe, como veremos, de ser unˆnime, e a hist´ria recente da antropoa
a
o
logia testemunha tamb´m um desejo de coabita¸õ entre as duas disciplinas.
e
ca
Aqui, no Nordeste do Brasil, onde come¸o a escrever este livro, desde 1933,
c
um autor como Gilberto Freyre, empenhando-se em compreender a forma¸õ
ca
da sociedade brasileira, mostrou o proveito que a antropologia podia tirar do
conhecimento hist´rico.
o
4) Uma quarta dificuldade prov´m do fato de que nossa pr´tica oscila sem
e
a
parar, e isso desde seu nascimento, entre a pesquisa que se pode qualificar de
fundamental e aquilo que ´ designado sob o termo de ”antropologia aplicada”.
e
Come¸aremos examinando o segundo termo da alternativa aqui colocada e
c
que continua dividindo profundamente os pesquisadores. Durkheim considerava que a sociologia nõ valeria sequer uma hora de dedica¸ao se ela nõ
a
c˜
a
pudesse ser util, e muitos antrop´logos compartilham sua opiniõ. Margaret
´
o
a
Mead, por exemplo, estudando o comportamento dos adolescentes das ilhas
Samoa (1969), pensava que seus estudos deveriam permitir a instaura¸õ de
ca
uma sociedade melhor, e, mais especificamente a aplica¸ao de uma pedagogia
c˜
menos frustrante ` sociedade americana. Hoje v´rios colegas nossos consia
a
deram que a antropologia deve colocar-se ”a servi¸o da revolu¸ao”(segundo
c
c˜
especialmente )ean Copans, 1975). O pesquisador torna-se, entõ, um milia
tante, um ”antrop´logo revolucion´rio”, contribuindo na constru¸ao de uma
o
a
c˜
”antropologia da liberta¸ao”. Numerosos pesquisadores ainda reivindicam a
c˜
qualidade de especialistas de conselheiros, participando em especial dos programas de desenvolvimento e das decis˜es pol´
o
ıticas relacionadas ` elaboracõ
a
a
desses programas. Quer´
ıamos simplesmente observai aqui que a ”antropolo´
gia aplicada”9 nõ ´ uma grande novidade. E por ela que, com a coloniza¸ao,
a e
c˜
10
a antropologia teve inicio.
9
10

Sobre a antropologia aplicada, cf. R. Bastide, 1971
A maioria dos antrop´logos ingleses, especialmente, realizou suas pesquisas a peo

18

´
CONTEUDO

Foi com ela, inclusive, que se deu o in´
ıcio da Antropologia, durante a coloniza¸ao. No extremo oposto das atitudes ”engajadas”das quais acabamos
c˜
de falar, encontramos a posi¸õ determinada de um Claude L´vi-Strauss que,
ca
e
ap´s ter lembrado que o saber cient´
o
ıfico sobre o homem ainda se encontrava
num est´gio extremamente primitivo em rela¸ao ao saber sobre a natureza,
a
c˜
escreve:
”Supondo que nossas ciˆncias um dia possam ser colocadas a servi¸o da
e
c
a¸ao pr´tica, elas nõ tˆm, no momento, nada ou quase nada a oferecer. O
c˜
a
a e
verdadeiro meio de permitir sua existˆncia, ´ dar muito a elas, mas sobretudo
e
e
nõ lhes pedir nada”.
a
As duas atitudes que acabamos de citar a antropologia ”pura”ou a antropologia ”diluida”como diz ainda L´vi-Strauss encontram na realidade suas
e
primeiras formula¸˜es desde os prim´rdios da confronta¸õ do europeu com
co
o
ca
o ”selvagem”. Desde o sćulo XVI, de fato, come¸a a se implantar aquilo o
e
c
que alguns chamariam de ”arqu´tipos”do discurso etnol´gico, que podem ser
e
o
ilustrados pelas posi¸oes respectivas de um Jean de Lery e de um Sahagun.
c˜
Jean de Lery foi um huguenote* francˆs que permaneceu algum tempo no
e
Brasil entre os Tupinamb´s. Longe de procurar convencer seus h´spedes da
a
o
superioridade da cultura europía e da religiõ reformada, ele os interroga
e
a
e, sobretudo, se interroga. Sahagun foi um franciscano espanhol que alguns
anos mais tarde realizou uma verdadeira investiga¸ao no M´xico.
c˜
e
Perfeitamente a vontade entre os astecas, ele estava l´ enquanto mission´rio
`
a
a
a fim de converter a popula¸ao que estuda.11
c˜
O fato da diversidade das ideologias sucessivamente defendidas (a conversõ
a
religiosa, a ”revolu¸õ”, a ajuda ao ”Terceiro Mundo”, as estrat´gias daquilo
ca
e
que ´ hoje chamado ”desenvolvimento”ou ainda ”mudan¸a social”) nõ ale
c
a
tera nada quanto ao amago do problema, que ´ o seguinte: 0 antrop´logo
ˆ
e
o
deve contribuir, enquanto antrop´logo, para B transforma¸ao das sociedades
o
c˜
que ele estuda 11
dido das administra¸˜es: Os Nuers de Evans-Pritchard foram encomendados pelo governo
co
britˆnico, Fortes estudou os Tallensi a pedido do governo da Costa do Ouro. Nadei foi
a
conselheiro do governo do Sudõ, etc
a
11
Essa dupla abordagem da rela¸õ ao outro pode muito bem sei realizada por um unico
ca
´
pesquisador. Assim Malinowski chegando `s ilhas Trobriand (trad. franc., 1963) se deixa
a
literalmente levar pela cultura que descobre e que o encanta. Mas v´rios anos depois (trad.
a
franc., 1968) participa do que chama ”uma experiˆncia controlada”do desenvolvimento
e

´
CONTEUDO

19

Eu responderia, no que me diz respeito, da seguinte forma: nossa abordagem, que consiste antes em nos surpreender com aquilo que nos ´ mais
e
familiar (aquilo que vivemos cotidianamente na sociedade na qual nascemos)
e em tornar mais familiar aquilo que nos ´ estranho (os comportamentos, as
e
cren¸as, os costumes das sociedades que nõ sõ as nossas, mas nas quais poc
a a
der´
ıamos ter nascido), est´ diretamente confrontada hoje a um movimento de
a
homogeneiza¸õ, ao meu ver, sem precedente’ na Hist´ria: o desenvolvimento
ca
o
de uma forma de cultura industrial-urbana e de uma forma de pensamento
que ´ a do racionalismo social. Eu pude, no decorrer de minhas estadias
e
sucessivas entre os Berberes do M´dio Atlas e entre os Baul´s da Costa do
e
e
Marfim, perceber realmente o fasc´
ınio que exerce este modelo, perturbando
completamente os modos de vida (a maneira de se alimentar, de se vestir, de
se distrair, de se encontrar, de pensar 12 e levando a novos comportamentos
que nõ decorrem de uma escolha)
a
A questõ que est´ hoje colocada para qualquer antrop´logo ´ a seguinte:
a
a
o
e
h´ uma possibilidade em minha sociedade (qualquer que seja) permitindoa
lhe o acesso a um est´gio de sociedade industrial (ou p´s-industrial) sem
a
o
conflito dram´tico, sem risco de despersonaliza¸ao?
a
c˜
Minha conviçõ ´ de que o antrop´logo, para ajudar os atores sociais a
ca e
o
responder a essa questõ, nõ deve, pelo menos enquanto antrop´logo, traa
a
o
balhar para a transforma¸ao das sociedades que estuda. Caso contr´rio, seria
c˜
a
conveniente, de fato, que se convertesse em economista, agrˆnomo, m´dico,
o
e
pol´
ıtico, a nõ ser que ele seja motivado por alguma concep¸ao messiˆnica
a
c˜
a
da antropologia. Auxiliar uma determinada cultura na explicita¸õ para ela
ca
mesma de sua pr´pria diferen¸a ´ uma coisa; organizar pol´
o
c e
ıtica, econˆmica e
o
socialmente a evolu¸õ dessa diferen¸a ´ uma outra coisa. Ou seja, a partica
c e
cipa¸ao do antrop´logo naquilo que ´ hoje a vanguarda do anticolonialismo
c˜
o
e
e da luta para os direitos humanos e das minorias ´tnicas ´, a meu ver, uma
e
e
conseq¨ˆncia de nossa profissõ, mas nõ ´ a nossa profissõ propriamente
ue
a
a e
a
dita.
Somos, por outro lado, diretamente confrontados a uma dupla urgˆncia a
e
`
qual temos o dever de responder.
12

As muta¸˜es de comportamentos geradas por essa forma de civiliza¸õ mundialista
co
ca
podem tamb´m evidentemente ser encontradas nas nossa; pr´prias culturas rurais e ure
o
banas. Em compensa¸õ, parecem-me bastante fracas aqui no Nordeste do Brasil, onde
ca
come¸ou a redigir este livro
c

20

´
CONTEUDO

a) Urgˆncia de preserva¸ao dos patrimˆnios culturais locais amea¸ados (e
e
c˜
o
c
a respeito disso a etnologia est´ desde o seu nascimento lutando contra o
a
tempo para que a transcri¸õ dos arquivos orais e visuais possa ser realizada
ca
a tempo, enquanto os ultimos deposit´rios das tradi¸˜es ainda estõ vivos)
´
a
co
a
e, sobretudo, de restitui¸ao aos habitantes das diversas regi˜es nas quais trac˜
o
balhamos, de seu pr´prio saber e saber-fazer. Isso sup˜e uma ruptura com
o
o
a concep¸ao assim´trica da pesquisa, baseada na capta¸õ de informa¸˜es.
c˜
e
ca
co
Nõ h´, de fato, antropologia sem troca, isto ´, sem itiner´rio no decora a
e
a
rer do qual as partes envolvidas chegam a se convencer reciprocamente da
necessidade de nõ deixar se perder formas de pensamento e atividade unicas.
a
´
b) Urgˆncia de an´lise das muta¸oes culturais impostas pelo desenvolvimento
e
a
c˜
extremamente r´pido de todas as sociedades contemporˆneas, que nõ sõ
a
a
a a
mais ”sociedades tradicionais”, e sim sociedades que estõ passando por um
a
desenvolvimento tecnol´gico absolutamente in´dito, por muta¸˜es de suas
o
e
co
rela¸oes sociais, por movimentos de migra¸õ Interna, e por um processo de
c˜
ca
urbaniza¸ao acelerado. Atrav´s da especificidade de sua abordagem, nossa
c˜
e
disciplina deve, nõ fornecer respostas no lugar dos interessados, e sim fora
mular quest˜es com eles, elaborar com eles uma reflexõ racional (e nõ mais
o
a
a
m´gica) sobre os problemas colocados pela crise mundial que e tamb´m uma
a
e
crise de identidade ou ainda sobre o plurarismo cultural, isto ´, o encontro
e
de l´
ınguas, tćnicas, mentalidades. Em suma, a pesquisa antropol´gica, que
e
o
nõ ´ de forma alguma, como podemos notar, uma atividade de luxo, sem
a e
nunca se substituir aos projetos e as decis˜es dos pr´prios atores sociais,
`
o
o
tem hoje como voca¸õ maior a de propor nõ solu¸˜es mas instrumentos
ca
a
co
de investiga¸õ que poderõ ser utilizados em especial para reagir ao choque
ca
a
da acultura¸ao, isto ´, ao risco de um desenvolvimento conflituoso levando `
c˜
e
a
violˆncia negadora das particularidades econˆmicas, sociais, culturais de um
e
o
povo.
5) Uma quinta dificuldade diz respeito, finalmente, ` natureza desta obra que
a
deve apresentar, em um n´mero de p´ginas reduzido, um campo de pesquisa
u
a
imenso, cujo desenvolvimento recente ´ extremamente especializado. No fie
nal do sćulo XIX, um unico pesquisador podia, no limite, dominar o campo
e
´
global da antropologia (Boas fez pesquisas em antropologia social, cultural,
ling¨´
uıstica, pr´-hist´rica, e tamb´m mais recentemente o caso de Ktoeber,
e
o
e
provavemente o ultimo antrop´logo que explorou: com sucesso uma area tõ
´
o
´
a
extensa). Nõ ´, evidentemente, o caso hoje em dia. O antrop´logo considera
a e
o
agora – com razõ – que ´ competente apenas dentro de uma ´rea restrita 13
a
e
a
13

A antropologia das tćnicas, a antropologia econˆmica, pol´
e
o
ıtica, a antropologia do

´
CONTEUDO

21

de sua pr´pria disciplina e para uma area geogr´fica delimitada.
o
´
a
Era-me portanto imposs´
ıvel, dentro de um texto de dimens˜es tõ restrio
a
tas, dar conta, mesmo de uma forma parcial, do alcance e da riqueza dos
campos abertos pela antropologia. Muito mais modestamente, tentei colocar
um certo n´mero de referˆncias, definir alguns conceitos a partir dos quais o
u
e
leitor poder´, espero, interessar-se em ir mais adiante.
a
Ver-se-´ que este livro caminha em espiral. As preocupa¸oes que estõ no
a
c˜
a
centro de qualquer abordagem antropol´gica e que acabam de ser mencioo
nadas serõ retomadas, mas de diversos pontos de vista. Eu lembrarei em
a
primeiro lugar quais foram as principais etapas da constitui¸ao de nossa disc˜
ciplina e como, atrav´s dessa hist´ria da antropologia, foram se colocando
e
o
progressivamente as quest˜es que continuam nos interessando at´ hoje. Em
o
e
seguida, esbo¸arei os p´los te´ricos - a meu ver cinco - em volta dos quais
c
o
o
oscilam o pensamento e a pr´tica antropol´gica. Teria sido, de fato, surpreena
o
dente, se, procurando dar conta da pluraridade, a antropologia permanecesse
monol´
ıtica. Ela ´ ao contr´rio claramente plural. Veremos no decorrer deste
e
a
livro que existem perspectivas complementares, mas tamb´m mutuamente
e
exclusivas, entre as quais ´ preciso escolher. E, em vez de fingir ter adoe
tado o ponto de vista de Sirius, em vez de pretender uma neutralidade, que
nas ciˆncias humanas ´ um engodo, esfor¸ando-me ao mesmo tempo para
e
e
c
apresentar com o m´ximo de objetividade o pensamento dos outros, nõ
a
a
dissimularei as minhas pr´prias op¸˜es. Finalmente, em uma ultima parte,
o
co
´
os principais eixos anteriormente examinados serõ, em um movimento por
a
assim dizer retroativo, reavaliados com o objetivo de definir aquilo que constitui, a meu ver, a especificidade da antropologia.
Eu queria finalmente acrescentar que este livro dirige-se o mais amplo
p´blico poss´
u
ıvel. Nõ aqueles que tˆm por profissõ a antropologia – dua `
e
a
vido que encontrem nele um grande interesse – mas a todos que, em algum
momento de sua vida (profissional, mas tamb´m pessoal), possam ser levados
e
a utilizar o modo de conhecimento tõ caracter´
a
ıstico da antropologia. Esta
´ a razõ pela qual, entre o inconveniente de utilizar uma linguagem tćnica
e
a
e
e o de adotar uma linguagem menos especializada, optei voluntariamente
pela segunda. Pois a antropologia, que ´ a ciˆncia do homem por excelˆncia,
e
e
e
pertence a todo o mundo. Ela diz respeito a todos n´s.
o

parentesco, das organiza¸˜es sociais, a antropologia religiosa, art´
co
ıstica, a antropologia dos
sistemas de comunica¸˜es...
co

Parte I
Marcos Para Uma Hist´ria Do
o
Pensamento Antropol´gio
o

23

Aprender antropologia (françois laplantine)

Cap´
ıtulo 1
A Pr´-Hist´ria Da
e
o
Antropologia:
a descoberta das diferen¸as pelos vic
ajantes do sćulo e a dupla resposta
e
ideol´gica dada daquela ´poca at´ noso
e
e
sos dias
A gˆnese da reflexõ antropol´gica ´ contemporˆnea a descoberta do Novo
e
a
o
e
a
`
Mundo. O Renascimento explora espa¸os at´ entõ desconhecidos e come¸a
c
e
a
c
1
a elaborar discursos sobre os habitantes que povoam aqueles espa¸os. A
c
grande questõ que ´ entõ colocada, e que nasce desse primeiro confronto
a
e
a
visual com a alteridade, ´ a seguinte: aqueles que acabaram de serem descoe
bertos pertencem ` humanidade? O crit´rio essencial para saber se conv´m
a
e
e
atribuir-lhes um estatuto humano ´, nessa ´poca, religioso: O selvagem tem
e
e
uma alma? O pecado original tamb´m lhes diz respeito? –questõ capital
e
a
para os mission´rios, j´ que da resposta ir´ depender o fato de saber se ´
a
a
a
e
poss´ trazer-lhes a revela¸õ. Notamos que se, no sćulo XIV, a questõ
ıvel
ca
e
a
1

As primeiras observa¸˜es e os primeiros discursos sobre os povos ”distantes”de que
co
dispomos provˆm de duas fontes: 1) as rea¸˜es dos primeiros viajantes, formando o que
e
co
habitualmente chamamos de ”literatura de viagem”. Dizem respeito em primeiro lugar `
a
P´rsia e ` Turquia, em seguida ` Am´rica, ` Asia e ` Africa. Em 1556, Andr´ Thevet
e
a
a
e
a ´
a ´
e
escreve As Singularidades da Fran¸a Ant´rtica, em 1558 Jean de Lery, A Hist´ria de Uma
c
a
o
Viagem Feita na Terra do Brasil. Consultar tamb´m como exemplo, para um per´
e
ıodo
anterior (sćulo XIII), G. de Rubrouck (reed. 1985), para um per´
e
ıodo posterior (sćulo
e
XVII) Y. d’Evreux (reed. 1985), bom como a coletˆnea de textos de J. P. Duviols (1978);
a
2) os relat´rios dos mission´rios e particularmente as ”Rela¸˜es”dos jesu´ (sćulo XVII)
o
a
co
ıtas e
ˆ
nc Canad´, no Japõ, na China, Cf., por exemplo, as Lettres Edifiantes et Curieuses de la
a
a
Chine par des Missionnaires J´suites: 1702-1776, Paris reed. Garnier-Flammarion, 1979.
e

25

´
´
CAP´
ITULO 1. A PRE-HISTORIA DA ANTROPOLOGIA:

26

´ colocada, nõ ´ de forma alguma solucionada. Ela ser´ definitivamente
e
a e
a
resolvida apenas dois sćulos mais tarde.
e
Nessa ´poca ´ que come¸am a se esbo¸ar as duas ideologias concorrentes,
e
e
c
c
mas das quais uma consiste no sim´trico invertido da outra: a recusa do ese
tranho apreendido a partir de uma falta, e cujo corol´rio ´ a boa consciˆncia
a e
e
2
que se tem sobre si e sua sociedade; a fascina¸õ pelo estranho cujo corol´rio
ca
a
´ a m´ consciˆncia que se tem sobre si e sua sociedade.
e
a
e
Ora, os pr´prios termos dessa dupla posi¸õ estõ colocados desde a meo
ca
a
tade do sćulo XIV: no debate, que se torna uma controv´rsia p´blica, que
e
e
u
durar´ v´rios meses (em 1550, na Espanha, em Valladolid), e que op˜e o
a a
o
dominicano Las Casas e o jurista Sepulvera.
Las Casas:
`
”Aqueles que pretendem que os ńdios sõ b´rbaros, responderemos que essas
ı
a a
pessoas tˆm aldeias, vilas, cidades, reis, senhores e uma ordem pol´tica que,
e
ı
em alguns reinos, ´ melhor que a nossa. (...) Esses povos igualavam ou
e
at´ superavam muitas na¸˜es e uma ordem pol´tica que, em alguns reinos, ´
e
co
ı
e
melhor que a nossa. (...) Esses povos igualavam ou at´ superavam muitas
e
na¸˜es do mundo conhecidas como policiadas e razo´veis, e nõ eram infeco
a
a
riores a nenhuma delas. Assim, igualavam-se aos gregos e os romanos, e
at´, em alguns de seus costumes, os superavam. Eles superavam tamb´m a
e
e
Inglaterra, a Fran¸a, e algumas de nossas regi˜es da Espanha. (...) Pois a
c
o
maioria dessas na¸˜es do mundo, senõ todas, foram muito mais pervertidas,
co
a
irracionais e depravadas, e deram mostra de muito menos prudˆncia e sagae
cidade em sua forma de se governarem e exercerem as virtudes morais. N´s
o
mesmos fomos piores, no tempo de nossos ancestrais e sobre toda a extensõ
a
de nossa Espanha, pela barb´rie de nosso modo de vida e pela deprava¸õ de
a
ca
nossos costumes”.
Sepulvera:
”Aqueles que superam os outros em prudˆncia e razõ, mesmo que nõ see
a
a
jam superiores em for¸a f´sica, aqueles sõ, por natureza, os senhores; ao
c ı
a
contr´rio, por´m, os pregui¸osos, os esp´ritos lentos, mesmo que tenham as
a
e
c
ı
for¸as f´sicas para cumprir todas as tarefas necess´rias, sõ por natureza serc ı
a
a
2

Sendo, as duas variantes dessa figura: 1) a condescendˆncia e a prote¸õ, paternalista
e
ca
do outro: 2) sua exclusõ
a

1.1. A FIGURA DO MAU SELVAGEM E DO BOM CIVILIZADO

27

vos. E ´ justo e util que sejam servos, e vemos isso sancionado pela pr´pria
e
´
o
lei divina. Tais sõ as na¸˜es b´rbaras e desumanas, estranhas ` vida civil
a
co
a
a
e aos costumes pac´ficos. E ser´ sempre justo e conforme o direito natural
ı
a
que essas pessoas estejam submetidas ao imp´rio de prńcipes e de na¸˜es
e
ı
co
mais cultas e humanas, de modo que, gra¸as ` virtude destas e ` prudˆncia
c a
a
e
de suas leis, eles abandonem a barb´rie e se conformem a uma vida mais
a
humana e ao culto da virtude. E se eles recusarem esse imp´rio, pode-se
e
impˆ-lo pelo meio das armas e essa guerra ser´ justa, bem como o declara
o
a
o direito natural que os homens honrados, inteligentes, virtuosos e humanos
dominem aqueles que nõ tˆm essas virtudes”.
a e
Ora, as ideologias que estõ por tr´s desse duplo discurso, mesmo que nõ se
a
a
a
expressem mais em termos religiosos, permanecem vivas hoje, quatro sćulos
e
ap´s a polˆmicaque opunha Las Casas a Sepulvera.3 Como sõ estere´tipos
o
e
a
o
que envenenam essa antropologia espontˆnea de que temos ainda hoje tanta
a
dificuldade para nos livrarmos, conv´m nos determos sobre eles.
e

1.1

A Figura Do Mau Selvagem E Do Bom
Civilizado

A extrema diversidade das sociedades humanas raramente apareceu aos homens como um fato, e sim como uma aberra¸õ exigindo uma justifica¸ao.
ca
c˜
A antigïdade grega designava sob o nome de b´rbaro tudo o que nõ paru
a
a
ticipava da helenidade (em referˆncia a inarticula¸ao do canto dos p´ssaros
e
`
c˜
a
oposto a significa¸õ da linguagem humana), o Renascimento, os sćulos
`
ca
e
XVII e XVIII falavam de naturais ou de selvagens (isto ´, seres da floresta),
e
opondo assim a animalidade a humanidade. O termo primitivos ´ que triun`
e
far´ no sćulo XIX, enquanto optamos preferencialmente na ´poca atual pelo
a
e
e
de subdesenvolvidos.
Essa atitude, que consiste em expulsar da cultura, isto ´, para a natureza toe
dos aqueles que nõ participam da faixa de humanidade ` qual pertencemos
a
a
e com a qual nos identificamos, ´, como lembra L´vi-Strauss, a mais comum
e
e
3

Essa oscila¸õ entre dois p´los concorrentes, mas ligados entre si por um movimento
ca
o
de pˆndulo ininterrupto, pode ser encontrada nõ apenas em uma mesma ´poca, mas em
e
a
e
um mesmo autor. Cf., por exemplo, L´ry (1972) ou Buffon (1984).
e

´
´
CAP´

28

a toda a humanidade, e, em especial, a mais caracter´
ıstica dos ”selvagens”.4
Entre os crit´rios utilizados a partir do sćulo XIV pelos europeus para julgar
e
e
se conv´m conferir aos ´
e
ındios um estatuto humano, al´m do crit´rio religioso
e
e
do qual j´ falamos, e que pede, na configura¸ao na qual nos situamos, uma
a
c˜
resposta negativa (”sem religiõ nenhuma”, sõ ”mais diabos”), citaremos:
a
a
• a aparˆncia f´
e
ısica: eles estõ nus ou ”vestidos de peles de animais”;
a
• os comportamentos alimentares: eles ”comem carne crua”, e ´ todo o
e
imagin´rio do canibalismo que ir´ aqui se elaborar;5
a
a
• a inteligˆncia tal como pode ser apreendida a partir da linguagem: eles
e
falam ”uma l´
ıngua inintelig´
ıvel”.
Assim, nõ acreditando em Deus, nõ tendo alma, nõ tendo acesso `
a
a
a
a
linguagem, sendo assustadoramente feio e alimentando-se como um animal,
o selvagem ´ apreendido nos modos de um besti´rio. E esse discurso soe
a
bre a alteridade, que recorre constantemente a met´fora zool´gica, abre o
`
a
o
grande leque das ausˆncias: sem moral, sem religiõ, sem lei, sem escrita,
e
a
sem Estado, sem consciˆncia, sem razõ, sem objetivo, sem arte, sem pase
a
sado, sem futuro.6 Cornelius de Pauw acrescentar´ at´, no sćulo XVIII:
a e
e
”sem barba”, ”sem sobrancelhas”, ”sem pˆlos”, ”sem esp´
e
ıritosem ardor para
com sua fˆmea”.
e
´
”E a grande gl´ria e a honra de nossos reis e dos espanhís, escreve Goo
o
mara em sua Hist´ria Geral dos ńdios, ter feito aceitar aos ńdios um unico
o
ı
ı
´
Deus, uma unica f´ e um unico batismo e ter tirado deles a idolatria, os sa´
e
´
crifćios humanos, o canibalismo, a sodomia; e ainda outras grandes e maus
ı
pecados, que nosso bom Deus detesta e que pune. Da mesma forma, tiramos
deles a poligamia, velho costume e prazer de todos esses homens sensuais;
4

”Assim”, escreve L´vi-Strauss (1961), ”Ocorrem curiosas situa¸˜es onde dois interloe
co
cutores dõ-s´ cruelmente a r´plica. Nas Grandes Antilhas, alguns anos ap´s a descoberta
a e
e
o
da Am´rica, enquanto os espanhís enviavam comiss˜es de inqu´rito para pesquisar se os
e
o
o
e
ind´
ıgenas possu´
ıam ou nõ uma alma, estes empenhavam-se em imergir brancos prisioa
neiros a fim de verificar, por uma observa¸õ demorada, se seus cad´veres eram ou nõ
ca
a
a
sujeitos ` putrefa¸õ”
a
ca
5
Cf. especialmente Hans Staden, V´ritable Histoire et Descriptiou d’un Pays Habit´
e
e
par des Hommes Sauvages, Nus. F´roces et Anthropo phages, 1557, reed. Paris, A. M.
e
JVl´taili´, 1979.
e
e
6
Essa falta pode ser apreendida atrav´s de duas variantes: I) nõ tˆm, irremediavele
a e
mente, futuro e nõ temos realmente nada a esperar dele (Hegel); 2) ´ poss´
a
e
ıvel fazˆ-los
e
evoluir. Pela a¸õ mission´ria (a partir sćulo XVI). Assim como pela a¸õ administrativa
ca
a
e
ca


29

mostramo-lhes o alfabeto sem o qual os homens sõ como animais e o uso do
a
ferro que ´ tõ necess´rio ao homem. Tamb´m lhes mostramos v´rios bons
e a
a
e
a
h´bitos, artes, costumes policiados para poder melhor viver. Tudo isso – e
a
at´ cada uma dessas coisas – vale mais que as penas, as p´rolas, o ouro que
e
e
tomamos deles, ainda mais porque nõ utilizavam esses metais como moeda”.
a
”As pessoas desse pa´s, por sua natureza, sõ tõ ociosas, viciosas, de pouco
ı
a a
trabalho, melanc´licas, covardes, sujas, de m´ condi¸õ, mentirosas, de mole
o
a
ca
constˆncia e firmeza (...). Nosso Senhor permitiu, para os grandes, aboa
min´veis pecados dessas pessoas selvagens, r´sticas e bestiais, que fossem
a
u
atirados e banidos da superfćie da Terra”. escreve na mesma ´poca (1555)
ı
e
Oviedo em sua Hist´ria das ńdias.
o
ı
Opini˜es desse tipo sõ inumer´veis, e passaram tranqïlamente para nossa
o
a
a
u
´poca. No sćulo XIX, Stanley, em seu livro dedicado a pesquisa de Lie
e
`
vingstone, compara os africanos aos ”macacos de um jardim zool´gico”, e
o
convidamos o leitor a ler ou reler Franz Fanon (1968), que nos lembra o que
foi o discurso colonial dos franceses na Arg´lia.
e
Mais dois textos irõ deter mais demoradamente nossa aten¸ao, por nos paa
c˜
recerem muito reveladores desse pensamento que faz do selvagem o inverso
do civilizado. Sõ as Pesquisas sobre os Americanos ou Relatos Interessantes
a
para servir a Hist´ria da Espćie Humana, de Cornelius de Pauw, publicado
`
o
e
em 1774, e a famosa Introdu¸õ a Filosofia da Hist´ria, de Hegel.
ca `
o
1) De Pauw nos prop˜e suas reflex˜es sobre os ´
o
o
ındios da Am´rica do Norte.
e
Sua conviçao ´ a de que sobre estes l´
c˜ e
ıllimos a influˆncia da natureza ´ total,
e
e
ou mais precisamente negativa. Se essa ra¸a inferior nõ tem hist´ria e est´
c
a
o
a
pura sempre condenada, por seu estado ”degenerado”, a permanecer fora do
movimento da Hist´ria, a razõ deve ser atribu´ ao clima de uma extrema
o
a
ıda
umidade:
”Deve existir, na organiza¸õ dos americanos, uma causa qualquer que emca
brutece sua sensibilidade e seu esp´rito. A qualidade do clima, a grosseria
ı
de seus humores, o vćio radical do sangue, a constitui¸õ de seu temperaı
ca
mento excessivamente fleum´tico podem ter diminu´do o tom e o saracoteio
a
ı
dos nervos desses homens embrutecidos”.
Eles tˆm, prossegue Pauw, um ”temperamento tõ umido quanto o ar e
e
a ´
a terra onde vegetam”e que explica que eles nõ tenham nenhum desejo sea
xual. Em suma, sõ ”infelizes que suportam todo o peso da vida agreste
a

´
´
CAP´

30

na escuridõ das florestas, parecem mais animais do que vegetais”. Ap´s a
a
o
degenerescˆncia ligada a um ”v´ de constitui¸õ f´
e
ıcio
ca ısica”, Pauw chega a de`
´
grada¸ao moral. E a quinta parte do livro, cuja primeira se¸ao ´ intitulada:
c˜
c˜ e
”O gˆnio embrutecido dos Americanos”.
e
”A insensibilidade, escreve nosso autor, ´ neles um vćio de sua constitui¸õ
e
ı
ca
alterada; eles sõ de uma pregui¸a imperdo´vel, nõ inventam nada, nõ ema
c
a
a
a
preendem nada, e nõ estendem a esfera de sua concep¸õ al´m do que vêm
a
ca
e
e
pusilˆnimes, covardes, irritados, sem nobreza de esp´rito, o desˆnimo e a
a
ı
a
falta absoluta daquilo que constitui o animal racional os tornam in´teis para
u
si mesmos e para a sociedade. Enfim, os californianos vegetam mais do que
vivem, e somos tentados a recusar-lhes uma alma.
Essa separa¸õ entre um estado de natureza concebido por Pauw como irca
remediavelmente imut´vel, e o estado de civiliza¸õ, pode ser visualizado
a
ca
num mapa mńdi. No sćulo XVIII, a enciclop´dia efetua dois tra¸ados: um
u
e
e
c
longitudinal, que passa por Londres e Paris, situando de um lado a Europa,
´
´
a Africa e a Asia, de outro a Am´rica, e um latitudinal dividindo o que se
e
encontra ao norte e ao sul do equador. Mas, enquanto para Buffon, a proximidade ou o afastamento da linha equatorial sõ explicativos nõ apenas da
a
a
constitui¸ao f´
c˜ ısica mas do moral dos povos, o autor das Pesquisas Filos´ficas
o
sobre os Americanos escolhe claramente o crit´rio latitudinal, fundamento
e
aos seus olhos da distribui¸õ da popula¸õ mundial, distribui¸ao essa nõ
ca
ca
c˜
a
cultural e sim natural da civiliza¸ao e da barb´rie: ”A natureza tirou tudo
c˜
a
de um hemisf´rio deste globo para d´-lo ao outro”. ”A diferen¸a entre um
e
a
c
hemisf´rio e o outro (o Antigo e o Novo Mundo) ´ total, tõ grande quanto
e
e
a
poderia ser e quanto podemos imagin´-la”: de um lado, a humanidade, e de
a
outro, a ”estupidez na qual vegetam”esses seres indiferenciados:
”Igualmente b´rbaros, vivendo igualmente da ca¸a e da pesca, em pa´ses
a
c
ı
frios, est´reis, cobertos de florestas, que despropor¸õ se queria imaginar
e
ca
entre eles? Onde se sente as mesmas necessidades, onde os meios de satisfazˆ-los sõ os mesmos, onde as influˆncias do ar sõ tõ semelhantes, ´
e
a
e
a a
e
poss´vel haver contradi¸õ nos costumes ou varia¸˜es nas idías?”
ı
ca
co
e
Pauw responde, evidentemente, de forma negativa. Os ind´
ıgenas americanos vivem em um ”estado de embrutecimento”geral. Tõ degenerados uns
a
quanto os outros, seria em võ procurar entre eles variedades distintivas daa
quilo que se pareceria com uma cultura e com uma hist´ria.7
o
7

Sobre C. de Pauw, cf. os trabalhos de M. Duchet (1971, 1985).


31

2) Os julgamentos que acabamos de relatar – que estõ, notamos, em ruptura
a
com a ideologia dominante do sćulo XVIII, da qual falaremos mais adiante,
e
e em especial com o Discurso sobre a Desigualdade, de Rousseau, publicado
vinte anos antes – por excessivos que sejam, apenas radicalizam idías come
partilhadas por muitas pessoas nessa ´poca. Idías que serõ retomadas e
e
e
a
expressas nos mesmos termos em 1830 por Hegel, o qual, em sua Introdu¸õ
ca
a Filosofia da Hist´ria, nos exp˜e o horror que ele ressente frente ao es`
o
o
tado de natureza, que ´ o desses povos que jamais-ascenderõ ` ”hist´ria”e
e
a a
o
a ”consciˆncia de si”.
`
e
Na leitura dessa Introdu¸ao, a Am´rica do Sul parece mais est´pida ainda
c˜
e
u
´
do que a do Norte. A Asia aparentemente nõ est´ muito melhor. Mas ´
a
a
e
´
´
a Africa, e, em especial, a Africa profunda do interior, onde a civiliza¸ao
c˜
nessa ´poca ainda nõ penetrou, que representa para o fil´sofo a forma mais
e
a
o
nitidamente inferior entre todas nessa infra-humanidade:
´
”E o pa´ do ouro, fechado sobre si mesmo, o pa´s da infˆncia, que, al´m
ıs
ı
a
e
do dia e da hist´ria consciente, est´ envolto na cor negra da noite”.
o
a
´
Tudo, na Africa, ´ nitidamente visto sob o signo da falta absoluta: os ”nee
gros”nõ respeitam nada, nem mesmo eles pr´prios, j´ que comem carne
a
o
a
humana e fazem com´rcio da ”carne”de seus pr´ximos. Vivendo em uma
e
o
ferocidade bestial inconsciente de si mesma, em uma selvageria em estado
bruto, eles nõ tˆm moral, nem institui¸˜es sociais, religiõ ou Estado.8 Pea e
co
a
trificados em uma desordem inexor´vel, nada, nem mesmo as for¸as da coloa
c
niza¸ao, poder´ nunca preencher o fosso que os separa da Hist´ria universal
c˜
a
o
da humanidade.
Na descri¸ao dessa africanidade estagnante da qual nõ h´ absolutamente
c˜
a a
nada a esperar – e que ocupa rigorosamente em Hegel o lugar destinado a
`
indianidade em Pauw – , o autor da Fenomenologia do Esp´
ırito vai, vale a
pena notar, mais longe que o autor das Pesquisas Filos´ficas sobre os Amerio
canos. O ”negro”nem mesmo se vˆ atribuir o estatuto de vegetal. ”Ele cai”,
e
escreve Hegel, ”para o n´ de uma coisa, de um objeto sem valor”.
ıvel

8

”O fato de devorar homens corresponde ao princ´
ıpio africano.”Ou ainda: ”Sõ os
a
seres mais atrozes que tenha no mundo, seu semelhante ´ para eles apenas uma carne
e
como qualquer outra, suas guerras sõ feroze: e sua religiõ pura supersti¸õ”.
a
a
ca

32

1.2

´
´
CAP´

A Figura Do Bom Selvagem E Do Mau
Civilizado

A figura de uma natureza m´ na qual vegeta um selvagem embrutecido ´ emia
e
nentemente suscet´ de se transformar em seu oposto: a da boa natureza
ıvel
dispensando suas benfeitorias a um selvagem feliz. Os termos da atribui¸õ
`
ca
permanecem, como veremos, rigorosamente idˆnticos, da mesma forma que
e
o par constitu´ pelo sujeito do discurso (o civilizado) e seu objeto (o natuıdo
ral). Mas efetua-se dessa vez a inversõ daquilo que era apreendido como um
a
vazio que se torna um cheio (ou plenitude), daquilo que era apreendido como
um menos que se torna um mais. O car´ter privativo dessas sociedades sem
a
escrita, sem tecnologia, sem economia, sem religiõ organizada, sem clero,
a
sem sacerdotes, sem pol´
ıcia, sem leis, sem Estado –acrescentar-se-´ no sćulo
a
e
´
XX sem Complexo de Edipo – nõ constitui uma desvantagem. O selvagem
a
nõ ´ quem pensamos.
a e
Evidentemente, essa representa¸ao concorrente (mas que consiste apenas
c˜
em inverter a atribui¸ao de significa¸oes e valores dentro de uma estrutura
c˜
c˜
idˆntica) permanece ainda bastante r´
e
ıgida na ´poca na qual o Ocidente descoe
bre povos ainda desconhecidos. A figura do bom selvagem s´ encontrar´ sua
o
a
formula¸õ mais sistem´tica e mais radical dois sćulos ap´s o Renascimento:
ca
a
e
o
no rousseau´
ısmo do sćulo XVIII, e, em s´guida, no Romantismo. Nõ deixa
e
e
a
por´m de estar presente, pelo menos em estado embrion´rio, na percep¸õ
e
a
ca
que tˆm os primeiros viajantes. Am´rico Vespćio descobre a Am´rica:
e
e
u
e
”As pessoas estõ nuas, sõ bonitas, de pele escura, de corpo elegante. .
a
a
. Nenhum possui qualquer coisa que seja, pois tudo ´ colocado em comum.
e
E os homens tomam por mulheres aquelas que lhes agradam, sejam elas sua
m˜e, sua irm˜, ou sua amiga, entre as quais eles nõ fazem diferen¸a. . .
a
a
a
c
Eles vivem cinqënta anos. E nõ tˆm governo”.
u
a e
Crist´võ Colombo, aportando no Caribe, descobre, ele tamb´m o para´
o a
e
ıso;
”Eles sõ muito mansos e ignorantes do que ´ o mal, eles nõ sabem se
a
e
a
matar uns aos outros (...) Eu nõ penso que haja no mundo homens melhoa
res, como tamb´m nõ h´ terra melhor”.
e
a a
Toda a reflexõ de L´ry e de Montaigne no sćulo XVI sobre os ”naturais”baseiaa
e
e
se sobre o tema da no¸ao de crueldade respectiva de uns e outros, e, pela
c˜
primeira vez, instaura-se uma cr´
ıtica da civiliza¸ao e um elogio da ”ingenuic˜

1.2. A FIGURA DO BOM SELVAGEM E DO MAU CIVILIZADO

33

dade original”do estado de natureza. L´ry, entre os Tupinamb´s, interroga-se
e
a
sobre o que se passa ”aqu´m”, isto ´, na Europa. Ele escreve, a respeito de
e
e
”nossos grandes usur´rios”: ”Eles sõ mais cruís do que os selvagens dos
a
a
e
quais estou falando”. E Montaigne, sobre esses ultimos: ”Podemos portanto
´
de fato cham´-los de b´rbaros quanto as regras da razõ, mas nõ quanto
a
a
`
a
a
a n´s mesmos que os superamos em toda sorte de barb´rie”. Para o autor
o
a
dos Ensaios, esse estado paradis´
ıaco que teria sido o nosso outrora, talvez
esteja conservado em alguma parte. O huguenote que eu interroguei at´ o
e
encontrou.
Esse fasc´
ınio exercido pelo ind´
ıgena americano, e em especial por le Hu9
ron, protegido da civiliza¸ao e que nos convida a reencontrar o universo cac˜
loroso da natureza, triunfa nos sćulos XVII e XVIII. Nas primeiras Rela¸oes
e
c˜
dos jesu´ que se instalam entre os Hurons desde 1626 pode-se ler:
ıtas
”Eles sõ af´veis, liberais, moderados. . . Todos os nossos padres que
a
a
freqëntaram os Selvagens consideram que a vida se passa mais docemente
u
entre eles do que entre n´s”. Seu ideal: ”viver em comum sem processo,
o
contentar-se de pouco sem avareza, ser ass´duo no trabalho”.
ı
Do lado dos livres-pensadores, ´ o mesmo grito de entusiasmo; La Hontan:
e
”Ah! Viva os Hurons que sem lei, sem pris˜es e sem torturas passam a
o
vida na do¸ura, na tranqïlidade, e gozam de uma felicidade desconhecida
c
u
dos franceses”.
Essa admira¸ao nõ ´ compartilhada apenas pelos navegadores estupefac˜
a e
10
tos.
O selvagem ingressa progressivamente na filosofia – os pensadores
9

Um dos primeiros textos sobre os Hurons ´ publicado em 1632: Le Grand Vayage
e
au Pays des Hurons, de Gabriel Sagard. A seguir temos: em 1703, Le Supplement aux
Voyages du Baron de La Hontan o¨ ion Trouve des Dialogues Curieux entre 1’Auteur et
u
un Sauvage; em 1744, Moeurs des Sauvages Am´ricains, de Lafitau; em 1767, Vlngńu, de
e
e
Vol-taire..
Notemos que de cada popula¸õ encontrada nasce um estere´tipo. Se o discurso euroca
o
peu sobre os Astecas e os Zulus faz, na maior parte das vezes, referˆncia ` crueldade, o
e
a
discurso sobre os Esquim´s a sua hospitalidade, estes ultimos nõ hesitando em oferecer
o
´
a
suas mulheres como presente, a imagem da bondade inocente ´ sem d´vida predominante
e
u
em grande parte na literatura sobre os ´
ındios.
10
No sćulo XVIII, um marinheiro francˆs escreve em seu di´rio de viagem: ”A inocˆncia
e
e
a
e
e a tranqïlidade est´ entre eles, desconhecem o orgulho e a avareza e nõ trocariam essa
u
a
a
vida e seu pa´ por qualquer coisa no mundo”(coment´rios relatados por ). P. Duviols,
ıs
a
1978).

34

´
´
CAP´

das Lumi`resu 11 – , mas tamb´m nos sal˜es liter´rios e nos teatros parisiene
e
o
a
ses. Em 1721, ´ montado um espetćulo intitulado O Arlequim Selvagem. 0
e
a
personagem de um Huron trazido para Paris declama no palco:
”Vocˆs sõ loucos, pois procuram com muito empenho uma infinidade de
e a
coisas in´teis; vocˆs sõ pobres, pois limitam seus bens ao dinheiro, em vez
u
e a
de simplesmente gozar da cria¸õ, como n´s, que nõ queremos nada a fim
ca
o
a
de desfrutar mais livremente de tudo”.
´ e
E a ´poca em que todos querem ver os Indes Galantes que Rameau acabou de escrever, a ´poca em que se exibem nas feiras verdadeiros selvagens.
e
Manifesta¸oes essas que constituem uma verdadeira acusa¸ao contra a civic˜
c˜
liza¸ao. Depois, o fasc´
c˜
ınio pelos ´
ındios ser´ substitu´ progressivamente, a
a
ıdo
partir do fim do sćulo XVIII, pelo charme e prazer id´
e
ılico que provoca o
encanto das paisagens e dos habitantes dos mares do sul, dos arquip´lagos
e
polin´sios, em especial Samoa, as ilhas Marquises, a ilha de P´scoa, e soe
a
bretudo o Taiti. Aqui est´, por exemplo, o que escreve Bougainville em sua
a
Viagem ao Redor do Mundo (reed. 1980):
”Seja dia ou noite, as casas estõ abertas. Cada um colhe as frutas na
a
primeira ´rvore que encontra, ou na casa onde entra. . . Aqui um doce ćio
a
o
´ compartilhado pelas mulheres, e o empenho em agradar ´ sua mais preciosa
e
e
ocupa¸õ. . . Quase todas aquelas ninfas estavam nuas. . . As mulheres
ca
pareciam nõ querer aquilo que elas mais desejavam. . . Tudo lembra a cada
a
instante as do¸uras do amor, tudo incita ao abandono”.
c
Todos os discursos que acabamos de citar, e especialmente, os que exaltam a do¸ura das sociedades ”selvagens”, e, correlativamente fustigam tudo
c
que pertence ao Ocidente ainda sõ atuais. Se nõ o fossem, nõ nos seriam
a
a
a
diretamente acess´
ıveis, nõ nos tocariam mais nada. Ora, ´ precisamente a
a
e
esse imagin´rio da viagem, a esse desejo de fazer existir em um ”alhures”uma
a
sociedade de prazer e de saudade, em suma, uma humanidade convivial cujas
virtudes se estendam a magnificˆncia da fauna e da flora (Chateau-briand,
`
e
Segalen, Conrad, Melville. . .), que a etnologia deve grande parte de seu
sucesso com o p´blico.
u
O tema desses povos que podem eventualmente nos ensinar a viver e dar
11

Condillac escreve: ”N´s que nos consideramos instru´
o
ıdos, precisar´
ıamos ir entre os
povos mais ignorantes, para aprender destes o come¸o de nossas descobertas: pois ´ soc
e
bretudo desse come¸o que precisar´
c
ıamos: ignoramo-lo porque deixamos h´ tempo de ser
a
os disc´
ıpulos da natureza”


35

ao Ocidente mort´
ıfero li¸oes de grandeza, como acabamos de ver, nõ ´ novic˜
a e
dade. Mas grande parte do p´blico est´ infinitamente mais dispon´ agora
u
a
ıvel
do que antes para se deixar persuadir que as sociedades constrangedoras da
`
abstra¸ao, do c´lculo e da impessoalidade das rela¸˜es humanas, op˜em-se
c˜
a
co
o
sociedades de solidariedade comunit´ria, abrigadas na suntuosidade de uma
a
natureza generosa. A decep¸õ ligada aos ”benef´
ca
ıcios”do progresso (nos quais
muitos entre n´s acreditam cada vez menos) bem como a solidõ e o anoo
a
nimato do nosso ambiente de vida, fazem com que parte de nossos sonhos
s´ aspirem a se projetar nesses para´ (perdido) dos tr´picos ou dos mares
o
ıso
o
do Sul, que o Ocidente teria substitu´ pelo inferno da sociedade tecnol´gica.
ıdo
o
Mas conv´m, a meu ver, ir mais longe. O etn´logo, como o militar, ´ recrue
o
e
tado no civil. Ele compartilha com os que pertencem a mesma cultura que a
´
sua, as mesmas insatisfa¸oes,-ang´stias, desejos. Se essa busca do Ultimo dos
c˜
u
Moicanos, essa etnologia do selvagem do tipo ”vento dos coqueiros”(que ´ na
e
realidade uma etnologia selvagem) contribui para a popularidade de nossa
disciplina, ela est´ presente nas motiva¸oes dos pr´prios etn´logos. Malia
c˜
o
o
nowski ter´ a franqueza de escrever e ser´ muito criticado por isso:
a
a
”Um dos ref´gios fora dessa prisõ mecˆnica da cultura ´ o estudo das foru
a
a
e
mas primitivas da vida humana, tais como existem ainda nas sociedades
long´
ınquas do globo. A antropologia, para mim, pelo menos, era uma fuga
romˆntica para longe de nossa cultura uniformizada”.
a
Ora, essa ”nostalgia do neol´
ıtico”, de que fala Alfred M´traux e que ese
teve na origem de sua pr´pria voca¸ao de Ctn´logo, ´ encontrada em muitos
o
c˜
o
e
autores, especialmente nas descri¸˜es de popula¸˜es preservadas do contato
co
co
corruptor com o mundo moderno, vivendo na harmonia e na transparˆncia.
e
O qualificativo que fez sucesso para designar o estado dessas sociedades, que
sõ caracterizadas pela riqueza das trocas simb´licas, foi certamente o de
a
o
”autˆntico”(oposto ` aliena¸ao das sociedades industriais adiantadas), termo
e
a
c˜
proposto por Sapir em 1925, e que ´ erroneamente atribu´ a L´vi-Strauss.
e
ıdo
e

***
A imagem que o ocidental se fez da alteridade (e correlativamente de si
mesmo) nõ parou, portanto, de oscilar entre os p´los de um verdadeiro
a
o
movimento pendular. Pensou-se alternadamente que o selvagem:
• era um monstro, um ”animal com figura humana”(L´ry), a meio camie
nho entre a animalidade e a humanidade mas tamb´m que os monstros
e

36

´
´
CAP´
´ramos n´s, sendo que ele tinha li¸oes de humanidade a nos dar;
e
o
c˜
• levava uma existˆncia infeliz e miser´vel, ou, pelo contr´rio, vivia num
e
a
a
estado de beatitude, adquirindo sem esfor¸os os produtos maravilhosos
c
da natureza, enquanto que o Ocidente era, por sua vez, obrigado a
assumir as duras tarefas da ind´stria;
u
• era trabalhador e corajoso, ou essencialmente pre gui¸oso;
c
• nõ tinha alma e nõ acreditava em nenhum deus, ou era profundaa
a
mente religioso;
• vivia num eterno pavor do sobrenatural, ou, ao inverso, na paz e na
harmonia
• era um anarquista sempre pronto a massacrar seus semelhantes, ou um
comunista decidido a tudo compartilhar, at´ e inclusive suas pr´prias
e
o
mulheres;
• era admiravelmente bonito, ou feio;
• era movido por uma impulsividade criminalmente congˆnita quando era
e
leg´
ıtimo temer, ou devia ser considerado como uma crian¸a precisando
c
de prote¸ao;
c˜
• era um embrutecido sexual levando uma vida de orgia e devassidõ
a
permanente, ou, pelo contr´rio, um ser preso, obedecendo estritamente
a
aos tabus e as proibi¸˜es de seu grupo;
`
co
• era atrasado, est´pido e de uma simplicidade brutal, ou profundamente
u
virtuoso e eminentemente complexo;
• era um animal, um ”vegetal”(de Pauw), uma ”coisa”, um ”objeto sem
valor”(Hegel), ou participava, pelo contr´rio, de uma humanidade da
a
qual tinha tudo como aprender.

Tais sõ as diferentes constru¸˜es em presen¸a (nas quais a repulsõ se transa
co
c
a
forma rapidamente em fasc´
ınio) dessa alteridade fantasm´tica que nõ tem
a
a
muita rela¸õ com a realidade. O outro – o ´
ca
ındio, o taitiano, mas recentemente o basco ou o bretõ– ´ simplesmente utilizado como suporte de um
a e
imagin´rio cujo lugar de referˆncia nunca ´ a Am´rica, Taiti, o Pa´ Basco
a
e
e
e
ıs
ou a Bretanha. Sõ objetos-pretextos que podem ser mobilizados tanto com
a
vistas a explora¸õ econˆmica, quanto ao militarismo pol´
`
ca
o
ıtico, ` conversõ
a
a
religiosa ou a emo¸ao est´tica. Mas, em todos os casos, o outro nõ ´ consi`
c˜
e
a e
derado para si mesmo. Mal se olha para ele. Olha-se a si mesmo nele.


37

Voltemos ao nosso ponto de partida: o Renascimento. Seria em võ, tala
vez anacrˆnico, descobrir nele o que poderia aparentar-se a um pensamento
o
etnol´gico, tõ problem´tico, como acabamos de observar, ainda no final do
o
a
a
sćulo XX. Nõ basta viajar e surpreender-se com o que se vˆ para tornar-se
e
a
e
etn´logo (nõ basta mesmo ter numerosos anos de ”campo”, como se diz
o
a
hoje). Por´m, numerosos viajantes nessa ´poca colocam problemas (o que
e
e
nõ significa uma problem´tica) aos quais ser´ necessariamente confrontado
a
a
a
qualquer antrop´logo. Eles abrem o caminho daquilo que laboriosamente ir´
o
a
se tornar a etnologia. Jean de L´ry, entre os ind´
e
ıgenas brasileiros, perguntase: ´ preciso rejeit´-los fora da humanidade? Consider´-los como virtualidae
a
a
des de cristõs? Ou questionar a visõ que temos da pr´pria humanidade,
a
a
o
isto ´, reconhecer que a cultura ´ plural? Atrav´s de muitas contradi¸oes (a
e
e
e
c˜
oscila¸ao permanente entre a conversõ e o olhar, os objetivos teol´gicos e os
c˜
a
o
que poder´
ıamos chamar de etnogr´ficos, o ponto de vista normativo e o ponto
a
de vista narrativo), o autor da Viagem nõ tem resposta. Mas as quest˜es
a
o
(e para o que nos interessa aqui, mas especificamente a ultima) estõ no en´
a
tanto implicitamente colocadas. Montaigne (hoje as vezes criticado), mesmo
`
se o que o preocupa ´ menos a humanidade dos ´
e
ındios do que a inumanidade
dos europeus, seguindo nisso L´ry que transporta para o ”Novo Mundo”os
e
conflitos do antigo, come¸a a introduzir a d´vida no edif´ do pensamento
c
u
ıcio
europeu. Ele testemunha o desmoronamento poss´ deste pensamento, meıvel
nos inclusive ao pronunciar a condena¸ao da civiliza¸ao do que ao considerar
c˜
c˜
que a ”selvageria”nõ ´ nem inferior nem superior, e sim diferente.
a e
Assim, essa ´poca, muito timidamente, ´ verdade, e por alguns apenas de
e
e
seus esp´
ıritos os menos ortodoxos, a partir da observa¸ao direta de um obc˜
jeto distante (L´ry) e da reflexõ a distˆncia sobre este objeto (Montaigne),
e
a
a
permite a constitui¸ao progressiva, nõ de um saber antropol´gico, muito mec˜
a
o
nos de uma ciˆncia antropol´gica, mas sim de um saber pr´-antropol´gico.
e
o
e
o

38

´
´
CAP´

Cap´
ıtulo 2
O Sćulo XVIII:
e
a inven¸õ do conceito de homem
ca
Se durante o Renascimento esbo¸ou-se, com a explora¸ao geogr´fica de contic
c˜
a
nentes desconhecidos, a primeira interroga¸ao sobre a existˆncia m´ltipla do
c˜
e
u
homem, essa interroga¸õ fechou-se muito rapidamente no sćulo seguinte,
ca
e
no qual a evidˆncia do cogito, fundador da ordem do pensamento cl´ssico,
e
a
exclui da razõ o louco, a crian¸a, o selvagem, enquanto figuras da anormaa
c
lidade.
Ser´ preciso esperar o sćulo XVIII para que se constitua o projeto de funa
e
dar uma ciˆncia do homem, isto ´, de um saber nõ mais exclusivamente
e
e
a
especulaivo, e sim positivo sobre o homem. Enquanto encontramos no sćulo
e
XVI elementos que permitem compreender a pr´-hist´ria da antropologia, ene
o
quanto o sćulo XVII (cujos discursos nõ nos sõ mais diretamente acess´
e
a
a
ıveis
hoje) interrompe nitidamente essa evolu¸ao, apenas no sćulo XVIII ´ que
c˜
e
e
entramos verdadeiramente, como mostrou Michel Foucault (1966), na modernidade. Apenas nessa ´poca, e nõ antes, ´ que se pode apreender as
e
a
e
condi¸oes hist´ricas, culturais e epistemol´gicas de possibilidade daquilo que
c˜
o
o
vai se tornar a antropologia.
”Antes do final do sćulo XVIII”, escreve Fou-cauilt, ”o homem nõ existia.
e
a
Como tamb´m o poder du vida, a fecundidade do trabalho ou a densidade
e
´
hist´rica da linguagem. E uma criatura muito recente que o demiurgo do sao
ber fabricou com suas pr´prias mõs, h´ menos de duzentos anos (...) Uma
o
a
a
coisa em todo caso ´ certa, o homem nõ ´ o mais antigo problema, nem o
e
a e
mais constante que tenha sido colocado ao saber humano. O homem ´ uma
e
inven¸õ e a arqueologia de nosso pensamento mostra o quanto ´ recente.
ca
e
E”, acrescenta Foucault no final de As Palavras e as Coisas, ”quõ pr´ximo
a
o
39

40

´
CAP´
ITULO 2. O SECULO XVIII:

talvez seja o seu fim”.
O projeto antropol´gico (e nõ a realiza¸ao da antropologia como a enteno
a
c˜
demos hoje) sup˜e:
o
1) a constru¸ao de um certo n´mero de conceitos, come¸ando pelo pr´prio
c˜
u
c
o
conceito de homem, nõ apenas enquanto sujeito, mas enquanto objeto do
a
saber; abordagem totalmente in´dita, j´ que consiste em introduzir dualidade
e
a
caracter´
ıstica das ciˆncias exatas (o sujeito observante e o objeto observado)
e
no cora¸ao do pr´prio homem;
c˜
o
2) a constitui¸õ de um saber que nõ seja apenas de reflexõ, e sim de
ca
a
a
observa¸õ, isto ´, de um novo modo de acesso ao homem, que passa a ser
ca
e
considerado em sua existˆncia concreta, envolvida nas determina¸˜es de seu
e
co
organismo, de suas rela¸oes de produ¸ao, de sua linguagem, de suas instic˜
c˜
tui¸oes, de seus comportamentos. Assim come¸a a constitui¸õ dessa posic˜
c
ca
tividade de um saber emp´
ırico (e nõ mais transcendental) sobre o homem
a
enquanto ser vivo (biologia), que trabalha (economia), pensa (psicologia) e
fala (ling¨´
uıstica). . . Montesquieu, em O Esp´
ırito das Leis (1748), ao mostrar a rela¸ao de interdependˆncia que ´ a dos fenˆmenos sociais, abriu o
c˜
e
e
o
caminho para Saint-Simon que foi o primeiro (no sćulo seguinte) a falar
e
em uma ”ciˆncia da sociedade”. Da mesma forma, antes dessa ´poca, a line
e
guagem, quando tomada em considera¸ao, era objeto de filosofia ou exegese.
c˜
Tornou-se paulatinamente (com de Brosses, Rousseau) o objeto espec´
ıfico de
um saber cient´
ıfico (ou, pelo menos, de voca¸õ cient´
ca
ıfica);
3) uma problem´tica essencial: a da diferen¸a. Rompendo com a conviçao
a
c
c˜
de uma transparˆncia imediata do cogito, coloca-se pela primeira vez no
e
sćulo XVIII a questõ da rela¸ao ao impensado, bem como a dos poss´
e
a
c˜
ıveis
processos de reapropria¸õ dos nossos condicionamentos fisiol´gicos, das nosca
o
sas rela¸oes de produ¸õ, dos nossos sistema de organiza¸ao social. Assim,
c˜
ca
c˜
inicia-se uma ruptura com o pensamento do mesmo, e a constitui¸ao da idía
c˜
e
de que a linguagem nos precede, pois somos antes exteriores a ela. Ora, tais
reflex˜es sobre os limites do saber, assim como sobre as rela¸oes de sentido
o
c˜
e poder (que anunciam o fim da metaf´
ısica) eram inimagin´veis antes. A
a
sociedade do sćulo XVIII vive uma crise da identidade do humanismo e da
e
consciˆncia europía. Parte de suas elites busca suas referˆncias em um cone
e
e
fronto com o distante.
Em 1724, ao publicar Os Costumes dos Selvagens Americanos Comparados aos Costumes dos Primeiros Tempos, Lafitau se d´ por objetivo o de
a

41
fundar uma ”ciˆncia dos costumes e h´bitos”, que, al´m da contingˆncia dos
e
a
e
e
fatos particulares, poder´ servir de compara¸ao entre v´rias formas de hua
c˜
a
manidade. Em 1801, Jean Itard escreve Da Educa¸ao do Jovem Selvagem
c˜
do Aveyron. Ele se interroga sobre a comum humanidade ` qual pertencem
a
o homem da civiliza¸õ em que nos transportamos e o homem da natureza,
ca
a crian¸a-lobo.1 Mas foi Rousseau quem tra¸ou, em seu Discurso sobre a
c
c
Origem e os Fundamentos da Desigualdade, o programa que se tornar´ o da
a
etnologia cl´ssica, no seu campo tem´tico2 tanto quanto na sua abordagem:
a
a
a indu¸ao de que falaremos agora;
c˜
4) um m´todo de observa¸õ e an´lise: o m´todo indutivo. Os grupos sociais
e
ca
a
e
(que come¸am a ser comparados a organismos vivos, podem ser considerados
c
como sistemas ”naturais”que devem ser estudados empiricamente, a partir du
observa¸õ de fatos, a fim de extrair princ´
ca
ıpios gerais, que hoje chamar´
ıamos
de leis.
Esse naturalismo, que consiste numa emancipa¸ao definitiva em rela¸ao ao
c˜
c˜
3
pensamento teol´gico, imp˜e-se em especial na Inglaterra, com Adam Smith
o
o
e, antes dele, David Hume, que escreve em 1739 seu Tratado sobre a Natureza
Humana, cujo t´
ıtulo completo ´: ”Tratado sobre a natureza Humana: tentae
tiva de introdu¸õ de um m´todo experimental de racioc´
ca
e
ınio para o estudo
de assuntos de moral”. Os fil´sofos ingleses colocam as premissas de todas
o
as pesquisas que procurarõ fundar, no sćulo XVIII, uma moral natural”,
a
e
um ”direito natural”, ou ainda uma ”religiõ natural”.
a

***
Esse projeto de um conhecimento positivo do homem – isto ´, de um estudo
e
de sua existˆncia emp´
e
ırica considerada por sua vez como objeto do saber –
constitui um evento consider´vel na hist´ria da humanidade. Um evento que
a
o
se deu no Ocidente no sćulo XVIII, que, evidentemente, nõ ocorreu da noite
e
a
para o dia, mas que terminou impondo-se j´ que se tornou definitivamente
a
1

Cf. o filme de Fran¸ois Truffaut, VEnfant Sauvage (1970), e o livro de Lucien Malson
c
que the serviu de base.
2
Rousseau estabelece a lista das regi˜es devedoras de viagens ”filos´ficas”: o mundo
o
o
inteiro menos a Europa ocidental.
3
A precocidade e preeminˆncia, no pensamento inglˆs, do empirismo em rela¸õ ao
e
e
ca
pensamento francˆs, caracterizado antes pelo racionalismo (e idealismo), podem a meu
e
ver explicar em parte o crescimento r´pido (no come¸o do sćulo XX) da antropologia
a
c
e
britˆnica e o atraso da antropologia francesa.
a

´
CAP´

42

constitutivo da modernidade na qual, a partir dessa ´poca, entramos. A fim
e
de avaliar melhor a natureza dessa verdadeira revolu¸ao do pensamento –
c˜
que instaura uma ruptura tanto com o ”humanismo”do Renascimento como
com o ”racionalismo”do sćulo cl´ssico –, examinemos de mais perto o que
e
a
mudou radicalmente desde o sćulo XVI.
e
1)Trata-se em primeiro lugar da natureza dos objetos observados. Os relatos
dos viajantes dos sćulos XVI e XVII eram mais uma busca cosmogr´fica do
e
a
que uma pesquisa etnogr´fica. Afora algumas incurs˜es t´
a
o ımidas para area das
´
4
”inclina¸oes”e dos ”costumes”, o objeto de observa¸ao, nessa ´poca era mais
c˜
c˜
e
o cú, a terra, a fauna e a flora, do que o homem em si, e, quando se tratava
e
deste, era essencialmente o homem f´
ısico que era tomado em considera¸õ.
ca
Ora, o sćulo XVIII tra¸a o primeiro esbo¸o daquilo que se tornar´ uma
e
c
c
a
antropologia social e cultural, constituindo-se inclusive, ao mesmo tempo,
tomando como modelo a antropologia f´
ısica, e instaurando uma ruptura do
monop´lio desta (especialmente na Fran¸a).
o
c
2) Simultaneamente, o destaque se desloca pouco a pouco do objeto de estudo
para a atividade epistemol´gica, que se torna cada vez mais organizada. Os
o
viajantes dos sćulos XVI e XVII coletavam ”curiosidades”. Esp´
e
ıritos curiosos reuniam cole¸oes que iam formar os famosos ”gabinetes de curiosidades”,
c˜
ancestrais dos nossos museus contemporˆneos. No sćulo XVIII, a questõ
a
e
a
´: como coletar? E como dominar em seguida o que foi coletado? Com a
e
Hist´ria Geral das Viagens, do padre Pr´vost (1746), passa-se da coleta dos
o
e
materiais para a cole¸õ das coletas. Nõ basta mais observar, ´ preciso proca
a
e
cessar a observa¸ao. Nõ basta mais interpretar o que ´ observado, ´ preciso
c˜
a
e
e
5
interpretar interpreta¸oes. E ´ desse desdobramento, isto ´, desse discurso,
c˜
e
e
que vai justamente brotar uma atividade de organiza¸ao e elabora¸õ. Em
c˜
ca
1789, Chavane, o primeiro, dar´ a essa atividade um nome. Ele a chamar´:
a
a
a etnologia.

***
Finalmente, ´ no sćulo XVIII que se forma o par do viajante e do fil´sofo:
e
e
o
o viajante: Bougainville, Maupertuis, La Condamine, Cook, La P´rouse. .
e
realizando o que ´ chamado na ´poca de ”viagens filos´ficas”, precursoras das
e
e
o
4

Cf. em especial UHistoire Naturetle et Morale des Indes, de Acosta (1591), ou o
question´rio que Beauvilliers envia aos intendentes em 1697 para obter informa¸˜es sobre
a
co
o estado das mentalidades populares no reino.
5
Cf sobre isso G. Leclerc. 1979

43
nossas miss˜es cient´
o
ıficas contemporˆneas; o fil´sofo Buffon, Voltaire, Rousa
o
seau, Diderot (cf. em especial o seu Suplemento a Viagem de Bougainville)
`
”esclarecendo”com suas reflex˜es as observa¸oes trazidas pelo viajante.
o
c˜
Mas esse par nõ tem realmente nada de id´
a
ılico. Que pena, pensa Rousseau, que os viajantes nõ sejam fil´sofos! Bougainville retruca (em 1771
a
o
em sua Viagem ao Redor do Mundo): que pena que os fil´sofos nõ sejam
o
a
viajantes!6 Para o primeiro, bem como para todos os fil´sofos naturalistas do
o
sćulo das luzes, se ´ essencial observar, ´ preciso ainda que a observa¸õ seja
e
e
e
ca
esclarecida. Uma prioridade ´ portanto conferida ao observador, sujeito que,
e
para apreender corretamente seu objeto, deve possuir um certo n´mero de
u
qualidades. E ´ assim que se constitui, na passagem do sćulo XVIII para o
e
e
sćulo XIX, a Sociedade dos Observadores do Homem (1799-1805), formada
e
pelos entõ chamados ”ide´logos”, que sõ moralistas, fil´sofos, naturalistas,
a
o
a
o
m´dicos que definem muito claramente o que deve ser o campo da nova ´rea
e
a
de saber (o homem nos seus aspectos f´
ısicos, ps´
ıquicos, sociais, culturais) e
quais devem ser suas exigˆncias epistemol´gicas.
e
o
As Considera¸oes sobre os Diversos M´todos a Seguir na Observa¸ao dos
c˜
e
c˜
Povos Selvagens, de De Gerando (1800) sõ, quanto a isso, exemplares. Pria
meira metodologia da viagem, destinada aos pesquisadores de uma missõ
a
nas ”Terras Austrais”, esse texto ´ uma cr´
e
ıtica da observa¸ao selvagem do
c˜
selvagem, que procura orientar o olhar do observador. O cientista naturalista
deve ser ele pr´prio testemunha ocular do que observa, pois a nova ciˆncia
o
e
– qualificada de ”ciˆncia do homem”ou ”ciˆncia natural-- ´ uma ”ciˆncia de
e
e
e
e
observa¸õ”, devendo o observador participar da pr´pria existˆncia dos gruca
o
e
pos sociais observados.7
6

Rousseau: ”Suponhamos um Montesquieu, um Buffon, um Diderot, um d’Alembert,
um Condillac, ou homens de igual capacidade, viajando para instruir seus compatriotas,
observando como sabem fazˆ-lo a Turquia, o Egito, a Barbaria. . . Suponhamos que
e
esses novos H´rcules, de volta de suas andan¸as memor´veis, fizessem a seguir a hist´ria
e
c
a
o
natural, moral e pol´
ıtica do que teriam visto, ver´
ıamos nascer de seus escritos um mundo
novo, e aprender´
ıamos assim a conhecer o nosso.
Bougainville: ”Sou viajante e marinheiro, isto ´, um mentiroso e um imbecil aos olhos
e
dessa classe de escritores pregui¸osos e soberbos que, na sombra de seu gabinete, filosofam
c
sem fim sobre o mundo e seus habitantes, e submetem imperiosamente a natureza a suas
imagina¸˜es. Modos bastante singulares e inconceb´
co
ıveis da parte de pessoas que, nõ
a
tendo observado nada por si pr´prias, s´ escrevem e dogmatizam a partir de observa¸˜es
o
o
co
tomadas desses mesmos viajantes aos quais recusam a faculdade de ver e pensar”.
7
Estamos longe de Montaigne, que se contenta em acreditar nas palavras de ”um homem
simples e rude”, um huguenote que esteve no Brasil, a respeito dos ´
ındios entre os quais
esteve.

´
CAP´

44

Por´m, o projeto de De Gerando nõ foi aplicado por aqueles a que se dese
a
tinava diretamente, e nõ ser´, por muito tempo ainda, levado em conta.8
a
a
Se esse programa que consiste em ligar uma reflexõ organizada a uma oba
serva¸õ sistem´tica, nõ apenas do homem f´
ca
a
a
ısico, mas tamb´m do homem
e
social e cultural, nõ pˆde ser realizado, ´ porque a ´poca ainda nõ o pera o
e
e
a
mitia. O final do sćulo XVIII teve um papel essencial na elabora¸ao dos
e
c˜
fundamentos de uma ”ciˆncia humana”. Nõ podia ir mais longe, e nõ poe
a
a
der´
ıamos credit´-lo aquilo que s´ ser´ poss´ um sćulo depois.
a
o
a
ıvel
e
Mais especificamente, o obstćulo maior ao advento de uma antropologia
a
cient´
ıfica, no sentido no qual a entendemos hoje, est´ ligado, ao meu ver, a
a
dois motivos essenciais.
1) A distin¸ao entre o saber cient´
c˜
ıfico e o saber filos´fico, mesmo sendo
o
abordada, nõ ´ de forma alguma realizada. Evidentemente, o conceito da
a e
unidade e universalidade do homem, que ´ pela primeira vez claramente afire
mado, coloca as condi¸oes de produ¸ao de um novo saber sobre o homem.
c˜
c˜
Mas nõ leva ipso facto a constitui¸ao de um saber positivo. No final do
a
`
c˜
sćulo XVIII, o homem interroga-se: sobre a natureza, mas nõ h´ biologia
e
a a
ainda (ser´ preciso esperar Cuvier); sobre a produ¸ao e reparti-ti¸õ das ria
c˜
ca
quezas, mas ainda nõ se trata de economia (Ricardo); sobre seu discurso
a
mas isso nõ basta para elaborar uma filosofia (Bopp), muito menos uma
a
ling¨´
uıstica.9
8

Os cientistas da expedi¸õ conduzida por Bodin nõ eram de forma alguma etn´grafos,
ca
a
o
e sim m´dicos, zo´logos, miner´logos, e os objetos etnogr´ficos que recolheram nõ foram
e
o
a
a
a
sequer depositados no Museu de Hist´ria Natural de Paris, e sim dispersados em cole¸˜es
o
co
particulares. O pr´prio Gerando, ”observador dos povos selvagens”em 1800, torna-se
o
”visitante dos pobres”em 1824. O que mostra a prontidõ de uma passagem poss´ entre
a
ıvel
o estudo dos ind´
ıgenas e a ajuda aos indigentes, mas sobretudo, nessa ´poca, uma certa
e
ausˆncia de distin¸õ entre a antropologia principiante e a ”filantropia”.
e
ca
Notemos finalmente que, publicado em 1800, o m´moire de Gerando s´ foi reeditado- na
e
o
Fran¸a em 1883. E o primeiro museu etnogr´fico da Kran¸a foi fundado apenas cinco anos
c
a
c
antes (em Paris, no Trocadero). sendo depois substitu´ pelo atual Museu do Homem.
ıdo
9
A antropologia contemporˆnea me parece, pessoalmente, dividida entre uma homenaa
gem a esses pais fundadores que sõ os fil´sofos do sćulo XVIII (L´vi-Strauss, por exemplo,
a
o
e
e
considera que o Discours sur l’Origine de l’In´galit´ de Rousseau ´ ”o primeiro tratado de
e
e
e
etnologia geral”) e um assass´
ınio ritual consistindo na reatualiza¸õ de uma ruptura com
ca
um projeto que permanece filos´fico, enquanto que a ciˆncia exige a constitui¸õ de um
o
e
ca
saber positivo e especializado. Mas neste segundo caso, a positividade, nõ mais do saber,
a
e sim dc saberes que, muito rapidamente (a partir do sćulo XIX), se rompem se parcee
lam, formando o que Foucault chama de ”ontologias regionais”constituindo-se em torno
dos territ´rios da vida (biologia), do trabalho (economia), da linguagem (ling¨´
o
uıstica), ´
e

45

O conceito de homem tal como ´ utilizado no ”sćulo das luzes”permanece
e
e
ainda muito abstrato, isto ´, rigorosamente filos´fico. Estamos na impossie
o
bilidade de imaginar o que consideramos hoje como as pr´prias condi¸˜es
o
co
episte-mol´gicas da pesquisa antropol´gica. De fato, para esta, o objeto de
o
o
observa¸õ nõ ´ o ”homem”, e sim indiv´
ca a e
ıduos que pertencem a uma ´poca
e
e a uma cultura, e o sujeito que observa nõ ´ de forma alguma o sujeito da
a e
antropologia filos´fica, e sim um outro indiv´
o
ıduo que pertence ele pr´prio a
o
uma ´poca e a uma cultura.
e
2) O discurso antropol´gico do sćulo XVIII ´ insepar´vel do discurso hist´rico
o
e
e
a
o
desse per´
ıodo, isto ´, de sua concep¸ao de uma hist´ria natural, liberada da
e
c˜
o
teologia e animando a marcha das sociedades no caminho de um progresso
universal. Restar´ um passo consider´vel a ser dado para que a antropologia
a
a
se emancipe deste pensamento e conquiste finalmente sua autonomia. Paradoxalmente, esse passo ser´ dado no sćulo XIX (em especial com Morgan)
a
e
a partir de uma abordagem igualmente e at´, talvez, mais marcadamente
e
´ o que veremos a seguir.
historicista: o evolucionismo. E

evidentemente problem´tica para o antrop´logo, que nõ pode resignar-se a trabalhar em
a
o
a
uma ´rea setorizada.
a

46

´
CAP´

Cap´
ıtulo 3
O Tempo Dos Pioneiros:
os pesquisadores-eruditos do sćulo XIX
e
O sćulo XVl descobre e explora espa¸os at´ entõ desconhecidos e tem um
e
c
e
a
discurso selvagem sobre os habitantes que povoam esses espa¸os. Ap´s um
c
o
parˆntese no sćulo XVII, esse discurso se organiza no sćulo XVIII: ele ´ ”ilue
e
e
e
minado”` luz dos fil´sofos, e a viagem se torna ”viagem filos´fica”. Mas a
a
o
o
primeira – a grande – tentativa de unifica¸ao, isto ´, de instaura¸õ de redes
c˜
e
ca
entre esses espa¸os, e de reconstitui¸õ de temporalidades ´ incontestavelc
ca
e
mente obra do sćulo XIX. Esse sćulo XIX, hoje tõ desacreditado, realiza
e
e
a
o que antes eram apenas empreendimentos program´ticos. Dessa vez, ´ a
a
e
´poca durante a qual se constitui verdadeiramente a antropologia enquanto
e
disciplina autˆnoma: a ciˆncia das sociedades primitivas em todas as suas
o
e
dimens˜es (biol´gica, tćnica, econˆmica, pol´
o
o
e
o
ıtica, religiosa, ling¨´
uıstica, psicol´gica. . .) enquanto que, notamo-lo, em se tratando da nossa sociedade,
o
essas perspectivas estõ se tornando individualmente disciplinas particulares
a
cada vez mais especializadas.
Com a revolu¸ao industrial inglesa e a revolu¸ao pol´
c˜
c˜
ıtica francesa, percebese que a sociedade mudou mais voltar´ a ser o que era. A Europa se vˆ
a
e
confrontada a uma conjuntura in´dita. Seus modos de vida, suas rela¸oes
e
c˜
sociais sofrem uma muta¸ao sem precedente. Um mundo est´ terminando,
c˜
a
e..um outro est´ nascendo. Se o final do sćulo XVIII come¸ava a sentir essas
a
e
c
transforma¸oes, ele reagia ao enigma colocado pela existˆncia de sociedades
c˜
e
que tinham permanecido ora dos progressos da civiliza¸ao, trazendo uma duc˜
pla resposta abandonada pela do sćulo que nos interessa agora:
e
– resposta que confia nas vantagens da civiliza¸õ e considera totalmente
ca
47

CAP´
ITULO 3. O TEMPO DOS PIONEIROS:

48

estranhas a ela pr´pria todas essas formas de existˆncia que estõ situadas
o
e
a
fora da hist´ria e da cultura (de Pauw, Hegel);
o
– mas sobretudo resposta preocupada, que se expres* sa na nostalgia d´
o
antigo que ainda subsiste noutro lugar: o estado de felicidade do homem
num ambiente protetor situa-se do lado do ”estado de natureza”, enquanto
que a infelicidade est´ do lado da civiliza¸õ (Rousseau).
a
ca
Ora, no sćulo XIX, o contexto geopol´
e
ıtico ´ totalmente novo: ´ o per´
e
e
ıodo da
conquista colonial, que desembocar´ em especial na assinatura, em 1885, do
a
´
Tratado de Berlim, que rege a partilha da Africa entre as potˆncias europías
e
e
e p˜e um fim as soberanias africanas.
o
`
´
E no movimento dessa conquista que se constitui a antropologia moderna,
o antrop´logo acompanhando de perto, como veremos, os passos do colono.
o
´
Nessa ´poca, a Africa, a ´
e
ındia, a Austr´lia, a Nova Zelˆndia passam a ser
a
a
povoadas de um n´mero consider´vel de emigrantes europeus; nõ se trata
u
a
a
mais de alguns mission´rios apenas, e sim de administradores. Uma rede de
a
informa¸oes se instala. Sõ os question´rios enviados por pesquisadores das
c˜
a
a
metr´poles (em especial da Gr˜-Bretanha) para os quatro cantos do mundo,1
o
a
e cujas respostas constituem os materiais de reflexõ das primeiras grandes
a
obras de antropologia que se sucederõ em ritmo regular durante toda a sea
gunda metade do sćulo. Em 1861, Maine publica Ancient Law, em 1861,
e
Bachofen, Das Mutterrecht; em 1864, Fustel de Coulanges, La Cit´ Antique;
e
em .1865, MacLennan, O Casamento Primitivo; em 1871, Tylor, A Cultura
Primitiva-, em 1877, Morgan, A Sociedade Antiga; em 1890, Frazer, os primeiros volumes do Ramo de Ouro.
Todas essas obras, que tˆm uma ambi¸ao consider´vel – seu objetivo nõ
e
c˜
a
a
´ nada menos que o estabelecimento dc um verdadeiro corpus etnogr´fico da
e
a
humanidade – caracterizam-se por uma mudan¸a radical de perspectiva em
c
rela¸ao ` ´poca das ”luzes”o ind´
c˜ a e
ıgena das sociedades extra-europías nõ ´
e
a e
mais o selvagem do sćulo XVIII, tornou-se o primitivo, isto ´, o ancestral do
e
e
civilizado, destinado a reencontr´-lo. A coloniza¸ao atuar´ nesse sentido. Asa
c˜
a
sim a antropologia, conhecimento do primitivo, fica indissociavelmente ligada
ao conhecimento da nossa origem, isto ´, das formas simples de organiza¸õ
e
ca
social e de mentalidade que evolu´
ıram para as formas mais complexas das
1

Morgan escreveu, assim, Systems of Consanguinity and Affinity of lhe Human Family
(1879), em seguida Frazer (a partir de suas Questions sur les Matii`res. [es Coutumes, la
e
Relizions, les Superstitions des Peuples

49
nossas sociedades.
Procuremos ver mais de perto em que consiste o pensamento te´rico dessa
o
antropologia que se qualifica de evolucionista. Existe uma espćie humana
e
idˆntica, mas que se desenvolve (tanto em suas formas tecnoeconˆmicas como
e
o
nos seus aspectos sociais e culturais) em ritmos desiguais, de acordo com as
popula¸oes, passando pelas mesmas etapas, para alcan¸ar o n´ final que ´ o
c˜
c
ıvel
e´
da ”civiliza¸õ”. A partir disso, conv´m procurar determinar cientificamente
ca
e
a seq¨ˆncia dos est´gios dessas transforma¸˜es.0
ue
a
co
O evolucionismo encontrar´ sua formula¸ao mais sistem´tica e mais elaa
c˜
a
2
borada na obra de Morgan e particularmente em Ancient Society, que se
tornar´ o documento de referˆncia adotado pela imensa maioria dos ana
e
trop´logos do final do sćulo XIX, bem como na lei de Haeckel. Enquanto
o
e
para de Pauw ou Hegel as popula¸oes ”nõ civilizadas”sõ popula¸˜es que,
c˜
a
a
co
al´m de se situarem enquanto espćies fora da Hist´ria, nõ tˆm hist´ria em
e
e
o
a e
o
sua existˆncia individual (nõ sõ crian¸as que se tornaram adultos atrasados,
e
a a
c
e sim crian¸as que permanecerõ inexoravelmente crian¸as), Haeckel afirma
c
a
c
rigorosamente o contr´rio: a ontogˆnese reproduz a filogˆnese; ou seja, o ina
e
e
div´
ıduo atravessa as mesmas fases que a hist´ria das espćies. Disso decorre
o
e
a identifica¸õ – absolutamente incontestada tanto pela primeira gera¸ao de
ca
c˜
marxistas quanto pelo fundador da psican´lise –dos povos primitivos aos
a
3
vest´
ıgios da infˆncia da humanidade
a
O que ´ tamb´m muito caracter´
e
e
ıstico dessa antropologia do sćulo XIX, que
e
pretende ser cient´
ıfica, ´ a consider´vel aten¸ao dada: 1) a essas popula¸˜es
e
a
c˜
co
que aparecem como sendo as mais ”arcaicas”do mundo: os abor´
ıgines australianos, 2) ao estudo do ”parentesco”, 3) e ao da religiõ. Parentesco e
a
religiõ sõ, nessa ´poca, as duas grandes areas da antropologia, ou, mais
a a
e
´
especificamente, as duas vias de acesso privilegiadas ao conhecimento das so0

Non-civilis´s ou Semi-civilis´s) Le Rameau d’Or (1981-1984). Uma correspondˆncia
e
e
e
intensa circula entre os pesquisadores e os novos residentes europeus que lhes mandam
uma grande quantidade de informa¸˜es e lêm em seguida seus livros.
co
e
2
Este ultimo distingue trˆs est´gios de evolu¸õ da humanidade – selvageria, barb´rie,
´
e
a
ca
a
civiliza¸õ – cada um dividido em trˆs per´
ca
e
ıodos, em fun¸õ notadamente do crit´rio tecca
e
nol´gico
o
3
Se o evolucionismo antropol´gico tende a aparecer hoje como a transposi¸õ ao n´
o
ca
ıvel
das ciˆncias humanas do evolucionismo biol´gico (A Origem das Espćies, de Darwin, 1859)
e
o
e
que teria servido de justifica¸õ ao primeiro, notemos que o primeiro ´ bem anterior ao
ca
e
segundo. Vico elabora sua teoria das trˆs idades (que anuncia Condorcet, Comte, Morgan,
e
Frazer) no sćulo XVIII, e Spencer. fundador da forma mais radical de evolucionismo
e
sociol´gico, publica suas pr´prias teorias antes de ter lido A Origem das Espćies.
o
o
e

CAP´

50

ciedades nõ ocidentais; elas permanecem ainda, notamo-lo, os dois nćleos
a
u
resistentes da pesquisa dos antrop´logos contemporˆneos.
o
a
1) A Austr´lia ocupa um lugar de primeira importˆncia na pr´pria consa
a
o
titui¸ao da nossa disciplina (cf. Elkin, l967), pois ´ l´ que se pode apreender
c˜
e a
o que foi a origem bsoluta das nossas pr´prias institui¸oes.4
o
c˜
2) No estudo dos sistemas de parentesco, os pesquisadores dessa ´poca proe
curam principalmente evidenciar a anterioridade hist´rica dos sistemas de
o
filia¸ao matrilinear sobre os sistemas patrilineares. Por deslize do pensac˜
mento, imagina-se um matriarcado primitivo, idía que exerceu tal Influˆncia
e
e
que ainda hoje alguns continuam inspirando-se nela (cf. em especial Evelyn
Reed, Feminismo e Antropologia, (trad. franc. 1979), um dos textos de referˆncia do movimento feminista nos Estados Unidos).
e
3) A ´rea dos mitos, da magia e da religiõ deter´ mais nossa aten¸õ, pois
a
a
a
ca
perece-nos reveladora ao mesmo tempo da abordagem e do esp´
ırito do evolucionismo. Notemos em primeiro lugar que a maioria dos antrop´logos desse
o
per´
ıodo, absolutamente confiantes na racionalidade cient´
ıfica triunfante, sõ
a
nõ apenas agn´sticos mas tamb´m deliberadamente anti-religiosos. Mora
o
e
gan, por exemplo, nõ hesita em escrever que ”todas as religi˜es primitivas
a
o
sõ grotescas e de alguma forma inintelig´
a
ıveis”, e Tylor deve parte de sua
voca¸ao a uma rea¸õ visceral contra o espiritualismo de seu meio. Mas ´
c˜
ca
e
certamente o Ramo de Ouro, de Frazer (trad. fr. 1981-1984),5 que realiza
a melhor s´
ıntese de todas as pesquisas do sćulo XIX sobre as ”cren¸as”e
e
c
”supersti¸oes”.
c˜
4

Desde a ´poca de Morgan, a Austr´lia continuou sendo objeto de muitos escritos,
e
a
v´rias gera¸˜es de pesquisadores expressando literalmente sua estupefa¸õ diante da disa
co
ca
tor¸õ entre a simplicidade da cultura material desses povos, os mais ”primitivos”e mais
ca
”atrasados”do mundo, vivendo na idade da pedra sem metalurgia, sem cerˆmica, sem
a
tecelagem, sem cria¸õ de animais... e a extrema complexidade de seus sistemas de parenca
tesco baseados sobre rela¸˜es minuciosas entre aquilo que ´ localizado na natureza (animal,
co
e
vegetal) e aquilo que atua na cultura: o ”totemismo”.
ê
Quando Durkheim escreve Les Formes El´mentaires de la Vie Religieuse (1912) baseia-se
essencialmente sobre os dados colhidos na Austr´lia por Spencer e Gillen. Quando Roheim
a
(trad. franc. 1967) decide refutar a hip´tese colocada por Malinowski da inexistˆncia do
o
e
ˆ
complexo de Edipo entre os primitivos, escolhe a Austr´lia como terreno de pesquisa.
a
Poder´
ıamos assim multiplicar os exemplos a respeito desse continente que exerceu (junto
com os ´
ındios) um papel tõ decisivo. Um papel decisivo inclusive, a meu ver, menos para
a
compreender a origem da humanidade dn nue a da reflexõ antropol´gica.
a
o
5
Frazer era, inclusive, mais reservado sobre o fenˆmeno religioso do que os dois autores
o
anteriores, j´ que vˆ nesse um fenˆmeno recente, fruto de uma evolu¸õ lenta e dizendo
a
e
o
ca
respeito a ”esp´
ıritos superiores”

51

Nessa obra gigantesca, publicada em doze volumes de 1890 a 1915 e que
´ uma das obras mais c´lebres de toda a literatura antropol´gica,6 Frazer
e
e
o
retra¸a o processo universal que conduz, por etapas sucessivas, da magia
c
a religiõ, e depois, da religiõ ` ciˆncia. ”A magia”, escreve Frazer, ”re`
a
a a e
presenta uma fase anterior, mais grosseira, da hist´ria do esp´
o
ırito humano,
pela qual todas as ra¸as da humanidade passaram, ou estõ passando, para
c
a
dirigir-se para a religiõ e a ciˆncia”. Essas cren¸as dos povos primitivos
a
e
c
permitem compreender a origem das ”sobrevivˆncias”(termo forjado por Tye
lor) que continuam existindo nas sociedades civilizadas. Como Hegel, Frazer
considera que a magia consiste num controle ilus´rio da natureza, que se
o
constitui num obstćulo a razõ. Mas, enquanto para Hegel, a primeira ´
a
`
a
e
um impasse total, Frazer a considera como religiõ em potencial, a qual dar´
a
a
lugar por sua vez ` ciˆncia que realizar´ (e est´ at´ come¸ando a realizar) o
a e
a
a e
c
que tinha sido imaginado no tempo da magia.

***
O pensamento evolucionista aparece, da forma como podemos vˆ-lo hoje,
e
como sendo ao mesmo tempo dos mais simples e dos mais suspeitos, e as
obje¸oes de que foi objeto podem organizar-se em torno de duas s´ries de
c˜
e
cr´
ıticas:
1) mede-se a importˆncia do ”atraso”das outras sociedades destinadas, ou
a
melhor, compelidas a alcan¸ar o pelotõ da frente, em rela¸ao aos unicos
c
a
c˜
´
crit´rios do Ocidente do sćulo XIX, o progresso tćnico e econˆmico da nossa
e
e
e
o
sociedade sendo considerado como a prova brilhante da evolu¸õ hist´rica
ca
o
da qual procura-se simultaneamente acelerar o processo e reconstituir os
est´gios. Ou seja, o ”arca´
a
ısmo”ou a ”primitividade”sõ menos fases da
a
Hist´ria do que a vertente sim´trica e inversa da modernidade do Ocidente;
o
e
o qual define o acesso entusiasmante a civiliza¸ao em fun¸ao dos valores
`
c˜
c˜
da ´poca: produ¸ao econˆmica, religiõ monote´
e
c˜
o
a
ısta, propriedade privada,
´
Le Rameau d’Or ´ uma obra de referˆncia como existem poucas em um sćulo. E
e
e
e
quanto a isso compar´vel ` Origem das Espćies, de Darwin. Exerceu uma influˆncia
a
a
e
e
consider´vel tanto sobre a filosofia de Bergson e escola francesa de sociologia sobre o pena
samento antropol´gico de Freud que, em Totem e Tabu. retira grande parte de seus mateo
riais etnogr´ficos dessa obra que todo home 11 culto da ´poca vitoriana tinha obriga¸õ de
a
e
ca
conhecer. Quanto a seu autor, alcan¸ou durante sua vida uma gl´ria nõ apenas britˆnica,
c
o
a
a
mas internacional, que muito poucos etn´logos – fora Malinowski, Margaret Mead o L´vio
e
Strauss – conheceram.
6

52

CAP´

fam´ monogˆmica, moral vitoriana
ılia
a
2) o pesquisador, efetuando de um lado a defini¸ao de seu objeto de pesc˜
quisa atrav´s do campo emp´
e
ırico das sociedades ainda nõ ocidentalizadas,
a
e, de outro, identificando-se `s vantagens da civiliza¸ao a qual pertence, o
a
c˜ `
evolucionismo aparece logo como a justifica¸ao te´rica de uma pr´tica: o coc˜
o
a
lonialismo. Livingstone, mission´rio que, enquanto branco, isto ´, civilizado,
a
e
nõ dissocia os benef´
a
ıcios da tćnica e os da religiõ, pode exclamar: ”Viee
a
mos entre eles enquanto membros de uma ra¸a superior e servidores de um
c
governo que deseja elevar as partes mais degradadas da fam´ humana”. ,
ılia
A antropologia evolucionista, cujas ambi¸˜es nos parecem hoje desmedidas,
co
nõ hesita em esbo¸ar em grandes tra¸os afrescos imponentes, atrav´s dos
a
c
c
e
quais afirma com arrogˆncia julgamentos de valores sem contesta¸ao poss´
a
c˜
ıvel.
A conviçao da marcha triunfante do progresso ´ tal que, juntando e interprec˜
e
tando fatos provenientes do mundo inteiro (` luz justamente dessa hip´tese
a
o
central), julga-se que ser´ poss´
a
ıvel extrair as leis universais do desenvolvimento da humanidade. Assim, encontramo-nos frente a reconstitui¸oes conc˜
junturais que tˆm, pelo volume dos fatos relatados, a aparˆncia de um corpus
e
e
cient´
ıfico, mas assemelham-se muito, na realidade, a filosofia do sćulo ante`
e
rior; a qual nõ tinha por´m a preocupa¸õ de fundamentar sua reflexõ na
a
e
ca
a
documenta¸ao enorme que ser´ pela primeira vez reunida pelos homens do
c˜
a
sćulo XIX.
e
Essa preocupa¸ao de um saber cumulativo visa na realidade a demonstrar a
c˜
veracidade de uma tese mais do que a verificar uma hip´tese, os exemplos
o
etnogr´ficos sendo freqëntemente mobilizados apenas para ilustrar o proa
u
cesso grandioso que conduz as sociedades primitivas a se tornarem sociedades civilizadas. Assim, esmagados sob o peso dos materiais, os evolucionistas
consideram os fenˆmenos recolhidos (o totemismo, a exogamia, a magia, o
o
culto aos antepassados, a filia¸ao matrilinear. . .) como costumes que serc˜
vem para exemplificar cada est´gio. E quando faltam documentos, alguns
a
(Frazer) fazem por intui¸ao a reconstitui¸ao dos elos ausentes; procedimento
c˜
c˜
absolutamente oposto, como veremos mais adiante, ao da etnografia contemporˆnea, que procura, atrav´s da introdu¸õ de fatos min´sculos recolhidos
a
e
ca
u
em uma unica sociedade, analisar a significa¸ao e a fun¸õ de rela¸oes sociais.
´
c˜
ca
c˜
Isso colocado, como ´ fćil – e at´ irris´rio – desacreditar hoje todo o trabalho
e a
e
o

53
que foi realizado pelos pesquisadores – eruditos da ´poca evolucionista.7 Nõ
e
a
custa muito denunciar o etnocentrismo que eles demonstraram em rela¸õ
ca
aos ”povos atrasados”, evidenciando assim tamb´m, um singular esp´
e
ırito ahist´rico – e etnocentrista – em rela¸õ a eles, sendo que ´ provavelmente
o
ca
e
que, sem essa teoria, empenhada em mostrar as etapas do movimento da
humanidade (teoria que deve ser ela pr´pria considerada como uma etapa
o
do pensamento sociol´gico), a antropologia no sentido no qual a praticamos
o
hoje nunca teria nascido.
Claro, nessa ´poca o antrop´logo raramente recolhe ele pr´prio os materie
o
o
ais que estuda e, quando realiza um trabalho de coleta direta,8 ´ antes no
e
decorrer de expedi¸ao visando trazer informa¸˜es, do que de estadias tendo
c˜
co
por objetivo o de impregnar-se das categorias mentais dos outros. O que
importa nessa ´poca nõ ´ de forma alguma a problem´tica de etnografia
e
a e
a
enquanto pr´tica intensiva de conhecimento de uma determinada cultura, ´
a
e
a tentativa de compreensõ, a mais extensa poss´ no tempo e no espa¸o,
a
ıvel
c
de todas as culturas, em especial das ”mais long´
ınquas”e das ”mais desconhecidas”, como diz Tylor.
Nõ poder´
a
ıamos finalmente criticar esses pesquisadores da segunda metade
do sćulo XIX por nõ terem sido especialistas no sentido atual da palavra
e
a
(especialistas de uma pequena parte de uma area geogr´fica ou de uma mi´
a
crodisciplina de um eixo tem´tico). Eles se recusavam a atuar dessa forma,
a
julgando que observadores conscienciosos, guiados a distˆncia por cientistas
a
preocupados em criticar fontes, eram capazes de recolher todos os materiais necess´rios, e sobretudo considerando implicitamente que a antropologia
a
tinha tarefas mais urgentes a realizar do que um estudo particular em tal
ou tal sociedade. De fato, eles nõ tinham nenhuma forma¸ao antropol´gica
a
c˜
o
7

Da mesma forma que ´ fćil reduzir toda essa ´poca ao evolucionismo (a respeito do
e a
e
qual conv´m notar que foi muito mais afirmado na Gr˜-Bretanha e nos Estados Unidos
e
a
do que nos outros pa´
ıses). Bastian por exemplo insiste sobre a especificidade de cada
cultura irredut´
ıvel ao seu lugar na hist´ria do desenvolvimento da humanidade. Ratzel
o
abre o caminho para o que ser´ chamado de difusionismo. Tylor desconfia dos modelos de
a
interpreta¸õ simples e un´
ca
ıvocos do social e anuncia claramente a substitui¸õ da no¸õ de
ca
ca
fun¸õ ` causa. No entanto, a teoria da evolu¸õ ´ nessa ´poca amplamente dominante,
ca a
ca e
e
pelo menos at´ o final do sćulo no qual come¸a a mostrar (com Frazer) os primeiros sinais
e
e
c
de esgotamento.
8
s pesquisas de primeira mõ estõ longe de serem ausentes ne-´ ´poca na qual todos os
a
a
ıa e
antrop´logos nõ sõ apenas pesquisadores indo de seu gabinete de trabalho ` biblioteca.
o
a a
a
Em 1851, Morgan publica as observa¸˜es colhidas no decorrer de uma viagem realizada
co
por ele pr´prio entre os Iroqueses. Alguns anos mais tarde, Bastian realiza uma pesquisa
o
no Congo, e Tylor no M´xico.
e

54

CAP´

(Maine, MacLen-nan, Bachofen, Morgan sõ juristas; Bastian ´ m´dico; Rata
e e
zel, ge´grafo), mas como poder´
o
ıamos critic´-los por isso, j´ que eles foram
a
a
precisamente os fundadores de uma disciplina que nõ existia antes deles?
a
Em suma, o que me parece eminentemente caracter´
ıstico desse per´
ıodo ´
e
a intensidade do trabalho que realizou, bem como sua imensa curiosidade.
Durante o sćulo XIX, assistimos a cria¸ao das sociedades cient´
e
`
c˜
ıficas de etnologia, das primeiras cadeiras universit´rias, e, sobretudo, dos museus como
a
o que foi fundado no palćio do Trocadero em 1879 e que se tornar´ o atual
a
a
´ at´ dif´ imaginar hoje em dia a abrangˆncia dos coMuseu do Homem. E e ıcil
e
nhecimentos dos principais representantes do evolucionismo. Tylor possu´
ıa
um conhecimento perfeito tanto da pr´-hist´ria, da ling¨´
e
o
uıstica, quanto do
que chamar´
ıamos hoje de ”antropologia social e cultural”do seu tempo. Ele
dedicava os mesmos esfor¸os ao estudo das ´reas da tecnologia, do parentesco
c
a
ou da religiõ. Frazer, em contato epistolar permanente com centenas de oba
servadores morando nos quatro cantos do mundo, trabalhou doze horas por
dia durante sessenta anos, dentro de uma biblioteca de 50 mil volumes. A
obra que ele pr´prio produziu estende-se, como diz Leach (1980), em quase
o
dois metros de estantes.
Atrav´s dessa atividade extrema, esses homens do sćulo passado colocavam
e
e
o problema maior da antropologia: explicar a universalidade e a diversidade
das tćnicas, das institui¸oes, dos comportamentos e das cren¸as, compae
c˜
c
rar as pr´ticas sociais de popula¸oes infinitamente distantes uma das outras
a
c˜
tanto no espa¸o como no tempo. Seu m´rito ´ de ter extra´ (mesmo se o
c
e
e
ıdo
fizerem com dogmatismo, mesmo se suas conviçoes foram mais passionais
c˜
do que racionais) essa hip´tese mestra sem a qual nõ haveria antropologia,
o
a
mas apenas etnologias regionais: a unidade da espćie humana, ou, como
e
escreve Morgan, da ”fam´ humana”. Pode-se sorrir hoje diante dessa visõ
ılia
a
grandiosa do mando,baseada na no¸ao de uma humanidade integrada, dentro
c˜
da qual concorrem em graus diferentes, mas para chegar a um mesmo n´
ıvel
final, as diversas popula¸˜es do globo. Mas sõ eles que mostraram pela prico
a
meira vez que as disparidades culturais entre os grupos humanos nõ eram
a
de forma alguma a conseq¨ˆncia de predisposi¸˜es congˆnitas, mas apenas o
ue
co
e
resultado de situa¸˜es tćnicas e econˆmicas. Assim, uma das caracter´
co e
o
ısticas
principais do evolucionismo – ser´ que isso foi suficientemente destacado? –
a
´ o seu anti-racismo.
e
At´ Morgan (eu teria vontade de dizer sobretudo Morgan) nõ tem a rie
a
gidez doutrinai que lhe ´ retroativamente atribu´
e
ıda. Com ele, o objeto da
antropologia passa a ser a an´lise dos processos de evolu¸ao que sõ os das
a
c˜
a

55
liga¸oes entre as rela¸˜es sociais, jur´
c˜
co
ıdicas, pol´
ıticas. . . a liga¸ao entre
c˜
esses diferentes aspectos do campo social sendo em si caracter´
ıstica de um
determinado per´
ıodo da hist´ria humana. A novidade radical da sociedade
o
arcaica ´ dupla.
e
1) Essa obra toma como objeto de estudo fenˆmenos que at´ entõ nõ
o
e
a
a
diziam respeito ` Hist´ria, a qual, para Hegel, s´ podia ser escrita. Qualifia
o
o
cando essas sociedades de ”arcaicas”, Morgan as reintegra pela primeira vez
na humanidade inteira; e ao acento sendo colocado sobre o desenvolvimento
material, o conhecimento da hist´ria come¸a a ser posto sobre bases totalo
c
mente diferentes das do idealismo filos´fico.
o
2) Os elementos da an´lise comparativa nõ sõ mais, a partir de Morgan, cosa
a a
tumes considerados bizarros, e sim redes de intera¸õ formando ”sistemas”,
ca
termo que o antrop´logo americano utiliza para as rela¸oes de parentesco.9
o
c˜
Nõ h´, como mostrou Kuhn (1983), conhecimento cient´
a a
ıfico poss´
ıvel sem
que se constitua uma teoria servindo de ”paradigma”, isto ´, de modelo ore
ganizador do saber, e a teoria da evolu¸õ teve incontestavelmente, no caso,
ca
um papel decisivo. Foi ela que deu seu impulso a antropologia. O paradoxo
(aparente, pois o conhecimento cient´
ıfico se d´ sempre mais por descontinuia
dades te´ricas do que por acumula¸õ), ´ que a antropologia s´ se tornar´
o
ca
e
o
a
cient´
ıfica( no sentido que entendemos) introduzindo uma ruptura em rela¸õ
ca
´
a esse modo de pensamento que lhe havia no entanto aberto o caminho. E o
que examinaremos agora.

9

Por essas duas raz˜es, compreende-se qual ser´ a influˆncia ` Morgan sobre o maro
a
e
a
xismo, e particularmente, sobre Engels (1954)

56

CAP´

Cap´
ıtulo 4
Os Pais Fundadores Da
Etnografia:
Boas e Malinowski
Se existiam no final do sćulo XIX homens (geralmente mission´rios e ade
a
ministradores) que possu´
ıam um excelente conhecimento das popula¸oes no
c˜
meio das quais viviam – ´ o caso de Codrington, que publica em 1891 uma
e
obra sobre os melan´sios, de Spencer e Gillen, que relatam em 1899 suas
e
observa¸˜es sobre os abor´
co
ıgines australianos, ou de Junod, que escreve A
Vida de uma Tribo Sul-africana (1898) – a etnografia propriamente dita s´
o
come¸a a existir a partir do momento no qual se percebe que o pesquisador
c
deve ele mesmo efetuar no campo sua pr´pria pesquisa, e que esse trabalho
o
de observa¸ao direta ´ parte integrante da pesquisa.
c˜
e
A revolu¸õ que ocorrer´ da nossa disciplina durante o primeiro ter¸o do
ca
a
c
sćulo XX ´ consider´vel: ela p˜e fim a reparti¸ao das tarefas, at´ entõ
e
e
a
o
`
c˜
e
a
habitualmente divididas entre o observador (viajante, mission´rio, adminisa
trador) entregue ao papel subalterno de provedor de informa¸oes, e o pesc˜
quisador erudito, que, tendo permanecido na metr´pole, recebe, analisa e
o
interpreta – atividade nobre! – essas informa¸oes. O pesquisador comprec˜
ende a partir desse momento que ele deve deixar seu gabinete de trabalho
para ir compartilhar a intimidade dos que devem ser considerados nõ mais
a
como informadores a serem questionados, e sim como h´spedes que o receo
bem e mestres que o ensinam. Ele aprende entõ, como aluno atento, nõ
a
a
apenas a viver entre eles, mas a viver como eles, a falar sua l´
ıngua e a pensar
nessa l´
ıngua, a sentir suas pr´prias emo¸˜es dentro dele mesmo. Trata-se,
o
co
como podemos ver, de condi¸˜es de estudo radicalmente diferentes das que
co
57

58

CAP´
ITULO 4. OS PAIS FUNDADORES DA ETNOGRAFIA:

conheciam o viajante do sćulo XVIII e at´ o mission´rio ou o administrador
e
e
a
do sćulo XIX, residindo geralmente fora da sociedade ind´
e
ıgena e obtendo
informa¸oes por interm´dio de tradutores e informadores: este ultimo termo
c˜
e
´
merece ser repetido. Em suma, a antropologia se torna pela primeira vez
uma atividade ao ar livre, levada, como diz Malinowski, ”ao vivo”, em uma
”natureza imensa, virgem e aberta”.
Esse trabalho de campo, como o chamamos ainda hoje, longe de ser visto
como um modo de conhecimento secund´rio servindo para ilustrar uma tese,
a
´ .onsiderado como a pr´pria fonte de pesquisa. Orientou a partir desse
e
o
momento a abordagem da nova gera¸ao de etn´logos que, desde os primeic˜
o
ros anos do sćulo XX, realizou estadias prolongadas entre as popula¸oes do
e
c˜
mundo inteiro. Em 1906 e 1908, Radcliffe-Brown estuda os habitantes das
ilhas Andaman. Em 1909 e 1910, Seligman dirige uma missõ no Sudõ.
a
a
Alguns anos mais tarde, Malinowski volta para a Gr˜-Bretanha, impregnado
a
do pensamento e dos sistemas de valores que lhe revelou a popula¸õ de
ca
um min´sculo arquip´lago melan´sio. A partir da´ as miss˜es de pesquisas
u
e
e
ı,
o
etnogr´ficas e a publica¸ao das obras que delas resultam se seguem em um
a
c˜
ritmo ininterrupto. Em 1901, Rivers, um dos fundadores da antropologia
inglesa, estuda os Todas da ´
ındia; ap´s a .Primeira Guerra Mundial, Evanso
Pritchard estuda os Azand´s (trad. franc. 1972) e os Nuer (trad. franc.
e
1968); Nadei, as Nupes da Nig´ria; Fortes, os Tallensi; Margaret Mead, os
e
insulares da Nova Guin´, etc
e
Como nõ ´ poss´
a e
ıvel examinar, dentro dos limites deste Inibalho, a contribui¸ao desses diferentes pesquisadores na elabora¸ao da etnografia e da
c˜
c˜
etnologia contemporˆnea, dois entre eles, a meu ver os mais importantes, dea
terõ nossa Hlen¸ao: um americano de origem alem˜: Franz Boas; o outro,
a
c˜
a
polonˆs naturalizado inglˆs: Bronislaw Malinowski.
e
e

4.1

BOAS (1858-1942)

Com ele assistimos a uma verdadeira virada da pr´tica antropol´gica. Boas
a
o
era antes de tudo um homem de campo. Suas pesquisas, totalmente pioneiras,
iniciadas, notamo-lo, a partir dos ultimos anos do sćulo XIX (em particular
´
e
entre os Kwakiutl e os Chinook de Col´mbia Britˆnica), eram conduzidas de
u
a
um ponto de vista que hoje qualificar´
ıamos de microssociol´gico. No campo,
o
ensina Boas, tudo deve ser anotado: desde os materiais constitutivos das

4.1. BOAS (1858-1942)

59

casas at´ as notas das melodias cantadas pelos Esquim´s, e isso detalhadae
o
mente, e no detalhe do detalhe. Tudo deve ser objeto da descri¸ao mais
c˜
meticulosa, da retranscri¸õ mais fiel (por exemplo, as diferentes vers˜es de
ca
o
um mito, ou diversos ingredientes entrando na composi¸õ de um alimento).
ca
Por outro lado, enquanto raramente antes dele as sociedades tinham sido
realmente consideradas em si e para si mesmas, cada uma dentre elas adquire o estatuto de uma totalidade autˆnoma. O primeiro a formular com
o
seus colaboradores (cf. em particular Lowie, 1971) a cr´
ıtica mais radical e
mais elaborada das no¸oes de origem e de reconstitui¸ao dos est´gios,1 ele
c˜
c˜
a
mostra que um costume s´ tem significa¸ao se for relacionado ao contexto
o
c˜
particular no qual se inscreve. Claro, Morgan e, muito antes dele, Montesquieu tinham aberto o caminho a essa pesquisa cujo objeto ´ a totalidade das
e
rela¸oes sociais e dos elementos que a constituem. Mas a diferen¸a ´ que,ia
c˜
c e
partir de Boas, estima-se que para compreender o lugar particular ocupado
por esse costume nõ se pode mais confiar nos investigadores e, muito menos
a
nos que, da ”metr´pole”, confiam neles. Apenas o antrop´logo pode elaborar
o
o
uma monografia, isto ´, dar conta cientificamente de uma microssociedade,
e
apreendida em sua totalidade e considerada em sua autonomia te´rica. Pela
o
primeira vez, o te´rico e o observador estõ finalmente reunidos. Assistimos
o
a
ao nascimento de uma verdadeira etnografia profissional que nõ se contenta
a
mais em coletar materiais ` maneira dos antiqu´rios, mas procura detectar
a
a
o que faz a unidade da cultura que se expressa atrav´s desses diferentes mae
teriais.
Por outro lado, Boas considera, e isso muito antes de Griaule, do qual falaremos mais adiante, que nõ h´ objeto nobre nem objeto indigno da ciˆncia.
a a
e
As piadas de um contador sõ tõ importantes quanto a mitologia que exa a
pressa o patrimˆnio metaf´
o
ısico do grupo. Em especial, a maneira pela qual as
sociedades tradicionais, na voz dos mais humildes entre eles, classificam suas
atividades mentais e sociais, deve ser levada em considera¸õ. Boas anuncia
ca
assim a constitui¸õ do que hoje chamamos de ”etnociˆncias”.
ca
e
Finalmente, ele foi um dos primeiros a nos mostrar nõ apenas a importˆncia,
a
a
mas tamb´m a necessidade, para o etn´logo, do acesso a l´
e
o
` ıngua da cultura
na qual trabalha. As tradi¸oes que estuda nõ poderiam ser-lhe traduzidas.
c˜
a
1

Da qual Radcliffe-Brown e Malinowski tirarõ as conseq¨ˆncias tec ricas: nõ ´
a
ue
a e
mais poss´
ıvel opor sociedades ”simples”e sociedades ”complexas”, sociedades ”inferiores”evoluindo para o ”superior”, sociedades ”primitivas”a caminho da ”civiliza¸õ”. As
ca
primeiras nõ sõ as formas An nraanizac˜es originais das quais as segundas teriam deria a
o
vado.

CAP´

60

Ele pr´prio deve recolhˆ-las na l´
o
e
ıngua de seus interlocutores.2
Pode parecer surpreendente, levando em conta o que foi dito, que Boas, exceto entre os profissionais da antropologia, seja praticamente desconhecido.
Isso se deve principalmente a duas raz˜es:
o
1) multiplicando as comunica¸oes e os artigos, ele nunca escreveu nenhum
c˜
livro destinado ao p´blico erudito, e os textos que nos deixou sõ de uma
u
a
concisõ e de um rigor asc´tico. Nada que anuncie, por exemplo, a emo¸ao
a
e
c˜
que se pode sentir (como veremos logo) na leitura de um Malinowski; ou que
lembre o charme ultrapassado da prosa enfeitada de um Frazer;
2) nunca formulou uma verdadeira teoria, tõ estranho era-lhe o esp´
a
ırito
de sistema; e a generaliza¸õ apressada parecia-lhe o que h´ de mais distante
ca
a
` ambi¸oes dos primeiros tempos – quero falar dos
do esp´
ırito cient´
ıfico. As
c˜
afrescos gigantescos do sćulo XIX, que retratam os prim´rdios da humanie
o
dade mas expressam simultaneamente os prim´rdios da antropologia, isto ´
o
e
uma antropologia principalmente – sucedem, com ele, a mod´stia e a sobrie
edade da maturidade.
De qualquer modo, a influˆncia de Boas foi consider´vel. Foi um dos prie
a
meiros etn´grafos. A sua preocupa¸ao de precisõ na descri¸ao dos fatos
o
c˜
a
c˜
observados, acrescentava-se a de conserva¸ao met´dica do patrimˆnio recoc˜
o
o
lhido (foi conservador do museu de Nova Iorque). Finalmente, foi, enquanto
professor, o grande pedagogo que formou a primeira gera¸ao de antrop´logos
c˜
o
americanos (Kroeber, Lowie, Sapir, Herskovitz, Linton. . . e, em seguida,
R. Benedict, M. Mead). Ele permanece sendo o mestre incontestado da antropologia americana na primeira metade do sćulo XX.
e

4.2

MALINOWSKI (1884-1942)

Malinowski dominou incontestavelmente a cena antropol´gica, de 1922, ano
o
de publica¸õ de sua primeira obra, Os Argonautas do Pac´
ca
ıfico Ocidental,
at´ sua morte, em 1942.
e
1) Se nõ foi o primeiro a conduzir cientificamente uma experiˆncia eta
e
nogr´fica, isto ´, em primeiro lugar, a viver com as popula¸oes que estudava
a
e
c˜
2

Sobre a rela¸õ da cultura, da l´
ca
ıngua e do etn´logo, cf. particular-mente. ap´s Boas.
o
o
Sapir (1967) e Leenhardt (1946).

4.2. MALINOWSKI (1884-1942)

61

e a recolher seus materiais de seus idiomas, radicalizou essa compreensõ por
a
dentro, e para isso, procurou romper ao m´ximo os contatos com o mundo
a
europeu.
Ningu´m antes dele tinha se esfor¸ado em penetrar tanto, como ele fez
e
c
no decorrer de duas estadias sucessivas nas ilhas Trobriand, na mentalidade dos outros, e em compreender de dentro, por uma verdadeira busca
de despersonaliza-¸ao, o que sentem os homens e as mulheres que pertenc˜
cem a uma cultura que nõ ´ nossa. Boas procurava estabelecer repert´rios
a e
o
exaustivos, e muitos entre seus seguidores nos Estados Unidos (Kroeber, Murdock. . .) procuraram definir correla¸oes entre o maior n´mero poss´ de
c˜
u
ıvel
vari´veis. Malinowski considera esse trabalho uma aberra¸õ. Conv´m pelo
a
ca
e
contr´rio, segundo ele, conforme o primeiro exemplo que d´ em seu primeiro
a
a
livro, mostrar que a partir de um unico costume, ou mesmo de um unico ob´
´
jeto (por exemplo, a canoa trobriandesa – voltaremos a isso) aparentemente
muito simples, aparece o perfil do conjunto de uma sociedade.
2) Instaurando uma ruptura com a hist´ria conjetural (a reconstitui¸õ eso
ca
peculativa dos est´gios), e tamb´m com a geografia especulativa (a teoria dia
e
fusionista, que tende, no in´ do sćulo, a ocupar o lugar do evolucionismo,
ıcio
e
e postula a existˆncia de centros de difusõ da cultura, a qual se transmite
e
a
por empr´stimos), Malinowski considera que uma sociedade deve ser estue
dada enquanto uma totalidade, tal como funciona no momento mesmo onde
a observamos. Medimos o caminho percorrido desde Frazer, que foi no entanto o mestre de Malinowski. Quando pergunt´vamos ao primeiro por que
a
ele pr´prio nõ ia observar as sociedades a partir das quais tinha constru´
o
a
ıdo
sua obra, respondia: ”Deus me livre!”. Os Argonautas do Pac´
ıfico Ocidental, embora tenha sido editado alguns anos apenas ap´s o fim da publica¸ao
o
c˜
de O Ramo de Ouro, com um prefćio, notamo-lo, do pr´prio Frazer, adota
a
o
uma abordagem rigorosamente inversa: analisar de uma forma intensiva e
cont´
ınua uma microssociedade sem referir-se a sua hist´ria. Enquanto Frazer
o
procurava responder ` pergunta: ”Como nossa sociedade chegou a se tornar
a
o que ´?”; e respondia escrevendo essa ”obra ´pica da humanidade”que ´ O
e
e
e
Ramo de Ouro, Malinowski se pergunta o que ´ uma sociedade dada em si
e
mesma e o que a torna vi´vel para os que a ela pertencem, observando-a no
a
presente atrav´s da intera¸õ dos aspectos que a constituem.
e
ca
(Com Malinowski, a antropologia se torna uma ”ciˆncia”da alteridade que
e
vira as costas ao empreendimento evolucionista de reconstitui¸ao das origens
c˜
da civiliza¸ao, e se dedica ao estudo das l´gicas particulares caracter´
c˜
o
ısticas de
cada cultura. O que o leitor aprende ao ler Os Argonautas ´ que os costumes
e

CAP´

62

dos Trobriandeses, tõ profundamente diferentes dos nossos, tˆm uma signia
e
fica¸ao e uma coerˆncia. Nõ sõ puerilidades que testemunham de alguns
c˜
e
a a
vest´
ıgios da humanidade, e sim sistemas l´gicos perfeitamente elaborados.
o
Hoje, todos os etn´logos estõ convencidos de que as sociedades diferentes
o
a
da nossa sõ sociedades humanas tanto quanto a nossa, que os homens e
a
mulheres que nelas vivem sõ adultos que se comportam diferentemente de
a
n´s, e nõ primitivos”, autˆmatos atrasados (em todos os sentidos do termo)
o
a
o
que pararam em uma ´poca distante e vivem presos a tradi¸˜es est´pidas.
e
co
u
Mas nos anos 20 isso era propriamente revolucion´rio.
a
3) A fim de pensar essa coerˆncia interna, Malinowski elabora uma teoria
e
(o funcionalismo) que tira seu modelo das ciˆncias da natureza: o indiv´
e
ıduo
sente um certo n´mero de necessidades, e cada cultura tem precisamente
u
como fun¸ao a de satisfazer a sua maneira essas necessidades fundamenc˜
`
tais. Cada uma realiza isso elaborando institui¸oes (econˆmicas, pol´
c˜
o
ıticas,
jur´
ıdicas, educativas. . .), fornecendo respostas coletivas organizadas, que
constituem, cada uma a seu modo,solu¸˜es originais que permitem atender
co
a essas necessidades.
4) Uma outra caracter´
ıstica do pensamento do autor de Os Argonautas ´,
e
ao nosso ver, sua preocupa¸õ em abrir as fronteiras disciplinares, devendo o
ca
homem ser estudado atrav´s da tripla articula¸ao do social, do psicol´gico e
e
c˜
o
do biol´gico. Conv´m em primeiro lugar, para Malinowski, localizar a rela¸ao
o
e
c˜
estreita do social e do biol´gico; o que decorre do ponto anterior, j´ que, para
o
a
ele, uma sociedade funcionando como um organismo, as rela¸oes biol´gicas
c˜
o
devem ser consideradas nõ apenas como o modelo epistemol´gico que pera
o
mite pensar as rela¸oes sociais, e sim como o seu pr´prio fundamento. Al´m
c˜
o
e
disso, uma verdadeira ciˆncia da sociedade implica, ou melhor, inclui o ese
tudo das motiva¸oes psicol´gicas, dos comportamentos, o estudo dos sonhos e
c˜
o
3
dos desejos do indiv´
ıduo. E Malinowski, quanto a esse aspecto (que o separa
radicalmente, como veremos, de Durkheim), vai muito al´m da an´lise da
e
a
afetividade de seus interlocutores. Ele procura reviver nele pr´prio os seno
timentos dos outros, fazendo da observa¸ao participante uma participa¸ao
c˜
c˜
psicol´gica do pesquisador, que deve ”compreender e compartilhar os sentio
mentos”destes ultimos ”interiorizando suas rea¸oes emotivas”.
´
c˜

3´

E essa vontade de alcan¸ar o homem em todas as suas dimens˜es, e, notadamente,
c
o
de nõ dissociar o grupo do indiv´
a
ıduo, que faz com que seja um dos primeiros etn´logos
o
a interessar-se pelas obras de Freud. Mas devemos reconhecer que ele demonstra uma
grande incompreensõ da psican´lise
a
a

4.2. MALINOWSKI (1884-1942)

63
***

O fato de a obra (e a pr´pria personalidade) de Malinowski ter sido provavelo
mente a mais controvertida de toda a hist´ria da antropologia (isso inclusive
o
quando era vivo) se deve a duas raz˜es, ligadas ao car´ter sistem´tico de sua
o
a
a
rea¸ao ao evolucionismo.
c˜
1) Os antrop´logos da ´poca vitoriana identificavam-se totalmente com a
o
e
sua sociedade, isto ´, com a ”civiliza¸õ industrial”, considerada como ”a
e
ca
civiliza¸ao”tout court, e com seus benef´
c˜
ıcios. Em rela¸õ a esta. os costumes
ca
dos povos ”primitivos”eram vistos como aberrantes. Malinowski inverte essa
rela¸ao: a antropologia sup˜e uma identifica¸ao (ou, pelo menos, uma busca
c˜
o
c˜
de identifica¸õ) com a alteridade, nõ mais considerada como forma social
ca
a
anterior a civiliza¸õ, e sim como forma contemporˆnea mostrando-nos cm
`
ca
a
sua pureza aquilo que nos faz tragicamente falta: a autenticidade. Assim
sendo, a aberra¸ao nõ est´ mais do lado das sociedades ”primitivas”e sim
c˜ a
a
do lado da sociedade ocidental (cf. pp. 50-51 deste livro os coment´rios de
a
Malinowski, que retomam o tema da idealiza¸õ do selvagem).
ca
2) Convencido de ser o fundador da antropologia cient´
ıfica moderna (o que,
ao meu ver, nõ ´ totalmente falso, pois o que fez a partir dos anos 20 ´
a e
e
essencial), ele elabora – sobretudo durante a ultima parte de sua vida –
´
uma teoria de uma extrema rigidez, que contribuiu, em grande parte, para o
descr´dito do qual ele ainda ´ objeto: o ”funcionalismo”. Nesta perspectiva,
e
e
as sociedades tradicionais sõ sociedades est´veis e sem conflitos, visando
a
a
naturalmente a um equil´
ıbrio atrav´s de institui¸oes capazes de satisfazer as
e
c˜
`
necessidades dos homens. Essa compreensõ naturalista e marcadamente otia
mista de uma totalidade cultural integrada, que postula que toda sociedade
´ tõ boa quanto pode ser, pois suas institui¸oes estõ a´ para satisfazer a
e a
c˜
a ı
todas as necessidades, defronta-se com duas grandes dificuldades: como explicar a mudan¸a social? Como dar conta do disfuncionamento e da patologia
c
cultural?
A partir de sua pr´pria experiˆncia – limitada a um min´sculo arquip´lago
o
e
u
e
que permanece, no in´ do sćulo, relativamente afastado dos contatos inıcio
e
terculturais –, Malinowski, baseando-se no modelo do finalismo biol´gico,
o
estabelece generaliza¸oes sistem´ticas que nõ hesita em chamar de ”leis cic˜
a
a
ent´
ıficas da sociedade”. Al´m disso, esse funcionalismo ”cient´
e
ıfico”nõ tem
a
rela¸ao com a realidade da situa¸ao colonial dos anos 20, situa¸ao essa, toc˜
c˜
c˜
talmente ocultada. A antropologia vitoriana era a justifica¸õ do per´
ca
ıodo
da conquista colonial. O discurso monogr´fico e a-hist´rico do funcionalismo
a
o

64

CAP´

passa a ser a justifica¸ao de uma nova fase do colonialismo.
c˜

***
Apesar disso, al´m das cr´
e
ıticas que o pr´prio Malinowski contribuiu em proo
vocar, tudo o que devemos a ele permanece ainda hoje consider´vel.
a
1) Compreendendo que o unico modo de conhecimento em profundidade dos
´
outros ´ a participa¸ao a sua existˆncia, ele inventa literalmente e ´ o prie
c˜
e
e
meiro a pˆr em pr´tica a observa¸ao participante, dando-nos o exemplo do
o
a
c˜
que deve ser o estudo intensivo de uma sociedade que nos ´ estranha. O fato
e
de efetuar uma estadia de longa dura¸ao impregnan-do-se da mentalidade
c˜
de seus h´spedes e esfor¸ando-se para pensar em sua pr´pria l´
o
c
o
ıngua pode
parecer banal hoje. Nõ o era durante os anos 1914-1920 na Inglaterra, e
a
muito menos na Fran¸a. Malinowski nos ensinou a olhar. Deu-nos o exemplo
c
daquilo que devia ser uma pesquisa de campo, que nõ tem mais nada a ver
a
com a atividade do ”investigador”questionando ”informadores”.
2) Em Os Argonautas do Pac´
ıfico Ocidental, pela primeira vez, o social
deixa de ser aned´tico, curiosidade ex´tica, descri¸õ moralizante ou cole¸õ
o
o
ca
ca
exaustiva erudita. Pois, para alcan¸ar o homem em todas as suas dimens˜es,
c
o
´ preciso dedicar-se ` observa¸ao de fatos sociais aparentemente min´sculos
e
a
c˜
u
e insignificantes, cuja significa¸ao s´ pode ser encontrada nas suas posi¸oes
c˜ o
c˜
respectivas no interior de uma totalidade mais ampla. Assim, as canoas trobriandesas (das quais falamos acima) sõ descritas em rela¸õ ao grupo que
a
ca
as fabrica e utiliza, ao ritual m´gico que as consagra, as regulamenta¸oes
a
`
c˜
que definem sua posse, etc. Algumas transportando de ilha em ilha colares
de conchas vermelhas, outras, pulseiras de conchas brancas, efetuando em
sentidos contr´rios percursos invari´veis, passando necessariamente de novo
a
a
por seu local de origem, Malinowski mostra que estamos frente a um processo de troca generalizado, irredut´ a dimensõ econˆmica apenas, pois
ıvel `
a
o
nos permite encontrar os significados pol´
ıticos, m´gicos, religiosos, est´ticos
a
e
do grupo inteiro.
Os Jardins de Coral, o segundo grande livro de Malinowski, trabalha com a
mesma abordagem. Esse ”estudo dos m´todos agr´
e
ıcolas e dos ritos agr´rios
a
nas ilhas Trobriand”, longe de ser uma pesquisa especializada sobre um
fenˆmeno agronˆmico dado, mostra que a agricultura dos Trobriandeses
o
o
inscreve-se na totalidade social desse povo, e toca em muitos outros aspectos
que nõ a agricultura.
a

4.2. MALINOWSKI (1884-1942)

65

3) Finalmente, uma das grandes qualidades de Malinowski ´ sua faculdade
e
de restitui¸õ da existˆncia desses homens e dessas mulheres que puderam
ca
e
ser conhecidos apenas atrav´s de uma rela¸ao e de uma experiˆncia pessoais.
e
c˜
e
Mesmo quando estuda institui¸oes, nõ sõ nunca vistas como abstra¸˜es
c˜
a a
co
reguladoras da vida de atores anˆnimos. Seja em Os Argonautas ou’ Os
o
Jardins de Coral, ele faz reviver para n´s esse povo trobriandˆs que nõ poo
e
a
deremos nunca mais confundir com outras popula¸oes ”selvagens”. O homem
c˜
nunca desaparece em proveito do sistema. Ora, essa exigˆncia de conduzir
e
um projeto cient´
ıfico sem renunciar ` sensibilidade art´
a
ıstica chama-se etnologia. Malinowski ensinou a muitos entre n´s nõ apenas a olhar, mas a
o a
escrever, restituindo as cenas da vida cotidiana seu relevo e sua cor. Quanto
`
´
a isso, Os Argonautas me parece exemplar. E um livro escrito num estilo
magn´
ıfico que aproxima seu autor de um outro polonˆs que, como ele, viveu
e
na Inglaterra, expressando-se em inglˆs: Joseph Conrad, e que anuncia as
e
mais bonitas p´ginas de Tristes Tr´picos, de L´vi Strauss.
a
o
e
A antropologia contemporˆnea ´ freqëntemente amea¸ada pela abstra¸õ
a
e
u
c
ca
e sofistica¸ao dos protocolos, podendo, como mostrou Devereux (1980), ir
c˜
at´ a destrui¸ao do objeto que pretendia estudar, e, conjuntamente, da ese
c˜
pecificidade da nossa disciplina. ”Um historiador”, escreve Firth, ”pode ser
surdo, um jurista pode ser cego, um fil´sofo pode a rigor ser surdo e cego,
o
mas ´ preciso que o antrop´logo entenda o que as pessoas dizem e veja o
e
o
que fazem”. Ora, a grande for¸a de Malinowski foi ter conseguido fazer ver e
c
ouvir aos seus leitores aquilo que ele mesmo tinha visto, ouvido, sentido. Os
Argonautas do Pac´
ıfico Ocidental, publicado com fotografias tiradas a partir
de 1914 por seu autor, abre o caminho daquilo que se tornar´ a antropologia
a
4
audiovisual.

4

Sobre a obra de Malinowski, consultar o trabalho de Michel Panoff. 1972.

66

CAP´

Cap´
ıtulo 5
Os Primeiros Te´ricos Da
o
Antropologia:
Durkheim e Mauss
Boas e Malinowski, nos anos que antecederam a Primeira Guerra Mundial,
fundaram a etnografia. Mas o primeiro, recolhendo com a precisõ de um naa
turalista os fatos no campo, nõ era um te´rico. Quanto ao segundo, a parte
a
o
te´rica de suas pesquisas ´ provavelmente, como acabamos de ver, o que h´
o
e
a
de mais contest´vel em sua obra. A antropologia precisava ainda elaborar
a
instrumentos operacionais que permitissem construir um verdadeiro objeto
´
cient´
ıfico. E precisamente nisso que se empenharam os pesquisadores franceses dessa ´poca, que pertenciam a chamada ”escola francesa de sociologia”.
e
`
Se existe uma autonomia do social, ela exige, para alcan¸ar sua elabora¸ao
c
c˜
cient´
ıfica, a constitui¸õ de um quadro te´rico, de conceitos e modelos que
ca
o
sejam pr´prios da investiga¸õ do social, isto ´, independentes tanto da exo
ca
e
plica¸ao hist´rica (evolucionismo) ou geogr´fica (difusionismo), quanto da
c˜
o
a
explica¸ao biol´gica (o funcionalismo de Malinowski) ou psicol´gica (a psic˜
o
o
cologia cl´ssica e a psican´lise principiante).
a
a
Ora, conv´m notar desde j´ – e isso ter´ conseq¨ˆncias essenciais para o
e
a
a
ue
desenvolvimento contemporˆneo de nossa disciplina – que nõ sõ de forma
a
a a
alguma etn´logos de campo, e sim fil´sofos e soci´logos – Durkheim e Mauss,
o
o
o
de quem falaremos agora – que forneceram ` antropologia o quadro te´rico
a
o
e os instrumentos que lhe faltavam ainda.
Durkheim, nascido em 1858, o mesmo ano que Boas, mostrou em suas primeiras pesquisas preocupa¸oes muito distantes das da etnologia, e mais ainda
c˜
67

´
68 CAP´
ITULO 5. OS PRIMEIROS TEORICOS DA ANTROPOLOGIA:
da etnografia. Em As Regras do M´todo Sociol´gico (1894), ele op˜e a ”pree
o
o
cisõ”da hist´ria ` ”confusõ”da etnografia, e se d´ como objeto de estudo
a
o
a
a
a
”as sociedades cujas cren¸as, tradi¸oes, h´bitos, direito, incorporaram-se em
c
c˜
a
movimentos escritos e autˆnticos”. Mas, em As Formas Elementares da Vida
e
Religiosa (1912), ele revisa seu julgamento, considerando que ´ nõ apenas
e a
importante, mas tamb´m necess´rio estender o campo de investiga¸õ da soe
a
ca
ciologia aos materiais recolhidos pelos etn´logos nas sociedades primitivas.
o
Sua preocupa¸õ maior ´ mostrar que existe uma especificidade do social, e
ca
e
que conv´m conseqëntemente emancipar a sociologia, ciˆncia dos fenˆmenos
e
u
e
o
sociais, dos outros discursos sobre o homem, e, em especial, do da psicologia.
Se nõ nega que a ciˆncia possa progredir por seus confins, considera que na
a
e
sua ´poca ´ vantajoso para cada disciplina avan¸ar separadamente e construir
e
e
c
seu pr´prio objeto. ”A causa determinante de um fato social deve ser buso
cada nos fatos sociais anteriores e nõ nos estados da consciˆncia individual”.
a
e
Durkheim nõ procura de forma alguma questionar a existˆncia desta, nem
a
e
a pertinˆncia da psicologia. Mas op˜e-se `s explica¸oes psicol´gicas do social
e
o
a
c˜
o
(sempre ”falsas”, segundo sua expressõ). Assim, por exemplo, a questõ da
a
a
rela¸ao do homem com o sagrado nõ poderia ser abordada psicologicamente
c˜
a
estudando os estados afetivos dos indiv´
ıduos, nem mesmo atrav´s de alguma
e
psicologia ”coletiva”. Da mesma forma , que a linguagem, tamb´m fenˆmeno
e
o
coletivo, nõ poderia encontrar sua explica¸ao na psicologia dos que a falam,
a
c˜
sendo absolutamente independente da crian¸a que a aprende, ´-lhe exterior,
c
e
a precede e cńtinuar´ existindo muito tempo depois de sua morte.
o
a
Essa irredutibilidade do social aos indiv´
ıduos (que ´ a pedra-de-toque de quale
quer abordagem sociol´gica) tem para Durkheim a seguinte conseq¨ˆncia: os
o
ue
fatos sociais sõ ”coisas”que s´ podem ser explicados sendo relacionados a
a
o
outros fatos sociais. Assim, a sociologia conquista pela primeira vez sua autonomia ao constituir um objeto que lhe ´ pr´ximo, por assim dizer arrancado
e o
ao monop´lio das explica¸˜es hist´ricas, geogr´ficas, psicol´gicas, biol´gicas.
o
co
o
a
o
o
. . da ´poca.
e
Esse pensamento durkheimiano – que, observamos, ´ tõ funcionalista quanto
e a
o de Malinowski, mas nõ deve nada ao modelo biol´gico – vai atrav´s de suas
a
o
e
novas exigˆncias metodol´gicas, renovar profundamente a epistemologia das
e
o
ciˆncias humanas da primeira metade do sćulo XX, ou, mais exatamente,
e
e
das ciˆncias sociais destinadas a se separar destas. Vai exercer uma influˆncia
e
e
consider´vel sobre a pesquisa antropol´gica, particularmente na Inglaterra e
a
o
evidentemente na Fran¸a, o pa´ de Durkheim, onde, ainda hoje. nossa disc
ıs
ciplina nõ se emancipou realmente da sociologia.
a

69

Marcel Mauss (1872-1950) nasceu, como Durkheim, em Epinal, quatorze
anos ap´s este, de quem ´ sobrinho. Suas contribui¸oes te´ricas respectio
e
c˜
o
vas na constitui¸ao da antropologia moderna sõ ao mesmo tempo muito
c˜
a
pr´ximas e muito diferentes. Se Mauss faz, tanto quanto Durkheim, questõ
o
a
de fundar a autonomia do social, separa-se muito rapidamente do autor de
As Regras do M´todo Sociol´gico a respeito de dois pontos essenciais: o ese
o
tatuto que conv´m atribuir a antropologia, e uma exigˆncia epistemol´gica
e
`
e
o
que hoje qualificar´
ıamos de pluridisciplinar.
Durkheim considerava os dados recolhidos pelos etnol´gos nas sociedades
o
”primitivas”sob o angulo exclusivo da sociologia, da qual a etnologia (ou
ˆ
antropologia) era destinada a se tornar uma ramo. Mauss vai trabalhar incansavelmente, durante toda sua vida (com Paul Rivet), para que esta seja
reconhecida como uma ciˆncia verdadeira, e nõ como uma disciplina anexa.
e
a
Em 1924, escreve que ”o lugar da sociologia”est´ ”na antropologia”e nõ o
a
a
inverso,.
Um dos conceitos maiores forjados por Mareei Mauss e o do fenˆmeno social
o
total, consistindo na integra¸ao dos diferentes aspectos (biol´gico, econˆmico,
c˜
o
o
jur´
ıdico, hist´rico, religioso, est´tico. . .) constitutivos de uma dada realio
e
dade social que conv´m apreender em sua integralidade. ”Ap´s ter for¸osamente
e
o
c
dividido um pouco exageradamente”, escreve ele, ”´ preciso que os sociol´gos
e
o
se esforcem em recompor o todo”. Ora, prossegue Mauss, os fenˆmenos soo
ciais sõ ”antes sociais, mas tamb´m conjuntamente e ao mesmo tempo fia
e
siol´gicos e psicol´gicos”. Ou ainda: ”O simples estudo desse fragmento de
o
o
nossa vida que ´ nossa vida em sociedade nõ basta”. Nõ se pode, ainda,
e
a
a
afirmar que todo fenˆmeno social ´ tamb´m um fenˆmeno mental, da mesma
o
e
e
o
forma que todo fenˆmeno mental ´ tamb´m um fenˆmeno social, devendo as
o
e
e
o
condutas humanas ser apreendidas em todas as suas dimens˜es, e particularo
mente em suas dimens˜es sociol´gica, hist´rica e psicofisiol´gica.
o
o
o
o
Assim, essa ”totalidade folhada”, segundo a palavra de L´vi-Strauss, coe
mentador de Mauss (1960), isto ´, ”formada de uma multitude de planos
e
distintos”, s´ pode ser apreendida na experiˆncia dos indiv´
o
e
ıduos”. Devemos,
escreve Mauss, ”observar o comportamento de seres totais, e nõ divididos
a
em faculdades”. E a unica garantia que podemos ter de que um fenˆmeno
´
o
social corresponda a realidade da qual procuramos dar conta ´ que possa ser
`
e
apreendido na experiˆncia concreta de um ser humano, naquilo que tem de
e
unico:
´

´
70 CAP´
”O que ´ verdadeiro, nõ ´ a ora¸õ ou o direito,e sim o melan´sio de tal
e
a e
ca
e
ou tal ilha”.
Nõ podemos portanto alcan¸ar o sentido e a fun¸õ de uma institui¸õ
a
c
ca
ca
se nõ formos capazes de reviver sua incidˆncia atrav´s de uma consciˆncia
a
e
e
e
individual, consciˆncia esta que ´ parte da institui¸õ e portanto do social.
e
e
ca
Finalmente, para compreender um fenˆmeno social total, ´ preciso apreendô
e
e
lo totalmente, isto ´, de fora como uma ”coisa”, mas tamb´m de dentro
e
e
´
como uma realidade vivida. E preciso compreendˆ-lo alternadamente tal
e
como o percebe o observador estrangeiro (o etn´logo), mas tamb´m tal como
o
e
os atores sociais o vivem. O fundamento desse movimento de desdobramento
´
ininterrupto diz respeito ` especificidade do objeto antropol´gico. E um oba
o
jeto de mesma natureza que o sujeito, que ´ ao mesmo tempo – emprestando
e
o vocabul´rio de Mauss e Durkheim – ”coisa”e ”representa¸ao”. Ora, o que
a
c˜
caracteriza o modo de conhecimento pr´prio das ciˆncias do homem, ´ que o
o
e
e
observador-sujeito, para compreender seu objeto, esfor¸a-se para viver nele
c
mesmo a experiˆncia deste, o que s´ ´ poss´ porque esse objeto ´, tanto
e
oe
ıvel
e
quanto ele, sujeito.
Trabalhando inicialmente com uma abordagem semelhante a de Durkheim,
`
a reflexõ da Mauss desembocou, como vemos, em posi¸oes muito diferena
c˜
tes. Estamos longe do distanciamento sociol´gico que sup˜e a metodologia
o
o
durkheimiana, e pr´ximos da pr´tica etnogr´fica de Malinowski. Este ultimo
o
a
a
´
ponto merece alguns coment´rios.
a
Os Argonautas do Pac´
ıfico Ocidental, de Malinowski, e o Ensaio sobre o
Dom, de Mauss, sõ publicados com um ano de intervalo (o primeiro em
a
1922, o segundo em 1923). As duas obras sõ muito pr´ximas uma da oua
o
tra. A segunda sup˜e o conhecimento dos materiais recolhidos pelo etnó
o
grafo. A primeira exige uma teoria que ser´ precisamente constitu´ pelo
a
ıda
antrop´logo. Os Argonautas sõ uma descri¸õ meticulosa desses grandes
o
a
ca
circuitos mar´
ıtimos transportando, nos arquip´lagos melan´sicos, colares e
e
e
pulseiras de conchas: a kula. O Ensaio sobre o Dom ´ uma tentativa de
e
esclarecimento e elabora¸ao da kula, atrav´s da qual Mauss nõ apenas vic˜
e
a
sualiza um processo de troca simb´lica generalizado, mas tamb´m come¸a
o
e
c
a extrair a existˆncia de leis da reciprocidade (o dom e o contradom) e da
e
comunica¸õ, que sõ pr´prias da cultura em si, e nõ apenas da cultura troca
a
o
a
briandesa. Enquanto Os Argonautas, a obra menos te´rica de Malinowski,
o
evidencia o que Leach chama de ”inflexõ biol´gica”, o Ensaio sobre o Dom
a
o
j´ expressa preocupa¸oes estruturais.
a
c˜

71
O fato de poder ser abordada de diferentes maneiras, de suscitar interpreta¸oes m´ltiplas, ou mesmo voca¸oes diversas, ´ pr´prio de toda obra
c˜
u
c˜
e o
importante, e a obra de Mauss est´ incontestavelmente entre estas. Muitos
a
mestres da antropologia do sćulo XX (estou pensando particularmente em
e
Marciel Griaule, fundador da etnografia francesa, em Claude I.´vi-Strauss,
e
pai do estruturalismo, em Georges Devereux, fundador da etnopsiquiatria)
o consideram como seu pr´prio mestre. Mauss ocupa na Fran¸a um lugar
o
c
bastante compar´vel ao de Boas nos Estados Unidos, especialmente para toa
dos os que, influenciados por ele, procuraram promover a especificidade e a
unidade das ciˆncias do homem.
e

´
72 CAP´

Parte II
As Principais Tendˆncias Do
e
Pensamento Antropol´gico
o
Contemporˆneo
a

73

Cap´
ıtulo 6
Introdu¸õ:
ca
Com o trabalho efetuado pelos pais fundadores da etno-grafia – Boas, Malinowski, Rivers. . . – e pelos primeiros te´ricos da nova ciˆncia do social
o
e
– Durkheim e Mauss –, podemos considerar que a antropologia entrou em
sua maturidade. O que examinaremos agora sõ os desenvolvimentos contema
porˆneos. Nõ se trata evidentemente de apresentar aqui um panorama coma
a
pleto desse per´
ıodo que cobre mais de meio sćulo (1930-1986), tõ grande ´ a
e
a
e
diversidade e a riqueza do campo antropol´gico explorado, e tamb´m porque
o
e
nos falta distˆncia para fazer o balan¸o dos trabalhos que nos sõ propriaa
c
a
mente contemporˆneos. Contentar-nos-emos, mais modestamente, em abrir
a
algumas trilhas (mais pr´ximas da trilha do que da auto-estrada) que pero
mitam destacar as tendˆncias dominantes do pensamento e da pr´tica dos
e
a
antrop´logos de nossa ´poca. Podemos fazer isso de trˆs diferentes maneiras.
o
e
e

6.1

Campos De Investiga¸õ
ca

A primeira via, que me recusarei a adotar por raz˜es que come¸aram a ser
o
c
expostas no in´ desse livro, consistia em levantar as ´reas de investiga¸õ
ıcio
a
ca
e estudar os resul tados obtidos em cada uma ou em algumas delas. O
desenvolvimento do pensamento cient´
ıfico implica uma diferen cia¸ao cresc˜
cente dos campos do saber. A antropologia nõ apenas tende a progredir
a
por disjun¸õ em rela¸ao a filosofia, sociologia, psicologia, hist´ria. . . (poca
c˜ `
o
dendo manter paralelamente canais e espa¸os de articula¸õ e confronto),
c
ca
mas avan¸a, dentro de sua pr´pria pr´tica, especializando-se e instaurando
c
o
a
at´ subespecialidades.1
e
1

Especialidades: antropologia das tecnologias, antropologia econˆmica, antropologia
o
dos sistemas de parentesco, antropologia pol´
ıtica, antropologia religiosa, antropologia
art´
ıstica, antropologia da comunica¸õ, antropologia urbana, antropologia industrial. ..
ca

75

CAP´
ITULO 6. INTRODUCAO:
¸˜

76

Se deixamos de lado essa primeira forma poss´
ıvel de exposi¸õ do campo
ca
antropol´gico contemporˆneo, ´ porque consideramos que uma disciplina
o
a
e
cient´
ıfica (ou que pretende sˆ-lo) nõ deva ser caracterizada por objetos
e
a
emp´
ıricos j´ constitu´
a
ıdos, mas, pelo contr´rio, pela constitui¸ao de objetos
a
c˜
formais. Ou seja, a unica coisa pass´
´
ıvel, a nosso ver, de definir uma disciplina
(qualquer que seja), nõ ´ de forma alguma um campo de investiga¸ao dado
a e
c˜
(a tecnologia, o parentesco, a arte, a religiõ. . .), muito menos uma area
a
´
geogr´fica ou um per´
a
ıodo da hist´ria, e sim a especificidade da abordagem
o
utilizada que transforma esse campo, essa area, esse per´
´
ıodo em objeto cient´
ıfico.

6.2

Determina¸oes Culturais
c˜

Uma segunda via, que apenas esbo¸aremos aqui, consistiria em mostrar o
c
que a pesquisa do antrop´logo deve a cultura ` qual ele pr´prio pertence.
o
`
a
o
As condi¸oes hist´ricas e sociais de produ¸õ do saber antropol´gico sõ
c˜
o
ca
o
a
eminentemente diversificadas, e nõ seria satisfat´rio relacion´-las `penas ao
a
o
a
a
”Ocidente”, como se este fosse um bloco homogˆneo e Imut´vel. Mostraree
a
mos quais foram os caracteres culturais distintivos que marcavam profundamente e continuam influenciando v´rias sociedades nas quais o pensamento e
a
a pr´tica (antropol´gicas estõ hoje particularmente desenvolvidos. Limitura
o
a
nos-emos a trˆs: a antropologia americana, a britˆnica h francesa.
e
a

A antropologia americana:
Tendo tido um crescimento r´pido com o impulso especialmente do evolua
cionismo e de seu principal te´rico Lewis Morgan, pode ser caracterizada da
o
seguinte maneira:
1) trata-se de um tipo de pesquisa que destaca a diversidade das culturas, as varia¸˜es praticamente ilimitadas que aparecem quando se comparam
co
as sociedades entre si. Esse estudo, conduzido mais a partir da observa¸ao
c˜
dos comportamentos individuais do que do funcionamento das institui¸oes,
c˜
visa evidenciar a especificidade das personalidades culturais, bem como das
produ¸oes culturais caracter´
c˜
ısticas de uma etnia ou na¸õ. Disso decorre a
ca
Subespecialidades: etnoling¨´
uıstica, etnomedicina, etnopsiquiatria, etnomusicologia, de que
s´ se domina a pr´tica para uma ´rea geogr´fica limitada.
o
a
a
a

6.2. DETERMINACOES CULTURAIS
¸˜

77

importˆncia, nos Estados Unidos, das rela¸oes da etnologia com a psicologia
a
c˜
ou a psican´lise:
a
2) a antropologia americana nõ se interessa apenas pelos processos de ina
tera¸ao entre os indiv´
c˜
ıduos e sua cultura, mas tamb´m entre as pr´prias1
e
o
culturas: forjou, em especial, o conceito de ”acultura¸ao”ao qual voltaremos
c˜
mais adiante;
3) nunca foi confrontada, ao contr´rio do que ocorreu na Fran¸a e na Inglaa
c
terra, aos processos da coloniza¸ao e descoloniza¸ao, mas, em contrapartida,
c˜
c˜
aos problemas colocados por suas pr´prias minorias (negra, ´
o
ındia e portorriquenha);
4) acrescentemos finalmente que se a antropologia americana contribuiu muito
cedo em grande parte (Boas) para pˆr um fim a arrogˆncia das reconstitui¸˜es
o
`
a
co
hist´ricas especulativas, reatualizou e renovou ao mesmo tempo, em seus deo
senvolvimentos contemporˆneos, a abordagem evolucionista sob a forma do
a
que ´ hoje chamado neo-evolucionismo
e

A antropologia britˆnica:
a
Seu crescimento, tamb´m muito r´pido, como nos Estados Unidos, deve ser
e
a
relacionado a importˆncia de seu imp´rio colonial. Pode ser caracterizada da
`
a
e
seguinte maneira:
1) ´ uma antropologia antievolucionista, que se constituiu desde Malinowski
e
em oposi¸õ a uma compreensõ hist´rica do social (as reconstru¸˜es hica
a
o
co
pot´ticas dos est´gios, indo das sociedades ”primitivas”`s ”civilizadas”, bem
e
a
a
como a abordagem da historiografia). Dedica-se preferencialmente a inves`
tiga¸ao do presente a partir de m´todos funcionais (Malinowski), e, em sec˜
e
guida, estruturais (Radcliffe-Brown): uma sociedade deve ser estudada em
si, independentemente de seu passado, tal como se apresenta no momento no
qual a observamos. O modelo pode portanto ser qualificado de sincrˆnico,
o
enquanto a pesquisa baseia-se no levantamento da totalidade dos aspectos
que constituem uma determinada sociedade: a monografia;
2) ´ uma antropologia antidifusionista, o que a op˜e a antropologia amee
o `
ricana, a qual se preocupa em compreender o processo de transmissõ dos
a
elementos de uma cultura para outra. Para a maioria dos pesquisadores
ingleses, uma sociedade nõ deve ser explicada nem pelo que herda de seu
a
passado, nem pelo que empresta a seus vizinhos;

CAP´
¸˜

78

3) ´ uma antropologia de campo, que se desenvolve muito rapidamente, a
e
partir do in´ do sćulo, com Malinowski e, antes, com Radcliffe-Brown, o
ıcio
e
qual ´, mais ainda que Malinowski, um dos pais fundadores de quem a maioe
ria dos antrop´logos britˆnicos contemporˆneos se considera sucessora. Esse
o
a
a
car´ter emp´
a
ırico (observa¸õ direta de uma determinada sociedade, a partir
ca
de um trabalho exigindo longas estadias no campo) e indutivo da pr´tica dos
a
antrop´logos ingleses apía-se numa longa tradi¸õ britˆnica: o empirismo
o
o
ca
a
dos fil´sofos desse pa´ que se pode opor ao racionalismo e ao idealismo
o
ıs,
do pensamento francˆs. Hoje ainda, um antrop´logo que pode ser considee
o
rado como um dos mais importantes da Gr˜-Bretanha, Leach, nõ hesita em
a
a
qualificar-se de ”empirista”, e at´ de ”materialista”, e vˆ a abordagem de um
e
e
L´vi-Strauss como tipicamente francesa: racionalista e idealista;
e
4) finalmente, ´ uma antropologia social que, ao contr´rio da antropologia
e
a
americana, privilegia o estudo da organiza¸ao dos sistemas sociais em detric˜
mento do estudo dos comportamentos culturais dos indiv´
ıduos.

A antropologia francesa:
A Fran¸a est´ praticamente ausente da cena da antropologia social e culc
a
tural da segunda metade do sćulo XIX. Nenhum pesquisador francˆs teve,
e
e
nessa ´poca, a influˆncia de um Tylor (inglˆs) ou de um Morgan (americano).
e
e
e
As preocupa¸oes da antropologia francesa estavam voltadas para outra area.
c˜
´
Quando se falava de antropologia, tratava-se da antropologia f´
ısica, que era
entõ ilustrada pelos trabalhos de Broca, Quatrefages ou Topinard, que pua
blicou em 1876 uma obra intitulada simplesmente A Antropologia.2
Esse atraso da etnologia francesa – muito importante se considerarmos a
intensa atividade que se desenvolvia do outro lado do canal da Mancha e do
Atlˆntico – nõ ser´ recuperado no in´ do sćulo XX. Enquanto que um
a
a
a
ıcio
e
campo emp´
ırico e te´rico consider´vel se constitu´ tanto nos Estados Unidos
o
a
ıa
como na Gr´-Bretanha; enquanto, nesses dois pa´
a
ıses, administradores utilizavam cada vez mais os servi¸os de antrop´logos formados nas universidades,
c
o
a etnologia francesa dessa ´poca permanecia ainda uma etnologia selvagem,
e
que nõ era praticada por etn´logos e sim por mission´rios e por alguns ada
o
a
2

Notemos que Gobineau, que considera o estudo do homem apenas sob o ˆngulo da
a
ra¸a, nunca das culturas (Essai sur iln´galit´ des Races Humaines, 1853) era francˆs.
c
e
e
e
Lembremos tamb´m a importˆncia que teve a antropologia f´
e
a
ısica e pr´-hist´rica na Fran¸a
e
o
c
(em rela¸õ notadamente ` influˆncia consider´vel exercida no final do sćulo XIX pelas
ca
a
e
a
e
ciˆncias positivas e experimentais no pa´ de Pasteur e de Claude Bernard)
e
ıs

6.2. DETERMINACOES CULTURAIS
¸˜

79

ministradores de colˆnias francesas.3
o
Mais uma vez, as preocupa¸˜es francesas estõ voltadas para outros aspecco
a
tos: trata-se dessa vez de preocupa¸oes te´ricas de fil´sofos e soci´logos que,
c˜
o
o
o
sem d´vida, exercerõ uma influˆncia decisiva na constitui¸õ cient´
u
a
e
ca
ıfica da
etnologia, mas nõ sõ sustentadas por nenhuma pr´tica etnogr´fica. Nem
a a
a
a
Durkheim (cujo pensamento vai impregnar profundamente a antropologia inglesa), nem L´vy-Bruhl efetuaram qualquer observa¸ao. O pr´prio Mauss,
e
c˜
o
que ´ paradoxalmente autor de uma excelente obra, manual de investiga¸ao
e
c˜
etnogr´fica (1967), nunca realizou uma investiga¸ao no campo.
a
c˜
Ser´ preciso esperar os anos 30 para que uma verdadeira etnografia proa
fissional comece a se constituir na Fran¸a. A primeira missõ de car´ter
c
a
a
cient´
ıfico (a famosa ”Dacar-Djibuti”) ser´ efetuada por Mareei Griaule e
a
seus colaboradores em 1931. A partir da mesma ´poca, Maurice Leenhardt,
e
que permaneceu por mais de 20 anos na Nova Caledˆnia como mission´rio
o
a
protestante, empreendeu trabalhos (1946, 1985) que podem ser qualificados
de pioneiros, enquanto Paul Rivet passava a ser um dos principais artesõs
a
da organiza¸ao da antropologia no nosso pa´ A partir dessa ´poca, mas
c˜
ıs.
e
s´ a partir dela, pode-se considerar que, com o impulso especialmente dos
o
homens que acabamos de citar, a antropologia francesa entrou em sua maturidade. A partir desse momento, as pesquisas foram prosseguindo, estendendo
o aprofundando-se em um ritmo ininterrupto.
Seria dif´
ıcil, principalmente em algumas frases, caracterizar os desenvolvimentos propriamente contemporˆneos dessa pesquisa francesa, cuja riqueza
a
nõ tem mais nada a invejar dos Estados Unidos ou da Inglaterra. Lembrea
mos apenas aqui alguns aspectos relevantes:

• as preocupa¸˜es te´ricas dos antrop´logos franceses que aparecem parco
o
o
ticularmente quando confrontamos seus trabalhos (e debates) a pr´tica
` a
da antropologia anglo-saxˆnica, freqëntemente mais emp´
o
u
ırica;
• um objeto de predile¸õ que ´ o estudo dos sistemas de ”representa¸˜es”
ca
e
co
3

Clozel e Delafosse estudaram no in´
ıcio do sćulo o sistema jur´
e
ıdico das popula¸˜es
co
do Sudõ. O segundo se tornou professor na Escola Colonial. diretor da Revue
a
d’Ethnographie e co-fundador do Institu´ d’Ethno-logie de Paris (1924). Publicou notadaı
mente Les Noirs de 1’Afrique e L’Ame N`gre (1922). Entre os pioneiros desse africanismo
e
francˆs principiante, conv´m lembrar os noves de Tauxier, Monteil, Labouret, que sõ
e
e
a
administradores coloniais eruditos, e sobretudo ]unod, mission´rio da Suća romanche
a
ı¸

CAP´
¸˜

80

(particularmente a religiõ, a mitologia, a literatura de tradi¸ao oral),
a
c˜
termos que devemos a Dur-kheim, enquanto L´vy-Bruhl j´ se interese
a
sava pelo que chamava de ”mentalidades”;
• uma renova¸õ metodol´gica, com o impulso especialmente:
ca
o
1) do estruturalismo (do qual L´vi-Strauss ´ evidentemente o representante
e
e
mais ilustre),
2) de pesquisas conduzidas dentro da perspectiva do marxismo;

• um crescimento muito recente, mas apoiado em uma s´lida tradi¸ao, da
o
c˜
etnografia, da museografia e da etnologia da pr´pria sociedade francesa,
o
em suas diversidades e muta¸oes.
c˜

6.3

Os Cinco P´los Te´ricos Do Pensamento
o
o
Antropol´gico Contemporˆneo
o
a

´
Uma terceira via deter´ mais nossa aten¸ao. E para essa que finalmente
a
c˜
optaremos, e ´ a partir dela que se organizar´ a segunda parte desse lie
a
vro. Pareceu-nos que, desde sua conslitui¸õ enquanto disciplina de voca¸ao
ca
c˜
4
cient´
ıfica, a antropologia oscila entre v´rios p´los te´ricos que aparecem
a
o
o
freqëntemente como exclusivos uns dos outros, mas sõ de fato pontos de
u
a
vista diferentes sobre a mesma realidade.
Tentaremos, portanto, dar conta do desenvolvimento contemporˆneo da ana
tropologia, nõ nos colocando mais do lado dos territ´rios particulares (tera
o
rit´rios tem´ticos como a antropologia econˆmica, a antropologia religiosa, a
o
a
o
antropologia urbana), nem do lado das colora¸˜es nacionais, explicativas das
co
tendˆncias culturais da pr´tica dos pesquisadores, mas do lado dos m´todos
e
a
e
de investiga¸ao.
c˜
A pluralidade dos modelos mobilizados e utilizados nõ tem, a meu ver,
a
nada de desvantajoso. E seria errˆneo atribuir exclusivamente a impressõ
o
a
de cacofonia que dõ freqëntemente os congressos e reuni˜es de antrop´logos
a
u
o
o
4

As funda¸˜es antropol´gicas de Morgan, o aperfei¸oamento de instrumentos de invesco
o
c
tiga¸õ verdadeiramente etnogr´ficos com Boas, Rivers e Malinowski, a elabora¸õ de um
ca
a
ca
quadro de referˆncia conceitual com Mauss e Durkheim
e

´
´
´
ˆ
6.3. OS CINCO POLOS TEORICOS DO PENSAMENTO ANTROPOLOGICO CONTEMPORANE
a uma imaturidade cient´
ıfica e ao car´ter ainda principiante de nossa discia
plina. Novamente, procurando estudar a pluralidade, seria o c´mulo se a
u
antropologia nõ fosse ela mesma ”plural”. A pluralidade ´ pelo contr´rio
a
e
a
para mim, uma das garantias (nõ a unica evidentemente, pois pode haver
a
´
pluralidade de dogmatismos e ortodoxias) de que nossas pesquisas aceitam
sujeitar-se a cr´
ıticas rec´
ıprocas e passar por processos de invalida¸õ (cf. K.
ca
Popper, 1937), cada um dos modelos te´ricos sendo apenas uma perspectiva
o
sobre o social e nõ o pr´prio social.
a
o
Em As Palavras e as Coisas, Michel Foucault distingue o que ele chama de
trˆs ”regi˜es epistemol´gicas”, em torno das quais se constitu´
e
o
o
ıram, a partir do
sćulo XIX, os diferentes saberes positivos sobre o homem: a biologia, ciˆncia
e
e
do ser vivo; a economia, ciˆncia da produ¸ao e das rela¸˜es de produ¸õ; a
e
c˜
co
ca
filologia, ciˆncia da linguagem e de suas diversas express˜es (mitologias, lie
o
teraturas, tradi¸oes orais. . .). Mais precisamente, diz Foucault:
c˜
• a biologia ´ o estudo das fun¸˜es do homem nas suas regula¸oes fie
co
c˜
siol´gicas e nos seus processos de adapta¸ao, bem como o estudo das
o
c˜
normas reguladoras dessas fun¸oes;
c˜
• a economia ´ o estudo dos conflitos entre o homens, a partir das rela¸oes
e
c˜
sociais do trabalho, bem como das regras que permitem controlar esses
conflitos;
• a filologia ´ o estudo do sentido que elaboramos em nossos discursos,
e
bem como do sistema que constitui sua coerˆncia.
e
A ”regiõ”biol´gica, considera Foucault (1966), encontra um de seus proa
o
longamentos no campo psicol´gico que estuda nossos processos neuromotoo
`
res, mas tamb´m nossa aptidõ em elaborar fantasias e representa¸oes. A
e
a
c˜
”regiõ”econˆmica pertence o campo sociol´gico que explora as rela¸˜es de
a
o
o
co
poder. Finalmente, a ultima regiõ vai dar lugar ao espa¸o ling¨´
´
a
c
uıstico, as
`
disciplinas que chamamos hoje de ciˆncias da comunica¸õ, que se dõ como
e
ca
a
objeto a an´lise de todas as manifesta¸oes escritas, orais e gestuais.
a
c˜
O que ´ importante notar, ainda de acordo com o autor de /ls Palavras
e
e as Coisas, ´:
e
1) o car´ter inconsciente das normas, das regras e dos sistemas, em rela¸õ
a
ca
as fun¸˜es, aos conflitos e `s significa¸oes;
`
co
a
c˜
2) o fato de que esses diferentes pares conceituais (fun¸õ/norma, conflito/regra,
ca

CAP´
¸˜

82

sentido/sistema) podem deslocar-se para fora dos territ´rios nos quais apao
receram. Assim, por exemplo, o estudo do social tende a apreender o homem
em termos de regras e conflitos. Mas tamb´m pode ser conduzido a partir
e
dos conceitos de fun¸oes e normas (Durkheim, Malinowski) ou a partir do
c˜
sentido e do sistema (Griaule, L´vi-Strauss).
e
Dispondo dessa orienta¸ao, o que procurarei mostrar agora, falando em meu
c˜
nome pessoal, ´ que:
e
1) o objeto da antropologia ´ tõ complexo que nõ podia dotar-se de um
e a
a
unico modo de acesso sem correr o risco do esp´
´
ırito de ortodoxia. E efetivamente, no per´
ıodo de aproximadamente meio sćulo que estudaremos,
e
veremos nossa disciplina utilizando sucessiva ou simultaneamente v´rios moa
dos de acesso.
2) a reflexõ antropol´gica nõ pode deixar de lado o conceito de inconsa
o
a
ciente, forjado no ˆmbito do discurso psicanal´
a
ıtico, mas do qual este nõ tem
a
evidentemente o monop´lio. Somente o car´ter inconsciente das normas,
o
a
regras e sistemas nos permite compreender que a partir dos trˆs campos do
e
saber determinados por Michel Foucault estaremos confrontados com pesquisas etnol´gicas de car´ter emp´
o
a
ırico e a pesquisas preocupadas da constru¸õ
ca
de seu objeto cient´
ıfico; o qual nunca ´ dado, e sim conquistado, sendo por
e
assim dizer arrancado da percep¸õ consciente imediata tanto dos atores soca
ciais quanto das observadoras do social.
Levando em conta o que foi dito, parece a meu ver poss´ localizar cinco
ıvel
p´los em torno dos quais a antropologia oscila constantemente.
o
1) A antropologia simb´lica. Seu objeto ´ essa regiõ da linguagem que chao
e
a
mamos s´
ımbolo e que ´ o lugar de m´ltiplas significa¸oes,5 que se expressam
e
u
c˜
em especial atrav´s das religi˜es, das mitologias e da percep¸ao imagin´ria
e
o
c˜
a
do cosmos. Esse primeiro eixo da pesquisa caracteriza-se mais, como veremos, por um tipo de preocupa¸oes do que por um m´todo propriamente dito.
c˜
e
Trata-se de apreender o objeto que se pretende estudar do ponto de vista do
sentido. O que significam as institui¸oes ou os comportamentos que enconc˜
tramos em tal sociedade? O que se pode dizer a respeito daquilo que uma
sociedade expressa atrav´s da l´gica de seus discursos?
e
o

5

Sobre a defini¸õ antropol´gica do s´
ca
o
ımbolo, autorizo-mo a indicar meu livro t.es 50
Mots Cl´s de /’Anthropologie. Toulouse. Privai, 1974.
e

´
´
´
ˆ
2) A antropologia social. Seu objeto situa-se claramente no campo epistemol´gico oriundo da economia (cf. acima M. Foucault). Nada distingue
o
realmente seu territ´rio do territ´rio do soci´logo. Um dos conceitos opeo
o
o
rat´rios a partir do qual essa perspectiva de in´ se instaurou, ´ o de fun¸ao
o
ıcio
e
c˜
(Malinowski, mas tamb´m Durkheim), freqëntemente ligado ao estudo dos
e
u
´
processos de normaliza¸ao destas fun¸oes (= as institui¸˜es). E um eixo
c˜
c˜
co
de pesquisa que nõ se interessa diretamente para as maneiras de pensar,
a
conhecer, sentir, expressar-se, em si, e mais para a organiza¸ao interna dos
c˜
grupos, a partir da qual podem ser estudados o pensamento, o conhecimento,
a emo¸õ, a linguagem. Qual a finalidade de tal institui¸õ? Para que serve
ca
ca
tal costume? A que classe social pertence aquele que tem tal discurso, e qual
´ o n´ de integra¸ao dessa classe na sociedade global?
e
ıvel
c˜
3) A antropologia cultural. Seja o modelo utilizado, biol´gico, psicol´gico
o
o
(Kardiner, 1970), ou ling¨´
uıstico (Sapir, 1967), ´ uma antropologia freqëntee
u
mente emp´
ırica, que se situa do lado da fun¸ao ou, mais ainda, do sentido,
c˜
em detrimento da norma e do sistema. Mas o que permite essencialmente
caracterizar essa tendˆncia de nossa disciplina ´ o crit´rio da continuidade ou
e
e
e
descontinuidade entre a natureza e a cultura de um lado, e entre as pr´prias
o
culturas, de outro.
a) Enquanto autores como Bateson ou L´vi-Strauss, de quem falaremos adie
ante, esfor¸am-se em pensar a continuidade (ou, mais exatamente, no caso
c
de L´vi-Strauss, a articula¸ao) entre a ordem da natureza e a da cultura,
e
c˜
os que chamamos ”aculturalistas”, com autores de quem estõ, no que diz
a
respeito ao essencial, muito afastados, como Evans-Pritchard ou Devereux,
privilegiam claramente a solu¸õ da descontinuidade.
ca
b) Enquanto um grande n´mero de antrop´logos salienta a universalidade
u
o
da cultura (para Morgan, as sociedades s´ sõ pens´veis porque pertencem a
o a
a
um tronco comum, para Malinowski, h´ uma permanˆncia das fun¸˜es, e para
a
e
co
Devereux uma ”universalidade da cultura”), os culturalistas mais uma vez,
sobretudo a respeito disso, privilegiam a des-continuidade, isto ´ a coerˆncia
e
e
interna e a diferen¸a irredut´ de cada cultura.
c
ıvel
c) A antropologia estrutural e sistˆmica. Estudaremos aqui nõ s´ uma,
e
a o
mas v´rias correntes do pensamento antropol´gico. Uns utilizam um modelo
a
o
psicanal´
ıtico; outros um modelo proveniente do que Foucault designa como
o campo epistemol´gico da economia (Mauss elabora, como vimos, as regras
o
explicativas da troca); outros finalmente, os mais numerosos, escolhem um
modelo ling¨´
uıstico, matem´tico, cibern´tico (L´vi-Strauss, Bateson). Mas
a
e
e

84

CAP´
¸˜

qualquer que seja o modelo adotado, ele realiza uma passagem do consciente
para o inconsciente: passagem da fun¸ao para a norma (Roheim), do conflito
c˜
para a regra (Mauss), do sentido para o sistema (L´vi-Strauss).
e
Enquanto nos situ´vamos por exemplo do lado da fun¸ao, o alteridade sempre
a
c˜
corria o risco de ser considerada (e rejeitada) no espa¸o da extraterritorialic
dade: ao lado, fora. isto ´, para sempre diferente. Assim, para a psicologia
e
pr´-freudiana, o normal e o anormal nõ tˆm nada em comum. Para a ete
a e
nologia de L´vy-Bruhl (1933), existe uma ”mentalidade primitiva”exclusiva
e
de tudo que ´ pr´prio do homem da l´gica. Para Griaule, finalmente (1966),
e o
o
´
as institui¸oes e mitologias plenamente significantes da Africa tradicional,
`
c˜
op˜e-se a insignificˆncia do Ocidente industrial. Inversõ de perspectiva
o
a
a
neste caso, em rela¸ao ao anterior, mas que se inscreve no mesmo horizonte
c˜
epistemol´gico. Ao contr´rio, quando a atividade epistemol´gica come¸a a
o
a
o
c
situar-se do lado da norma (e nõ mais da fun¸ao), da regra (e nõ mais do
a
c˜
a
conflito), do sistema (e nõ mais do sentido), nõ ´ mais poss´ pensar que
a
a e
ıvel
os doentes mentais sõ ”loucos”, a ”mentalidade primitiva”, ”absurda”, e os
a
mitos ”insignificantes”. O que desmorona, entõ, ´ a pertinˆncia dos pares
a e
e
antinˆ-micos do normal e do patol´gico, do l´gico e do il´gico, do sentido e
o
o
o
o
do nõ-sentido.
a
Se insistimos tanto desde j´ sobre esse quarto p´lo da pesquisa, ´ porque,
a
o
e
com ele, o campo epistemol´gico do sabei sobre o homem muda radicalmente
o
pela segunda vez desde o final do sćulo XVIII (cf. p. 53 deste livro). E
e
´, de fato, em torno das obras de Freud (o inconsciente explicativo do conse
ciente), Saussure, e depois Jakobson (a l´
ıngua explicativa da palavra), de
L´vi-Strauss e dos estruturalistas (a prio ridade dada ao sistema sobre o
e
sentido), que se reorganizar´ o conhecimento antropol´gico contemporˆneo.
a
o
a
Na antropo logia psicanal´
ıtica, como na antropologia estrutural, estima-se
que al´m da surpreendente diversidade das forma¸˜es psicol´gicas ou das
e
co
o
produ¸oes culturais localizadas a n´ emp´
c˜
ıvel
ırico existe o que Bastian j´ chaa
mava de ”unidade ps´
ıquica da humanidade”. Mas esta deve doravante ser
pensada, nõ mais ao n´ das significa¸˜es vividas, mas ao n´ do sistema
a
ıvel
co
ıvel
(inconsciente). Uma das principais quest˜es que se colocar´ entõ ´ a seo
a
a e
guinte: quais sõ as estruturas inconscientes do esp´
a
ırito que atuam, tanto
nas formas elementares e complexas do parentesco, quanto no mito, na obra
de arte?. . .
5) A antropologia dinˆmica. Reunimos nesse termo um eixo da pesquisa
a
antropol´gica contemporˆnea que se situa no horizonte do que Foucault6
o
a
chama de campo sociol´gico, e que procura estudar as rela¸oes de poder.
o
c˜

´
´
´
ˆ
As interroga¸˜es dos autores dos quais trataremos nõ estõ distantes das
co
a
a
da sociologia, e alguns inclusive preferem qualificar-se de sociol´gos. Uma
o
das caracter´
ısticas de suas contribui¸˜es para a antropologia do sćulo XX,
co
e
e mais especificamente, da segunda metade do sćulo XX, consiste, a meu
e
ver, em reorientar a antropologia social, operando uma ruptura total com o
funcionalismo em seus pressupostos, ao mesmo tempo a hist´ricos (sociedao
des im´veis que podem ser estudadas como se a coloniza¸õ nõ existisse)
o
ca a
e finalistas (institui¸oes visando satisfazer as necessidades). Para esses auc˜
tores, pelo contr´rio, conv´m nõ isolar essa area particular do homem que
a
e
a
´
seria a hist´ria. Esta ´ parte integrante do campo antropol´gico. Por isso,
o
e
o
as quest˜es colocadas sõ as seguintes: qual ´ a dinˆmica de tal sistema soo
a
e
a
cial? De onde vem? Quais sõ as modalidades atuais de suas transforma¸˜es?
a
co
Esses cinco p´los em torno dos quais se organiza a antropologia contemo
porˆnea nõ tˆm nada de exclusivo. Sõ tendˆncias de pesquisa que podem
a
a e
a
e
coexistir dentro de uma mesma escola de pensamento, ou mesmo de um unico
´
7
pesquisador.
A escolha da pieeminˆncia do que Devereux (1972) chamou de motivo opee
rante (ou modelo epistemol´gico principal, constitutivo da abordagem adoo
tada) – o qual pode ser exclusivo (ou nõ) do lugar concedido a um motivo
a
instrumental (ou modelo de investiga¸ao complementar) –explica os debac˜
tes, ou at´ as discuss˜es, a que assistimos nõ apenas entre disciplinas, mas
e
o
a
tamb´m dentro de uma mesma disciplina. A incompreensõ entre os pesquie
a
sadores pode se tornar total, se estes nõ tiverem plena consciˆncia do falo de
a
e
que efetuam respectivamente escolhas metodol´gicas, que constituem divero
sas perspectivas poss´
ıveis visando dar conta de um mesmo objeto emp´
ırico.
7

Assim, por exemplo, o come¸o da obra de Malinowski aparece como muito pr´ximo da
c
o
antropologia cultural. Evidenciando a especificidade da sociedade trobriandesa (1963), e
´
afirmando em seguida a nõ-existˆncia do complexo de Edipo nessa popula¸õ melan´sia
a
e
ca
e
(1967-1970), exerceu uma influˆncia evidente (cf.. por exemplo, Kardiner, 1970) sobre os
e
culturalistas americanos. Mas. no final de sua vida (1968h a universalidade da fun¸õ
ca
superou finalmente a particularidade das culturas. Considerando agora a obra de L´vie
Strauss, esta situa-se, se a examinarmos do ponto de vista- dos objetos preferencialmente
estudados (os mitos), do lado do que chamamos de antropologia simb´lica. Mas seu projeto
o
diz respeito ` antropologia social (´ o nome do laborat´rio que L´vi-Strauss chefiou no
a
e
o
e
Coll`ge de Francel e sua abordagem pertence evidentemente (e ´ at´ constitutiva dele) ao
e
e e
quarto eixo de pesquisa definido acima.
Existem portanto afinidades entre, por exemplo, a antropologia cultural e a antropologia funcional (Malinowski), entre a antropologia estrutural e a antropologia dinˆmica
a
(Godelier. 1973). Em compensa¸õ, ´ dif´ imaginar como se poderia conciliar uma
ca e
ıcil
antropologia baseada na no¸õ de integra¸õ social (Malinowski) e uma antropologia de
ca
ca
orienta¸õ dinˆmica (Balandier) ou psicanal´
ca
a
ıtica (Devereux).

86

CAP´
¸˜

Esse problema diz respeito em especial a questõ da transferˆncia dos mo`
a
e
delos em antro pologia. Estes podem ser, por exemplo, biol´gicos (Spencer.
o
Comte, Malinowski), hist´ricos (Morgan), ling¨´
o
uısticos ou. como se diz hoje,
”informacionais”(a antropologia estrutural e sistˆmica referindo-se as no¸˜es
e
`
co
de mensagens, c´digos e programas), psicol´gicos (a introdu¸õ dos conceitos
o
o
ca
de inibi¸ao, repressõ e sublima¸ao para pensar o social). Conv´m, se quic˜
a
c˜
e
sermos escapar daquilo que ´ freqëntemente apenas um di´logo de surdos,
e
u
a
nunca esquecer que se trata somente de modelos, isto ´, de instrumentos da
e
pesquisa que visam explicar o real, mas nõ podem subsiitu´
a
ı-lo, pois este, em
termos cient´
ıficos, s´ pode ser, segundo a expressõ de Bachelard, ”aproxio
a
mado”.

Cap´
ıtulo 7
A Antropologia Dos Sistemas
Simb´licos
o
Foi a antropologia que se empenhou essencialmente em mostrar a l´gica preo
cisa dos sistemas de pensamento mitol´gicos, teol´gicos, cosmol´gicos, que
o
o
o
sõ os das sociedades qualificadas de ”tradicionais”. Toda uma corrente
a
de pesquisas aparece na Fran¸a, particularmente representativa dessas preoc
cupa¸oes: ´ a que, a partir dos anos 30, leva Mareei Griaule e seus colaboc˜
e
radores a efetuar estudos sistem´ticos, primeiro da mitologia dos Dogons, e
a
depois, da religiõ dos Bambaras. Esses trabalhos1 võ marcar duradouraa
a
mente, nõ apenas o africanismo francˆs, mas tamb´m a pr´tica etnol´gica
a
e
e
a
o
dos pesquisadores franceses. Deixando de lado, por assim dizer, a compreensõ das rela¸oes de poder entre os diferentes protagonistas de uma
a
c˜
sociedade (assunto da antropologia social, de que trataremos no pr´ximo
o
cap´
ıtulo), estes orientam sua aten¸õ para os seguintes aspectos: o estudo
ca
das produ¸˜es simb´licas (artesanato), a literatura de tradi¸ao oral (mitos,
co
o
c˜
contos, lendas, prov´rbios. . .) e dos instrumentos atrav´s dos quais essas
e
e
produ¸oes se constituem (particularmente as l´
c˜
ınguas); o estudo da l´gica dos
o
saberes (filos´ficos, religiosos, art´
o
ısticos, cient´
ıficos) existentes num grupo (o
que abre o caminho para uma antropologia do conhecimento e para o que
hoje qualificamos de ”etnociˆncias”). em suma, de tudo que Griaule e seus
e
sucessores chamam de ”filosofia”das sociedades dogon, bambara. . . tal
como se expressa atrav´s dos mitos e est´rias tradicionais, da m´sica, dos
e
o
u
cantos, dan¸as, m´scaras e outros objetos culturais.
c
a
Para o conjunto dos etn´logos, e para Griaule em especial, esse pensamento
o
1

Cf., por exemplo, M. Griaule (1938, 1966). G. Dielerlcn (1951, 1972), D. Paulme,
1962), M. Griaule e G. Dieterlen (1965). D Zahan (1960, 1963), G. Calame-Griaule (1965).
etc.

87

´
88 CAP´
ITULO 7. A ANTROPOLOGIA DOS SISTEMAS SIMBOLICOS
simb´lico e as pr´ticas rituais a ele relacionados2 e que constituem com ele o
o
a
patrimˆnio do grupo, nõ se caracterizam apenas por sua profunda coerˆncia
o
a
e
– os sistemas de correspondˆncia extremamente precisos entre os vivos e os
e
mortos, o homem e o animal, a natureza e a cultura. . .
Sõ elabora¸oes grandiosas, de uma complexidade e riqueza inestim´veis.
a
c˜
a
E ´ precisamente esse esplendor e essa grandeza (dos mitos, ritos, m´scaras.
e
a
. .) que acabam impondo-se ao observador ocidental, e que farõ em esa
pecial, das fal´sias de Bandiagara (Mali) e de seus habitantes (os Dogons),
e
ap´s os ´
o
ındios, os abor´
ıgines australianos e os trobriandeses, um dos mais
importantes lugares da antropologia.
Como estamos longe do tempo era que Morgan considerava que ”todas as
religi˜es primitivas sõ grotescas e de alguma forma inintelig´
o
a
ıveis”. Mas
como estamos longe tamb´m das aprecia¸˜es que sõ no entanto as de muie
co
a
tos pesquisadores contemporˆneos de Griaule. De Frazer, por exemplo, que,
a
interrogando-se sobre os mitos e as pr´ticas rituais aos quais havia no ena
tanto dedicado sua vida, escreve: ”loucuras, võs esfor¸os, tempo perdido,
a
c
esperan¸as frustradas”. Ou de L´vy-.Bruhl, que anota em seus Carnets: os
c
e
mitos sõ ”est´rias estranhas, para nõ dizer absurdas e incompreens´
a
o
a
ıveis”,
´
e acrescenta: ”E preciso um esfor¸o para se interessar por eles”.
c
Toda essa tendˆncia do pensamento antropol´gico de que procuramos aqui
e
o
dar conta coloca-se (a partir de observa¸˜es minuciosas) contra esses julgaco
mentos. Da mesma forma, op˜e-se totalmente ` busca de uma determina¸ao
o
a
c˜
pela economia, que explicaria a fun¸ao dos mitos dentro do sistema social.
c˜
As pr´ticas simb´licas em questõ nõ tˆm de ser fundamentadas sociologicaa
o
a a e
mente, pois sõ, pelo contr´rio, fundadoras da ordem c´smica e social. Sõ
a
a
o
a
elas que devem ser tomadas como fundamentais, se aceitarmos finalmente
compreendˆ-las de dentro, impregnando-nos de sua sabedoria, recolhendo o
e
mais fielmente poss´ o discurso dos iniciados, e nõ projetando, de fora,
ıvel
a
categorias caracteristicamente ocidentais. Percebe-se entõ que o conjunto
a
do edif´ das sociedades africanas baseia-se numa filosofia (cf., por exemplo,
ıcio
Tempels, 1949) e at´ numa ”ontologia”que comanda a concep¸ao toda que
e
c˜
se tem do mundo e das rela¸˜es dos homens na sociedade.
co
2

O interesse para a ´rea dos mitos, dos ritos de inicia¸õ, da religiõ e da magia aparece
a
ca
a
como uma constante da antropologia francesa do conjunto do sćulo XX. Cf. por exemplo
e
Durkheim (1979), M. Mauss (1960), A. Van Gennep (1981), M. Leiris (1958), A. M´traux
e
(1958), R. Bastide (1958), J. Rouch (1960), L. de Heusch (1971), C. L´vi-Strauss (1964),
e
L. V. Thomas e R. Luneau (1975), G. Durand (1975), [. Favrct-Saada (1977), M. Aug´
e
(1982).

89

Uma abordagem muito pr´xima orienta as pesquisas efetuadas por Mauo
rice Leenhardt (um dos primeiros etn´lo-gos franceses de campo, com Grio
aule) na Nova Caledˆnia. Em Do Kamo, a Pessoa e o Mito no Mundo
o
Melan´sio (1985), apresentado como um ”longo caminhar pelas trilhas canae
ques, atrav´s do pensamento dos insulares, de sua no¸õ de espa¸o, de tempo,
e
ca
c
de sociedade, de palavra, de personagem”, Leenhardt considera que o mito ´
e
fundador da ”vida e da a¸õ do homem e da sociedade”.
ca
Cr´
ıticas nõ faltaram a essa antropologia que tem de fato tendˆncia a aprea
e
ender as representa¸oes (religiosas, narrativas, art´
c˜
ısticas. . .) como uma ´rea
a
”` parte”. Dedicando exclusivamente sua aten¸ao ao ”s´tõ”, deixando de
a
c˜
oa
se interessar pelo que acontece ”na adega”, ela efetua a reconstitui¸ao dos
c˜
sistemas de pensamento e conhecimento em si pr´prios. As rela¸˜es que estes
o
co
mantˆm com as rela¸oes sociais, pol´
e
c˜
ıticas, econˆmicas da sociedade em um
o
determinado momento de sua hist´ria sõ consideradas secund´rias, quando
o
a
a
nõ sõ pura e simplesmente ocultadas. Nõ se pensa um s´ instante, por
a a
a
o
exemplo, na hip´tese de que as sociedades tradicionais possam, como diz
o
Althusser, ”ser movidas a ideologia”. Assim sendo, o discurso etnol´gico
`
o
tende a confundir-se com a teoria que a sociedade estudada elabora para dar
conta de si pr´pria. Trata-se evidentemente mais que de uma renova¸ao:
o
c˜
de uma inversõ de perspectivas em rela¸ao a arrogˆncia dos julgamentos
a
c˜ `
a
ocidentalocˆntricos sobre o primitivo. Mas ser´ que essa abordagem que se
e
a
limita a recolher as representa¸oes conscientes dos mais s´bios entre os inicic˜
a
ados locais pode servir de explica¸ao antropol´gica?
c˜
o
O que conv´m destacar ´ que essa tendˆncia da etnologia cl´ssica inscreve-se
e
e
e
a
num projeto de reabilita¸ao das formas de pensamento e expressõ que nõ
c˜
a
a
sõ as nossas. Mostra que, fora o saber cient´
a
ıfico, o unico a beneficiar de
´
uma plena legitima¸ao no Ocidente do sćulo XX, existem outras formas de
c˜
e
conhecimento tamb´m autˆnticas. Esse protesto para o direito ` existˆncia
e
e
a
e
de identidades culturais e espirituais (o que Senghor, por exemplo, chamar´
a
de ”metaf´
ısica negra”), negadas pelas pr´ticas coloniais e que coincide com
a
a descoberta de ”arte negra”, ´ profundamente subversivo na primeira mee
tade do sćulo XX. Finalmente, se nõ existe nenhuma teoria griauliana
e
a
propriamente dita (retomamos mais uma vez o exemplo de Griaule porque
ele nos parece o mais representativo dessa abordagem), nõ deixa de haver
a
um ac´mulo de pesquisas extremamente aprofundadas que contribu´
u
ıram em
dar a etnologia francesa seu prest´
`
ıgio, um trabalho consider´vel sem o qual
a
a antropologia provavelmente nõ seria o que ´ hoje.
a
e

´
90 CAP´
ITULO 7. A ANTROPOLOGIA DOS SISTEMAS SIMBOLICOS

Cap´
ıtulo 8
A Antropologia Social:
Os princ´
ıpios da antropologia social, tal como se elabora especialmente na Inglaterra com o impulso de Malinowski e sobretudo de Radcliffe-Brown (1968),
nõ deixam de lembrar os princ´
a
ıpios da antropologia simb´lica. Esta insistia,
o
como acabamos de ver, na coerˆncia l´gica dos sistemas de pensamento. A
e
o
antropologia social, por sua vez, come¸a destacando a coesõ das institui¸oes,
c
a
c˜
o car´ter integrativo da fam´ da moral, e sobretudo da religiõ (Durkheim,
a
ılia,
a
1979).
Mas essas duas perspectivas sõ muito diferentes. Essa alteridade da qual
a
procurava-se mostrar o significado profundo (cap´
ıtulo anterior), e tamb´m
e
o valor inestim´vel, pode ser tamb´m encontrada dentro de cada sociedade,
a
e
tõ grande ´ a diferencia¸ao interna dos grupos sociais que comp˜em uma
a
e
c˜
o
mesma cultura. Assim, se o interesse para os sistemas de representa¸˜es (mico
tologia, magia, religiõ. . .) permanece, ´ para mostrar o lugar e a fun¸ao
a
e
c˜
que sõ seus dentro de um conjunto maior: a sociedade global em questõ. O
a
a
que ´ entõ tomado como explicativo precisa ser explicado. A antropologia
e
a
simb´lica realiza em muitos aspectos uma redundˆncia sofisticada daquilo
o
a
que era dito pelos pr´prios fatores sociais, ou, mais precisamente, pelos deo
posit´rios habilitados do saber de uma parte do grupo. Perguntamo-nos
a
agora: o que mostram, mas tamb´m dissimulam, esses discursos suntuosos
e
que expressam menos a sociedade em sua realidade do que a sociedade em
seu ideal? Assim, ao estudo da cultura como sistema de rela¸oes vividas,
c˜
Malinowski, um dos primeiros, pede que se substitua o estudo da sociedade
como sistema de rela¸˜es reais, que escapam aos atores sociais: ”Os objetivos
co
sociol´gicos nunca estõ presentes no esp´
o
a
ırito dos ind´
ıgenas”. O antrop´logo
o
´ que deve descobrir as leis de funcionamento da sociedade.
e
As produ¸˜es simb´licas sõ simultaneamente produ¸˜es sociais que sempre
co
o
a
co
91

CAP´
ITULO 8. A ANTROPOLOGIA SOCIAL:

92

decorrem de pr´ticas sociais. Nõ devem ser estudadas em si-, mas enquanto
a
a
representa¸˜es do social. Este ultimo termo, consagrado por Durkheim, vai
co
´
exercer um papel consider´vel, particularmente na constitui¸ao de uma ana
c˜
tropologia social da religiõ. Quando se diz nessa perspectiva que a religiõ
a
a
(da mesma forma que a arte ou a magia) ´ uma ”representa¸ao”, sublinha-se
e
c˜
que nõ se deve atribuir-lhe nenhuma existˆncia autˆnoma pois est´ vincua
e
o
a
lada a uma outra coisa, capaz de explic´-la: as rela¸oes de produ¸ao, de
a
c˜
c˜
parentesco, as rela¸oes entre faixas de idade, entre grupos sexuais, todos esc˜
tes n´
ıveis de realidade, mas que sõ sempre rela¸oes de poder encontrando
a
c˜
ao mesmo tempo sua expressõ e sua justifica¸õ nesse saber integrativo e
a
ca
totalizante por excelˆncia que ´ a religiõ.1
e
e
a
Uma outra caracter´
ıstica desse segundo eixo de pesquisa, estreitamente vinculada ao que acabamos de dizer, merece ser sublinhada: um certo n´mero de
u
autores, e nõ dos menores (Radcliffe-Brown (1968), Evans-Pritchard (1969),
a
ou ainda na Fran¸a, para o per´
c
ıodo contemporˆneo, Rogei Bastide (1970),
a
Henri Desroche (1973), Georges Balandier (1974), Louis-Vincent Thomas
(1975)), recusam-se a conceder uma pertinˆncia ` distin¸õ entre a antroe
a
ca
pologia social e a sociologia. A antropologia social nõ ´ profundamente
a e
´
diferente da sociologia, considera Radcliffe-Brown. E uma ”sociologia comparativa”. Evans-Pritchard, por sua vez, (1969) escreve:
”A antropologia social deve ser considerada como fazendo parte dos estudos
´
sociol´gicos. E um ramo da sociologia cujo estudo se liga mais especificao
mente `s sociedades primitivas”.
a
Para ilustrar seu ponto de vista, diametralmente oposto ao de Mauss, esse
autor utiliza o exemplo de um processo que confronta juizes, jurados, testemunhas, advogados e rú:
e
”No decorrer desse processo, os pensamentos e sentimentos do rú, do j´ri
e
u
e do juiz sc alterarõ de acordo com o momento, assim como podem variar
a
a idade, a cor dos cabelos e dos olhos dos diferentes protagonistas, mas essas varia¸˜es nõ sõ de nenhum interesse, pelo menos imediatamente, para
co
a a
1

Estamos apenas dando conta, a partir do exemplo da religiõ, de uma op¸õ poss´
a
ca
ıvel
inscrevendo-se na abordagem da antropologia social. Cf., ainda nessa perspectiva (durkheimiana), os trabalhos de R. E. Brad-bury e col. (1972) ou de M. Douglas (1971), muito
representativos da antropologia social britˆnica da religiõ. Cf. tamb´m, em uma persa
a
e
pectiva sensivelmente diferente, G. Balandier (1967) para quem a religiõ ´ a ”linguagem
a e
do pol´
ıtico”, e, mais recentemente, as cr´
ıticas formuladas por M. Aug´ (1979) quanto `
e
a
no¸õ de ”representa¸õ”.
ca
ca

93
o antrop´logo. Este nõ se interessa pelos atores do drama enquanto ino
a
div´duos”.
ı
As rela¸oes entre a perspectiva antropol´gica e a perspectiva psicol´gica,
c˜
o
o
prossegue Evans-Pritchard, podem ser formuladas nos seguintes termos:
”As duas disciplinas s´ podem ser proveitosas uma a outra, e, nesse caso,
o
extremamente proveitosas, se efetuarem independentemente suas respectivas
pesquisas, seguindo os m´todos que lhes sõ pr´prios”.
e
a
o
Estamos frente a uma abordagem tipicamente durkheimiana. A tal ponto
que, para muitos autores americanos (cf. em especial Lowie, 1971), e notadamente para os que estõ ligados ` antropologia cultural, que examinaremos
a
a
agora, a antropologia social nõ faz parte da antropologia, mas se inscreve
a
no prolongamento da sociologia francesa.

94

CAP´
ITULO 8. A ANTROPOLOGIA SOCIAL:

Cap´
ıtulo 9
A Antropologia Cultural:
A passagem da antropologia social (particularmente desenvolvida na Fran¸a
c
e mais ainda na Inglaterra) para a antropologia cultural (especialmente americana) corresponde a uma mudan¸a fundamental de perspectiva. De um
c
lado, a antropologia se torna uma disciplina autˆnoma, totalmente indepeno
dente da sociologia. De outro, dedica-se uma aten¸ao muito grande menos
c˜
ao funcionamento das institui¸˜es do que aos comportamentos dos pr´prios
co
o
indiv´
ıduos, que sõ considerados reveladores da cultura a qual pertencem.
a
`
Quanto a isso, uma hist´ria da antropologia como a de Kardiner e Preble
o
(1966) – que est´ longe de ser uma das melhores hist´rias de nossa discia
o
plina, mas essa nõ ´ a questõ – ´ muito caracter´
a e
a
e
ıstica dessa atitude americana. Trata tanto da personalidade dos principais pesquisadores apresentados, quanto de suas idías. J´ de in´
e
a
ıcio, coloca o que ´ uma constante
e
da pr´tica antropol´gica nos Estados Unidos: sua rela¸õ a psicologia e `
a
o
ca `
a
psican´lise.
a
Para compreender a especificidade dessa abordagem, freqëntemente quau
lificada (de forma um pouco pejorativa) de ”culturalista”, parece-me importante especificar bem o significado dos conceitos de social e de cultura.
O social ´ a totalidade das rela¸˜es (rela¸˜es de produ¸ao, de explora¸õ,
e
co
co
c˜
ca
de domina¸õ. . .) que os grupos mantˆm entre si dentro de um mesmo
ca
e
conjunto (etnia, regiõ, na¸õ. . .) e para com outros conjuntos, tamb´m
a
ca
e
hierarquizados. A cultura por sua vez nõ ´ nada mais que o pr´prio social,
a e
o
mas considerado dessa vez sob o ˆngulo dos caracteres distintivos que aprea
sentam os comportamentos individuais dos membros desse grupo, bem como
suas produ¸˜es originais (artesanais, art´
co
ısticas, religiosas. . .).
A antropologia social e a antropologia cultural tˆm portanto um mesmo
e
95

CAP´
ITULO 9. A ANTROPOLOGIA CULTURAL:

96

campo de investiga¸õ. Al´m disso, utilizam os mesmos m´todos (etnogr´ficos)
ca
e
e
a
de acesso a este objeto. Finalmente, sõ animadas por um objetivo e uma
a
ambi¸õ idˆnticos: a an´lise comparativa.1 Mas, o que se compara no prica
e
a
meiro caso ´ o social enquanto sistema de rela¸oes sociais, sendo que, no
e
c˜
segundo, trata-se do social tal como pode ser apreendido atrav´s dos come
portamentos particulares dos membros de um determinado grupo: nossas
maneiras espec´
ıficas, enquanto homens e mulheres de uma determinada cultura, de pensar, de encontrar, trabalhar, se distrair, reagir frente aos acontecimentos (por exemplo, o nascimento, a doen¸a, a morte).
c
´
E dif´ dar uma defini¸õ que seja absolutamente satisfat´ria da cultura.
ıcil
ca
o
Kroeber, um dos mestres da antropologia americana, levantou mais de 50.
Propomos esta: a cultura ´ o conjunto dos comportamentos, saberes e sabere
fazer caracter´
ısticos de um grupo humano ou de uma sociedade dada, sendo
essas atividades adquiridas atrav´s de um processo de aprendizagem, e transe
mitidas ao conjunto de seus membros.
Detenhamo-nos um pouco para sublinhar que, a nosso ver, apenas a no¸õ
ca
e cultura, ao contr´rio da de sociedade, ´ estritamente humana. Da mesma
a
e
forma que existe (isso nõ ´ mais sequer discutido hoje) um pensamento e
a e
uma linguagem nos animais, existem sociedades animais c at´ formas de socie
abilidade animal, que podem ser regidas por modos de intera¸ao antagˆnicas
c˜
o
ou comunit´rias, bem como de modos de organiza¸ao complexos (em fun¸ao
a
c˜
c˜
das faixas de idade, dos grupos sexuais, da divisõ hierarquizada do trabaa
lho. . .). Indo at´ mais adiante, existe o que hoje nõ se hesita mais em
e
a
chamar de sociologia celular. Assim, o que distingue a sociedade humana da
sociedade animal, e at´ da sociedade celular, nõ ´ de forma alguma a transe
a e
missõ das informa¸oes, a divisõ do trabalho, a especializa¸ao hier´rquica
a
c˜
a
c˜
a
das tarefas (tudo isso existe nõ apenas entre os animais, mas dentro de uma
a
unica c´lula!), e sim essa forma de comunica¸ao propriamente cultural que se
´
e
c˜
d´ atrav´s da troca nõ mais de signos e sim de s´
a
e
a
ımbolos, e por elabora¸õ
ca
das atividades rituais aferentes a estes. Pois, pelo que se sabe, se os animais
sõ capazes de muitas coisas, nunca se viu algum soprar as velas de seu bolo
a
´
de anivers´rio. E a razõ pela qual, se pode haver uma sociologia animal
a
a
(e at´, repetimo-lo, celular), a antropologia ´ por sua vez especificamente
e
e
humana.
Fechemos aqui esse parˆntese, que nõ nos afasta de forma alguma do nosso
e
a
prop´sito, mas, pelo contr´rio, define-o melhor, e examinemos mais adiante
o
a
1

Muito mais afirmada por´m na antropologia cultural do que na antropologia social.
e

97
os tra¸os marcantes dessa antropologia que qualifica a si pr´pria de cultural.
c
o
Deter-nos-emos em trˆs deles, que estõ, como veremos, estreitamente ligae
a
dos entre si.
1) A antropologia cultural estuda os caracteres distintivos das condutas dos
seres humanos pertencendo a uma mesma cultura, considerada como uma
totalidade irredut´ a outra. Atenta as descontinuidades (temporais, mas
ıvel `
`
sobretudo espaciais), salienta a originalidade de tudo que devemos ` sociea
dade ` qual pertencemos.
a
2) Ela conduz essa pesquisa a partir da observa¸ao direta dos comportac˜
mentos dos indiv´
ıduos, tais como se elaboram em intera¸ao com o grupo e o
c˜
meio no qual nascem e crescem estes indiv´
ıduos. Procurando compreender
a natureza dos processos de aquisi¸õ e transmissõ, pelo indiv´
ca
a
ıduo, de uma
cultura, sempre singular (a forma como esta nõ apenas informa, mas modela
a
o comportamento dos indiv´
ıduos, sem que estes o percebam), encontra v´rias
a
preocupa¸oes comuns aos psic´logos, psicanalistas e psiquiatras. Utiliza porc˜
o
tanto freqëntemente os modelos conceituais destes, bem como suas tćnicas
u
e
de investiga¸ao (por exemplo, os testes projetivos, utilizados pela primeira
c˜
vez em etnologia por Cora du Bois). Assim, esse campo de pesquisa, designado pela expressõ ”cultura e personalidade”, extremamente desenvolvido
a
nos Estados Unidos e relativamente negligenciado na Fran¸a e Gr˜-Bretanha,
c
a
imp˜e-se, a partir dos anos 30, como uma das areas da antropologia na qual
o
´
a colabora¸õ pluridisciplinar se torna sistem´tica.
ca
a
3) Finalmente, a antropologia cultural estuda o social em sua evolu¸õ, e
ca
particularmente sob o angulo dos processos de contato, difusõ, intera¸ao e
ˆ
a
c˜
acultura¸ao, isto ´, de ado¸ao (ou imposi¸ao) das normas de uma cultura por
c˜
e
c˜
c˜
outra.

***
Um certo n´mero de obras representativas dessa abordagem – escritas em
u
sua maior parte por americanos 2 – merece ser citado. 1927: Margaret Mead
2

Notemos por´m que a contribui¸õ dos pesquisadores franceses na ´rea da antropologia
e
ca
a
cultural est´ longe de ser negligenci´vel. Citemos notadamente, para o per´
a
a
ıodo contemporˆneo, os trabalhos de Ortigues (1966), Erny (1972), J. Rabain (1979) e lembremos a
a
influˆncia consider´vel que exerceu e continua exercendo Roger Bastide (1950, 1965, 1972)
e
a
que pode ser considerado como o mestre da antropologia cultural francesa.

CAP´

98

publica Corning of Age in Samoa, que ser´ retomado em H´bitos e Sexualia
a
dade na Oceania, em 1935, um livro que foi um marco. 1934: Amostras de
Civiliza¸ao, de Ruth Benedict, certamente a obra mais caracter´
c˜
ıstica do culturalismo americano; 1939: Kardiner, O Indiv´
ıduo e Sua Sociedade-, 1943:
Roheim, Origem e Fun¸ao da Cultura, que desenvolve a idía de que a cultura
c˜
e
´ uma sublima¸ao decorrente da imperfei¸õ do feto humano ao nascer; 1944:
e
c˜
ca
Cora du Bois, O Povo de Alor; 1945: Linton, Os Fundamentos Culturais da
Personalidade: 1949: Herskovitz, As Bases da Antropologia Cultural; 1950:
Roheim, Psican´lise e Antropologia. . .
a
O que mostram essas diferentes obras, sempre baseadas em numerosas observa¸˜es, ´ que conv´m nõ atribuir a natureza o que diz respeito ` cultura;
co e
e
a
`
a
ou seja, nõ considerar como universal o que ´ relativo.3 Essa compreensõ
a
e
a
da irredut´ diversidade das culturas que ´ o eixo central da antropologia
ıvel
e
cultural – aparece ao mesmo tempo: 1) ao n´ dos tra¸os singulares dos
ıvel
c
comportamentos; 2) ao n´ da totalidade da nossa personalidade cultural,
ıvel
qualificada por Kardiner de ”personalidade de base”. Como essa corrente de
pesquisa, que procuraremos apresentar o mais fielmente poss´
ıvel, multiplicaremos os exemplos.
1) A varia¸õ cultural pode ser encontrada em cada um dos aspectos de
ca
nossas atividades. Assim, a maneira com que descansamos. Nas sociedades
nas quais os homens dormem diretamente no. solo, dificilmente suportam
a maciez de um colchõ. Inversamente, sentimos dificuldade em dormir –
a
como me aconteceu no Brasil – em uma rede, e nõ nos passaria pela cabe¸a
a
c
´
descansar, como alguns na Asia. apoiando-nos em uma s´ perna.
o
Tomemos um outro exemplo: a divisõ do trabalho entre os sexos. Nas
a
sociedades do Oeste africano, as mulheres se dedicam ` cerˆmica, enquanto
a
a
os homens võ para a ro¸a, quando, na ilha de Alor, sõ as mulheres que
a
c
a
cultivam a terra enquanto os homens cuidam da educa¸ao das crian¸as. Asc˜
c
sim como na sociedade Chaumbuli, na qual os homens se dedicam aos filhos,
enquanto as mulheres võ pescar.
a
Consideremos agora os comportamentos adotados para penetrar nos edif´
ıcios
religiosos. Na Europa, ao penetrar numa igreja, observamos que os fiís tiram
e
o chapú e permanecem com os sapatos. Inversamente, em uma mesquita,
e
os mu¸ulmanos tiram os sapatos e permanecem com o chapú.
c
e
3

Como mostrei em meu livro sobre A Etnopsiquiatria, este ultimo coment´rio deve
a
porem ser relativizado no que diz respeito a Rohem.

99

As formas de hospitalidade tamb´m testemunham de uma extrema diversie
dade podendo, como no exemplo acima, consistir na inversõ pura e simples
a
daquilo que tom´vamos espontaneamente por natural. Assim, fiquei pessoala
mente impressionado, durante minha primeira estadia em pa´ Ba´le (Costa
ıs u
do Marfim), como h´spede, com o convite que me era sistematicamente feito
o
de uma refei¸ao preparada em minha homenagem, mas que devia ser consuc˜
mida isoladamente, isto ´, em um cˆmodo e separadamente de meus hospee
o
deiros, os quais, por outro lado, reservavam-me um presente muito inesperado
para um ocidental, que nõ era nada menos que a filha mais bonita da casa.
a
Diferen¸as significativas, decorrentes da cultura a qual pertencemos, poc
`
dem tamb´m ser encontradas nos menores detalhes dos nossos comportae
mentos mais cotidianos. Assim, nas sociedades ´rabes, sul-americanas e sula
europías, desviar o olhar ´ considerado como um sinal de m´ educa¸õ,
e
e
a
ca
enquanto que nas sociedades asi´ticas e norte-europías, olhar fixamente
a
e
algu´m com insistˆncia causa um incˆmodo que se traduz por uma impressõ
e
e
o
a
de amea¸a e agressividade.
c
A sauda¸ao visual consistindo em levantar rapidamente as sobrancelhas, acec˜
nar a cabe¸a e sorrir, assinala um encontro amig´vel na Nova Guin´ ou na
c
a
e
Europa, mas ´ censurada por ser considerada indecente no Japõ. As trocas
e
a
de contatos cutˆneos entre dois interlocutores sõ extremamente reduzidas
a
a
nos pa´
ıses anglo-saxˆnicos assim como no Japõ. Imp˜e-se pelo contr´rio,
o
a
o
a
como expressõ normal do prazer de encontrar o outro nas sociedades media
terrˆneas e sul-americanas. Esses mesmos interlocutores, sentados no terra¸o
a
c
de um bar ou passeando na rua, irõ manter um certo espa¸o entre si na
a
c
´
Europa do Norte ou na Asia, sob pena de sentir um certo mal-estar; tenderõ a diminuir a distˆncia que os separa nas sociedades arabes ou latinoa
a
´
americanas.
Finalmente, as formas de comportamento sexual detiveram particularmente
a aten¸ao dos observadores. De um lado, a educa¸ao sexual ´ eminentemente
c˜
c˜
e
vari´vel de uma sociedade para outra. Na Melan´sia, por exemplo, meninos
a
e
e meninas sõ, na idade da puberdade, iniciados nas tćnicas amorosas por
a
e
monitores experimentados, enquanto os Muria da ´
ındia (cf. Elwin, 1959) institucionalizavam essa pr´tica preservando um espa¸o (por assim dizer, uma
a
c
casa da juventude) que tem como objetivo encorajar os jogos sexuais. Por
outro lado, os rituais amorosos sõ profundamente diferentes, nõ apenas de
a
a
uma civiliza¸ao para outra, mas dentro de -uma mesma civiliza¸ao. Aqui
c˜
c˜
est´ um exemplo recolhido por Margaret Mead que merece ser relatado.
a

100

CAP´

Durante a ultima guerra mundial, soldados americanos estavam mobiliza´
dos na Gr˜-Bretanha. Esses soldados e as jovens inglesas que freqëntaa
u
vam acusavam-se mutuamente de m´ educa¸ao nas rela¸˜es amorosas. Os
a
c˜
co
GIs consideravam as inglesas mulheres levianas; as inglesas achavam que
os americanos comportavam-se como marginais. Cada um dos grupos reagia normalmente, mas a norma era diferente de uma cultura para outra:
para os americanos, o beijo, que interv´m muito cedo nas rela¸˜es de nae
co
moro, nõ tinha grandes conseq¨ˆncias, enquanto que, para as inglesas, era
a
ue
a ultima etapa antes do ato sexual. As inglesas ficavam, portanto, chocadas
´
que os americanos quisessem beij´-las tõ precipitadamente; e estes nõ ena
a
a
tendiam que as inglesas fugissem deles por causa de um ato tõ insignificante
a
quanto um beijo na boca, ou que passassem tõ rapidamente para a etapa
a
seguinte, quando tinham aceito o beijo. Qïproqu´s desse tipo pontuam nosu
o
sas rela¸oes interculturais.
c˜
2) O peso da cultura nõ se manifesta apenas nas formas diversificadas de
a
comportamentos e atividades facilmente localiz´veis de uma sociedade para
a
outra (como a alimenta¸ao, o h´bitat, a maneira de se vestir, os jogos. .O,
c˜
a
mas tamb´m nas estruturas perceptivas, cognitivas e afetivas constitutivas
e
da pr´pria personalidade. A antropologia cultural foi assim levada a retoo
mar, nos fundamentos da observa¸õ e da an´lise etnopsicol´gica, o que os
ca
a
o
folcloristas, mas tamb´m os escritores (Chateaubriand, Georges Sand. . .)
e
chamavam de ”alma”ou ”gˆnio”de um povo. Assim, tentou evidenciar a pree
ocupa¸ao dos japoneses em nunca perder a face em sociedade, sob pena de
c˜
um desmoronamento da personalidade que se traduz por um sentimento de
vergonha e culpa extremo, ou ainda, o receio dos franceses frente ` natureza
a
que deve ser domesticada pela razõ; receio que se expressa tanto no car´ter
a
a
”bem-comportado”dos nossos contos populares (sempre menos extravagantes que os contos escandinavos, russos ou alem˜s) quanto em nossos jardins,
a
qualificados precisamente de ”jardins a francesa”.
`
Mas ´ sobretudo ao estudo das formas contrastadas da personalidade nos
e
povos das sociedades ”tradicionais”, que a antropologia americana deve a
sua fama. Margaret Mead (1969), ao confrontar duas popula¸˜es vizinhas da
co
Nova Guin´, considera que uma, a dos doces e ternos Arapesh, s´ deseja paz
e
o
e serenidade, enquanto a outra, a dos violentos Mundugumor, ´ comandada
e
por uma agressividade propriamente canibal. O que ´ entõ considerado
e
a
como personalidade desviante entre os primeiros (o indiv´
ıduo violento), aparecer´, entre os segundos, como perfeitamente normal, isto ´ conforme ao
a
e
ideal do grupo, e inversamente. Na mesma ´tica, Ruth Benedict (1950) op˜e
o
o

101
a sociedade ”apoloniana”dos ´
ındios Pueblos do Novo M´xico a exalta¸ao e
e
`
c˜
rivalidade ”dionis´
ıacas”permanentes que mantˆm entre si os habitantes da
e
ilha de Dobu, este povo de feiticeiros (R. Fortune, 1972). Se houver, entre
estes, indiv´
ıduos que nõ tenham nenhum sentimento de suspei¸õ, nenhum
a
ca
gosto pelo roubo, e detestem brigar, nõ deixarõ de aparecer como margia
a
nais, enquanto estariam perfeitamente bem adaptados (e considerados como
conformistas) na sociedade pueblo.
A partir de exemplos desse tipo, Ruth Benedict elabora sua teoria do ”arco
cultural”. Cada cultura realiza uma escolha. Valoriza um determinado segmento do grande arcode c´
ırculo das possibilidades da humanidade. Encoraja
um certo n´mero de comportamentos em detrimento de outros que se vêm
u
e
censurados. Atrav´s de um processo de sele¸õ (nõ biol´gico, mas cultue
ca
a
o
ral), todos os membros de uma mesma sociedade compartilham um certo
n´mero de preocupa¸oes, sentem as mesmas inclina¸˜es e avers˜es. O que
u
c˜
co
o
caracteriza uma determinada sociedade ´ uma ”configura¸õ cultural”, uma
e
ca
l´gica que se encontra ao mesmo tempo na especificidade das institui¸oes e
o
c˜
na dos comportamentos. Toda cultura persegue um objetivo, desconhecido
dos indiv´
ıduos. Cada um de n´s possui em si todas as tendˆncias, mas a culo
e
tura a qual pertencemos realiza uma sele¸õ. As institui¸˜es (e, em especial,
`
ca
co
as institui¸˜es educativas: fam´
co
ılias, escolas, ritos de inicia¸ao) pretendem –
c˜
inconscientemente – fazer com que os indiv´
ıduos se conformem aos valores
pr´prios de cada cultura.
o
Cr´
ıticas, freqëntemente severas, nõ faltaram aos cul-turalismo americano,4
u
a
que est´ longe de fazer a unanimidade entre os antrop´logos, sobretudo na
a
o
Fran¸a onde o m´
c
ınimo que se pode dizer ´ que nõ tem boa reputa¸õ. Trae
a
ca
balhando com uma abordagem muito emp´
ırica (a localiza¸õ das fun¸oes, dos
ca
c˜
conflitos e das significa¸˜es, em detrimento da investiga¸õ das normas, das
co
ca
regras e dos sistemas, de acordo com os termos de Michel Foucault aos quais
nos referimos acima), tende a efetuar uma redu¸ao dos comportamentos huc˜
manos a tipos, e a esbo¸ar tipologias que devem muito mais a intui¸ao e a
c
`
c˜
`
pr´pria personalidade do pesquisador, do que a constru¸ao rigorosa de um
o
`
c˜
objeto cient´
ıfico. Al´m disso, e em conseq¨ˆncia mesmo dos pressupostos que
e
ue
sõ seus (a observa¸õ daquilo que, em uma sociedade, ´ manifesto, em detria
ca
e
mento daquilo que ´ recalcado e inconsciente), desenvolve uma concep¸õ do
e
ca
4

Autorizo-me a indicar ao leitor dois de meus livros anteriores (L’Ethnopsychiatrie, Ed.
Universitaires, 1973, pp. 33-36; Les 50 Mots Cl´s de 1’Anthropologie, Ed. Privat, 1974,
e
pp. 46-50) e a sublinhar que, a meu ver, foi Georges Devereux (1970). colocando-se no
cora¸õ mesmo do campo de estudo privilegiado por essa tendˆncia da antropologia, quem
ca
e
propˆs a cr´
o
ıtica mais radical desta.

102

CAP´

relativismo cultural (expressõ forjada por Herskovitz) que o impede de dar o
a
passo que separa o estudo das varia¸˜es culturais da an´lise da variabilidade
co
a
da cultura; variabilidade esta que ser´ o objeto das pesquisas examinadas no
a
pr´ximo cap´
o
ıtulo.
Isso nõ impede que, levando-se em ’conta essas cr´
a
ıticas, levando-se em conta,
tamb´m, o fato de que o projeto desses autores ´ freqëntemente menos ame
e
u
bicioso do que geralmente se diz (cf. particularmente a obra de Ruth Benedict), a antropologia cultural, pela area de investiga¸ao que ´ sua e que ´
´
c˜
e
e
freqëntemente deixada de lado em nosso pa´ pela amplitude do campo dos
u
ıs,
materiais recolhidos, pela importˆncia dos problemas colocados, represente
a
uma contribui¸ao bastante consider´vel para nossa disciplina.
c˜
a

Cap´
ıtulo 10
A Antropologia Estrutural E
Sistˆmica:
e
Para a antropologia cultural, cada cultura particular, caracterizada por um
conjunto de tendˆncias tais como aparecem empiricamente ao observador, ´
e
e
um pouco compar´vel as pe¸as de um quebra-cabe¸a. Sõ entidades parcea
`
c
c
a
ladas, frutos de uma pr´tica parceladora. E nessas condi¸oes, a cultura ´
a
c˜
e
concebida como uma espćie de mosaico, um traje de Arlequim. Na perspece
tiva na qual nos situaremos agora, as culturas sõ apreendidas, ou melhor,
a
tratadas, em um n´
ıvel que nõ ´ mais dado, e sim constru´
a e
ıdo: o do sistema. Nõ se trata mais de estudar tal aspecto de uma sociedade em si,
a
relacionando-o ao conjunto das rela¸˜es sociais (antropologia social),’e muito
co
menos tal cultura particular na l´gica que lhe ´ pr´pria (antropologia cultuo
e o
ral, mas tamb´m simb´lica): trata-se de estudar a l´gica da cultura. Ou seja,
e
o
o
al´m da variedade das culturas e organiza¸˜es sociais, procuraremos explicar
e
co
a variabilidade em si da cultura: o que dizem e inventem os homens deve ser
compreendido como produ¸˜es do esp´
co
ırito humano, que se elaboram sem que
estes tenham consciˆncia disso.
e
Isso colocado, reuniremos nesse cap´
ıtulo um certo mimero de tendˆncias do
e
pensamento e da pr´tica antropologica, aparentemente bastante distantes
a
entre si:
• o que se pode qualificar de antropologia da comunica¸ao, que, com o
c˜
impulso de Gregory Bateson e da escola de Paio Alto, estuda as diferentes modalidades da comunica¸õ entre os homens, nõ a partir dos
ca
a
interlocutores que seriam considerados como elementos separados uns
dos outros, mas a partir dos processos de intera¸ao formando sistemas
c˜
de troca, integrando notadamente tudo o que, no encontro, se d´ ao
a
103

ˆ
104CAP´
ITULO 10. A ANTROPOLOGIA ESTRUTURAL E SISTEMICA:
n´ (nõ verbal) das sensa¸oes, dos gestos, das m´
ıvel a
c˜
ımicas, e da posturas;
• a enopsiquiatria, cujo fundador ´ Georges Devereux, e que ´ uma
e
e
pr´tica claramente pluridisciplinar, procurando compreender ao mesmo
a
tempo a dimensõ ´tnica dos dist´rbios mentais e a dimensõ psia e
u
a
col´gica e psicopatol´gica da cultura;
o
o
• o estruturalismo francˆs, finalmente, do qual muitos gostam hoje de
e
dizer que est´ h´ muito tempo ultrapassado, mas que eu considero
a a
pessoalmente como mais atual do que nunca.
***
Existem, ´ claro, diferen¸as essenciais entre essas diversas correntes da ane
c
tropologia contemporˆnea. Mas reńem-se no entanto em torno de um certo
a
u
n´mero de op¸oes.
u
c˜
1) Trata-se em primeiro lugar da importˆncia dada aos modelos epistea
mol´gicos formados no ambito das ciˆncias da natureza ou, mais precisao
ˆ
e
mente, da necessidade de um confronto entre abordagens aparentemente
tõ afastadas uma das outras quanto a etnologia, a neurofisiologia, as maa
tem´ticas (e no campo das ciˆncias humanas, a psican´lise, a ling¨´
a
e
a
uıstica).
Todos os autores que acabamos de citar colocam o problema da passagem de
um modo de conhecimento para outro, assim como a questõ da validade da
a
transferˆncia dos modelos.
e
Partindo do ”princ´
ıpio de incerteza”de Heiscnbcrg (´ imposs´ determinar
e
ıvel
ao mesmo tempo e com igual precisõ a velocidade e a posi¸õ do el´tron,
a
ca
e
pois sua observa¸õ cria uma situa¸ao que o modifica), Devereux, o primeiro,
ca
c˜
mostra que o que ´ verdadeiro no campo da f´
e
ısica quˆntica ´ mais verdadeiro
a
e
ainda no das ciˆncias humanas e, particularmente, da etnologia: a presen¸a
e
c
de um observador (no caso, o etn´grafo) provoca uma perturba¸ao do que ´
o
c˜
e
observado, e essa perturba¸ao, longe de ser uma fonte de erros a ser neutrac˜
lizada, ´ pelo contr´rio uma fonte de informa¸˜es que conv´m explorar.
e
a
co
e
Partindo da cibern´tica inventada por Norbert Wiener em 1848 a partir da
e
elabora¸ao da pilotagem autom´tica, Bateson, de volta de Bali, percebe que
c˜
a
os princ´
ıpios de Wiener podem trazer uma renova¸õ total para o estudo
ca
da comunica¸õ humana, e, particularmente, das ferramentas, at´ entõ nõ
ca
e
a a
utilizadas para abordar os sistemas interativos em jogo nas nossas trocas.
Ora, L´vi-Strauss, quase tanto quanto Bateson, recorre a esse modelo nascido
e

105
da fecunda¸ao m´tua da eletrˆnica e da biologia. Desde a sua Introdu¸ao `
c˜
u
o
c˜ a
Obra de Mareei Mauss (o qual ´ incontestavelmente o pai do estruturalismo
e
francˆs, e tamb´m o ”mestre”a quem Devereux dedica seus Ensaios de Ete
e
nopsiquiatria Geral), L´vi-Strauss refere-se a Wiener e Neumann.
e
2) A partir dos anos 50, come¸a a desenvolver-se, tanto na Europa quanto
c
nos Estados Unidos, um modelo que Winkin qualifica de ”modelo orquestral da comunica¸ao”, esta ultima nõ sendo mais concebida a maneira tec˜
´
a
`
legr´fica de um emissor transmitindo em sentido unico uma mensagem a um
a
´
destinat´rio, mas como um complexo de elementos em situa¸ao de intera¸oes
a
c˜
c˜
cont´
ınua e nõ aleat´ria. Disso decorre a met´fora da orquestra participando
a
o
a
da execu¸ao de uma partitura ”invis´
c˜
ıvel”, na execu¸ao da qual cada um dos
c˜
m´sicos est´ envolvido. Os antrop´logos americanos que se inscrevem nessa
u
a
o
corrente insistem sobre o fato de que (
imposs´
ıvel nõ comunicar, todo comportamento humano (do vozerio mais
a
intenso ao mutismo absoluto, pontuado por gestos, posturas, m´
ımicas, express˜es do rosto por m´
o
ınimas que sejam) consistindo em trocar mensagens
freqëntemente involunt´rias. Ora, a tarefa do pesquisador ´ precisamente a
u
a
e
de evidenciar essas regras gramaticais constitutivas da linguagem tanto verbal quanto nõ verbal, isto ´, na realidade, a cultura, cuja l´gica ´ irredut´
a
e
o
e
ıvel
a soma de seus elementos.
`
Lembremos mais uma vez que existem, ´ claro, diferen¸as muito importane
c
tes entre o estruturalismo europeu, em particular francˆs, e o interacionismo
e
americano. Mas eles visam juntos a constru¸õ do que L´vi-Strauss chama
`
ca
e
uma ”ciˆncia da comunica¸ao”. Para este ultimo, toda cultura ´ uma moe
c˜
´
e
dalidade particular da comunica¸ao (das mulheres, das palavras, dos bens),
c˜
regida por leis inconscientes de inclusõ e exclusõ. E quando o autor da
a
a
Antropologia Estrutural realiza, na parte mais recente de sua obra, o estudo
dos mitos, refere-se tamb´m a imagem de uma partitura musical nõ escrita
e `
a
e sem autor, expressando o pr´prio inconsciente da sociedade.
o
Se a etnopsiquiatria de Devereux nõ deve nada a essa abordagem ”sistˆmica”,
a
e
relutando at´, frente a quaisquer empreendimentos de formaliza¸ao ling¨´
e
c˜
uıstica,
ela acentua o car´ter eminentemente relacionai do objeto das ciˆncias humaa
e
nas: os fenˆmenos estudados tanto pelo cl´
o
ınico quanto pelo etn´logo sõ
o
a
fenˆmenos que nunca sõ dados em estado bruto, tratando-se simplesmente
o
a
de recolhˆ-los, e sim fenˆmenos provocados em uma situa¸ao de intera¸ao
e
o
c˜
c˜
particular com atores particulares, e que conv´m analisar, procurando come
preender a natureza da perturba¸õ envolvida na pr´pria rela¸ao que liga o
ca
o
c˜

ˆ
106CAP´
”observador”e o ”observado”.
3) A experiˆncia etnol´gica – que ´ antes experiˆncia de uma rela¸ao hue
o
e
e
c˜
mana, isto ´, de um encontro – se d´ no inconsciente: inconsciente freudie
a
ano, mas tamb´m inconsciente ´tnico para Devereaux, inconsciente estrutural
e
e
para L´vi-Strauss. Isto ´, ”estrutura inata do esp´
e
e
ırito humano”. situada no
ponto de encontro entre a natureza e a cultura; mas estrutura que se expressa
sempre na ”hist´ria particular dos indiv´
o
ıduos e dos grupos”, produzindo constantemente aspectos in´ditos. Ou seja, tanto para o estruturalismo quanto
e
para etnopsiquiatria (mas isso j´ ´ menos verdadeiro para o conjunto da anae
tropologia sistˆmica americana, cuja tendˆncia ´, freqëntemente, emp´
e
e
e
u
ırica
como nos Estados Unidos), o sentido do que fazem os homens deve ser procurado menos no que dizem do que no que encobrem, menos no que as palavras
expressam do que no que escondem.
4) Todo o pensamento antropol´gico que procuramos aqui descrever inscreveo
se claramente no quadro das ciˆncias humanas (ou, como se diz nos Estados
e
Unidos, das ”ciˆncias do comportamento”) e nõ no das ciˆncias sociais.
e
a
e
Enquanto estas ultimas ”aceitam sem reticˆncias estabelecer-se no pr´prio
´
e
o
amago de sua sociedade”, como escreve L´vi-Strauss (1973) – ´ o caso da
ˆ
e
e
economia, da sociologia, do direito, da demografia –, as primeiras, visando
”apreender uma realidade imanente ao homem, colocam-se aqu´m de todo
e
indiv´
ıduo e de toda sociedade”.
O exemplo da primeira obra de Bateson, A Cerimˆnia do Naven (1936)
o
parece-me particularmente revelador. Em primeiro lugar, devido a sila exigˆncia
`
e
de pluridisciplinaridade (e. especialmente, de pluridisciplinaridade entre a
abordagem etnol´gica e psicol´gica),1 mas que nõ ´ concebida, de forma
o
o
a e
alguma, a maneira da antropologia cultural. O autor estuda os diferentes
`
tipos poss´
ıveis de rela¸oes dos indiv´
c˜
ıduos para com a sociedade e, mais especificamente, as rea¸oes dos indiv´
c˜
ıduos frente as rea¸˜es de outros indiv´
`
co
ıduos.
Em seguida, e sobretudo, por seu car´ter inovador no campo da antropoloa
gia anglo-saxˆnica da ´poca, caracterizada notadamente pela monografia. A
o
e
partir da cultura dos latmul da Nova Guin´, mas al´m dessa cultura, o que
e
e
interessa Bateson, ´ a possibilidade de aceder a uma teoria transcultural,
e
cujos conceitos poderõ ser utilizados na com preensõ de outras sociedaa
a
des. Ora, ningu´m insistiu mais que L´vi-Strauss e Devereux sobre o fato de
e
e
1

Essa problem´tica, que ´ o eixo de toda a obra de Devereux ´ tamb´m uma das
a
e
e
e
preocupa¸˜es maiores de L´vi-Strauss, que escreve em La Pensé Sauvage que ”a etnologia
co
e
e
´ antes uma psicologia
e

107
que as culturas particulares nõ podiam antropologicamente ser apreendidas
a
sem referˆncia a ”cultura”(Devereux), ”esse capital comum”(L´vi-Strauss)
e
`
e
que utilizamos para elaborar nossas experiˆncias tanto individuais como coe
letivas. Disso decorre o car´ter claramente ”metacultural”(Devereux) desse
a
pensamento, que est´ rigorosamente no oposto do ”culturalismo”, e emia
nentemente fundador da possibilidade da comunica¸ao tanto intersubjetiva
c˜
quanto intercultural.
5) Quer´
ıamos finalmente insistir sobre o fato de que essas diferentes abordagens sõ abordagens da totalidade, refrat´rias a qualquer atitude reducia
a
onista, isto ´, considerando apenas um aspecto parcelar da realidade social,
e
atrav´s de um instrumento unico. Para L´vi-Strauss como para Bateson,
e
´
e
nõ existem nunca rela¸oes de causalidade unilinear entre dois fenˆmenos,
a
c˜
o
e sim ”correla¸˜es funcionais”. E se a abordagem da etnopsiquiatria em
co
rela¸ao ` da antropologia estrutural ou sistˆmica ´ claramente anal´
c˜ a
e
e
ıtica, e
nõ sint´tica, enquadra-se dentro de uma epistemologia da complementaria
e
dade, fundada sobre a necessidade da articula¸ao de enfoques habitualmente
c˜
tomados como separados. Por todas essas raz˜es, a antropologia assim cono
siderada ´, de acordo com o termo proposto por Jean-Marie Auzias (1976),
e
um ”pensamento dos conjuntos”, preocupado em nõ deixar escapar nada na
a
investiga¸õ do social, e, por isso, inventivo de modelos que conv´m qualificar
ca
e
de ”complexos”.
A abordagem de L´vi-Strauss ocupar´ portanto agora nossa aten¸õ. Essa
e
a
ca
abordagem procede de uma s´rie de rupturas radicais.
e
1) Ruptura em primeiro lugar com o humanismo e a filosofia, isto ´, as
e
ideologias do sujeito considerado enquanto fonte de significa¸oes. A metoc˜
dologia estrutural inverte a ordem dos termos em que se apoiava a filosofia.
O sentido nõ est´ mais dessa vez ligado a consciˆncia, a qual se vˆ descena
a
`
e
e
trada pelo projeto estrutural, como pelo projeto freudiano. Rompendo com a
tagarelice do sujeito, ”essa crian¸a mimada da filosofia”, como escreve L´vic
e
Strauss, as significa¸oes devem ser doravante buscadas no ”ele”da ling¨´
c˜
uıstica,
como no ”id”da psican´lise. Ou seja, eu sou pensado, sou falado, sou agido,
a
sou atravessado por estruturas que me preexistem. Assim, a antropologia
como a psican´lise intro-duzem uma crise na epistemologia da racionalidade:
a
o lugar atribu´ ao sujeito transcendental ´ questionado pela irrup¸ao da
ıdo
e
c˜
problem´tica do inconsciente.
a
2) Ruptura em rela¸õ ao pensamento hist´rico: o evolucionismo, ´ claro,
ca
o
e
mas tamb´m qualquer forma de historicismo. Para este ultimo, que ´ nee
´
e

ˆ
108CAP´
cessariamente gen´tico, explicar ´ procurar uma anterioridade, isto ´, tentar
e
e
e
` an´lise dos processos em tercompreender o presente atrav´s do passado. A a
e
mos de explica¸õ causai, op˜e-se a inteligibilidade estrutural, inteligibilidade
ca
o
combinat´ria de uma institui¸ao, de um comportamento, de um relato. . .
o
c˜
3) Ruptura com o atomismo, que considera os elementos independentemente
da totalidade. O modelo do estruturalismo sendo ling¨´
uıstico, o sentido de
um termo s´ pode ser compreendido dentro de sua rela¸ao as outras palavras
o
c˜ `
da l´
ıngua ou do que for an´logo a esta.
a
4) Ruptura, finalmente, com o empirismo. ”Para alcan¸ar o real, ´ prec
e
ciso primeiro repudiar o vivido”, diz L´vi-Strauss em Tristes Tr´picos. Ou
e
o
seja, o objeto cient´
ıfico deve ser arrancado da experiˆncia da impressõ, da
e
a
percep¸ao espontˆnea. Para isso, conv´m colocar-se ao n´
c˜
a
e
ıvel nõ mais da
a
palavra e sim da l´
ıngua, nõ mais, voltaremos a isso, da hist´ria consciente
a
o
´
do que fazem os homens, e sim do sistema que ignoram. E toda a diferen¸a
c
entre o estruturalismo inglˆs e o estruturalismo francˆs. Para L´vi-Strauss,
e
e
e
Radcliffe-Brown confunde a estrutura social e as rela¸oes sociais. Ora. estas
c˜
sõ apenas os materiais utilizados para alcan¸ar a estrutura, a qual nõ tem
a
c
a
como objetivo substituir-se a realidade e sim explic´-la. Mais precisamente,
`
a
uma estrutura ´ um sistema de rela¸oes suficientemente distante do objeto
e
c˜
que se estuda para que possamos reencontr´-lo em objetos diferentes.
a
***
Assim, atrav´s da inversõ epistemol´gica que realiza, abrindo uma compree
a
o
ensõ nova da sociedade, o pensamento estrutural nos mostra que a extraa
ordin´ria variedade das rela¸˜es emp´
a
co
ıricas s´ se torna intelig´ a partir do
o
ıvel
momento em que percebemos que existe apenas um n´mero limitado de esu
trutura¸oes poss´
c˜
ıveis dos materiais culturais que encontramos, um n´mero
u
limitado de invariantes. As rela¸oes de alian¸a entre homens e mulheres pac˜
c
recem, a primeira vista, praticamente infinitas. Mas oscilam sempre entre
alguns grupos: comunismo sexual, levirato, sororato, casamento por rapto,
poligamia, monogamia, uniõ livre. Da mesma forma, as rela¸oes dos hoa
c˜
mens com a divindade sempre se organizam a partir de um pequeno n´mero
u
de op¸˜es poss´
co
ıveis: o monote´
ısmo, polite´
ısmo, mante´
ısmo, ate´
ısmo, agnosticismo.
Foi a partir do campo do parentesco que se constituiu o estruturalismo de
L´vi-Strauss. Para este, o parentesco ´ uma linguagem. Nõ se pode compree
e
a
endˆ-lo efetuando a an´lise ao n´ dos termos (o pai, o filho, o tio materno
e
a
ıvel
em uma sociedade matrilinear. . .), muito menos ao n´ dos sentimentos
ıvel

109
´
que podem animar os diferentes membros da fam´
ılia. E preciso colocar-se
no n´ das rela¸˜es entre estes termos, regidas por regras de troca an´logas
ıvel
co
a
as leis sint´ticas da l´
`
a
ıngua. Mas a an´lise estrutural das rela¸oes de alian¸a
a
c˜
c
e parentesco est´ longe de ser a aplica¸õ pura e simples de um modelo (o
a
ca
da ling¨´
uıstica). Quando se estuda o parentesco, a linguagem ou a economia,
estamos na realidade frente a diferentes modalidades de uma unica e mesma
´
fun¸ao: a comunica¸ao (ou a troca), que ´ a pr´pria cultura emergindo da
c˜
c˜
e
o
natureza para introduzir uma ordem onde esta ultima nõ havia previsto
´
a
nada. Mais precisamente, a reciprocidade – que ´ a troca atuando e que
e
exige uma teoria da comunica¸ao – pode ser localizada em v´rios n´
c˜
a
ıveis:
• ao n´
ıvel da cultura: ´ a troca de mulheres (parentesco), de palavras
e
(ling¨´
uıstica), de bens (economia), mulheres, palavras e bens sendo termos que se trocam, informa¸oes que se comunicam;2
c˜
• no ponto de encontro entre a natureza e a cultura, isto ´, ao n´ de
e
ıvel
um inconsciente estrutural, que, al´m da contingˆncia dos materiais
e
e
programados, reorganiza incessantemente estes mesmos materiais.
Dois exemplos a que L´vi-Strauss recorre v´rias vezes em sua obra, permitem
e
a
compreender essa inversõ de perspectiva que realiza a metodologia estrutua
ral. Sõ os exemplos do baralho e do caleidosc´pio:
a
o
”O homem ´ semelhante ao jogador pegando na mõ, ao sentar ` mesa,
e
a
a
cartas que nõ inventou, j´ que o jogo de baralho ´ um dado da hist´ria
a
a
e
o
e da civiliza¸õ. Fm segundo lugar, cada reparti¸õ das cartas resulta de
ca
ca
uma distribui¸õ contingente entre os jogadores, e se d´ independentemente
ca
a
da vontade de cada um. Existem as distribui¸˜es que sõ sofridas, mas que
co
a
cada sociedade, como cada jogador, interpreta nos termos dc v´rios sistemas,
a
que podem ser comuns ou particulares: regras de um jogo, ou regras de uma
t´tica. E sabe-se bem que, com a mesma distribui¸õ, jogadores diferentes
a
ca
nõ fornecerõ a mesma partida, embora nõ possam, compelidos tamb´m
a
a
a
e
pelas regras, fornecer com uma determinada distribui¸õ qualquer partida”.
ca
”Em um caleidosc´pio, a combina¸õ de elementos idˆnticos sempre d´ noo
ca
e
a
vos resultados. Mas ´ porque a hist´ria dos historiadores est´ presente nele
e
o
a
– nem que seja na sucessõ de chacoalhadas que provocam as reorganiza¸˜es
a
co
2

”As pr´prias mulheres”, escreve L´vi-Strauss. ”sõ tratadas como signos dos quais se
o
e
a
abusa quando nõ se d´ a elas o uso reservado aos signos, que ´ de serem comunicados”.
a
a
e
E a antropologia tem como tarefa a de estabelecer as regras da troca, diferentes dc uma
sociedade para outra, mas que permanecem em todos os casos independentes da natureza
dos parceiros

ˆ
110CAP´
da estrutura – e as chances para que reapare¸a duas vezes o mesmo arranjo
c
sõ praticamente nulas.”
a
Todo o programa e toda a abordagem do estruturalismo estõ nesses dois
a
textos:
1) a existˆncia de um certo n´mero de materiais culturais sempre idˆnticos,
e
u
e
que, como as cartas ou os elementos do caleidosc´pio, podem ser qualificados
o
de invariantes;
2) as diferentes estrutura¸oes poss´
c˜
ıveis destes materiais (isto ´, as maneie
ras com as quais se organizam entre si quando passamos de uma cultura
para outra, ou de uma ´poca outra) que nõ estõ em n´mero ilimitado, pois
e
a
a
u
sõ comandadas pelo que L´vi-Strauss chama de ”leis universais que regem
a
e
as atividades inconscientes do esp´
ırito”;
3) finalmente, compar´veis a aplica¸ao de leis gramaticais, o pr´prio dea
`
c˜
o
senrolar do jogo de baralho ou os movimentos do caleidosc´pio que nõ para
o
a
de girar, com algu´m que observa esse processo – o etn´logo – dirigindo, no
e
o
caso do autor de Tristes Tr´picos, sobre o que percebe, um olhar que conv´m
o
e
qualificar de est´tico.
e
L´vi-Strauss nõ ignora a diversidade das culturas – j´ que procurar´ precie
a
a
a
samente dar conta dela – nem a hist´ria. Mas, de um lado desconfia de um
o
”ecletismo apressado”que confundiria as tarefas e misturaria os programas”.
E, de outro, considera que para compreender o movimento das sociedades ´
e
preciso nõ se situar ao n´ da consciˆncia que o Ocidente tem da hist´ria.
a
ıvel
e
o
Essa consciˆncia hist´rica do ”progresso”nõ carrega consigo nenhuma vere
o
a
dade, ´ um mito que conv´m estudar como os outros mitos, isto ´, estendendo
e
e
e
no espa¸o aquilo que o historiador percebe como escalonado no tempo.
c
Tal ´ o significado do conceito de estrutura que Pouil-lon (1966) define como
e
”a sintaxe das transforma¸˜es que In/em passar de uma variante para ouco
tra”, pois ”´ essa sintaxe que d´ conta de seu n´mero limitado, da explora¸ao
e
a
u
c˜
restrita das possibilidades te´ricas”. Ou seja, a hist´ria ´ um jogo no qual
o
o
e
a identidade dos parceiros tem menos importˆncia que as partidas jogadas,
a
e mais ainda as regras das partidas jog´veis. Ao comentar o pensamento
a
de L´vi-Strauss, Pouillon recorre notadamente ` dupla met´fora do bridge e
e
a
a
do jogo de xadrez. Enquanto no bridge ´ indispens´vel conhecer as cartas
e
a
que acabaram de ser jogadas, no xadrez, qualquer posi¸ao do jogo pode ser
c˜
compreendida sem que se tenha conhecimento das jogadas anteriores. Ora,

111
L´vi-Strauss considera que o est´gio da partida jogada pelas sociedades ocie
a
dentais ´ hoje desastroso, enquanto que as que foram jogadas pelas sociedades
e
que se insiste em qualificai de ”primitivas”sõ infinitamente mais humanas.
a

ˆ
112CAP´

Cap´
ıtulo 11
A Antropologia Dinˆmica:
a
A antropologia cultural insiste ao mesmo tempo sobre a diferen¸a das culc
turas umas em rela¸ao `s outras, e sobre a unidade de cada uma delas. A
c˜ a
antropologia que qualificamos de simb´lica abre, notadamente atrav´s de
o
e
sua reivindica¸ao antietnocentrista, uma perspectiva muito pr´xima da anc˜
o
terior, mas que se empenha em explorar particularmente um certo n´mero
u
de conte´dos materiais (os mitos, os ritos) e de estruturas formais (a espeu
cificidade das l´gicas do conhecimento expressando-se notadamente atrav´s
o
e
das l´
ınguas). A antropologia estrutural, por sua vez, faz aparecer, como
acabamos de ver, uma identidade formal (um inconsciente universal) informando uma multiplicidade de conte´dos materiais diferentes. O ultimo p´lo
u
´
o
do pensamento e da pr´tica antropol´gicos que estudaremos agora aparece
a
o
como ao mesmo tempo pr´ximo e diferente da antropologia social cl´ssica.
o
a
Pr´ximo, porque evidencia a articula¸ao de diferentes n´
o
c˜
ıveis do social dentro
de uma determinada cultura. Diferente, porque opera uma ruptura total com
a concep¸ao de Malinowski ou de Durkheim, mas tamb´m de L´vi-Strauss,
c˜
e
e
de sociedades (”primitivas”, ”selvagens”ou ”tradicionais”)harmoniosas e integradas, em proveito do estudo dos processos de mudan¸a, ligados tanto ao
c
dinamismo interno que ´ caracter´
e
ıstico de toda sociedade, quanto as rela¸˜es
`
co
que mantˆm necessariamente as sociedades entre si.
e
O que caracteriza essencialmente as diferentes tendˆncias dessa antropologia
e
que qualificamos aqui de dinˆmica, ´ sua rea¸ao comum frente ` orienta¸õ,
a
e
c˜
a
ca
do seu ponto de vista conservadora, que pode ser encontrada dentro dos quatro p´los de pesquisa que, para maior clareza, acabamos de distinguir. Pratio
camente, de fato, todas as perspectivas etnol´gicas que se elaboram a partir
o
dos anos 30 (a antropologia social, simb´lica, cultural) e que conhecem, para
o
muitas, uma renova¸õ durante os anos 50, com o impulso particularmente
ca
da an´lise estrutural, estõ animadas por uma abordagem claramente antia
a
113

114

ˆ
CAP´
ITULO 11. A ANTROPOLOGIA DINAMICA:

evolucionista. O car´ter especulativo da antropologia dominante do sćulo
a
e
passado explica em grande parte essa rea¸ao a-hist´rica de nossa disciplina.
c˜
o
No entanto, tudo se passa freqëntemente como se as sociedades preferenu
cial, ou at´ exclusivamente estudadas pela maioria dos antrop´logos do sćulo
e
o
e
XX, fossem isentas de rela¸oes com seus vizinhos, existissem dentro de um
c˜
quadro econˆmico e geogr´fico mundial, e ignorassem tudo das contradi¸oes,
o
a
c˜
dos antagonismos e das rupturas que seriam pr´prias apenas das sociedades
o
ocidentais.
Insistindo tanto sobre a natureza repetitiva e rotineira das sociedades vistas
como im´veis ou, como diz L´vi-Strauss, ”pr´ximas do grau zero de temperao
e
o
tura hist´rica”, chega-se a considerar anormal a transforma¸ao. E dissocia-se,
o
c˜
por isso mesmo, um nćleo considerado essencial, unico objeto da ”ciˆncia”(a
u
´
e
integridade, estabilidade e harmonia dos grupos humanos que souberam preservar uma arte de viver), e uma sujei¸õ julgada acidental (as peripćias
ca
e
da rea¸õ com o colonialismo), Essa separa¸ao artificial de um objeto que
ca
c˜
poderia ser apreendido em estado puro, pois estaria cm si ainda puro de qualquer esc´ria da modernidade, e de um contexto (os grandes acontecimentos
o
mundiais do sćulo XX) considerado como aleat´rio, s´ ´ poss´ porque se
e
o
oe
ıvel
consegue enquadrar o fenˆmeno assim recortado nos moldes de um quadro
o
te´rico que funciona, em muitos aspectos, como uma oculta¸õ da realidade.
o
ca
Pois as sociedades emp´
ıricas `s quais o etn´logo do sćulo XX ´ confrontado
a
o
e
e
nõ sõ nunca essas sociedades atem porais inencontr´veis, ficticiamente ara a
a
rancadas da hist´ria, e sim sempre sociedades’ em plena muta¸ao, nas quais,
o
c˜
pegando apenas um exemplo, as miss˜es cat´licas e protestantes abalaram
o
o
h´ muito tempo o edif´
a
ıcio das religi˜es tradicionais Recusando-se a tomar
o
em considera¸õ a amplitude e a profundidade das mudan¸as sociais, somos
ca
c
levados a apagar tudo o que nõ entra no quadro que se pretende estudar
a
–um pouco como nesses filmes magn´
ıficos sobre os ´
ındios da Amazˆnia ou
o
os abor´
ıgines da Austr´lia, em que evacuam-se as garrafas de Coca-Cola e
a
tanques de gasolina da Standard Oil para preservar a beleza das imagens.
Mas entõ, devemos temer que essa quase-transmuta¸ao est´tica, essa preoa
c˜
e
cupa¸ao que tem o etn´logo na realidade, menos em realizar ele pr´prio uma
c˜
o
o
obra de arte do que contemplar modos de vida que seriam em si obras de
arte (de Malinowski a L´vi-Strauss, passando por Griaule e Margaret Mead),
e
fa¸a esquecer a realidade das rela¸oes sociais.
c
c˜
Ora, ´ precisamente contra essa tendˆncia do pensamento etnol´gico que
e
e
o
um certo n´mero de antrop´logos contemporˆneos se levantam. A partir de
u
o
a
uma cr´
ıtica vigorosa tanto do funcionalismo quanto do estruturalismo, toda

115
sua abordagem consiste, de acordo com as palavras de Paul Mercier (1966),
em aceitar ”a morte do primitivo”e ”reabilitar”a mudan¸a. Para eles, esta
c
nõ ´ mais de forma alguma apreendida como a destrui¸ao de uma identia e
c˜
dade que se caracteriza por um estado de equil´
ıbrio e harmonia. Ou seja,
conv´m deixar de ter uma compreensõ negativa da mudan¸a social, pois esta
e
a
c
´ co-extensiva ao pr´prio social, e deve, portanto, se tornar um dos pontos
e
o
centrais da an´lise do social. A conseq¨ˆncia desse novo enfoque ´ o desaa
ue
e
parecimento da oposi¸ao, essencial para L´vi-Strauss, e.’.tre as ”sociedades
c˜
e
frias”e as ”sociedades quentes”; desaparecimento que pode levar a recusa de
`
uma outra distin¸õ que tamb´m deixa de ser reconhecida como pertinente:
ca
e
a da antropologia e da sociologia.1 Esse neo-evolucionismo, particularmente
forte nos Estados Unidos; e do qual encontramos uma das mais importantes
realiza¸oes nos trabalhos de Marshall Sahlins (1980), insiste notadamente
c˜
sobre o seguinte ponto: prolongar a problem´tica, j´ instaurada por Morgan
a
a
h´ um sćulo, mas sobre bases dessa vez indiscutivelmente etnol´gicas, que
a
e
o
nõ devem mais nada as reconstitui¸˜es hipot´ticas do sćulo XIX e que pera
`
co
e
e
mitem pensar numa evolu¸õ resolutamente ”plural”da humanidade.
ca
Nõ ´ evidentemente poss´
a e
ıvel, dentro do quadro limita do desse trabalho,
dar conta da riqueza e diversidade das pesquisas que de uma forma ou de
outra participam hoje do desenvolvimento extremamente ativo dessa antropologia que qualificamos de dinˆmica. Seria conveniente, por exemplo, falar
a
dos trabalhos de Max Gluckman (1966), de Jacques Bergue (1964), ou ainda,
da contribui¸õ de um certo n´mero de antrop´logos franceses de orienta¸õ
ca
u
o
ca
marxista, que notadamente renovaram, durante os ultimos 25 anos, a ´rea
´
a
1

Se praticamente toda a antropologia do sćulo XX teve tendˆncia, at´ recentemente,
e
e
e
a considerar que as sociedades ”tradicionais”sõ sociedades imut´veis, tal tendˆncia
a
a
e
´ provavelmente mais forte na fran¸a, devido notadamente ` preocupa¸õ de muitos
e
c
a
ca
etn´logos de nosso pa´ em rela¸õ aos sistemas m´
o
ıs
ca
ıtico-cosmol´gicos. Disso decorre
o
a rea¸õ que leva na Fran¸a um certo n´mero de pesquisadores (Baslide. Desroclic,
ca
c
u
Balandier, Thomas...) a libertarem-se desse ponto de vista considerado passadista e a
preferirem a terminologia de ”sociologia”.
Uma das correntes contemporˆneas mais marcantes desse pensamento ´ certamente
a
e
a que nasceu nos Estados Unidos, durante os anos 50, com o impulso de Leslie White
(1959), e que qualifica a si pr´pria de neo-evolucionismo. Este realiza, em primeiro lugar,
o
uma releitura e uma reabilita¸õ da obra de Morgan, relegada at´ entõ, pela maioria
ca
e
a
dos pesquisadores, ao esquecimento. Descobre assim que essa obra cont´m uma intui¸õ
e
ca
fecunda que conv´m explorar: nõ se trata, ´ claro, dessa ”periodiza¸õ”sistem´tica, sobre
e
a
e
ca
a
a qual os advers´rios do antrop´logo americano tanto insistiram para desacredit´-lo, mas
a
o
a
de sua descoberta de uma indissociabilidade de n´
ıveis do social (a tecnologia, a ecologia,
a fam´
ılia, as institui¸˜es pol´
co
ıticas, a religiõ) estreitamente imbricadas, formando o que o
a
pr´prio Morgan chama de ”estruturas”, que evoluem dentro de per´
o
ıodos sucessivos.2

116

ˆ
CAP´

da antropologia econˆmica.3 Dois autores irõ deter mais demo-radamente
o
a
nossa aten¸ao: Georges Balandier e Roger Bastide.
c˜
Uma das preocupa¸oes de Balandier, desde a publica¸õ de suas primeiras
c˜
ca
´
obras sobre a Africa negra (1955), ´ mostrar que conv´m interessar-se para toe
e
dos os atores sociais presentes (nõ mais apenas os ”ind´
a
ıgenas”, mas tamb´m
e
os mission´rios, os administradores e outros agentes da coloniza¸õ), pois toa
ca
dos fazem parte do campo de investiga¸õ do pesquisador. Por outro lado,
ca
Balandier nos prop˜e uma cr´
o
ıtica radical da no¸ao de ”integra¸ao”social,
c˜
c˜
que seria localiz´vel a partir da observa¸ao de grupos sociais ”preservados”.
a
c˜
Considera, pelo contr´rio, que toda sociedade ´ ”problem´tica”. Ou seja, da
a
e
a
mesma forma que Griaule havia, como dissemos, mostrado que o complexo
nõ ´ um produto derivado de formas originais – que seriam, por sua vez,
a e
simples – Balandier considera que nõ se deve opor uma in´rcia – para ele
a
e
absolutamente fict´
ıcia – que seria perturbada de fora por um dinamismo,
caracter´
ıstico apenas das nossas sociedades. Mas a compara¸õ entre Grica
aule e Balandier p´ra evidentemente a´ O primeiro efetua o levantamento
a
ı.
de uma tradi¸õ ancestral, concebida por ele como quase imut´vel, enquanto
ca
a
o segundo coloca as bases de uma teoria da mudan¸a social, que o levar´ a
c
a
empreender, no decorrer de suas obras a constitui¸õ de uma antropologia
ca
da modernidade.
Essa perspecitva de um estudo da mudan¸a social integrado ao pr´prio obc
o
jeto de investiga¸ao do pesquisador nõ tinha sido. na realidade, totalmente
c˜
a
ausente da cena antropol´gica da metade do sćulo XX. Conv´m lembrar
o
e
e
que, antes mesmo da Primeira Guerra Mundial, Malinowski, renunciando a
`
atitude ”romˆntica”que era sua na ´poca de suas estadias nas ilhas Trobria
e
and, envolve-se, no final de sua vida, em uma perspectiva dinˆmica (1970).
a
E o mesmo se d´, na mesma ´poca e em muitos aspectos, para a reflexõ
a
e
a
de Margaret Mead, assim como para os trabalhos da antropologia cultural
que se desenvolve durante o p´s-guerra. Mas os conceitos que sõ entõ utio
a
a
lizados (especialmente nos Estados Unidos) para dar conta da mudan¸a, sõ
c a
sempre conceitos neutros, dissimulando uma realidade colonial. Fala-se em
”contatos culturais”, ”choques culturais”, e sobretudo em ”acultura¸ao”, terc˜
minologia que far´ sucesso. Balandier prop˜e a substitui¸ao pura e simples
a
o
c˜
deste ultimo termo pelo de ”situa¸õ colonial”, que implica a realidade de
´
ca
uma rela¸ao social de domina¸õ, quase sempre sistematicamente ocultada
c˜
ca
na antropologia cl´ssica.
a

3

Cf. Cl. Meillassoux (1964), E. Terray (1969), P. P Rey (1971), M. Godelier (1973)

117
A partir disso, nõ se fala mais em primitivos ou selvagens e sim em ”povos
a
colonizados”, enquanto o processo da coloniza¸õ, e depois, da descoloniza¸ao
ca
c˜
se torna parte integrante do campo que se deve estudar. Esse processo, ou
outros semelhantes, ´ que nos permitem apreender nõ apenas as mudan¸as
e
a
c
estruturais em andamento, mas as respostas as mudan¸as tais como se ela`
c
boram, por exemplo, nas metr´poles congolesas, sob a forma de movimentos
o
messiˆnicos (Balandier, 1955),4 ou tais como estou observando neste moa
mento em Fortaleza, no Nordeste do Brasil, sob a forma de cultos sincr´ticos.
e
A obra de Roger Bastide aparece ao mesmo tempo muito pr´xima e muito dio
ferente da anterior. Muito diferente cm primeiro lugar, porque a abordagem
desse autor inscreve-se claramente, como vimos acima, no horizonte da antropologia cultural. Mas Bastide, tanto quanto Balandier, procura incluir os
diferentes protagonistas sociais no campo de seu objeto de estudo. Ademais,
tamb´m insiste, de um lado, sobre as mudan¸as sociais ligadas ` dinˆmica
e
c
a
a
pr´pria de uma determinada cultura; de outro, sobre a interpenetra¸ao das
o
c˜
civiliza¸oes, que provoca um movimento de transforma¸oes ininterruptas.
c˜
c˜
Todas essas pesquisas, mais uma vez freqëntemente muito diferentes uma
u
das outras, inscrevem-se plenamente no projeto mesmo da antropologia, que
´ dar conta das varia¸oes, isto ´, notadamente das mudan¸as. Uma de suas
e
c˜
e
c
maiores contribui¸˜es ´ de ter participado de forma consider´vel do deslocaco e
a
mento das preocupa¸˜es tradicionais dos etn´logos, e de ter aberto novos luco
o
gares de investiga¸ao: a cidade em especial, lugar privilegiado de observa¸õ
c˜
ca
dos conflitos, das tens˜es sociais e das reeetrutura¸oes em andamento (cf.
o
c˜
quanto a isso, al´m dos trabalhos de Balandier citados acima, Oscar Lewis
e
(1963), Paul Mercier (1954), Jean-Marie Gibbal (1974) ).
Correlativamente, essa antropologia da modernidade (segundo a expressõ
a
de Balandier), que instaura uma ruptura com a tendˆncia intelectualista da
e
etnologia francesa, leva o pesquisador a interessar-se diretamente pela sua
pr´pria sociedade. Finalmente, enfatizando a realidade conflitual das sio
tua¸oes de dependˆncia (econˆmica, tecnol´gica, militar, ling¨´
c˜
e
o
o
uıstica. . .), ela
nõ opera apenas uma transforma¸õ do objeto de estudo, mas inicia uma
a
ca
verdadeira muta¸õ da pr´tica da pesquisa.
ca
a
Dito isso, se essa antropologia reorienta, ”complexifica”e ”problematiza”a
antropologia cl´ssica, seria no entanto irris´rio pensar que a abole.
a
o

4

Cf. tamb´m V. Lantemari (1962). W E. M¨hlmann (1968), F I.awrence (I974V
e
u

118

ˆ
CAP´

Parte III
A Especiﬁcidade Da Pr´tica
a
Antropol´gica
o

119

Cap´
ıtulo 12
Uma Ruptura Metodol´gica:
o
a prioridade dada ` experiˆncia pessoal
a
e
do ”campo”
A abordagem antropol´gica de base, a que todo pesquisador considera hoje
o
como incontorn´vel, quaisquer que sejam por outro lado suas op¸oes te´ricas,
a
c˜
o
prov´m de uma ruptura inicial em rela¸ao a qualquer modo de conhecimento
e
c˜
abstrato e especulativo, isto ´, que nõ estaria baseado na observa¸ao direta
e
a
c˜
dos comportamentos sociais a partir de uma rela¸ao humana.
c˜
Nõ se pode, de fato, estudar os homens ` maneira do botˆnico examia
a
a
nando a samambía ou do zo´logo observando o crustćeo; s´ se pode fazˆ-lo
a
o
a
o
e
comunicando-se com eles: o que sup˜e que se compartilhe sua existˆncia de
o
e
maneira dur´vel (Griaule, Leenhardt) ou transit´ria (L´vi-Strauss). Pois a
a
o
e
etnografia, que ´ fundadora da etnologia e da antropologia – a tal ponto que
e
alguns dos mestres de nossa disciplina (estou pensando particularmente em
Boas) consideram que toda s´
ıntese ´ sempre prematura, e que alguns ainda
e
hoje preferem qualificar-se de ”etn´grafos”(J. Favret, 1977) – nõ consiste
o
a
apenas em coletar, atrav´s de um m´todo estritamente indutivo, uma grande
e
e
quantidade de informa¸oes, mas em impregnar-se dos temas obsessionais de
c˜
uma sociedade, de seus ideais, de suas ang´stias. O etn´grafo ´ aquele que
u
o
e
deve ser capaz de viver nele mesmo a tendˆncia principal da cultura que ese
tuda. Se, por exemplo, a sociedade tem preocupa¸˜es religiosas, ele pr´prio
co
o
deve rezar com seus h´spedes. Para poder compreender o candombl´, ”foi-me
o
e
preciso mudar completamente minhas categorias l´gicas”, escreve Roger Baso
tide (1978), acrescentando: ”Eu procurava uma compreensõ mineral´gica e,
a
o
mais ainda, an´loga a organiza¸˜es vegetais, a cip´s vivos”.
a
co
o

121

122

´
CAP´
ITULO 12. UMA RUPTURA METODOLOGICA:

Assim, a etnografia ´ antes a experiˆncia de uma imersõ total, consistindo
e
e
a
em uma verdadeira acultura¸ao invertida, na qual, longe de compreender
c˜
uma sociedade apenas em suas manifesta¸oes ”exteriores”(Durkheim), devo
c˜
interioriz´-la nas significa¸˜es que os pr´prios indiv´
a
co
o
ıduos atribuem a seus
comportamentos. Quanto a isso, ´ significativo que, em sua Li¸õ Inaugue
ca
ral no Coll`ge de France, o autor da Antropologia Estrutural comece sua
e
exposi¸ao por uma ”homenagem”ao ”pensamento supersticioso”, proclame
c˜
que, ”contra o te´rico, o observador deve ficar com a ultima palavra; e cono
´
tra o observador, o ind´
ıgena”, e termine seu discurso insistindo sobre tudo o
que deve a esses ´
ındios do Brasil, de quem se considera um ”aluno”.
Essa apreensõ da sociedade tal como ´ percebida de dentro pelos atores
a
e
sociais com os quais mantenho uma rela¸õ direta (apreensõ esta, que nõ
ca
a
a
´ de forma alguma exclusiva da evidencia¸õ daquilo que lhes escapa, mas
e
ca
que, pelo contr´rio, abre o caminho para essa etapa ulterior da pesquisa), ´
a
e
que distingue essencialmente a pr´tica etnol´gica – pr´tica do campo – da
a
o
a
do historiador ou do soci´logo. O historiador, de fato, se procura, como o
o
etn´logo, dar conta o mais cientificamente poss´
o
ıvel da alteridade a qual ´
`
e
confrontado, nunca entra em contato direto com os homens e mulheres das
sociedades que estuda. Recolhe e analisa os testemunhos. Nunca encontra testemunhas vivas. Quanto ` pr´tica da sociologia, pelo menos em suas
a a
principais tendˆncias cl´ssicas v´rias caracter´
e
a
a
ısticas a distinguem da pr´tica
a
etnol´gica considerada sob o ˆngulo que det´m aqui nossa aten¸õ.
o
a
e
ca
1) Comporta um distanciamento em rela¸õ a seu objeto, e algo frio, e ”deca
sencarnado”, como diz L´vi-Strauss a respeito do pensamento durkheimiano.
e
2) Diante de qualquer problema que lhe seja apresentado, parece ser capaz
de encontrar uma explica¸õ e fornecer solu¸oes. Objetar-se-´ que pode, ´
ca
c˜
a
e
claro, ser o caso do etn´logo. Com a diferen¸a, por´m, de que este se esfor¸a,
o
c
e
c
por raz˜es metodol´gicas (e evidentemente afetivas), em co-colar-se o mais
o
o
perto poss´ do que ´ vivido por homens de carne e osso, arriscando-se a
ıvel
e
perder em algum momento sua identidade e a nõ voltar totalmente ileso
a
dessa experiˆncia.
e
3) O etn´logo evita, nõ apenas por temperamento mas tamb´m em cono
a
e
seq¨ˆncia da especificidade do modo de conhecimento que persegue, uma
ue
programa¸ao estrita de sua pesquisa, bem como a utiliza¸ao de protococ˜
c˜
los r´
ıgidos, de que a sociologia cl´ssica pensou poder tirar tantos benef´
a
ıcios
cient´
ıficos. A busca etnogr´fica, pelo contr´rio, tem algo de errante. As tena
a
tativas abordadas, os erros cometidos no campo, constituem informa¸˜es
co

123
que o pesquisador deve levar em conta. Como tamb´m o encontro que
e
surge freqëntemente com o imprevisto, o evento que ocorre quando nõ
u
a
esper´vamos.
a
Nõ nos enganemos, por´m, quanto `s virtudes do campo. Da mesma forma
a
e
a
que o fato de ter alcan¸ado uma cura anal´
c
ıtica nõ garante que vocˆ possa
a
e
um dia se tornar psicanalista, um grande n´mero de temporadas passadas em
u
contato com uma sociedade que se procura compreender nõ o transformar´
a
a
ipso jacto em um etn´logo. Trata-se por´m de condi¸oes necess´rias. Pois a
o
e
c˜
a
pr´tica antropol´gica s´ pode se dar com uma descoberta etnogr´fica, isto ´,
a
o
o
a
e
com uma experiˆncia que comporta uma parte de aventura pessoal.
e

124

´
CAP´
ITULO 12. UMA RUPTURA METODOLOGICA:

Cap´
ıtulo 13
Uma Inversõ Tem´tica:
a
a
o estudo do infinitamente pequeno e do
cotidiano
A hist´ria, a sociologia cl´ssica dõ uma prioridade quase sistem´tica a socieo
a
a
a
`
dade global, bem como as formas de atividades institu´
`
ıdas. Assim, por exemplo, quando estudam as associa¸oes volunt´rias, privilegiam nitidamente as
c˜
a
grandes, suscet´
ıveis de influenciar diretamente a (grande) pol´
ıtica: os partidos, os sindicatos. . . em detrimento das associa¸˜es de menor importˆncia
co
a
num´rica, como as associa¸oes religiosas, e sobretudo as formas menos ore
c˜
ganizadas de socialidade. Nessas condi¸oes, a vida cotidiana dos homens
c˜
torna-se uma espćie de res´
e
ıduo irris´rio, a nõ ser em se tratando (para o
o
a
historiador) da vida dos ”grandes homens”. Os fenˆmenos sociais nõ escrio
a
tos, nõ formalizados, nõ institucionalizados (isto ´, na realidade, a maior
a
a
e
parte de nossa existˆncia) sõ entõ rejeitados para o registro inconsistente
e
a
a
do ”folclore”.
A abordagem etnol´gica consiste precisamente em dar uma aten¸ao toda
o
c˜
especial a esses materiais residuais que foram durante muito tempo considerados como indignos de uma atividade tõ nobre quanto a atividade cia
´
ent´
ıfica.1 E uma abordagem claramente microssoól´gica, que privilegia dessa
a o
vez o que ´ aparentemente secund´rio em nossos comportamentos sociais.
e
a
Disso resulta um deslocamento radical dos centros de interesse tradicionais
das ciˆncias sociais, para o que chamarei de infinitamente pequeno e cotidie
1

Trata-se evidentemente menos, no caso, da ciˆncia, do que de uma de suas vestimentas
e
ideol´gicas que escolhe os fatos estudados de acordo com crit´rios e pertinˆncias estranhas
o
e
e
a qualquer preocupa¸õ cient´
ca
ıfica, e os batiza de ”hist´ricos”, a partir da representa¸õ
o
ca
mestra do .acesso progressivo das sociedades humanas a um maior bem-estar, consciˆncia
e
e razõ.
a

125

126

˜
´
CAP´
ITULO 13. UMA INVERSAO TEMATICA:

ano. As doutrinas, as constru¸oes intelectuais,as produ¸˜es do pensamento
c˜
co
erudito (filos´fico, teol´gico, cient´
o
o
ıfico. . .) sõ, nessa perspectiva, cona
sideradas menos como iluminadoras do que como devendo ser iluminadas.
Assim, a aten¸õ do pesquisador passa a interessar-se para as condutas mais
ca
habituais e, em aparˆncia, mais f´teis: os gestos,as express˜es corporais, os
e
u
o
h´bitos alimentares, e higiene, a percep¸ao dos ru´
a
c˜
ıdos da cidade e dos ru´
ıdos
dos campos. . .
Embora o objeto emp´
ırico da etnologia nõ se confunda com o campo aberto
a
pela coloniza¸õ, as preocupa¸˜es dos etn´logos me parecem indefectivelnica
co
o
ente ligadas a um certo n´mero de crit´rios, que permitem definir as socieu
e
dades nas quais nossa disciplina nasceu: grupos de pequena dimensõ, nos
a
quais as rela¸oes (exclusiva ou essencialmente orais) sõ personalizadas no
c˜
a
extremo. 0 problema que se vˆ aqui colocado ´ evidentemente o seguinte:
e
e
como far´ o etn´logo quando se ver confrontado a sociedades gigantescas,
a
o
nas quais a comunica¸ao aparece como cada vez mais anˆnima? Resposta:
c˜
o
ele vai em primeiro lugar procurar, dentro dessas sociedades, se nõ encona
tra objetos emp´
ıricos capazes de lembrar-lhe os bons tempos da etnologia
cl´ssica. E, ´ um fato, voltar-se-´ em primeiro lugar para a comunidade
a
e
a
camponesa (e nõ para a cidade industrial), para a fam´ tradicional (e nõ
a
ılia
a
para a fam´ desmembrada), para as pequenas confrarias religiosas (e nõ
ılia
a
para as grandes organiza¸˜es sindicais), e, em seguida, para as popula¸oes
co
c˜
desenraizadas (e nõ para a burguesia decadente). Em suma, seus objetos
a
de predile¸ao serõ os grupos sociais que se situam mais no exterior da socic˜
a
edade global do observador: os que qualificamos de marginais: camponeses
bret˜es, feiticeiros do Berry, adeptos de seitas religiosas. . 2
o
Dito isso, conv´m distinguir (mas nõ dissociar) as quest˜es de fato e as
e
a
o
de direito. Se, de fato, o etn´logo tende a estudar as formas de comportao
mento e sociabilidade mais excentradas em rela¸ao ` ideologia dominante da
c˜ a
sociedade global ` qual pertence, nõ h´, de direito, propriamente nenhum
a
a a
territ´rio da etnologia. E as diferen¸as entre os modos de vida e de pensao
c
mento sõ tõ localiz´veis nas nossas sociedades (constitu´
a a
a
ıdas de m´ltiplos
u
subgrupos extremamente diversificados, e nos quais v´rias ideologias estõ
a
a
em concorrˆncia) quanto nas sociedades qualificadas de ”tradicionais”. ”Se
e
o etn´logo”, como escreve L´vi-Strauss (1958), ”interessa-se sobretudo por
o
e
aquilo que nõ ´ escrito”(e tamb´m, acrescentaremos, por aquilo que nõ
a e
e
a
2

Essa predile¸õ pelos abandonados (”laiss´s-pour-compte”) (ou advers´rios) do proca
e
a
gresso – o estudo dos indigentes sucedendo ao dos ind´
ıgenas – parece claramente na ´rea
a
nõ ex´tica da antropologia americana, que d´ uma aten¸õ toda especial aos guetos
a
o
a
ca
negros ou portorriquenhos dos Estados Unidos.

127
´ formalizado e institucionalizado), ”nõ ´ tanto porque os povos que ese
a e
tuda sõ incapazes de escrever, mas porque aquilo que o interesse ´ diferente
a
e
de tudo que os homens pensam habitualmente em fixar na pedra e no papel”.
Conv´m, portanto, deixar de colocar o problema das rela¸oes da sociologia e
e
c˜
da etnologia sobre as bases emp´
ıricas das ”sociedades industriais”e das ”sociedades tradicionais”(mesmo incluindo-se os lados ”tradicionais”existentes
dentro das primeiras), pois a etnologia nõ tem objeto que lhe seja pr´prio (e
a
o
que poderia ser-lhe ipso jacto designado pelo car´ter ”primitivo”ou ”tradicioa
nal”das sociedades estudadas), e sim uma abordagem, um enfoque particular,
um olhar, ao meu ver, absolutamente unico no campo das ciˆncias humanas,
´
e
e pass´ de ser aplicado a toda realidade social.
ıvel
O que me parece importante sublinhar, finalmente, ´ que grande parte da
e
renova¸ao das ciˆncias humanas contemporˆneas deve-se incontestavelmente
c˜
e
a
a sua abertura para nossa disciplina, que as influenciou (direta ou indiretamente) designando-lhes novos terrenos de investiga¸ao e convencendo-as de
c˜
que nõ deve haver, na pr´tica cient´
a
a
ıfica, objeto tabu. Assim, as ciˆncias das
e
religi˜es nõ consideram mais o cristianismo ”ao n´ das doutrinas e dos
o
a
ıvel
doutores, e sim das multid˜es anˆnimas”, como escreve Ean Delumeau. A aro
o
quitetura come¸a a perceber que o estudo dos monumentos ”de estilo”forma
c
apenas uma parte ´
ınfima do h´bitat, e a reabilitar todo esse ”recalcado”da
a
cultura material que ´, no caso, o h´bitat popular. Um deslocamento absoe
a
lutamente an´logo pode ser encontrado em qualquer area: ”a arqueologia,
a
´
por exemplo, est´ passando do estudo dos palćios, templos e t´mulos impea
a
u
riais para o conjunto do meio ambiente constru´ inclusive o mais humilde,
ıdo,
sendo este a expressõ de uma cultura que se procura compreender nos seus
a
m´
ınimos detalhes.
Mas ´ sobretudo na hist´ria, ao meu ver, que assistimos a um deslocamento
e
o
radical do campo da curiosidade. Trata-se de ir do p´blico para o privado,
u
do Estado para o parentesco, dos ”grandes homens”para os atores anˆnimos,
o
e dos grandes eventos para a vida cotidiana. Sob a influˆncia da escola dos
e
Annales, a hist´ria contemporˆnea, pelo menos na Fran¸a, tornou-se uma
o
a
c
hist´ria antropol´gica, isto ´, uma hist´ria das mentalidades e sensibilidao
o
e
o
des, uma hist´ria da cotidianidade material.
o

128

˜
´
CAP´
ITULO 13. UMA INVERSAO TEMATICA:

Cap´
ıtulo 14
Uma Exigˆncia:
e
o estudo da totalidade
Uma das caracter´
ısticas da abordagem antropol´gica ´ que se esfor¸a em
o
e
c
levar tudo em conta, isto ´, de estar atenta para que nada lhe tenha ese
capado. No campo, tudo deve ser observado, anotado, vivido, mesmo que
nõ diga respeito diretamente ao assunto que pretendemos estudar. De um
a
lado, o menor fenˆmeno deve ser apreendido na multiplicidade de suas dio
mens˜es (todo comportamento humano tem um aspecto econˆmico, pol´
o
o
ıtico,
psicol´gico, social, cultural. . .). De outro, s´ adquire significa¸ao antroo
o
c˜
pol´gica sendo relacionado a sociedade como um todo na qual se inscreve e
o
`
dentro da qual constitui um sistema complexo. Como escreve Mauss (1960),
”o homem ´ indivis´
e
ıvel”e ”o estudo do concreto”´ ”o estudo do completo”.
e
´
E a razõ pela qual toda abordagem que consistir em isolar experimentala
mente objetos nõ cabe no modo de conhecimento pr´prio da antropologia,
a
o
pois o que esta pretende estudar ´ o pr´prio contexto no qual se situam esses
e
o
objetos, ´ a rede densa das intera¸oes que estas constituem com a totalidade
e
c˜
social em movimento.
A especializa¸õ cient´
ca
ıfica ´ mais problem´tica para o antrop´logo do que
e
a
o
para qualquer outro pesquisador em ciˆncias humanas. O antrop´logo nõ
e
o
a
pode, de fato, se tornar um especialista, isto ´, um perito de tal ou tal ´rea
e
a
particular (econˆmica, demogr´fica, jur´
o
a
ıdica. . .) sem correr o risco de abolir
o que ´ a base da pr´pria especificidade de sua pr´tica. As ciˆncias pol´
e
o
a
e
ıticas
se dõ por objeto de investiga¸ao um certo aspecto do real: as institui¸oes
a
c˜
c˜
que regem as rela¸oes do poder; as ciˆncias econˆmicas, um outro: os sistec˜
e
o
mas de produ¸ao e troca de bens; as ciˆncias jur´
c˜
e
ıdicas, o direito; as ciˆncias
e
129

130

ˆ
CAP´
ITULO 14. UMA EXIGENCIA:

psicol´gicas, os processos cognitivos e afetivos; as ciˆncias religiosas, os siso
e
temas de cren¸a. . . Mas todos estes sõ para o antrop´logo fenˆmenos
c
a
o
o
parciais, isto ´, abstra¸oes em rela¸õ ao enfoque nõ parcelar que orienta
e
c˜
ca
a
sua abordagem. O parcelamento disciplinar comporta, de fato, no horizonte
cient´
ıfico contemporˆneo, um risco essencial: o de um desmantelamento do
a
homem em produtor, consumidor, cidadõ, parente. . . Assim, por exemplo,
a
a pesquisa sociol´gica est´ cada vez mais especializada: estuda fenˆmenos
o
a
o
particulares: a delinq¨ˆncia, a criminalidade, o div´rcio, o alcoolismo. . . e
ue
o
o pesquisador tende a se tornar o especialista de um campo exclusivo: sociologia dos lazeres, do esporte, das condutas suicidas. . .
A pr´pria antropologia, ´ claro, ´ freqëntemente levada a participar desse
o
e
e
u
processo que pode causar uma verdadeira mutila¸õ do ser humano, de que se
ca
procura, em um segundo tempo (a pluridisciplinaridade), costurar de novo os
retalhos recortados. Mas permanece, a meu ver, dentro do espa¸o da cultura
c
cient´
ıfica (e nõ da cultura humanista, como pode ser a cultura filos´fica ou
a
o
liter´ria), um lugar privilegiado a partir do qual ainda se pode perceber que
a
toda pr´tica hiperespecializada, atrav´s da fragmenta¸õ e do desmembraa
e
ca
mento que imp˜e ao real, acaba destruindo o pr´prio objeto que pretendia
o
o
estudar.
Pessoalmente, a antropologia me parece ser o ant´
ıdoto nõ filos´fico de uma
a
o
concep¸ao tayloriana da pesquisa, que consiste em: 1) cumprir sempre a
c˜
mesma tarefa, ser o especialista de uma unica ´rea; 2) tentar, de uma ma´
a
neira pragm´tica, modificar, ou at´ transformar os fenˆmenos que se estuda.
a
e
o
O drama das ciˆncias humanas contemporˆneas ´ a fratura entre uma atitude
e
a
e
extremamente reflexiva (a da filosofia ou da moral) mas que corre o risco de
cair no vazio, dada a fraca positividade de seus objetos de investiga¸ao, e
c˜
uma cientificidade extremamente positiva, mas pouco reflexiva, por estar baseada no parcelamento de territ´rios e, voltaremos a isso, sobre uma forma
o
de objetividade que as pr´prias ciˆncias exatas descartaram h´ muito tempo.1
o
e
a
Essa preocupa¸ao que tem a antropologia de dar conta, a partir de um
c˜
fenˆmeno concreto singular, do multidimensionamento de seus aspectos e da
o
totalidade complexa na qual se inscreve e adquire sua significa¸ao inconscic˜
ente, est´ relacionada a abordagem menos diretiva e program´tica da pr´pria
a
`
a
o
pr´tica etnogr´fica, comparada a outros modos de coleta de informa¸oes:
a
a
c˜
1

Nõ posso deixar de recomendar particularmente, a respeito desse aspecto, a leitura
a
da obra de um soci´logo, Edgar Morin (1974), e em especial do cap´
o
ıtulo intitulado ”Da
pauperiza¸õ das idías gerais em um meio especializado”
ca
e

131
trata-se, de fato, para n´s, al´m de todos os question´rios, por mais apero
e
a
fei¸oados que sejam, de fazer surgir um questionamento m´tuo. Tal preoc
u
cupa¸ao diz respeito tamb´m, mais uma vez, a natureza das sociedades nas
c˜
e
`
quais se desenvolveu nossa disciplina: conjuntos relativamente homogˆneos,
e
nos quais as atividades sõ pouco especializadas, e que se dõ uma ideologia
a
a
mestra (de tipo mitol´gico) dando conta da totalidade social.
o
A pr´tica da antropologia finalmente, baseada sobre uma extrema proxia
midade da realidade social estudada, sup˜e tamb´m, paradoxalmente, um
o
e
grande distanciamento (em rela¸ao a sociedade que procuro compreender,
c˜ `
´
em rela¸õ a sociedade a qual perten¸o). E a razõ pela qual somos provaca `
`
c
a
velmente, enquanto antrop´logos, mais tocados do que outros, e, em primeiro
o
lugar, mais surpreendidos, pela dis-, jun¸ao hist´rica absolutamente singular
c˜
o
unica at´ na hist´ria da humanidade, que nossa pr´pria cultura realizou entre
´
e
o
o
a ciˆncia e a moral, a ciˆncia e a religiõ, a ciˆncia e a filosofia.
e
e
a
e
Se olharmos de mais perto, esta ultima disciplina nõ ´ mais hoje um pen´
a e
samento da totalidade dando-se como objetivo compreender os m´ltiplos asu
pectos do homem. Como escreve L´vi-Strauss, apenas trˆs formas de pensae
e
mento sõ, no mundo contemporˆneo, capazes de responder a essa defini¸õ:
a
a
ca
o islamismo, o marxismo e a antropologia. O projeto antropol´gico retoma,
o
a meu ver, hoje, mas sobre bases completamente diversas (nõ mais a espea
cula¸ao sobre as categorias do esp´
c˜
ırito humano, mas a observa¸õ direta de
ca
´
suas produ¸oes concretas), o projeto que foi o da filosofia cl´ssica. E a razõ
c˜
a
a
pela qual muitos entre n´s se recusam a entrar nas vias de uma hiperespecio
aliza¸ao, podendo tornar-se, como mostrou Husserl, antagonista da reflexõ,
c˜
a
e podendo at´, como sugere hoje em dia Laborit, chegar a impedir o pr´prio
e
o
exerc´ do pensamento.
ıcio

132

ˆ
CAP´
ITULO 14. UMA EXIGENCIA:

Cap´
ıtulo 15
Uma Abordagem:
a an´lise comparativa
a
Est´ ligada ` problem´tica maior de nossa disciplina que ´ a da diferen¸a,
a
a
a
e
c
implicando uma descentra¸ao radical em rela¸õ a sociedade de que faz parte
c˜
ca `
o observador, isto ´, uma ruptura com qualquer forma, dissimulada ou delibee
rada, de etnocentrismo. Pois, apenas o que percebemos (em estado manifesto
ou latente) em uma outra sociedade nos permite visualizar o que est´ em jogo
a
na nossa, mas que nõ suspeit´vamos. Essa experiˆncia de arrancamento de
a
a
e
si pr´prio age, na realidade, como um verdadeiro revelador de si. Cada um
o
j´ notou que, quando uma crian¸a nasce, os parentes e amigos da fam´
a
c
ılia
endere¸am seus cumprimentos ao novo pai. Esse costume aparentemente
c
insignificante ganha todo seu significado se o olharmos ` luz da couvade,
a
´
praticada, por exemplo, na Africa, e que se encontrava tamb´m na Fran¸a,
e
c
notadamente na Borgonha, at´ o in´ do sćulo. Tudo se passa como se a
e
ıcio
e
parturiente nõ fosse outra senõ o pr´prio pai. Participando efetivamente
a
a
o
do nascimento da crian¸a, o marido recupera seus direitos de paternidade
c
(nas sociedades, notadamente, nas quais o parentesco biol´gico ´ dissociado
o
e
da paternidade social), se vˆ totalmente integrado a sua pr´pria fam´
e
o
ılia, e
adquire com isso um estatuto de perfeito genitor.
Todos n´s participamos, pelo menos uma vez na vida, da inaugura¸ao de
o
c˜
um edif´
ıcio; amigos nos convidaram para festejar a entrada em uma nova
casa ou em um novo apartamento. Ora, esse cerimonial, tamb´m bastante
e
insignificante, permanece totalmente incompreens´ se nõ o relacionarmos
ıvel
a
as cerimˆnias de apropria¸õ do espa¸o que, nas sociedades tradicionais, con`
o
ca
c
sistem no sacrif´ de um animal ou numa liba¸õ de alcool aos esp´
ıcio
ca
´
ıritos.
O mesmo se d´ quando nos interessamos para a defesa de uma tese de doua
133

134

CAP´
ITULO 15. UMA ABORDAGEM:

torado, que adquire todo o seu significado a partir do momento em que a
confrontamos com os ritos de inicia¸ao e passagem que pudemos observar em
c˜
outras sociedades.1 Poder´
ıamos multiplicar os exemplos: o estudo dos jovens
de Samoa que permite a Margaret Mead dar conta dos comportamentos de
crise dos adolescentes americanos; o da feiti¸aria entre os Azand´ do Sudõ
c
e
a
que permite a Evans-Pritchard compreender alguns aspectos do comunismo
sovi´tico. Este mestre da antropologia britˆnica recomendava a seus alunos
e
a
o estudo de duas sociedades a fim de evitar, dizia ele, o que aconteceu a
Malinowski: ”pensar durante toda a sua vida em fun¸õ de um unico tipo
ca
´
de sociedade”, no caso, os Trobriandeses.
Ora, temos de reconhecer que a maioria dos etn´logos de hoje nõ ´ de
o
a e
antrop´logos. Suas pesquisas tratam de uma cultura particular, ou at´ de
o
e
um segmento, de um aspecto desta cultura, na melhor das hip´teses de alo
gumas variedades de culturas, mas quase nunca do estudo dos processos de
variabilidade da cultura.
A abordagem comparativa – que se confunde com a pr´pria antropologia
o
– ´ uma das mais ambiciosas e exigentes que h´. Mas antes de examinar os
e
a
problemas que coloca e as dificuldades que encontra, conv´m lembrar algue
mas grandes posi¸oes que balizam a hist´ria de nossa disciplina.
c˜
o
A primeira forma de comparatismo – o evolucionismo – ordena os fatos colhidos dentro de um discurso que se apresenta como hist´rico. Confrontando
o
essencialmente costumes (cf. especialmente Frazer), procura reconstituir
uma evolu¸õ hipot´tica das sociedades humanas (de todas as sociedades)
ca
e
na ausˆncia de documentos hist´ricos. As extrapola¸oes e generaliza¸˜es que
e
o
c˜
co
operam os pesquisadores eruditos desse per´
ıodo võ aparecendo aos poucos
a
como tõ abusivas que, praticamente, toda a etnologia posterior (a ruptura
a
epistemol´gica introduzida nos anos 1910-1920 por Boas e Malinowski) ir´
o
a
adotar uma posi¸õ radicalmente anticomparativa. Com o funcionalismo,
ca
a sociedade estudada adquire uma autonomia nõ apenas emp´
a
ırica, mas
tamb´m te´rica. Nõ se trata mais de comparar as sociedades entre si, mas
e
o
a
de mostrar, atrav´s de monografias, como se realiza a integra¸õ das difee
ca
2
ren¸as fun¸oes em jogo em uma mesma sociedade.
c
c˜
1ˆ

E nessa perspectiva que Maurice Leenhardt, ap´s ter trabalhado durante mais de 20
o
´
´
anos na Nova Caledˆnia e ter estado na Africa, escreve: ”A Africa me ensinou muito sobre
o
a Oceania”.
2
O que leva o antrop´logo americano Murdock a dizer que a maioria dos antrop´logos
o
o
britˆnicos, deixando de lado o estudo das diferen¸as entre as civiliza¸˜es, nõ ´ de ana
c
co
a e
trop´logos, e sim de soci´logos.
o
o

135

Se o projeto da antropologia cultural ´, de fato, o de confrontar os come
portamentos humanos os mais diversificados, de uma area geogr´fica para
´
a
outra – nõ mais por uma ”periodiza¸ao”no tempo, como na ´poca de Mora
c˜
e
gan, mas, preferencialmente, por uma extensõ no espa¸o –, o postulado
a
c
da irredutibilidade de cada cultura termina impedindo o pr´prio empreeno
dimento da compara¸ao. Detenhamo-nos sobre esse ponto que ´, ao meu
c˜
e
ver, essencial. Claro, sõ as varia¸oes que interessam em primeira instˆncia
a
c˜
a
ao antrop´logo: mas, para serem estudadas antropologicamente, e nõ mais
o
a
apenas etnograficamente, essas varia¸oes devem ser relacionadas a um certo
c˜
n´mero de invariantes, pois ´ precisamente o estabelecimento dessa rela¸ao
u
e
c˜
que fundamenta a pr´pria abordagem da compara¸ao, tõ caracter´
o
c˜
a
ıstica de
nossa disciplina.
O empreendimento gigantesco dos Human Relations Area Files, elaborado
por Murdock e seus colaboradores a partir de 1937 ´, a esse respeito, repree
sentativo. Visa estudar o leque mais completo poss´ dos comportamentos
ıvel
e institui¸oes humanos, a partir de correla¸oes entre um grande n´mero de
c˜
c˜
u
vari´veis (das tćnicas materiais as representa¸oes religiosas) em 75 culturas
a
e
`
c˜
diferentes. Mas esse programa, devido a sua pr´pria preocupa¸ao de exauso
c˜
tividade, coloca, na realidade, mais problemas do que solu¸˜es.
co
Esses exemplos mostram que, entre a tenta¸õ de um comparatismo sisca
tem´tico (como no evolucionismo) e o ceticismo geral dos que consideram
a
prematuro, quando nõ imposs´
a
ıvel, qualquer empreendimento de compara¸ao
c˜
(´ a posi¸ao de Boas), o caminho ´ dos mais estreitos. O pr´prio empreendie
c˜
e
o
mento que orienta a antropologia sup˜e a tomada em considera¸õ de uma
o
ca
humanidade ”plural”. Mas como dar conta de fenˆmenos que nõ perteno
a
cem as mesmas sociedades e nõ se inscrevem no mesmo contexto. Como
`
a
conceber ao mesmo tempo, sem arriscar-se a ultrapassar os limites de uma
abordagem que se quer cient´
ıfica, as institui¸˜es pol´
co
ıticas dos habitantes da
Patagˆnia e as dos groen-landeses, os ritos religiosos dos bantos e os dos
o
´
ındios da Amazˆnia?
o
Lembremos em primeiro lugar que a an´lise comparativa nõ ´ a primeira
a
a e
abordagem do antrop´logo. Este deve passar pelo caminho lento e trabao
lhoso que conduz da coleta e impregna¸ao etnogr´fica a compreensõ da
c˜
a
`
a
l´gica pr´pria da sociedade estudada (etnologia). Em seguida apenas, poo
o
der´ interrogar-se sobre a l´gica das varia¸˜es da cultura (antropologia). Vale
a
o
co
dizer que o pesquisador deve ter uma prudˆncia consider´vel. Antes de see
a
rem confrontados uns aos outros, os materiais recolhidos devem ser meti-

136

CAP´
ITULO 15. UMA ABORDAGEM:

culosamente criticados. Pois, se come¸armos comparando os costumes de
c
tal popula¸õ africana com os de tal outra europía, chegaremos apenas a
ca
e
evidenciar algumas analogias. Mas entõ, como diz Kroeber, as ”universalia
dades”encontradas poderiam muito bem ser apenas a proje¸õ de ”categorias
ca
l´gicas”pr´prias somente da sociedade do observador. Assim o evolucionismo
o
o
comparava o que via (ou, na maior parte das vezes, o que outros se encarregavam de ver por procura¸ao) nas sociedades ”primitivas”, com o que sabia
c˜
(ou melhor, supunha saber) de nossa pr´pria sociedade. Disso decorrem as
o
analogias que nõ faltaram entre os abor´
a
ıgines australianos e os habitantes
3
da Europa na Idade da Pedra.
Se a antropologia contemporˆnea ´ tõ comparativa quanto no passado, nõ
a
e a
a
deve mais nada a abordagem do comparatismo dos primeiros etn´logos. Nõ
`
o
a
utiliza mais os mesmos m´todos e nõ tem mais o mesmo objeto. O que se
e
a
compara hoje sõ costumes, comportamentos, institui¸oes, nõ mais isolaa
c˜
a
dos de seus contextos, e sim fazendo parte destes; sõ sistemas de rela¸õ.
a
ca
A partir de uma descri¸ao (etnografia), e depois, de uma an´lise (etnoloc˜
a
gia) de tal institui¸õ, tal costume, tal comportamento, procura-se descobrir
ca
progressivamente o que L´vi-Strauss chama de ”estrutura inconsciente”, que
e
pode ser encontrado na forma de um arranjo diferente em uma outra institui¸ao, um outro costume, um outro comportamento. Ou seja, os termos da
c˜
compara¸ao nõ podem ser a realidade dos fatos emp´
c˜ a
ıricos em si,4 mas sistemas de rela¸oes que o pesquisador constrí, enquanto hip´teses operat´rias,
c˜
o
o
o
a partir destes fatos. Em suma as diferen¸as nunca sõ dadas, sõ recolhidas
c
a
a
pelo etn´logo, confrontadas umas com as outras, e aquilo que ´ finalmente
o
e
comparado ´ o sistema das diferen¸as, isto ´, dos conjuntos estruturados. 5
e
c
e

3

”Se postulamos apressadamente a homogeneidade do campo social e nos confortamos
na ilusõ de que este ´ imediatamente compar´vel era todos os seus aspectos e n´
a
e
a
ıveis,
deixaremos escapar o essencial. Desconheceremos que as coordenadas necess´rias para
a
definir dois fenˆmenos aparentemente muito semelhantes, nõ sõ sempre as mesmas,
o
a a
nem estõ sempre em mesmo n´mero; e pensaremos estar formulando as leis da natureza
a
u
social, quando estaremos nos limitando a descrever propriedades superficiais ou a enunciar
tautologias”, escreve L´vi-Strauss (1973).
e
4
O etn´logo contemporˆneo ´ infinitamente mais modesto que seus predecessores. Ele
o
a
e
nõ procura atingir a natureza da arte, da religiõ, do parentesco, nem em geral e. nem
a
a
mesmo, em particular.
5
”S´ ´ estruturado um arranjo que preencha duas condi¸˜es: ´ um sistema regido
o e
co
e
por uma coesõ interna; e essa coesõ – que ´ impercept´ ` observa¸õ de um sistema
a
a
e
ıvel a
ca
isolado – se revela no estudo das transforma¸˜es, gra¸as `s quais descobrimos propriedades
co
c a
similares em sistemas aparentemente diferentes”, escreve L´vi-Strauss (1973).
e

Cap´
ıtulo 16
As Condi¸oes De Produ¸õ
c˜
ca
Social Do Discurso
Antropol´gico
o
A antropologia nunca existe em estado puro. Seria ingˆnuo, sobretudo da
e
parte de um antrop´logo, isol´-la de seu pr´prio contexto. Seria paradoxal,
o
a
o
sobretudo para uma pr´tica da qual um dos objetivos ´ situar os compora
e
tamentos dos que ela estuda em uma cultura, classe social, Estado, na¸ao,
c˜
ou momento da hist´ria deixar de aplicar a si pr´prio o mesmo tratamento.
o
o
Como escreve L´vi-Strauss, ”se a sociedade est´ na antropologia, a antroe
a
pologia por sua vez est´ na sociedade”(1973). Seu atestado de nascimento
a
inscreve-se em uma determinada ´poca e cultura. Em seguida, transforma-se,
e
em contato com as grandes mudan¸as sociais que se produzem, e se torna, um
c
sćulo depois, praticamente irreconhec´
e
ıvel. Conv´m, portanto, interrogar-se
e
agora, nõ mais sobre o saber etnol´gico em si, que nunca ´ um produto
a
o
e
acabado, mas sobre suas condi¸oes de produ¸ao; pois o estudo dos textos
c˜
c˜
etnol´gicos nos informa tanto sobre a sociedade do observador quanto sobre
o
a do observado.
Retomemos rapidamente aqui, dentro dessa nova perspectiva, alguns exemplos estudados anteriormente. O que interessa a antropologia filos´fica do
o
sćulo XVIII nas sociedades da ”natureza”, ´ que estas podem dar ao Ocie
e
dente li¸oes sobre a natureza das sociedades, e permitir fundar um novo ”conc˜
trato social”, A antropologia evolucionista que lhe sucede est´ estreitamente
a
ligada `s pr´ticas coloniais conquistadoras da ´poca vitoriana. Sustentada
a
a
e
pelo ideal de uma missõ civilizadora (a certeza que se tem de si), consiste
a
na racionaliza¸ao do expansionismo colonial. O funcionalismo, quanto a si,
c˜
empresta seu vocabul´rio `s ciˆncias da natureza que lhes parecem a garantia
a a e
137

138CAP´
ITULO 16. AS CONDICOES DE PRODUCAO SOCIAL DO DISCURSO ANTROP
¸˜
¸˜
da cientificidade. Mas o objeto da antropologia nõ leva em conta as pr´ticas
a
a
coloniais, ao contr´rio do evolucionismo, que as justificava, e de outras fora
mas de antropologia que as combatem. Um ultimo exemplo nos ser´ dado
´
a
pela antropologia americana em sua tendˆncia culturalista. O ”relativismo
e
cultural”, termo forjado por Herskovitz, ´ qualificado por este de ”resultado
e
das ciˆncias humanas”. Mas est´, na realidade, ligado ` crise hist´rica do
e
a
a
o
pensamento te´rico do Ocidente confrontado com a alteridade. Al´m disso, o
o
e
car´ter nitidamente mais anticolonialista dessa antropologia, comparando-a
a
com a antropologia britˆnica ou francesa, explica-se notadamente pelo fato de
a
que os Estados Unidos nunca tiveram colˆnias (mas apenas minorias ´tnicas).
o
e
Seria conveniente, afinal, perguntar-se por que essa preocupa¸ao pelas ”coc˜
lora¸oes nacionais”de nossos comportamentos, em detrimento do funcionac˜
mento de nossas institui¸˜es, foi (e ainda ´) tõ forte nos Estados Unidos,
co
e a
essa sociedade formada de uma pluralidade de culturas.
Esses exemplos bastam para nos convencer de que a antropologia ´ o ese
tudo do social em condi¸oes hist´ricas e culturais determinadas. A pr´pria
c˜
o
o
observa¸õ nunca ´ efetuada em qualquer momento e por qualquer pessoa.
ca
e
A distˆncia ou participa¸õ etnogr´fica maior ou menor est´ eminentemente
a
ca
a
a
ligada ao contexto social no qual se exerce a pr´tica em questõ, que ´ necesa
a
e
sariamente a de um pesquisador pertencendo a uma ´poca e a uma sociedade.
e
Quando pensa estar fazendo aparecer a racionalidade imanente ao grupo que
estuda, o etn´logo pode esquecer (freqëntemente de boa-f´) as condi¸˜es–
o
u
e
co
sempre particulares – de produ¸õ de seu discurso. Mas estas nunca sõ
ca
a
hist´rica, pol´
o
ıtica, cultural, e socialmente neutras; expressam diferentes formas da cultura ocidental quando esta encontra os outros de uma maneira
te´rica.
o
Isso posto, seria irris´rio reduzir a antropologia apenas as condi¸oes de seu
o
`
c˜
surgimento e desenvolvimento. Al´m disso, se se tem razõ em insistir sobre
e
a
o fato de que o pesquisador deve considerar o lugar sćio-hist´rico a partir do
o
o
qual fala, como parte integrante de seu objeto de estudo, seria errˆneo cono
cluir – como faz, por exemplo, Foucault – que, em conseq¨ˆncia das distor¸oes
ue
c˜
perceptivas atribu´
ıdas ` nossa rela¸ao com o social, ”as ciˆncias humanas
a
c˜
e
sõ falsas Ciˆncias, nõ sõ ciˆncias”. Nosso pertencer e nossa implica¸ao
a
e
a a
e
c˜
social, longe de serem um obstćulo ao conhecimento cient´
a
ıfico, podem pelo
contr´rio, a meu ver, ser considerados como um instrumento. Permitem coloa
car as quest˜es que nõ se colocavam em outra ´poca, variar as perspectivas,
o
a
e
estudar objetos novos.

Cap´
ıtulo 17
O Observador, Parte Integrante
Do Objeto De Estudo:
Quando o antrop´logo pretende uma neutralidade absoluta, pensa ter recoo
lhido fatos ”objetivos”, elimina dos resultados de sua pesquisa tudo o que
contribuiu na sua realiza¸õ e apaga cuidadosamente as marcas de sua imca
plica¸ao pessoal no objeto de seu estudo, ´ que ele corre o maior risco de
c˜
e
afastar-se do tipo de objetividade (necessariamente aproximada) e do modo
de conhecimento espec´
ıfico de sua disciplina.
Essa auto-suficiˆncia do pesquisador, convencido de ser ”objetivo”ao libertare
se definitivamente de qualquer problem´tica do sujeito, ´ sempre, a meu ver,
a
e
sintom´tica da insuficiˆncia de sua pr´tica. Esquece (na realidade, de uma
a
e
a
forma estrat´gica e reivindicada) do princ´
e
ıpio de totalidade tal como foi exposto acima; pois o estudo da totalidade de um fenˆmeno social sup˜e a
o
o
integra¸õ do observador no pr´prio campo de observa¸õ.
ca
o
ca
Se ´ poss´
e
ıvel, e at´ necess´rio, distinguir aquele que observa daquele que
e
a
´ observado, parece-me, em compensa¸ao, impens´vel dissoci´-los. Nunca
e
c˜
a
a
somos testemunhas objetivas observando objetos, e sim sujeitos observando
outros sujeitos. Ou seja, nunca observamos os comportamentos de um grupo
tais como se dariam se nõ estiv´ssemos ou se os sujeitos da observa¸ao fosa
e
c˜
sem outros. Al´m disso, se o etn´grafo perturba determinada situa¸õ, e at´
e
o
ca
e
cria uma situa¸ao nova, devido a sua presen¸a, ´ por sua vez eminentemente
c˜
c e
perturbado por essa situa¸ao. Aquilo que o pesquisador vive, em sua rela¸õ
c˜
ca
com seus interlocutores (o que reprime ou sublima, o que detesta ou gosta),
´ parte integrante de sua pesquisa. Assim uma verdadeira antropologia cie
ent´
ıfica deve sempre colocar o problema das motiva¸˜es extracient´
co
ıficas do
observador e da natureza da intera¸ao em jogo. Pois a antropologia ´ tamb´m
c˜
e
e
139

140CAP´
ITULO 17. O OBSERVADOR, PARTE INTEGRANTE DO OBJETO DE ESTUDO
a ciˆncia dos observadores capazes de observarem a si pr´prios, e visando a
e
o
que uma situa¸ao de intera¸õ (sempre particular) se torne o mais consciente
c˜
ca
poss´
ıvel, isso ´ realmente o m´
e
ınimo que se possa exigir do antrop´logo.
o
Alguns anos atr´s, estava realizando, a pedido do CNRS, uma pesquisa no sul
a
da Tun´ sobre um fenˆmeno chamado hajba (que significa em arabe: clausısia
o
´
tra¸ao, trancamento) que se inscreve no quadro da prepara¸õ das jovens ao
c˜
ca
casamento. No decorrer de um per´
ıodo variando de algumas semanas a alguns
meses, a noiva permanece rigorosamente separada do mundo exterior, e particularmente do universo masculino. Passa por um tratamento est´tico cujo
e
objetivo ´ deixar sua pele o mais branca poss´
e
ıvel, e por um regime alimentar que deve engord´-la. Essa pr´tica de superalimenta¸õ (` -base de ovos,
a
a
ca a
a¸ucar, torradas com oleo), aplicada a jovens djerbianas que serõ entregues
c´
´
a
a maridos que nõ conhecem, de in´ repugnava-me. Ora, longe de eliminar
a
ıcio
a natureza afetiva (mas, com certeza, ligada a cultura a qual perten¸o) de
`
`
c
minha rea¸ao, tive, pelo contr´rio, de lev´-la em conta, de tentar elucid´-la,
c˜
a
a
a
a fim de controlar, na medida do poss´
ıvel, as conseq¨ˆncias, perturbadoras
ue
tanto para mim quanto para meus interlocutores que, como todos os interlocutores, nunca se enganam por muito tempo sobre os sentimentos pelos quais
passa o etn´logo. Da mesma forma, o que me marcou muito na ocasiõ de
o
a
minha primeira missõ etnol´gica em pa´ ba´le foi o respeito pelos velhos,
a
o
ıs u
o espa¸o ocupado pelos esp´
c
ıritos, e a facilidade das rela¸˜es sexuais com as
co
adolescentes. Se isso me surpreendeu, ´ porque essas condutas questionavam
e
a minha pr´pria cultura; pois era de fato esta que me questionava em alguns
o
aspectos da cultura dos ba´les e me questiona quando observo hoje, no Brau
sil, a aptidõ consider´vel que tˆm os homens e as mulheres para entrar em
a
a
e
transe, ou, mais precisamente, serem ”possu´
ıdos”pelos esp´
ıritos ancestrais –
´ prov´vel que o gato veja no cachorro
´
ındios, cristõs, africanos – do grupo. E
a
a
uma espćie particular de gato, enquanto o cachorro, por sua vez, veja em
e
seu dono uma outra ra¸a de cachorro. Se ambos fazem, respectivamente, cac
nicentrismo e cinomorfismo, importa muito que o etn´logo (isso faz parte da
o
aprendizagem de sua profissõ, e o car´ter cient´
a
a
ıfico dos resultados de suas
pesquisas depende disso) controle as armadilhas, freqëntemente inconscienu
tes, da proje¸ao e do etnocentrismo.
c˜
Conv´m aqui interrogar-se sobre as raz˜es que levam a reprimir a subjee
o
tividade do pesquisador, como se esta nõ fosse parte da pesquisa. Por que
a
esses relat´rios anˆnimos, redigidos por ”credores”, e que ignoram a rela¸ao
o
o
c˜
dos materiais colhidos com a pessoa do coletor j´ que, se ele tiver talento,
a
pode sempre escrever suas confiss˜es? Como ´ poss´ que tudo o que faz a
o
e
ıvel
originalidade da situa¸õ etnol´gica – que nunca consiste na observa¸ao de
ca
o
c˜

141
insetos, e sim numa rela¸ao humana envolvendo necessariamente afetividade
c˜
– possa transformar-se a tal ponto em seu contr´rio? Tornar-se esquecimento
a
ou recalcamento de uma intera¸õ entre seres vivos, funcionando em muitos
ca
aspectos como um ritual de exorcismo? Ou seja, por que, segundo a expressõ
a
de Edgar Morin, essa ”esquizofrenia profunda e permanente”das ciˆncias do
e
homem em sua tendˆncia ortodoxa?
e
A idía de que se possa construir um objeto de observa¸ao independentemente
e
c˜
do pr´prio observador prov´m na realidade de um modelo ”objetivista”, que
o
e
foi o da f´
ısica at´ o final do sćulo XIX, mas que os pr´prios f´
e
e
o
ısicos abandona´
ram h´ muito tempo. E a cren¸a de que ´ poss´ recortar objetos, isol´-los,
a
c
e
ıvel
a
e objetivar um campo de estudo do qual o observador estaria ausente, ou
pelo menos substitu´
ıvel. Esse modelo de objetividade por objetiva¸ao ´,
c˜ e
sem d´vida, pertinente quando se trata de medir ou pesar (pouco importa,
u
neste caso, que o observador tenha 25 ou 70 anos, que seja africano ou europeu, socialista ou conservador). Nõ pode ser conveniente para compreender
a
comportamentos humanos que veiculam sempre significa¸˜es, sentimentos e
co
valores.
Ora, uma das tendˆncias das ciˆncias humanas contemporˆneas ´ eliminar
e
e
a
e
duplamente o sujeito: os atores sociais sõ objetivados, e os observadores
a
estõ ausentes ou, pelo menos, dissimulados. Essa elimina¸õ encontra sema
ca
pre sua justifica¸õ na idía de que o sujeito seria um res´
ca
e
ıduo nõ assimil´vel
a
a
a um modo de racionalidade que obede¸a aos crit´rios da ”objetividade”,
c
e
ou, como diz L´vi-Strauss, de que a consciˆncia seria ”a inimiga secreta das
e
e
ciˆncias do homem”. Nessas condi¸oes, nõ haver´ entõ outra escolha senõ
e
c˜
a
a
a
a
entre uma cientificidade desumana e um humanismo nõ cient´
a
ıfico?
Paradoxalmente, a volta do observador para o campo da observa¸ao nõ
c˜
a
se deu atrav´s das ciˆncias humanas, nem mesmo na filosofia, e sim por ine
e
term´dio da f´
e
ısica moderna, que reintegra a reflexõ sobre a problem´tica do
a
a
sujeito como condi¸ao de possibilidade da pr´pria atividade cient´
c˜
o
ıfica. Heisenberg mostrou que nõ se podia observar um el´tron sem criar uma situa¸ao
a
e
c˜
que o modifica. Disso tirou (em 1927) seu famoso ”princ´
ıpio de incerteza”,
que o levou a reintroduzir o f´
ısico na pr´pria experiˆncia da observa¸õ f´
o
e
ca ısica.
E foi Devereux quem, em primeiro lugar (em 1938), mostrou o proveito que a
etnologia podia tirar desse princ´
ıpio, comum a toda abordagem cient´
ıfica. A
perturba¸ao que o etn´logo imp˜e atrav´s de sua presen¸a `quilo que observa
c˜
o
o
e
c a
e que perturba a ele pr´prio, longe de ser considerada como um obstćulo
o
a
que seria conveniente neutralizar, ´ uma fonte infinitamente fecunda de coe
nhecimento. Incluir-se nõ apenas socialmente mas subjetivamente faz parte
a

142CAP´
ITULO 17. O OBSERVADOR, PARTE INTEGRANTE DO OBJETO DE ESTUDO
do objeto cient´
ıfico que procuramos construir, bem como do modo de conhecimento caracter´
ıstico da profissõ de etn´logo. A an´lise, nõ apenas das
a
o
a
a
rea¸oes dos outros ` presen¸a deste, mas tamb´m de suas rea¸oes `s rea¸˜es
c˜
a
c
e
c˜ a
co
dos outros, ´ o pr´prio instrumento capaz de fornecer a nossa disciplina vane
o
`
tagens cient´
ıficas consider´veis, desde que se saiba aproveit´-lo.
a
a

Cap´
ıtulo 18
Antropologia E Literatura:
O confronto da antropologia com a literatura ´ imprescind´
e
ıvel. O antrop´logo,
o
que realiza uma experiˆncia nascida do encontro do outro, atuando como
e
uma metamorfose de si, ´ freqëntemente levado a procurar formas narrae
u
tivas (romanescas, po´ticas e, mais recentemente, cinematogr´ficas) capazes
e
a
de expressar e transmitir o mais exatamente poss´ essa experiˆncia.
ıvel
e
***
Uma parte importante da literatura mant´m, como a etnologia, uma rela¸ao
e
c˜
– por sinal, extremamente complexa – com a viagem. Inumer´veis sõ os esa
a
critores para os quais o pr´prio ato de escrever implica uma situa¸ao de
o
c˜
deslocamento. Basta citar O Itiner´rio de Paris a Jerusalem, Atala, Os
a
Natehez, de Chateaubriand, Viagem no Oriente, de Ner-val, Os Pequenos
Poemas em Prosa, de Baudelaire, Oviri, de Gauguin, Os Tarahumaras, de
Antonin Artaud, Les Nour-ritures Terrestres, de Gide, Aziyad´, de Loti, A
e
´
Viagem para Tombuctu, de Cailli´, Impress˜es da Africa, de Roussel, Boure
o
linguer, de Cendrars, Aìpi, de Melville, Typhon, de Conrad. . . ou, entre
a
nossos contemporˆneos, A Modifica¸ao, de Michel Butor, A Ilha, de Robert
a
c˜
Merle, Equinoxiais, de Gilles Lapouge, Sexta-Feira ou os Limbos do Pac´
ıfico,
de Michel Tournier, A Procura do Ouro, de J. M. le Cl´zio.
e
Entre as obras que acabamos de citar, algumas se enquadram nessa famosa
literatura de viagem (”oriental”, ”tropical”, oceˆnica. . .) conhecida sob o
a
nome de ”exotismo”. Descobrindo novos horizontes, o escritor se d´ conta
a
(e geralmente aprecia) do fato de que sua cultura nõ ´ a unica no mundo:
a e ´
o que o leva a mudar radicalmente no relato o cen´rio tradicional do campo
a
liter´rio cl´ssico. Ele ´ tomado pela beleza de um espetćulo que o encanta
a
a
e
a
e mobiliza nõ apenas seu olhar, mas o conjunto de seus sentidos: uma naa
tureza grandiosa, popula¸˜es projetadas, de qualquer intrusõ da civiliza¸ao
co
a
c˜
143

144

CAP´
ITULO 18. ANTROPOLOGIA E LITERATURA:

ocidental. Nesse espa¸o fora do espa¸o e nesse tempo fora do tempo, lic
c
bertado das obriga¸oes da sociedade, faz a experiˆncia de uma felicidade e
c˜
e
sobretudo de uma liberdade de que nõ suspeitava, enquanto se interroga
a
sobre sua pr´pria identidade.
o
Conv´m finalmente lembrar que no Ocidente nossos grandes livros de aprene
dizagem sõ relatos de viagem: Robinson Cruso´, Moby Dick, A Volta ao
a
e
Mundo em Oitenta Dias, Miguel Strogoff, A Viagem de Nils Olgerson, Alice
no Pa´ das Maravilhas, O Pequeno Pr´
ıs
ıncipe. . .
Nõ nos enganemos sobre a natureza dessas obras –por sinal, elas sõ muito
a
a
diferentes entre si – nem sobre a nossa inten¸õ: essas nõ sõ, de forma
ca
a a
alguma, livros de etnologia. Alguns, at´, nos ensinam apenas muito subsidia
e
riamente a olhar para os outros, pois o escritor freqënte mente sai do seu
u
papel – tentando ser etn´logo –, tõ grande ´ o seu desejo de resolver seus
o
a
e
pr´prios problemas escapando do Ocidente um instante.
o
Isso nõ impede que a questõ das rela¸˜es entre a experiˆncia propriamente
a
a
co
e
liter´ria e a experiˆncia etnol´gica permane¸a colocada, nõ apenas para os
a
e
o
c
a
autores que acabamos de citar, mas tamb´m para os etn´logos, ou pelo menos
e
o
para os que consideram que a descoberta do outro vai junto com a descoberta
de si: isto ´, para quem a etnologia ´ tamb´m (o que nõ quer dizer exclusivae
e
e
a
mente) uma maneira de viver e uma arte de escrever. Estou pensando nesses
numerosos relatos escritos por profissionais de nossa disciplina, geralmente a
margem de suas produ¸oes cient´
c˜
ıficas, mas que constituem a meu ver uma
contribui¸õ que seria uma pena deixar de lado, menos, ´ verdade, para a
ca
e
ciˆncia antropol´gica estritamente falando, do que para o conhecimento ane
o
tropol´gico. Trata-se apenas de alguns exemplos – de Afrique Ambigiie, de
o
Georges Balandier (1957), Chebika, de Jean Duvignaud (1968), Nous Avons
Mang´ la Forˆt (1982) ou L’Exotique Est Quotidien (1977), de Georges Cone
e
dominas, Ma´ de Darcy Ribeiro (1980), L’Herbe du Diable et la Petite
ıra,
Fumé, de Carlos Castaneda (1982), Forˆt, Femme, Folie, de Jacques Doure
e
nes (1978). . . Conv´m citar tamb´m essas hist´rias de vida, desenvolvidas
e
e
o
de in´ nos Estados Unidos, e, mais recentemente na Fran¸a (cf. a cole¸õ
ıcio
c
ca
”Terre Humaine”, da editora Plon) nas quais se procura compreender o funcionamento e a significa¸ao das rela¸˜es sociais a partir do relato de indiv´
c˜
co
ıduos
singulares: o discurso do velho dogon Ogotemˆlie publicado por Mareei Grie
aule (1966), Soleil Hopi, que ´ a autobiografia de um ´
e
ındio pueblo, Os Filhos
de Sńchez, de Oscar Lewis (1963), La Statue de Sei, ed Albert Memmi
a

145
(1966)...

1

O limite que separa essa etnologia romanceada, qualificada precisamente de
romance etnol´gico, do romance propriamente dito, a literatura da ciˆncia
o
e
(cf. Gilberto Freyre, 1974), ´ as vezes extremamente tˆnue. Estou pensando
e`
e
principalmente em Victor Segalen, que, em Les Imm´moriaux (reed. 1982),
e
procura ”escrever”as pessoas taitianas de uma maneira adequada `quela com
a
a qual Gauguin as viu para pint´-las: ”neles pr´prios, e de dentro para fora”.
a
o
Em Jean Monod, para quem a etnologia ”foi o prolongamento da experiˆncia
e
po´tica”(1972). Em Roger Bastide, que, em Imagens do Nordeste M´
e
ıstico
em Branco e Preto (1978), se diz ”dividido entre um grande fervor e o desejo de fazer uma pesquisa objetiva”, e considera que ”o soci´logo que quer
o
compreender o Brasil deve transformar-se em poeta”.
Mas o ”romance etnol´gico”culmina com Tristes Tr´picos, de Claude L´vio
o
e
Strauss (que, por outro lado, nos lembra freqëntemente em sua obra que
u
se considera como o disc´
ıpulo de Jean-Jacques Rousseau, e mais especificamente do Rousseau das Confiss˜es e das Rˆveries, e nõ do Rousseau do
o
e
a
Contrato Social) e com L’Afrique Fantˆme, de Michel Leiris, que distingue
o
perfeitamente sua pr´tica profissional de etn´logo e sua experiˆncia de escria
o
e
tor e poeta, mas indica-nos quais sõ, para ele, as rela¸oes que as unem:
a
c˜
”Passando de uma atividade quase exclusivamente liter´ria para a pr´tica
a
a
da etnografia, eu pretendia romper com os h´bitos intelectuais que tinham
a
sido meus at´ entõ e, no contato de homens de outra cultura e outra ra¸a,
e
a
c
derrubar as paredes entre as quais me sentia sufocado e ampliar meu horizonte at´ uma medida verdadeiramente humana. Concebida dessa forma,
e
a etnografia s´ podia me decepcionar: uma ciˆncia humana nõ deixa de
o
e
a
ser uma ciˆncia e a observa¸õ a distˆncia nõ poderia, por si s´, levar
e
ca
a
a
o
ao contato; talvez implique, por defini¸õ, o contr´rio, a atitude de esp´rito
ca
a
ı
pr´pria do observador sendo uma objetividade imparcial inimiga de qualquer
o
efusõ”(1934).
a
1

Conv´m mencionar aqui a produ¸õ de um certo n´mero de obras cinematogr´ficas
e
ca
u
a
contemporˆneas – e nõ apenas obras pertencendo ao gˆnero do filme etnogr´fico cl´ssico
a
a
e
a
a
– que constituem, a meu ver, nõ apenas uma fonte de informa¸õ, mas um meio de
a
ca
conhecimento verdadeiramente antropol´gico. Estou pensando particularmente em Moi et
o
un Noir, de )ean Rouch (1958) que teve a influˆncia que sabemos sobre o cinema de )eane
´
Luc Godard (especialmente Picrrot le Fou), e em filmes mais recentes como A Arvore dos
Tamancos, de Ermanno Olmi (1977), Padre Pudrone, dos irmõs Taviani (1977), Le Christ
a
s’est Arrˆt´ ` Eboli, de Francesco Rosi (1979), Fontamara, de Carlos Lizzani (1980), Yol,
eea
de Yilmaz Guney (1981), Kaos, dos irmõs Taviani (1984), Le Pays oii Rˆvent les Fourmis
a
e
´
Vertes, de Werner Herzog (1984), La Forˆt d’Eineraude. de —ohn Boorman (19851.
e

146

CAP´

”No peródo de grande permissividade que sucedeu `s hostilidades, o jazz
ı
a
foi um sinal de uniõ, uma bandeira orgáca, nas cores do momento. Agia de
a
ı
uma forma m´gica e seu modo de influˆncia podia ser comparada a uma posa
e
sessõ. Era o melhor elemento para dar a essas festas seu verdadeiro sentido,
a
um sentido religioso, uma comunhõ pela dan¸a, o erotismo latente ou mania
c
festo, e a bebida, o meio mais eficiente de acabar com o desn´vel que separa
ı
os indiv´duos uns dos outros em qualquer espćie de reuniõ. Mergulhados
ı
e
a
em rajadas de ar quente vindas dos tr´picos, o jazz trazia restos significativos
o
de civiliza¸õ acabada, de humanidade submetendo-se cegamente ` m´quina,
ca
a a
para expressar tõ totalmente quanto poss´vel o estado de esp´rito de pelo mea
ı
ı
nos alguns entre n´s: aspira¸õ implćita e uma vida nova na qual um espa¸o
o
ca
ı
c
mais amplo seria dado a todas as ingenuidade selvagens cujo desejo, embora
ainda sem forma, nos assolava. Primeira manifesta¸õ dos negros, mitos dos
ca
´
´
´dens de cor que deviam me levar at´ a Africa e, para al´m da Africa, at´
e
e
e
e
a etnografia”(1973). O tipo de etnologia no qual estamos aqui convidados
a entrar ´ uma etnologia eminentemente amorosa, na qual o pesquisadore
escritor renuncia a ser o unico sujeito do discurso, mas tamb´m seu objeto,
´
e
dentro de uma aventura. Por outro lado, esfor¸a-se por apreender da forma
c
mais pr´xima poss´ a linguagem dos homens da alteridade e em transmitio
ıvel
la na nossa l´
ıngua (j´ era um dos objetivos de Mali-nowski).
a
A rela¸ao ao outro– e a viagem – nõ ´ evidentemente a mesma se consic˜
`
a e
derarmos de um lado a rela¸ao de Griaule com os Dogons, de Leenhardt com
c˜
os Canaques, de Margaret Mead com as mulheres da Oceania, de Michel
Leiris ou —ean Rouch com os africanos, de —acques Berque com os ´rabes,
a
e de outro, a rela¸õ de um Antonin Artaud com os tarahumaras ou de um
ca
)ean Paulhan com os malgaxes. Mas quando L´vi-Strauss expressa seu ´dio
e
o
pelas viagens, no in´ de Tristes Tr´picos, ´ para, como Michaux em Um
ıcio
o
e
´
B´rbaro na Asia ou em Equador, exigir uma viagem mais radical.
a
***
O estudo das rela¸oes entre etnologia e literatura (especialmente o romance)
c˜
merece ser levado mais adiante ainda. Suas afinidades deve-se, a meu ver, a
raz˜es mais fundai mentais. Citarei trˆs delas.
o
e
1) A etnologia, pelo menos tal como a concebo, nõ se contenta com a sia
tua¸ao, segundo a an´lise por Husserl: essa crise do pensamento ocidental
c˜
a
que, por estar cada vez mais especializado, reluta frente a reflexõ sobre o
`
a
homem, e pode caracterizar-se para levar a um ”esquecimento do ser”. A
etnologia e o romance (ambos – voltaremos a isso – nascidos na Europa)

147
visam precisamente (por vias muito diferentes) a explorar de uma maneira
nõ especulativa esse ser do homem esquecido pela tendˆncia cada vez mais
a
e
hiper-tecnol´gica e nõ reflexiva da ciˆncia.
o
a
e
2) A literatura (e, notadamente, a literatura romanesca) desenvolve um interesse todo especial para o detalhe, e para o detalhe do detalhe, para os
”eventos min´sculos”e os ”pequenos fatos”de que fala Proust. Ora, essa preu
ocupa¸ao pelo microsc´pico – e nõ, como diz ainda Proust, pelas ”grandes
c˜
o
a
dimens˜es dos fenˆmenos sociais-- vai ao encontro da abordagem que ´ a da
o
o
e
etnologia.
O que caracteriza tamb´m o modo de conhecimento liter´rio ´ que nõ se
e
a
e
a
reduz a faculdade de observa¸ao. A vida ´ inclusõ e confusõ, a arte ´
`
c˜
e
a
a
e
discrimina¸ao e sele¸ao, bem como mostrou Henry James. O que o escritor
c˜
c˜
procura ´ a an´lise dos fatos com o objetivo de tirar leis gerais. explicativas
e
a
dos comportamentos humanos. Ele ´, segundo o termo de Proust, um ”escae
vador de detalhes”. Sua ambi¸õ ´ nunca se ater as sensa¸oes que ”afetam
ca e
`
c˜
sem representar”, e sim, a partir de um unico pequeno fato, se for bem es´
colhido, fazer surgir o ”geral”do ”particular”. Isto ´, chegar a uma lei geral
e
que levar´ a conhecer a verdade sobre os milhares de fatos an´logos, e pera
a
mitir´, articulada com outras leis, sejam colocadas as bases de uma ”teoria
a
do conhecimento”.
3) A gˆnese do romance, como a da etnologia, ´ contemporˆnea desse moe
e
a
mento de nossa hist´ria no qual os valores come¸am a vacilar, no qual ´
o
c
e
questionada uma ordem do mundo legitimada pela divindade. O que ´ entõ
e
a
proposto nõ ´ nada menos que um descentramento antropocˆn-trico em
a e
e
rela¸ao a teologia, mas tamb´m a filosofia cl´ssica, na qual a inteligibilidade
c˜ `
e `
a
´ constitu´ e nõ constiuinte: a relatividade dos pontos de vista, dos vae
ıda
a
lores, das concep¸oes do homem e do social, o abandono da idía de uma
c˜
e
verdade absoluta situando o bem de um lado, e o mal de outro, comum a
todas as ideologias.2
A l´gica do romance sup˜e a pluralidade dos personagens, como a l´gica
o
o
o
da etnologia sup˜e a pluralidade das sociedades, e, em ambos os casos, essa
o
pluralidade ´ irredut´
e
ıvel ` identidade. Assim, Joseph K. no Processo nõ
a
a
´ nem totalmente culpado nem totalmente inocente. Assim, na Montanha
e
2

O romance come¸ou como a etnologia: pela perspectiva, aberta pelas viagens, da
c
aventura ilimitada (Jacques le fataliste, Dom Quixote...). Depois, e em ambos os casos, o
`
long´
ınquo deixa lugar ao pr´ximo. A medida que o universo conhecido vai sendo explorado,
o
volta-se para o pr´ximo e, como em Madame Bovary, explora-se o cotidiano.
o

148

CAP´

M´gica, de Thomas Mann, os pension´rios do Berghof nõ detˆm a verdade
a
a
a
e
dos habitantes da ”plan´
ıcie”, e Hans Castorp nõ ´ a medida de Settembrini.
a e
O mesmo se d´ para Zeno em rela¸ao a Augusta, na Consciˆncia de Zeno,
a
c˜
e
de Svevo, para Leopold Blum em rela¸ao a ”gente de Dublin”, em Ulisses,
c˜ `
de Joyce, para o narrador de Em busca do tempo perdido em rela¸ao aos
c˜
Verdurin, etc.3
Ora, essa abordagem ´ an´loga (o que nõ significa de modo algum idˆntica)
e a
a
e
a da etnologia. Pode ser apreendida da forma mais pr´xima poss´
`
o
ıvel nos
trabalhos de um etn´logo como Oscar Lewis. Em Os Filhos de Sńchez, paro
a
ticularmente, nõ somos mais confrontados com os mon´logos paralelos do
a
o
observador do observado, alternadamente considerados como os unicos p´los
´
o
da observa¸õ, mas aos olhares cruzados (convergentes, divergentes) de uma
ca
mesma fam´ mexicana.
ılia
Em suma, esses exemplos bastam, me parece, para fazer-nos compreender
que no romance tanto quanto na etnologia, renuncia-se a idía de que a rea` e
lidade possa ser apreendida em si, mas, mais modestamente, sempre a partir
de um certo ponto de vista. Em ambos os casos, para o etn´logo, como para
o
o romancista, coloca-se o problema dos limites que se deve impor ao olhar.
Ou seja, o ponto de vista esfor¸a-se em ser total, sem nunca ser absoluto.
c
Essa abordagem, deliberadamente perspectivista, ´ portanto claramente ane
4
titotalit´ria.
a

3

E mesmo quando o romance est´ totalmente organizado em torno de uma personagem
a
unica, a partir da revolu¸õ romanesca da dćada de 1920, revolu¸õ esta que, ´ claro, nõ
´
ca
e
ca
e
a
veio de repente, mas foi gradualmente preparada por escritores como Stendhal, Flaubert,
fames, essa personagem, profundamente dividida em rela¸õ a si pr´pria, reintroduz no
ca
o
espa¸o romanesco a multiplicidade dos pontos de vista.
c
4
As rela¸˜es (no caso convergentes) que acabamos de esbo¸ar entre o romance e a
co
c
antropologia exigiriam uma afina¸õ. De que romance se trata? E de que antropologia?
ca
Parece-nos por exemplo que a abordagem que visa ` investiga¸õ mais completa poss´
a
ca
ıvel
de um grupo humano atrav´s da documenta¸õ e da observa¸õ distanciada da ”realidade
e
ca
ca
social”, ´ comum `s correntes positivistas das ciˆncias humanas e naturalistas do romance.
e
a
e
Da mesma forma, a perspectiva de Balzac, que privilegia o car´ter eminentemente social e
a
at´ sćio-econˆmico das situa¸oes (descritas em sua exterioridade) e das personagens (que,
e o
o
c˜
na obra de Balzac, con fundem-se com sua fun¸õ e seu estatuto social), corresponde `
ca
a
tendˆncia sociologizante da antropologia. A rela¸õ entre o afetivo e o social inverte-se
e
ca
quando passamos para o romance psicol´gico ou para a antropologia psicanal´
o
ıtica.

Cap´
ıtulo 19
As Tens˜es Constitutivas Da
o
Pr´tica Antropol´gica:
a
o
Encontramos no conjunto do campo antropol´gico um certo n´mero de tens˜es
o
u
o
importantes, opondo a universalidade e as diferen¸as, a compreensõ ”por
c
a
dentro”e a compreensõ ”por fora”, o ponto de vista do mesmo e o ponto
a
de vista dos outros. . . Mas essas tens˜es sõ verdadeiramente constitutivas
o
a
da pr´pria pr´tica da antropologia. Esta ultima s´ come¸a a existir a partir
o
a
´
o
c
do momento em que o pesquisador se entrega a um confronto entre esses
diversos termos, vive dentro de si essas tens˜es, freqëntemente polˆmicas,
o
u
e
esfor¸a-se em pens´-las e dar conta delas. Correla-tivamente, parece-me que
c
a
a antropologia tem todas as chances de engajar-se em um impasse, em um
desvio em rela¸ao ao modo de conhecimento que persegue, toda vez que um
c˜
dos p´los em questõ domina o outro.
o
a

19.1

O Dentro E O Fora

Uma pulsa¸ao bastante espec´
c˜
ıfica ritma o trabalho de todo etn´logo. O prio
meiro tempo ´ o da aprendizagem atrav´s de um conv´
e
e
ıvio ass´
ıduo e de uma
verdadeira impregna¸ao por seu objeto. Trata-se de interpretar a sociedade
c˜
estudada utilizando os modos de pensamento dessa sociedade, deixando-se,
por assim dizer, naturalizar por ela. O que nõ tem realmente nada de um
a
´
exerc´ intelectual, pois, como diz Georges Balandier a respeito da Africa,
ıcio
corre-se o risco de voltar ”perdido para o Ocidente”. A abordagem de um
fean Rouch, de um Michel Leiris (que escrevia em seu di´rio de missõ: ”eu
a
a
preferiria ser possu´ a estudar os possu´
ıdo
ıdos”), ou de um Roger Bastide,
parece-me particularmente representativa dessa atitude. Roger Bastide escreve, por exemplo:
149

˜
´
´
150CAP´
ITULO 19. AS TENSOES CONSTITUTIVAS DA PRATICA ANTROPOLOGICA:

”Eu abordava o candombl´ com uma mentalidade moldada por trˆs sćulos
e
e e
de cartesianismo. Devia deixar-me penetrar por uma cultura que nõ era
a
minha. Devia portanto converter-me a uma outra mentalidade A pesquisa
cient´fica exigia de mim a passagem pr´via pelo ritual de inicia¸õ”.
ı
e
ca
Roger Bastide ´ entõ entronizado no candombl´, onde lhe revelam que ´
e
a
e
e
filho de Xangˆ, deus do trovõ dos Iorubas, e onde, at´ a sua morte, ocupar´
o
a
e
a
um lugar na hierarquia sacerdotal.
A nosso ver, o pesquisador s´ ultrapassar´ esse primeiro est´gio que ´ o
o
a
a
e
do encontro, da experiˆncia, e por que nõ? da conversõ (pelo menos metoe
a
a
dol´gica), e que podemos ilustrar com os trabalhos dos fundadores de nossa
o
disciplina, come¸ando por Leenhardt e Griaule – se o tiver pelo menos enc
contrado e atravessado.
Mas passado o tempo da impregna¸õ, chega inelutavelmente para o etn´logo
ca
o
o da distˆncia, pois ´ pr´prio da linguagem, e particularmente da linguagem
a
e o
cient´
ıfica, atuar no sentido de uma separa¸õ. E sobretudo, a inteligibilidade
ca
procurada nõ consiste apenas em compreender uma sociedade da forma
a
como seus atores sociais a vivem, mas tamb´m, mas sobretudo, em entender
e
o que lhes escapa e s´ pode lhes escapar. De fato, o que vivem os membros
o
de uma determinada sociedade nõ poderia ser compreendido situando-se
a
apenas dentro dessa sociedade. O olhar distanciado, exterior, diferente, do
estranho, ´ inclusive a condi¸ao que torna poss´ a compreensõ das l´gicas
e
c˜
ıvel
a
o
que escapam aos atores sociais. Ao familiarizar-se com o que de in´ parecia
ıcio
estranho, o etn´logo vai tornar estranho para esses atores o que lhes parecia
o
familiar.
Conv´m portanto insistir aqui sobre a opacidade das estrat´gias sociais.
e
e
Parece-nos de fato, que, de um determinado ponto de vista, os camponeses de
Cevennes sõ os pior situados para compreender os camponeses de Cevennes,
a
e os professores de filosofia para compreender os professores de filosofia, ou
ainda, os franceses para compreender os franceses;1 pois as significa¸oes proc˜
duzidas nõ residem apenas naquilo que uma cultura ou microcultura afirma,
a
mas naquilo que nõ diz. Nenhuma sociedade ´ de fato perfeitamente transa
e
parente a si mesma, nenhuma escapa de suas armadilhas conscientes. Cada
grupo humano, como tamb´m cada indiv´
e
ıduo, fornece a si pr´prio e aos ouo
1

Cf., sobre esse ponto, os trabalhos de L. Wylie (1968), que ´ americano, ou de Zeldin
e
C983). que ´ inglˆs
e
e

19.1. O DENTRO E O FORA

151

tros racionaliza¸oes de suas condutas, que consistem em modelos conscientes
c˜
que o etn´logo nõ deve cortejar e adaptar, nem contornar e exorcisar, e sim
o
a
analisar.
Assim, o risco do primeiro momento (habitualmente designado pela expressõ
a
”compreensõ por dentro”) ´, seja uma participa¸ao cega e uma ”empaa
e
c˜
tia”que nõ se consegue mais controlar, seja a retranscri¸õ, em termos erua
ca
ditos e na forma de uma redundˆncia, do que foi expresso, por exemplo,
a
pelo camponˆs ou pelo oper´rio em termos populares. Alguns etn´logos tˆm
e
a
o
e
tendˆncia a supervalorizar o discurso do outro, isto ´, a abandonar um moe
e
delo de pensamento por outro. Mas em tais condi¸˜es, como diz MarcAug´
co
e
(1979), ”o etn´logo que tentasse compreender o universo dos bororos e exo
plic´-lo de dentro, nõ seria mais um etn´logo e sim um bororo”.
a
a
o
O risco inverso pode apresentar-se na ocasiõ do segundo momento do proa
cesso (a ”compreensõ de fora”). Quando o discurso sobre o outro tende
a
a dominar o discurso do outro, degenera habitualmente em um discurso a
`
revelia do outro, podendo contribuir na morte do outro (e na morte das civiliza¸oes). O paradoxo merece ser sublinhado. Enquanto nossa profissõ de
c˜
a
etn´logo exige que comecemos toda pesquisa pela aprendizagem da mod´stia,
o
e
por uma ruptura cultural, ou at´ por uma ”conversõ”, deixando-nos ensinar
e
a
e aculturar como crian¸as, nossas produ¸˜es eruditas terminam quase semc
co
pre tomando as outras sociedades conformes a inteligibilidade que organiza
`
a nossa. O risco., nõ desprez´
a
ıvel, ´ de estarmos carregando conosco um
e
modelo de leitura, de sociedade em sociedade, com a conviçao de sempre
c˜
permanecer com a ultima palavra. Se a etnologia conseguir superar a ide´
ologia da idealiza¸õ amorosa, da fusõ e da confusõ, parece-me que nõ
ca
a
a
a
deve ser para voltar ao estatuto etnocˆntrico da racionalidade ocidental, que
e
´ apenas uma forma de l´gica entre tantas outras.
e
o
L´vi-Strauss compara freqëntemente a antropologia ` astronomia. Qualifica
e
u
a
a primeira de ”astronomia das ciˆncias sociais”, e diz do olhar antropol´gico
e
o
´ a proximidade desse olhar sobre socique ´ um ”olhar de astrˆnomo”. E
e
o
edades long´
ınquas que permite notadamente que o pesquisador, de volta a
sua pr´pria sociedade, possa olh´-la a distˆncia E ´ o car´ter microsc´pico
o
a
a
e
a
o
de sua abordagem que fundamenta paradoxalmente a natureza telesc´pica
o
de sua abordagem. Existe, ´ claro, uma contradi¸ao aparente nesse olhar
e
c˜
pr´ximo do long´
o
ınquo que age como um olhar long´
ınquo do pr´ximo; mas
o
essa contradi¸ao, todo etn´logo a encontrou pelo menos uma vez na vida.
c˜
o
Em suma, parece-nos que essa tensõ entre pesquisadores, mas sobretudo,
a

˜
´
´
152CAP´
em um mesmo pesquisador,2 entre a situa¸ao de outsider e a de insider – que
c˜
´ a pr´pria defini¸õ da ”observa¸ao participante”, essa vontade de ”poder
e
o
ca
c˜
pensar e sentir alternadamente como um selvagem e como um europeu”(E.
Evans-Pritchard, 1969) – ´ constitutiva de nossa profissõ. Como escrevia,
e
a
h´ mais de um sćulo, Tylor, um dos primeiros antrop´logos:
a
e
o
”Existe uma espćie de fronteira aqu´m da qual ´ preciso estar para sime
e
e
patizar com o mito, e al´m da qual ´ preciso estar para estud´-lo. Temos a
e
e
a
sorte de viver perto dessa faixa fronteiri¸a e de poder passar e repass´-la `
c
a a
vontade”.

19.2

A Unidade E A Pluralidade

Fazer antropologia ´ segurar as duas extremidades da cadeia e afirmar com
e
a mesma for¸a:
c
• existe, como escreve Mauss, uma ”unidade do gˆnero humano”
e
• tal costume, tal institui¸ao, tal comportamento, estranhos a minha
c˜
sociedade, sõ realmente diferentes
a
1) Esse descentramento te´rico de si por abertura ao outro ´ freqëntemente,
o
e
u
na pr´tica, apenas uma tradu¸ao de um discurso em outro, de uma mentalia
c˜
dade em outra, uma extensõ e anexa¸õ do outro, reduzido a mera figura do
a
ca
´ notadamente o caso do evolucionismo que dissolve a alteridade na
mesmo. E
unidade, pois, como vimos, o ”primitivo”nõ ´ visto como sendo realmente
a e
diferente de n´s. Encarna a forma social ultrapassada do que fomos outrora,
o
e ´ utilizado como a ilustra¸ao de um processo unico que sempre conduz ao
e
c˜
´
idˆntico. Mas essa tendˆncia da pr´tica antropol´gica atua tamb´m em abore
e
a
o
e
´
dagens que, no entanto, apresentam-se como radicalmente opostas. E, por
exemplo, fćil encontrar uma contradi¸õ, na obra de Malinowski, entre, de
a
ca
um lado a experiˆncia pessoal do observador, que se esfor¸a em dar conta da
e
c
especificidade irredut´ dos insulares trobriandeses, e a conviçõ do te´rico
ıvel
ca
o
que, no final de sua vida, reflete sobre o funcionamento da humanidade em
geral, pois considera que, finalmente, os homens sõ em toda parte os mesa
mos. A abordagem tõ exigente do etn´grafo, que evidencia as diferen¸as que
a
o
c
observa, termina dis-solvendo-se no dogmatismo unit´rio da fun¸õ. Coma
ca
preendemos, dentro desse quadro, o questionamento de nossa disciplina, que
2

Lembramos, por exemplo, que Malinowski no in´
ıcio de sua carreira, ao estudar os
Trobriandeses (1963), privilegia um modo de conhecimento por ”dentro”, em seguida,
quando elabora sua Teoria Cient´
ıfica da Cultura (1968), d´ prioridade a um mo’do de
a
conhecimento claramente distanciado.

19.2. A UNIDADE E A PLURALIDADE

153

se expressa notadamente pela voz dos intelectuais do ”terceiro mundo”(cf.
por exemplo Fanon, 1952, Baldwin, 1972, Adotevi, 1972) pedindo o fim da
antropologia, este mon´logo tranqïlo do Ocidente consigo mesmo, no qual
o
u
a unica racionalidade presente estaria conferida por um sujeito ativo a um
´
objeto passivo.
Essa acusa¸õ segundo a qual o conhecimento dos outros estaria reduzido
ca
ao Saber verdadeiro por um observador possuindo infalivelmente a verdade
do observado, e procurando menos o advento com os outros daquilo que nõ
a
pensava, do que a verifica¸õ sobre os outros daquilo que pensava, coloca um
ca
problema essencial: a unica ciˆncia ´ ocidental? e a antropologia teria apenas
´
e
e
uma modalidade do conhecimento por objetiva¸õ? Nossa disciplina – pelo
ca
menos tal como a concebo – aspira a uma forma de racionalidade que nõ
a
´ a das ciˆncias sociais, tais como a economia, a sociologia ou a demografia,
e
e
as quais ”aceitam sem reticˆncias”, como diz L´vi-Strauss, ”estabelecer-se
e
e
dentro mesmo de suas sociedades”. E, por outro lado, embora nõ se trate
a
de ciˆncias, no sentido ocidental do termo, existem, em outras culturas, fore
mas de conhecimento cuja l´gica nõ tem realmente nada a invejar da nossa:
o
a
por exemplo, as gram´ticas indianas, os ”saberes sobre o corpo”asi´ticos, ou
a
a
ainda as institui¸˜es familiares tais como foram elaboradas pelos abor´
co
ıgines
australianos, tõ complexas que precisamos, no Ocidente, para compreendâ
e
las, apelar para os recursos das matem´ticas modernas.
a
2) Esses ultimos coment´rios nos levam a nos voltar para o segundo p´lo
´
a
o
dessa tensõ entre a unidade da cultura (o outro ´ um homem como n´s,
a
e
o
como vemos na trag´dia shakespeariana) e a diversidade das culturas. A pare
tir desse segundo p´lo, organiza-se toda uma corrente, que encontra uma de
o
suas primeiras express˜es em Montaigne (os costumes diferem tanto quanto
o
os trajes, h´ uma verdade al´m dos Pireneus. . .), atravessa o pensamento
a
e
antropol´gico contemporˆneo, e consiste dessa vez em considerar as difeo
a
ren¸as como irredut´
c
ıveis.
O que ´ evidenciado nessa perspectiva3 ´ o car´ter assim´trico da rela¸ao
e
e
a
e
c˜
entre o observador e o observado, a domina¸õ que uma civiliza¸õ estaria
ca
ca
impondo deliberada ou dissimuladamente a todas as outras, e a natureza,
considerada repressiva, da ciˆncia, que seria a racionaliza¸õ desse processo.
e
ca
Preconiza-se entõ uma rela¸ao emp´tica, igualit´ria e convivial, que proa
c˜
a
a
3

Perspectiva ao mesmo tempo antievolucionista. antifuncionalista. antiestruturalista,
antimarxista, mas claramente culturalista, encontrada em autores como Castaneda (1982).
Clastres (1974). Delfendhal (1973), (aulin (1970. 1973).

˜
´
´
154CAP´
´
porcionaria a possibilidade de dessolidarizar-se do mundo europeu. E uma
forma de conhecimento mais humana, que poder´
ıamos qualificar de ”etnologia mansa”, como falamos de ”medicina mansa”, visando, contra o cosmopolitismo, a reabilitar a identidade das regi˜es (cf., por exemplo, P. J. H´lias,
o
e
1975). Op˜e-se entõ radicalmente a sabedoria das sociedades tradicionais
o
a
a violˆncia fren´tica da sociedade racionalista, da qual a antropologia seria
`
e
e
c´mplice. Finalmente, considera-se que o que ´ separado pela barreira das
u
e
culturas nõ deve ser reunido, nem mesmo pelo pensamento te´rico. Disso
a
o
decorre a oposi¸ao aos pr´prios conceitos de homens e de antropologia, aos
c˜
o
quais se prefere o de povo (no plural) e de etnologia.
Procuremos analisar as implica¸oes de tal atitude.
c˜
1) Em primeiro lugar, a inquietude que demonstram esses autores com respeito a uma homogeneiza¸õ, pelo Ocidente das diferentes culturas do mundo,
ca
me parece pouco fundamentada. De volta de uma missõ cient´
a
ıfica no Nordeste do Brasil, posso relatar o seguinte: uma popula¸ao constitu´ em sua
c˜
ıda
maioria de descendentes de europeus, e confrontada hoje a uma conjuntura
econˆmica internacional que lhe ´ eminentemente desfavor´vel, soube criar
o
e
a
formas de sociabilidade plenamente originais, encontr´veis no menor coma
portamento da vida cotidiana, e que nõ se deixam de forma alguma alterar
a
pelos modelos culturais vigentes em Paris, Londres ou Chicago. Sabemos
de fato que, quanto mais uma sociedade tende a uniformizar-se, mais tende
simultaneamente a diversificar-se. Assim, por exemplo, a hegemonia ariana,
que ia levar ` unifica¸ao da ´
a
c˜
India, foi acompanhada correlativamente de uma
divisõ da sociedade em castas. Da mesma forma, foi a influˆncia, que parea
e
cia exclusivamente niveladora, da revolu¸ao industrial do sćulo XVIII que
c˜
e
permtiiu a radicaliza¸õ dos diferentes estatutos entre os grupos (as classes
ca
sociais). Mais uma vez, o Brasil contemporˆneo me parece particularmente
a
revelador a esse respeito e nos leva ainda mais adiante. A cultura popular nõ
a
s´ resiste notavelmente a cultura dominante, como tamb´m, freqëntemente,
o
`
e
u
consegue se impor a esta, de uma maneira dificilmente imagin´vel no Ocia
dente. Aquilo que Bastide come¸ava a notar, trinta anos atr´s, ao estudar os
c
a
cultos afro-brasileiros, acentuou-se e confirmou-se. Encontrei pessoalmente
membros das classes superiores da sociedade brasileira que, no decorrer das
cerimˆnias de umbanda, sõ sucessivamente ”possu´
o
a
ıdos”pelos esp´
ıritos das
divindades dos ´
ındios e dos ancestrais africanos do tempo da escravidõ. Ora,
a
esse fenˆmeno pode ser melhor apreendido, nõ nas regi˜es mais exteriores
o
a
o
em rela¸ao ao desenvolvimento econˆmico do pa´ como o Nordeste, mas no
c˜
o
ıs,
Rio de Janeiro ou em Sõ Paulo, que ´ hoje uma das primeiras metr´poles
a
e
o
industriais do mundo.

19.2. A UNIDADE E A PLURALIDADE

155

2) A idía de que o outro ´ radicalmente outro, de que, por exemplo, o
e
e
Novo Mundo ´ de fato um outro mundo, e de que nõ se poderia preencher
e
a
(e, mesmo se fosse poss´
ıvel, nõ se deveria fazˆ-lo) a diferen¸a absoluta que
a
e
c
o separa de n´s, participa de um etnocentrismo invertido que nõ deixa de
o
a
lembrar de Pauw ou Hegel. Para estes, como lembramos, as sociedades selva´
gens sõ totalmente diferentes das sociedades hist´ricas. E ”um outro mundo
a
o
cultural”, diz Hegel, que tamb´m fala em uma ”essˆncia”dos africanos. O
e
e
fato de a alteridade ser aqui valorizada, por um agrad´vel movimento de
a
pˆndulo ao qual nos acostumou o pensamento para-antropol´gico, nõ afeta
e
o
a
em nada a natureza ideol´gica do processo em questõ.
o
a
3) Essa celebra¸õ da sabedoria e do conv´
ca
ıvio dos outros nõ resiste ` oba
a
serva¸õ dos fatos: decorre da constru¸ao de uma alteridade fantasm´tica
ca
c˜
a
que se faz passar por realidade. O africano, o ´
ındio, o bretõ. . . sõ mobia
a
lizados mais uma vez como suportes do imagin´rio do ocidental culto, como
a
objeto-pretexto utilizado aqui com vistas ao protesto moral, como pode sˆ-lo
e
com vistas ` emo¸õ est´tica ou a militˆncia pol´
a
ca
e
a
ıtica. E correlativamente
dessa vez, atrav´s dessa deontologia do olhar para o outro – o qual acaba
e
inclusive perdendo-se, pois olha-se para si mesmo dentro do espelho do outro
–, aquele que est´ submetido a um processo de domina¸õ e humilha¸õ nõ
a
ca
ca a
´ mais o outro (sadismo), e sim si pr´prio e sua pr´pria sociedade (masoe
o
o
quismo). A excelente imagem que se deve ter dos outros acompanha-se de
fato da m´ imagem que se tem de si (cf., por exemplo, Jean Monod, 1972,
a
que se acusa de ser um ”rico canibal”). Ou seja, h´ uma recusa de assumir
a
sua pr´pria identidade, o que tem como corol´rio a culpa ou a difama¸ao da
o
a
c˜
4
ocidentalidade. Em suma, tudo se passa como se esse protesto indignado – o
fato de querer devolver sua dignidade aos outros – devesse passar inelutavelmente por um processo consistindo em acusar-se a si pr´prio de indignidade.
o
4) A idía de que os que visam compreender racionalmente a alteridade ese
tariam se comportando praticamente como Cortˆs com os Astecas, enquanto
e
que, indo at´ o fim da ruptura com o Ocidente, se poderia talvez chegar,
e
atrav´s de um conhecimento por assim dizer amoroso, a coincidir com a vere
dadeira natureza do outro, enquandra-se mais em uma experiˆncia religiosa,
e
4

. A descri¸õ, por Turnbull (1972), de selvagens que nõ tˆm realmente nada de
ca
a e
”bons selvagens”, e o fato de que o etn´logo. como qualquer ser humano, possa sentir
o
o
´dio em rela¸õ a estes, e escrevˆ-lo, causou escˆndalo entre os etn´logos. Mas que estes
ca
e
a
o
ultimos nõ sejam ”nem santos, nem herís”, como diz Panoff (1977), ”nõ impede que
´
a
o
a
os trobriandeses sejam matrilineares, nem que os Nuers levem uma vida ritmada p las
necessidades pastorais e pelas condi¸˜es meteorol´gicas”.
co
o

˜
´
´
156CAP´
que faria do etn´logo um iniciado ou um eleito, do que na ciˆncia. E al´m
o
e
e
disso, tudo nos impele – na esteira dessa para-antropologia que identifica a
abordagem do pesquisador com o ponto de vista dos pr´prios atores, que
o
afirma que ´ preciso ser origin´rio de sua cultura para compreendˆ-la reale
a
e
mente – a ficar em casa, a permanecer entre si. Apenas o ´
ındio (e, a rigor,
aquele que se tornar seu adepto) ´ capaz de compreender o ´
e
ındio. Apenas
o bretõ ´ capaz de falar corretamente o bretõ. Apenas o prolet´rio pode
a e
a
a
saber o que ´ a classe oper´ria. Apenas a mulher est´ em condi¸oes de come
a
a
c˜
preender a mulher. J´ passamos por isso. Como vocˆ, que nõ ´ m´dico,
a
e
a e e
se atreve a falar de medicina? Deixe a medicina aos m´dicos, a religiõ aos
e
a
cleros, o proletariado aos prolet´rios, a Bretanha aos bret˜es. . .
a
o
Se levarmos at´ suas extremas conseq¨ˆncias esse princ´ de nõ-distancia¸ao
e
ue
ıpio
a
c˜
e nõ-media¸ao, devemos nos tornar membro efetivo da sociedade que prea
c˜
tend´
ıamos estudar. Mas entõ, nõ se trata mais de estud´-la, e sim de
a
a
a
adot´-la, ` maneira desses aventureiros normandos, encontrados por L´ry,
a
a
e
que haviam naufragado na costa meridional do Brasil e tinham-se tornado
selvagens no contato dessas popula¸˜es, adotando sua l´
co
ıngua, suas mulheres,
seus costumes. Por todas essas raz˜es, ao insistir tanto sobre o car´ter irreo
a
dut´ das diferen¸as, essa tendˆncia da etnologia exclui-se por si mesma, a
ıvel
c
e
meu ver, de uma abordagem de pequisa cient´
ıfica.
Acabamos de ver que a uma forma de universalidade que tende para a
redu¸ao do outro ao ocidentalismo (o dogmatismo de uma natureza ou de uma
c˜
essˆncia humana sempre idˆntica a si mesma) responde uma forma de mae
e
jora¸ao da alteridade (o dogmatismo da relatividade de culturas heterogˆneas
c˜
e
justapostas). Nõ ´ fćil, evidentemente, segurar as duas extremidades da
a e a
cadeia, isto ´, o acesso a compreensõ do outro por si e a compreensõ de
e
`
a
`
a
si pelo outro. Se a identifica¸ao integral com este ´, a meu ver, um erro, a
c˜
e
antropologia nos engaja por´m nessa aventura que nos ensina que nõ se deve
e
a
identificar integralmente consigo mesmo. O outro ´ uma figura poss´ de
e
ıvel
mim, como eu dele. Esse descentramento m´tuo do observador e do obseru
vado nõ pode mais ser, no final dessa experiˆncia, o sujeito transcendental
a
e
do humanismo. Mas nem por isso as identidades de uns e outros estõ aboa
lidas, passam a ser apreendidas do interior mesmo de sua diferen¸a, isto ´, a
c
e
partir de uma rela¸ao.
c˜

19.3. O CONCRETO E O ABSTRATO

19.3

157

O Concreto E O Abstrato

A terceira tensõ que examinaremos agora ´ a da observa¸ao daquilo que ´
a
e
c˜
e
vivido, e da teoria constru´ para dar conta dessa observa¸ao, ou, se prefeıda
c˜
rirmos, do campo e do m´todo.
e
A incompreensõ entre os que enfatizam a unidade fundamental da cultura
a
e os que privilegiam a diversidade, supostamente irredut´
ıvel, das culturas,
decorre do fato de que nõ nos situamos, nos dois casos, no mesmo n´ de
a
ıvel
investiga¸õ do social. A tomada e’m considera¸ao da variedade cultural me
ca
c˜
leva a perceber que perten¸o a uma cultura entre muitas outras, mas o meu
c
olhar at´m-se a observa¸ao da realidade emp´
e
`
c˜
ırica. Pelo contr´rio, a an´lise da
a
a
variabilidade cultural evidencia o que nõ vejo diretamente quando passo de
a
uma cultura para outra, mas me permite perceber que perten¸o a uma figura
c
particular da cultura. De um lado, portanto, a preocupa¸õ do concreto, de
ca
outro, a exigˆncia, para dar conta deste, da constru¸ao cient´
e
c˜
ıfica. Vaiv´m a
e
meu ver ininterrupto que pode ser ilustrado, por exemplo, pelo formalismo
l´gico de um L´vi-Strauss, o qual nõ deve, por´m, nos deixar esquecer a
o
e
a
e
especificidade por assim dizer carnal dessa Am´rica ´
e
ındia dos Nhambiquaras
de que tanto gosta o autor de Tristes Tr´picos.
o
1) O primeiro risco, que eu qualificaria de tenta¸õ emp´
ca
ırica, vem da submissõ dćil ao campo, do registro ficticiamente passivo dos ”fatos”, que d´
a o
a
ao observador a impressõ de situar-se do lado das coisas, de estar junto delas.
a
Essa suspei¸õ frente a abstra¸õ e ` teoria parece-me perfeitamente leg´
ca
`
ca a
ıtima.
A m´sica, a poesia, a literatura, a pintura, a religiõ sõ abordagens muito
u
a a
mais indicadas do que a antropologia para nos fazer coincidir com os seres. Proporcionam-nos incontestavelmente mais emo¸oes, mais prazeres- Mas
c˜
nõ sõ a antropologia. Nõ h´, de fato, ciˆncia, nem atividade cr´
a a
a a
e
ıtica nem
mesmo coleta de fatos sem teoria. A rejei¸ao desta ultima leva inclusive inec˜
´
vitavelmente a adotar a teoria do senso comum, a ”opiniõ”, a ideologia do
a
momento, a que estiver vigente na sociedade que se estuda ou a qual perten`
cemos. O trabalho do antrop´logo nõ consiste em fotografar, gravar, anotar,
o
a
mas em decidir quais sõ os fatos significativos, e, al´m dessa descri¸õ (mas
a
e
ca
a partir dela), em buscar uma compreensõ das sociedades humanas. Ou
a
seja, trata-se de uma atividade claramente te´rica de constru¸ao de um obo
c˜
jeto que nõ existe na realidade, mas que s´ pode ser empreendida a partir
a
o
da observa¸ao de uma realidade concreta, realizada por n´s mesmos.
c˜
o
2) O segundo risco pode ser qualificado de tenta¸õ idealista (ou nominaca

˜
´
´
158CAP´
lista). Situamo-nos dessa vez do lado das palavras (ou do lado dos n´meros),
u
mas tomam-se entõ as palavras por coisas. No t´rmino do empreendimento
a
e
de modeliza¸ao que transforma fenˆmenos emp´
c˜
o
ıricos em objetos cient´
ıficos,
acaba-se tomando a constru¸ao do objeto pela pr´pria realidade social. Ora,
c˜
o
a popula¸ao que estudamos nõ nos esperou para atribuir significa¸˜es a
c˜
a
co
suas pr´ticas. Por outro lado, uma teoria cient´
a
ıfica nunca ´ o reflexo do
e
real, e sim uma constru¸ao do real. Os fatos etnogr´ficos sõ fatos cientificac˜
a
a
mente constru´
ıdos, a partir de nossas observa¸oes, mas tamb´m contra nossas
c˜
e
observa¸˜es, nossas impress˜es, as interpreta¸˜es dos interessados e nossas
co
o
co
pr´prias interpreta¸oes espontˆneas. Existe portanto uma inadequa¸ao eno
c˜
a
c˜
tre, de um lado, a realidade social estudada, que nõ ´ nem esgotada nem
a e
esgot´vel pela etnologia, e de outro, o objeto que constru´
a
ımos a partir de
uma determinada op¸õ disciplinar e te´rica, e da nossa pr´pria rela¸ao com
ca
o
o
c˜
o psicol´gico e o social.
o
***
O paradoxo, mas tamb´m a especificidade da antropologia no campo das
e
ciˆncias sociais, ´ que nõ sendo ”a ciˆncia social, do ponto de vista do obsere
e
a
e
vador”(´ assim que L´vi-Strauss define a sociologia), tamb´m nõ ´ a ciˆncia
e
e
e
a e
e
social do ponto de vista do observado, e sim uma pr´tica que surge em seu
a
limite, ou melhor, em sua interseçõ. Podemos reduzir a inadequa¸ao entre
ca
c˜
os dois pensamentos de que acabamos de falar, traduzindo-a em uma outra
linguagem. Por exemplo, quando um n´mero consider´vel de indiv´
u
a
ıduos que
comp˜em a sociedade brasileira tende a interpretar suas dificuldades (socio
ais, psicol´gicas, biol´gicas) em termos religiosos, podemos dizer que se trata
o
o
de ”ilusõ”, de ”proje¸ao”, de ”deslocamento”ideal de uma realidade mais
a
c˜
”fundamental”. Da mesma forma, quando o pensamento tradicional classifica as coisas segundo categorias c´smicas (a agua, o ar, a terra, o fogo),
o
´
podemos dizer que realiza ”sublima¸oes”cujas ”verdadeiras”raz˜es sõ sćioc˜
o a o
econˆmicas. Podemos tamb´m compreender essa adequa¸ao atrav´s de um
o
e
c˜
e
confronto ininterrupto e de uma articula¸ao entre o pensado e o impensado,
c˜
o dito e o nõ-dito, o manifesto (de minha e da outra sociedade) e o recalcado
a
(de minha e da outra sociedade).
Alguns exemplos võ permitir mostrar que um certo n´mero de condutas,
a
u
observ´veis em outro lugar, sõ capazes de agir como reveladores de aspeca
a
tos culturais inteiros, cuidadosamente dissimulados em nossa cultura, o que
permite afirmar, com Georges Devereux, que o inconsciente de uma cultura
pode ser encontrada no consciente de uma outra.
Nossos sistemas de representa¸ao, em mat´ria de doen ¸a, sõ hoje em grande
c˜
e
c a


159

parte exorc´
ısticos: a doen¸a ´ considerada como um mal que deve ser esmac e
gado, e os sintomas, como uma calamidade a ser eliminada; o que tra¸a as
c
figuras, bem conhecidas entre n´s, do doente-v´
o
ıtima e do m´di-co-exorcista.
e
Mas as representa¸oes inversas, chamadas ”adorc´
c˜
ısticas”e que correspondem
as duas figuras do m´dico-louco e do paciente-orćulo, nem por isso estõ au`
e
a
a
sentes. Estõ simplesmente recalcadas, e tornam-se manifestas se passarmos
a
de uma cultura para outra (dos exorcistas thonga aos xam˜s shongai), ou de
a
uma cultura para ela mesma no tempo (da nossa psiquiatria cl´ssica para
a
a corrente que qualifica a si pr´pria de ”antipsiquiatria”, que nõ produz
o
a
realmente algo novo, mas reatualiza antes algo recalcado).
Da mesma forma, os cultos de possessõ afro-brasilei-ros, tais como os estou
a
estudando neste momento em uma grande cidade do Nordeste, podem ser
utilizados como reveladores da abordagem antipsiqui´trica inglesa – e partia
cularmente de Laing – que expressa ao n´ do discurso o que os brasileiros
ıvel
realizam ao n´ do corpo.
ıvel
Poder´
ıamos assim multiplicar os exemplos, e mostrar que o processo, conhecido dos psicossoci´logos, da exclusõ em um grupo que se quer hoo
a
mogˆneo, torna-se particularmente claro e ”desocultado”quando nos refee
rimos ` feiti¸aria que ´ uma regula¸ao social estruturalmente universal, etc.
a
c
e
c˜
De tudo isso, resulta que o objetivo da etnologia nõ ´ o de traduzir a alteria e
dade nos moldes do que ´, para minha sociedade, conhecido e correto (o que
e
equivaleria a suprimir essa alteridade); nem o de estender a racionalidade as
`
dimens˜es do universo, nos modos mission´rios ou messiˆnicos da conquista
o
a
a
(pois essa racionalidade ´ provinciana, isto ´, limitada no espa¸o e no tempo).
e
e
c
A etnologia, pelo contr´rio, abre essa estreiteza monocultural. E no entanto,
a
para que o pr´prio empreendimento que caracteriza ”nossa disciplina, nõ
o
a
apenas como experiˆncia e como aventura, mas como ciˆncia, seja poss´
e
e
ıvel,
algo desse pensamento ocidental ter´ sido utilizado como mediador e como
a
instrumento: nõ uma cultura (a nossa) que serviria de referencial absoluto
a
e daria sentido a fenˆmenos que inicialmente nõ tinham, e sim um m´todo,
o
a
e
ocidental, ´ claro, pela sua origem hist´rica e cultural, mas que subverte a
e
o
racionalidade ocidental.5
5

Seria tõ absurdo dizer que a antropologia, que nasceu no Ocidente, ´ indefectivela
e
mente ocidentalo-cˆntrica, como dizer que a psican´lise, que nasceu em Viena, ´ espec´
e
a
e
ıfica
e exclusivamente vienense. Se a antropologia ´ ”filha do colonialismo”, ”nada seria mais
e
falso”, como escreve L´vi-Strauss (1973), ”do que consider´-la como a ultima reencarna¸õ
e
a
´
ca
do esp´
ırito colonial”.

˜
´
´
160CAP´
Dito isso, a l´gica das condutas e das insttiui¸oes que o etn´logo procura evio
c˜
o
denciar tamb´m nõ se confunde com os sistemas de interpreta¸oes autćtones,
e
a
c˜
o
com os modelos conscientes, ”feitos em casa”(L´vi-Strauss), com os gˆneros
e
e
que sõ classifica¸˜es ind´
a
co
ıgenas expl´
ıcitas. Sistemas de interpreta¸oes autćtones,
c˜
o
modelos conscientes e gˆneros sõ freqëntemente deforma¸˜es e racionae
a
u
co
liza¸oes de estruturas inconscientes (que fornecem no entanto possibilidades
c˜
de acesso a estas ultimas), e este ´ o n´ de inteligibilidade que a antropo´
e
ıvel
logia pretende alcan¸ar: nõ o consciente, mas o inconsciente em sua rela¸ao
c
a
c˜
com o consciente, o tipo em sua rela¸ao com o gˆnero, etc.
c˜
e
Concluiremos essas reflex˜es com as observa¸˜es seguintes. As pr´ticas simb´licas
o
co
a
o
e os discursos vividos (que podem ser sistematizados em qualquer lugar, pois
cada sociedade tem seus pr´prios te´ricos) nõ sõ interpretados pela antroo
o
a a
pologia segundo a maneira como seus atores sociais os vivem, nem segundo
a maneira com a qual os observadores os percebem. Isso nõ significa que o
a
antrop´logo seja o homem de nenhum lugar, e que a antropologia seja uma
o
metalinguagem. O conhecimento antropol´gico surge do encontro, nõ apeo
a
nas de dois discursos expl´
ıcitos, mas de dois inconscientes em espelho, que
´
espelham uma imagem deformada. E o discurso sobre a diferen¸a (e sobre
c
minha diferen¸a) baseado em uma pr´tica da diferen¸a que trabalha sobre os
c
a
c
limites e as fronteiras.
Tomemos o exemplo de uma conduta que nõ ´ minha, como a feiti¸aria, e
a e
c
que pertence seja a uma ”matriz prim´ria”de uma sociedade outra, seja a um
a
segmento marginal de uma sociedade minha. Seu significado antropol´gico
o
s´ pode ser apreendido relacionando-a aquilo que para minha sociedade tem
o
um sentido, ou aquilo que a pr´tica e a l´gica da feiti¸aria dizem por si mesa
o
c
mas, nos gestos e discursos dos interessados, mas na sua jun¸õ e na sua
ca
interseçõ.
ca
Nesse caso espec´
ıfico, a realidade, para o antrop´logo, constitui-se do cono
fronto de dois discursos interpretativos que se juntam, e constituem, o primeiro, a realidade normalizante do discurso ”erudito”(do psiquiatra, do padre, do professor prim´rio. . .), o segundo, a realidade alucinada e desviante,
a
mas que ´ tamb´m a expressõ de uma realidade social. A antropologia,
e
e
a
portanto, s´ come¸a a adquirir um estatuto cient´
o
c
ıfico partir do momento em
que integra, para analis´-lo, esse envolvimento do pesquisador (ao mesmo
a
tempo psicoafetivo e sćio-hist´rico) as voltas com a diferen¸a.
o
o
`
c
Resumiremos da seguinte forma essa ambigïdade e essa tensõ (que atua
u
a
evidentemente muito mais no estudo dos sistemas de representa¸˜es e valoco


161

res do que da cultura material). Nõ posso ser ao mesmo tempo eu mesmo e
a
um outro, e no entanto, para ser totalmente eu, eu devo tamb´m sair de mim
e
a fim de apreender uma figura recalcada, mas poss´
ıvel- de mim. Nõ posso
a
situar-me simultaneamente dentro e fora de minha sociedade, e no entanto,
para compreender minha sociedade no que nunca diz de si pr´pria por que
o
nõ o percebe, devo fazer a experiˆncia de uma descentra¸õ radical.
a
e
ca
Finalmente essa atividade continua interrogando-me na pr´pria atividade
o
pela qual contribuo a fabric´-la como objeto cient´
a
ıfico.
***
A separa¸õ teol´gica, filos´fica, e depois cient´
ca
o
o
ıfica, do homem e da natureza (especialmente os animais, mas tamb´m nossa animalidade), do homem
e
e de seu semelhante, a separa¸ao do sujeito e do objeto, do sens´
c˜
ıvel e do
intelig´
ıvel, constituem os termos de uma tensõ que, a meu ver, nõ admite
a
a
resolu¸ao em uma unidade superior como em Hegel. Esses termos, a nõ ser
c˜
a
em uma solu¸ao fisiol´gica, formam uma complementaridade conflitual, mas
c˜
o
nõ uma ”dial´tica”, conceito para o qual se apela (na verdade, cada vez mea
e
nos) quando se procura uma receita, uma tr´gua poss´
e
ıvel, e que tem, como
diz Jean Grenier, ”uma virtude m´gica infal´
a
ıvel”. Sõ as diferentes dosagens
a
realizadas, as diferentes combina¸oes obtidas entre uma compreensõ ”por
c˜
a
dentro”e uma compreensõ ”por fora”, entre a alteridade e a identidade, a
a
diferen¸a e a unidade, a subjetividade e a objetividade (mas tamb´m a sinc
e
cronia e a diacronia, a estrutura e o evento) que comandam o pluralismo
antropol´gico, mas tamb´m as incompreens˜es, ou mesmo as discordˆncias
o
e
o
a
entre antrop´logos. Se, por exemplo, minimizo a alteridade cultural, arriscoo
me a realizar uma atividade de descodifica¸õ, isto ´, de transcri¸õ de um
ca
e
ca
discurso em outro. Mas ao superestimar essa alteridade (ponto de vista do
culturalismo), torno totalmente imposs´ e impens´vel aquilo que precisaıvel
a
mente fundamenta o projeto antropol´gico: a comunica¸ao dos seres e das
o
c˜
culturas.
A aposta da antropologia ´ precisamente a de viver esse movimento inintere
rupto. Nõ pretendo pessoalmente tˆ-lo conseguido profissionalmente. Digo
a
e
apenas que tentei essa experiˆncia. Esse empreendimento, por mais exigente
e
e cheio de armadilhas que seja, nõ tem nada de imposs´
a
ıvel. Roger Bastide
entendeu de dentro o que chamava de ”pensamento obscuro e confuso”dos
s´
ımbolos, e, mais que qualquer um, empenhou-se no pensamento ”claro e
distinto”dos conceitos. Totalmente integrado ao candombl´ brasileiro, ele foi
e
totalmente antrop´logo.
o

˜
´
´
162CAP´
A fixa¸ao sobre um p´lo em detrimento de outro, a rejei¸ao dessas tens˜es
c˜
o
c˜
o
que constituem contradi¸oes estimuladoras, as solu¸oes de meio-termo e de
c˜
c˜
compromisso levam inelutavelmente a acabar com a especificidade de nossa
disciplina – que ocupa um lugar todo particular nas ciˆncias humanas – e
e
a todas as espćies de desvios ideol´gicos. Demonstram a recusa ou a ime
o
possibilidade de enfrentar as dificuldades (que sõ tamb´m chances a ser
a
e
aproveitadas e exploradas) inerentes ` pr´ticas da antropologia.
a a
Fortaleza (Brasil), setembro de 1984 Lyon, abril de 1985

Cap´
ıtulo 20
Sobre o autor:
´
Fran¸ois Laplantine ´ professor de Etnologia na Universidade de Lyon II. E
c
e
´
autor de A Etnopsiquiatria (Editions Universitaires, 1973), As Trˆs Vozes do
e
´
Imagin´rio: o mecanismo, a possessõ e a utopia (Editions Universitaires,
a
a
1974), A Cultura do Psiou O Desmoronamento dos Mitos (Privat, 1975),
A Filosofia e a Violˆncia (Presses Universitaires de France, 1976), Doen¸as
e
c
´
´
Mentais e Terapûticas Tradicionais na Africa Negra (Editions Universitaires,
e
´
1976), A Medicina Popular na Fran¸a Rural Hoje (Editions Universitaires,
c
1978), Um Vidente na Cidade: estudo antropol´gico do gabinete de consulo
´
tas de um vidente contemporˆneo (Editions Payot, 1985) e Antropologia da
a
´
Doen¸a (Editions Payot, 1986).
c

163

164

CAP´
ITULO 20. SOBRE O AUTOR:

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