Северный крест IX: Северный крест, #9

Северный крест

IX

​Своевременные​ искры вневременного

Журнал для немногих

Альманах

основан Михаилом ​Раузером​

Михаил Раузер – создатель «Северного креста», главный редактор, автор

Иван Ивлев – редактор

Илья Поклонский – редактор, автор

©N&И Publishing, Петербург, 2024. Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.

ISBN 978-3-6899-5802-2

Содержание

Аннотация к альманаху Северный крест

Введение к девятому выпуску альманаха

Бородай С.Ю., Об индоевропейских мотивах в ранней греческой философии

Александра Никулина, Весна Другого начала. К сущности алетейи (старая версия)

Александра Никулина, Весна Другого начала. К сущности алетейи (новая версия)

Судаков А.К., Между верой сердца и благочестием разума: как кант не стал философом откровения

Дельта Афинская, Мысли разных лет

Александр Измайлов, Мысли разных лет II

Михаил Раузер, Эволюция идейно-политических воззрений Н.А. Бердяева

Михаил Раузер, Проблемы власти и революции в России в творческом наследии Н.А. Бердяева

Пометки

Обложка

Аннотация к альманаху Северный крест

В самый разгар «фельетонистической эпохи» и – единовременно – «ариманического​ грехопадения», в столетие Революции кровяной, похоронившей на долгое время идеализм и с успехом положившей во прах всё высокое, всё элитарное, я пожелал возродить на началах новых журнал ​символистского​ толка дореволюционного образца, журнал для немногих, ничего общего не имеющий со «штемпелеванной культурой»; журнал, ​зачинаемый​ веяниями Серебряного века – последней творчески цветущей эпохой русской словесности и подлинной интеллектуальной культуры.

Альманах – всецело модернистского толка и по преимуществу литературно-художественно-философской направленности; он воплощает мысль не в застывших и косных её формах, но в формах активных и преобразующих. Традиция, по одному меткому высказыванию, есть передача огня, и культура подлинная прорастает не в каталогизаторской деятельности (вернее, попросту: ​пустодействе​) современной гуманитарной науки (скажем, в пустопорожней деятельности институтов философии), которая по большей части есть не что иное, как обреченное на забвение комментаторство, изначально мертвое, не в деятельности наших традиционалистов, что без традиции, ​фундаменталистов​, что без фундамента, равно и не в ​новодельности​ постмодерна, – но в живых словах живых, творчески продолжающих те или иные культурные традиции. – Творить, а не вторить (как комментаторы), быть, а не иметь (в смысле ​Фромма​).

Речь идет об образцах высокого слова, ничего общего не имеющих с беллетристикой и фельетоном, этими ​порождениями​ мастеров общедоступного, но родственных всему высокому – от мифического Орфея до последних, единичных образцов высокого в XX-XXI ​вв​. Сказанное означает: не философия (ныне лишенная эстетического измерения), не наука (не ведающая истоков собственных), не искусство и не поэзия (лишенные философских глубин, слишком ​мелкие​ и ​неглубокие​ часто, слишком часто), не мистика (забывшая о трезвой осмотрительности), – но синтез: философии, науки, поэзии, искусства, мистики.

Михаил ​Раузер

Михаил Раузер

Введение к девятому выпуску альманаха

Перед читателем, по всей вероятности, последний выпуск альманаха, в котором мы видим тех авторов, что в нем представлены; ни с одним из них я уж не общаюсь, иные умерли. Из моих текстов представлено самое слабое (именно поэтому мои тексты в данном случае впервые в самом конце сборника) и самое раннее из мною написанного в относительно зрелом возрасте – тексты первой половины 2010-ых: курсовая на 5 курсе и из нее выросшая дипломная работа на 6 курсе, исследующие творчество Бердяева в политическом и историческом срезе. Тексты эти никчемны, как и едва ли не все современные научные тексты (о чем будет пространное слово в следующем выпуске и что так или иначе читалось из комментариев и послесловий к моей трилогии (Ex oriente lux), когда речь заходила о современной гуманитарной науке, также из статей и интервью), ибо текст либо силен и тогда он не научен, либо он слаб и тогда он может быть и научным (и исключений почти нет). Публикация трехкопеечных моих текстов того времени – не плевок или иное какое неуважение читателю, но вовсе наоборот; тексты эти читателю надобны не в силу их самих (они не представляют самостоятельного значения и интереса), а в силу того, что речь в них идет о Н. А. Бердяеве, который и поныне (в еще большей мере, чем ранее) – вместе с Ницше, Гессе, Свасьяном и нек. прочими – влияет на меня; влиял, влияет и будет влиять. Перечисленные персоны – своего рода фундамент моего мировоззрения, костяк его, но с одною важною оговоркою: во времена творения трилогии я во многом отошел от них...дабы внове вернуться: после ее окончания. Mone – proodos – epistrophe. Бердяева всегда почитал и почитаю как одну из вершин, но не всегда был ему верен; менее всего был верен ему, когда творил трилогию. Таким образом, наделавшая в наш ариманический век некоторый фурор в МГУ и оцененная на максимальный балл, но по вечным меркам слабая эта дипломная работа (первая, времен 5 курса, – лишь заготовка и фундамент для второй, дипломной) все же может пригодиться читателю – опять же – не в силу ее самой, но в силу предмета исследования, то есть творчества Бердяева, пусть и малой его части и лишь только в историко-политическом разрезе.

Отмечу, что первая по очереди работа, работа времен 5 курса, как уже сообщалось, не более чем заготовка для второй, в ней нет ничего, чего бы не было в работе 6 курса, то есть в работе дипломной, она заметно меньше по объему; важнее, что в ней еще нет ни умения писать, ни меня самого; она гораздо слабее второй. Я, однако, не без раздумий публикую обе в силу нескольких причин: 1) ради сохранности текста, из разряда «пусть будет», что имеет важность лишь для меня 2) уже не только для меня: интересно увидеть не только эволюцию взглядов Бердяева по той или иной теме, но также и  эволюцию умения писать М. Раузера, который на 5 курсе писать еще вовсе не умел, а на 6-ом – худо-бедно, но уже умел: лето 2013 (то есть между 5 и 6 курсом)  было водоразделом и опытом посвящения в дух и в стиль.

Таким образом, читателя попросил бы пропустить первую мою работу и сразу же обратить свой взор на работу дипломную.

Важное замечание о моих статьях как таковых – тех, что были во втором выпуске, тех, что в этом (эти самые слабые с колоссальным отрывом), и тех, что в следующих выпусках. Все мои статьи сами по себе – ничто в сравнении с критской, египетской поэмами и П. К., то есть в сравненьи с трилогией, в которой я превзошел самого себя ценою весьма немалой; вряд ли когда-либо выйду я на тот уровень; на то множество причин. Все они, статьи, были бы лишь околофилософской публицистикой, пусть и по нынешним меркам (и только по ним) совершенно выдающегося уровня (в современности это несложно)... не будь они писаны автором Ex oriente lux. Еще раз. Они чего-то стоят – уже sub specie aeternitatis – только как слово (иногда как глас вопиющего в пустыне) автора трилогии Ex oriente lux, которую почитал, почитаю и буду почитать (не только я, но и почти все мои читатели) как вершину вершин (кстати, не мое выражение о ней, а одного очень начитанного человека, с которым прочие мои читатели согласились). Или уже мое об этом же – из 4 выпуска альманаха насчет третьей – самой ранней по времени создания и самой слабой при том – части трилогии: И все же: П.К. – произведение, в сравнении с которым что канонические, что апокрифические евангелия – как текст – мало что собой представляют. Они – воплощенная в слово бедность, П. К. – роскошь воплощенная. Таковое ощущение родилось особливо после прочтения первой критской, но уже не в качестве автора ее и ее редактора, но именно со стороны, что вышло лишь в 2023 году. Слово о критской (и в целом о трилогии) еще будет, но будет много после.

Недалече от Москвы, август 2024

С.Ю. Бородай

Об индоевропейских мотивах в ранней греческой философии

Един огонь, многоразлично возжигаемый,

Едино Солнце, всепроникающее,

Едина Заря, все освещающая,

И едино то, что стало всем [этим миром].

Ригведа VIII.58.2

Философия не рождается в вакууме, но всегда прорастает в конкретном интеллектуальном пространстве и потому несет на себе его печать. Это справедливо для ранней греческой мысли, поскольку многие ее представители являлись одновременно и философами, и поэтами, а их связь с греческой поэтико-религиозной традицией не вызывает сомнений. Однако констатации данного факта недостаточно, ведь у греков имеется более глубокая историческая идентичность, объединяющая индоевропейские культуры и отделяющая их от неиндоевропейских культур. К сожалению, до сих пор никто не пытался заглянуть вглубь истории и определить, в чем ранние философы были задеты тем пластом поэтико-религиозного наследия, которое имеет индоевропейские истоки. Это важно, поскольку только в такой перспективе мы можем увидеть, в какой степени греческие мыслители продолжают индоевропейскую мифопоэтическую традицию, а значит, оказываются помещены в границы характерного для нее мировидения. Иначе говоря, таким путем обнаруживается более глубокая идентичность раннего греческого мышления — индоевропейская идентичность, отличающая его от других интеллектуальных и культурных моделей.

В данной статье мы попытаемся показать, как некоторые общеиндоевропейские мотивы преломились в ранней греческой философии и как они повлияли на развитие философской мысли. В § 1 и § 2 будут рассмотрены представления о первоначале и творении. В § 3 мы проанализируем идею изоморфизма человеческого тела и Вселенной. В § 4 и § 5 внимание будет уделено качествам проявленного космоса — гармоничности и мерности. В § 6 мы проанализируем крайне популярную метафору творения — образ плотнической деятельности. Наконец, в § 7 будут рассмотрены те космологические мотивы, которые не попали в другие разделы. В процессе анализа мы намеренно опускаем подробный разбор индоевропейских реконструкций, поскольку это привело бы к перенасыщению статьи лингвистическим материалом.

§ 1. Первоначало

​Изначально у индоевропейцев существовало несколько вариантов космогонии, что нормально для многих мифопоэтических традиций[1]. Описание первичного состояния, предшествовавшего творению, реконструируется на основе ведийских, германских и греческих источников. Так, в одном из наиболее известных гимнов Ригведы (X.129.1–2) описывается состояние, предшествующее дифференциации бытия, когда существовало лишь «одно»:

​Не было не-сущего, и не было сущего тогда.

​Не было ни воздуха, ни небосвода за его пределами.

​Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой?

​Что за вода была бездонная, глубокая?

​Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.

​Не было ни признака дня (или) ночи.

​Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно (tad ekaṃ),

​И не было ничего другого, кроме него.

​Этому описанию соответствует древневерхненемецкий фрагмент из Вессобрунской молитвы (кон. VIII в. н. э.), который формально относится к христианской модели сотворения мира, однако во многом еще воспроизводит мотивы языческого эпоса:

​Это я узнал от людей как величайшую мудрость:

​Что не было ни земли здесь, ни неба наверху,

​Ни дерева, ни холма,

​Ни звезд; и солнце не светило.

​Не было света луны, ни соленого моря,

​Ничего не было: ни предела, ни границы.

​Был лишь Один Всемогущий Бог.

​Сходные обороты при описании космогонии обнаруживаются в классическом произведении германского эпоса — «Старшей Эдде», в песне, известной как «Прорицание Вёльвы» (кон. X в. н. э.):

​​ ​В начале времен, когда жил Имир,

​​​Не было в мире ни песка, ни моря,

​​​Земли еще не было и неба наверху,

​​​Лишь зияющая бездна (Ginnunga Gap) была, трава не росла.

​Наконец, два других подобных фрагмента мы находим у греков: в поэме Аристофана (V–IV вв. до н. э.), которая пародирует существовавшие в то время космогонии, и в поэме Эмпедокла (V в. до н. э.), где описывается состояние неразличенности, возникшее в период доминирования Любви как космической силы:

​Были Хаос и Ночь, темный Эреб и широкий Тартар,

​Но ни земли, ни воздуха, ни неба не было (Aristoph. Av. 693).

Не видны там ни блистательный облик Солнца,

Ни косматое тело Земли, ни море.

В столь сильную потаенность Гармонии погружен

Круглый Шар, наслаждающийся радостным одиночеством (Emp. fr. 27 DK).

​При сличении этих пяти фрагментов обращает на себя внимание явный параллелизм мотивов, доходящий порой до буквального соответствия формул. В первом, втором и пятом фрагментах утверждается предсуществование Единого (хотя в Вессобрунской молитве мы имеем явную христианизацию), а в фрагменте из Ригведы как будто предполагается существование первичных вод. И идея первичного океана, и идея Первоединого получат подробную разработку в греческой философской мысли — от Фалеса до поздних неоплатоников[2]; обе идеи также будут объектом спекуляций в индийской метафизике, при этом между ходами мысли представителей недуалистических направлений индийской философии и представителей элейско-платоновской школы обнаруживается много параллелей, что подталкивало некоторых авторов к утверждению о наличии взаимных влияний[3]. И все же трудно доказать как то, что такие влияния имели место, так и то, что указанные протомонистические концепции восходят к праиндоевропейскому времени. Более надежной представляется реконструкция, согласно которой в индоевропейской картине мира (или, по крайней мере, в одной из космогоний) первоначалом являлся «хаос»: в фрагментах из «Прорицания Вёльвы» и из греческих космогоний мы имеем не только близкие по смыслу понятия, но слова, производные от одного корня — *ĝheh1i̭- «зиять» > нем. Ginnunga Gap, греч. χάος.

​Индоевропейский глагол *ĝheh1i̭- породил следующие производные формы: лат. hiō «зиять», лит. zióju «открывать, раскрывать, отворять», др.-исл. gīma «открытие, отверстие», др.-в.-нем. gien «зевать», др.-сканд. gina «зиять». К нему восходит слав. *zijati, откуда русск. зиять, болг. зе́я «зияю, зеваю», с.-хорв. зиjати «зиять, зевать», зjало «пасть, устье печи, жерло вулкана», словен. zijati «зиять, зевать», польск. ziac «пыхать, извергать, зиять»[4]. Из этих примеров видно, что уже для праиндоевропейского периода мы должны реконструировать двойственное значение глагола *ĝheh1i̭-  — «зиять» и «зевать».

Наряду с χάος, от глагола *ĝheh1i̭- производны следующие греческие формы: χάσκω «зевать», χαίνω «разверзаться, раскрывать рот», χάσμα «яма, пропасть, расщелина, пасть, пучина, бездна», χηραμός «дыра, нора, логово, пещера», χηραμύς «большая раковина», χηλός «сундук». Похоже, исконным значением χάος было «дыра, пустое пространство, зияние»[5]. Впервые это понятие фиксируется в «Теогонии» Гесиода. На вопрос Гесиода о том, что возникло первым (ὅτι πρῶτον γένετ' αὐτῶν), музы отвечают, что «перво-наперво возник Хаос» (ἤτοι μέν πρώτιστα χάος γένετ'; Theog. 115–116). Здесь Хаос мыслится как нечто и как нечто возникшее. Возможно, концепция Гесиода испытала влияние более ранних космогоний, например, спекуляций Гомера об Океане как о «прародителе богов (θεῶν γένεσιν)» (Ил XIV.201), мощной и неистощимой бездне, вмещающей в себя все сущее (Ил XIV.246; XXI.195–197, XVIII.607–608). Впрочем, Гесиод хорошо отличает Хаос от самой фигуры Океана, последний мыслится в качестве порождения Урана и Геи (Theog. 133). Хаос же возник первым, позже появились Гея, Тартар и Эрос (Theog. 115–122). От этих четырех богов произошел весь греческий пантеон. Единственная эксплицитная характеристика Хаоса у Гесиода — это «темный» (ζοφερός; Theog. 814). Для него χάος — это темная зияющая пустота, и именно этим мотивировалось использование данного термина в связи с начальными этапами теогонии; притом парадоксальным образом оказывается, что у Хаоса есть пределы, границы: именно «по ту сторону (πέρην) темного Хаоса» обитают титаны (Theog. 814). Учитывая контекст, можно сказать, что χάος употребляется Гесиодом как в смысле первичного божества — олицетворения бесконечного пространства, так и в смысле самого темного зияющего пространства.

Показательно, что термин χάος не встречается ни у Гомера, ни у лириков, ни у трагиков. По-видимому, в смысле пространственной протяженности он употребляется однажды Еврипидом в фрагменте, цитируемом Пробом: речь идет о пространстве (χάος) между землей и небом (fr. 448). Среди досократиков о хаосе в философском смысле говорили Акусилай, Ферекид и Лин. Платон утверждает, что Акусилай согласен с Гесиодом по поводу того, что первым возник Хаос (Symp. 178b), то же самое об Акусилае говорит Дамаский, передавая следующую схему: первым рождается Хаос, от Хаоса появляются Эреб (мужское начало) и Ночь (женское начало), от их совокупления рождаются Эфир, Эрос и Метис (fr. 1 DK). О Ферекиде мы имеем следующее свидетельство: «Фалес Милетский и Ферекид Сиросский полагают началом всех вещей воду, которую Ферекид называет также Хаосом, заимствовав это у Гесиода» (fr. 1 DK). Лин же считал, что «боги произошли из Хаоса» (fr. 12 DK). Таким образом, досократическая концепция хаоса тесно связана с аналогичной концепцией Гесиода. Определенный интерес представляет тот факт, что у Ферекида χάος ассоциируется с водой; впоследствии некоторые стоики выводили слово χάος из глагола χέω «лить», что позволяло им связывать его с водной стихией.

Термин χάος не попал ни в метафизическую модель Платона, ни в учение Аристотеля. Аристотель, рассматривая мнения физиологов, несколько раз упоминает χάος Гесиода: в «Метафизике» он утверждает, что концепция хаоса явилась следствием рефлексии над «второй причиной», т. е. причиной движения и соединения (κινήσει καὶ συνάξει; Met. 984b.25–30); также он утверждает, что хаос является тем «ничто» (οὐδέν), из которого возникает любое «нечто», т. е. хаос трактуется как ничто (De Xen. 975a.12). В другой работе он понимает χάος просто как место, в котором находятся тела:

«Гесиод правильно говорит, делая Хаос первым (πρῶτον)…, как если бы существам надлежало раньше дать место (χώραν), ибо, как и большинство людей, он считал, что все предметы находятся где-нибудь и в каком-нибудь месте (πάντα εἰναί που καὶ ἐν τόπῳ)» (Phys. 208b.30–33).

Приведем также мнение Секста Эмпирика:

«Древние мыслители относительно распорядка целого предположили в качестве принципа всего место (τὰὅλα διακοσμήσαντες ἀρχὴν τῶν πάντων ὑπέθεντο τόπον)… Хаос есть место, вмещающее в себя целое (τὸν χωρητικὸν τῶν ὅλων τόπον). Если бы он не лежал в основании (μὴ ὑποκειμένου), то ни земля, ни вода, ни прочие элементы, ни весь космос не могли бы возникнуть. Даже если мы по примышлению устраним все, то не устранится место (τόπος), в котором все было» (Adv. Math. X.11–12).

Таким образом, в ранний и классический периоды χάος ассоциировался преимущественно с открытостью, зиянием, возможностью вмещения. Истолкование этого понятия в качестве «беспорядка», «неустроенности» относится к более позднему времени — его истоки нужно искать у стоиков, а именно — в их оригинальной интерпретации досократической космогонии[6]. Стоит отметить, что у ряда ранних авторов воспроизводится устойчивая ассоциация между хаосом и первичными водами (или океаном)[7]. Как мы уже говорили, надежно установить, что эта идея восходит к праиндоевропейскому времени, вряд ли возможно, однако в качестве гипотезы такое рассуждение вполне допустимо: во-первых, трудно видеть в этой устойчивой ассоциации случайность; во-вторых, происхождение сущего из первичных вод — это распространенный индоевропейский мотив, и имеются основания полагать, что в индоевропейской мифологической картине мира космос был окружен водами; в-третьих, один из главных героев индоевропейской мифологии — змей, убийство и расчленение которого также является важным космогоническим сюжетом, — часто связывается с водной стихией (согласно Ригведе, он рожден в водах и прячется в темных пучинах рек; VII.34.16).

§ 2. Творение

​У индоевропейцев существовало два способа описания космогонии, которые иногда могли сочетаться. В первой модели сотворение кодируется глаголами, связанными с ремесленнической деятельностью. Так, когда в Авесте говорится о создании неба, земли и отдельных вещей, то используется глагол taš- «тесать, творить» (Яш 13.3, Яс 29.1, 44.6, 51.7); его аналогом является греч. τίκτω «рождать, создавать», которое, наряду с однокоренным τέκτων «плотник, творец», употребляется в ряде архаичных космогоний и даже в «Тимее» Платона (29c, 30b, 33b и т. д.). Базовый глагол, к которому восходят обе формы, реконструируется как *tetk̂- «тесать, творить»[8]. Интересно, что он используется также в формуле, касающейся поэтического творчества, — *ṷekṷos- & *tetk̂- «вытесать слово», «вытесать гимн». На основании этого и других примеров предполагается, что индоевропейцы были склонны переносить ремесленническую терминологию в мифопоэтическую сферу. В качестве философской параллели можно привести тот факт, что ремесленническая терминология иногда используется в ранних космогониях[9]; наиболее ярким примером является «Тимей» Платона, где творец именуется δημιουργός — словом, которое в бытовой сфере обозначает ремесленника. Стоит отметить, что слова с ремесленнической семантикой (ср. τέχνη, σοφία) вообще получают широкое распространение в философском дискурсе Платона и Аристотеля, по поводу чего в исследовательской литературе имеется немало интересных наблюдений.

​Другая индоевропейская модель сотворения космоса выражается с помощью лексики, кодирующей рождение и порождение. Для описания этого процесса чаще всего используется глагол, который реконструируется как *ĝenh1- «рождать»[10]. В греческом языке к нему восходит γίγνομαι «рождаться, происходить» (здесь же — γένεσις «возникновение, становление»). Органицистская метафора космогонии очень популярна у досократиков. Она также активно используется поэтами. О ранних стадиях космогонии Гесиод сообщает, что сначала был рожден (γένετ') Хаос, затем были рождены Эреб и Ночь и т. д. (Theog. 116–125). В Ригведе глагол jan- «рождать» (< *ĝenh1-) и его производные также употребляются для описания космогонического процесса (IV.48.22, II.19.3, II.20.7 и др.). Как свидетельствует следующий стих, ремесленническая метафора и органицистская метафора могли объединяться: «Тот был мастером (suápā) среди существ, / Кто породил (jajā́na) эти небо и землю» (РВ VI.48.22). Аналогичные попытки синтеза обнаруживаются в Авесте, у досократиков и в орфической теогонии[11].

​Вероятно, именно ремесленническую модель космогонии репрезентирует наиболее частотный индоевропейский глагол, который используется при описании сотворения мира, — и.-е. *dheh1- «класть, ставить; делать». Этот глагол оказался очень устойчивым, поскольку он сохранился в подавляющем большинстве индоевропейских языков (греч. τίθημι, др.-инд. dhā-, авест. dā-, лат. facere, русск. делать, хетт. tēzi, лит. dēti и др.) и породил множество производных форм[12]. Он употребляется в ряде идиоматических выражений: *k̂ṷento- & *dheh1- («сделать священное; освятить»), *h3nomn̥- & *dheh1- («установить имя»), *men- & *dheh1- («установить ум; быть мудрым»), *k̂leṷes- & *dheh1- («установить славу; прославить»), *k̂erd- & *dheh1- («установить сердце; поверить»), *pent- & *dheh1- («проложить путь»). По словам Э. Бенвениста, *dheh1-  значит «устанавливать творчески, вводить в бытие, а не просто класть нечто на землю»[13]. Когда в Ригведе упоминается космогонический акт жертвоприношения Первочеловека, то говорится, что боги его «расставили» (vyadadhur), т. е. расчленили (РВ X.90.11). О хеттских богах говорится, что они «установили» небо и землю (nēbis dēgan dāir). Аналогичная лексика используется в Авесте и в древнеперсидских надписях. Греческое τίθημι употребляется при описании космогонического процесса у Гесиода и Алкмана. Кроме того, в оригинальной космогонии Алкмана имеется фигура Фетиды, Θέτις (<*dheh1-), выступающей всеобщей «установительницей»; ей соответствует др.-инд. Dhātr̥. Таким образом, в космогонических контекстах *dheh1- обозначает акт творческого положения. Учитывая семантические оттенки, связанные с говорением (на них указывают хеттские и балто-славянские формы), можно также допустить связь *dheh1- с неким устным положением, законом, фундированным в космогоническом мифе по типу «творения словом» или «установления имен».

От глагола *dheh1- происходят обозначения социального закона («установления») в греческой и древнеиндийской традиции: греч. θέμις, др.-инд. dhāman-. Существуют устойчивые формы ἣ θέμις ἐστί «как следует, как положено», θεμιστῶς «законно», οὐ θεμιστὸν ἔστιν «не позволено». В языке Гомера θέμις связано с правами и обязанностями каждого — в частности, в социальном аспекте. Этот аспект специально анализируется в одной из глав книги Бенвениста «Словарь индоевропейских социальных терминов»: французский исследователь связывает θέμις с семейным правом в противоположность δίκη — межсемейному, родовому праву, при этом полной параллелью θέμις на социальном уровне является др.-инд. dhāman- — семейный закон Митры и Варуны[14]. Однако было бы неверно сводить семантику θέμις только к социальному уровню, поскольку в действительности она несколько шире. Рассмотрим следующий пример: Патрокл успешно сражается с троянцами, но ему уготована неожиданная смерть, о чем он еще не знает, ибо сам Аполлон вмешивается в битву. Гомер продолжает:

Быстро по праху катясь, зазвучал под копытами коней

Медяный шлем; осквернилися волосы пышного гребня

Черною кровью и прахом. Прежде не суждено было

Шлему сему знаменитому прахом земным оскверняться (Ил XVI.794–797).

«Прежде не суждено было», οὐ θέμις ἦεν, здесь означает «прежде не по-ложено было», что равносильно «не было воли богов на это». В данном случае семантика θέμις не ограничивается социальным уровнем, это понятие употребляется в гораздо более широком смысле — в смысле вселенского закона. Семейное право и вообще любого рода социальная норма в конечном счете возводятся к сакральной сфере: так, Атрид, являющийся βασιλεύς, выступает как хранитель θέμις, переданного ему от Зевса (Ил IX.97). Следовательно, значение θέμις как «божественного установления, божественного порядка» оказывается первичным. Далее стоит отметить, что со времен Гомера известно олицетворение θέμις-закона — богиня Фемида, отвечающая преимущественно за правосудие. В античности имелась тенденция к «специализации» θέμις в сторону семантики «суда, человеческого права», пустьи имеющего божественные истоки.

Понятие θέμις — как в его персонифицированном, так и не персонифицированном варианте — является наиболее ярким дериватом от глагола τίθημι. Однако существует еще одна важная словоформа, которая в античности сближалась с областью значений указанного глагола. Мы имеем в виду слово θεός «бог». Связь между θεός и τίθημι нащупывается на народно-этимологическом уровне уже начиная с архаического периода. У Гомера, например, говорится, что бог установил (θῆκε) для Пелея злополучие (Ил XXIV.538); лирический поэт Мимнерм пишет: «Такой болезненной бог старость установил (οὖτως ἀργαλέον γῆρας ἔθηκε θεός)» (fr. 1.10). У Софокла Одиссей хочет установить (τίθης) бремя лжи с помощью богов (Philoct. 990–993). В свете такой смысловой игры нас не должно удивлять следующее повествование Геродота:

«В прежние времена, как я узнал в Додоне, пеласги совершали жертвоприношения богам, вознося молитвы, но не призывали по именам отдельных богов. Ведь они не знали еще имен богов. Имя же боги (θεοὺς) пеласги дали им потому, что боги установили мировой порядок (κόσμῳ θέντες) и распределили все блага по своей воле» (II.52.1–5).

Возможно, эта смысловая игра не так уж далека от истины. В наиболее свежем этимологическом словаре древнегреческого языка представлена попытка вывести греч. θεός из и.-е. *dheh1s-, которое в свою очередь является производным от глагола *dheh1-. Бекес предлагает отбросить старую прагреческую реконструкцию *θϝεσός как несостоятельную и сопоставить θεός с лат. fēriae «праздник», fēstus «праздничный», fānum «храм», арм. dik’ «боги», др.-инд. dhiṣana- «сильный», на основе чего можно реконструировать *dheh1s-[15]. В пользу такой реконструкции говорят и микенские данные, и сохранившиеся сложные слова типа θέσκελος «богоподобный», θέσπις «вещий», θέσφατος «предопределенный», доказывающие наличие -σ-, выпавшего в интервокальном положении. Таким образом, в θεός, по-видимому, отразилось специфическое понимание бога как «установителя», которое — на уровне этимологической мотивировки, но не в смысловом плане — отличается от наиболее распространенной индоевропейской интерпретации[16].

Итак, резюмируя представленный материал, можно сказать, что в греческой мысли получили отражение обе индоевропейские метафоры сотворения космоса — ремесленническая метафора и органицистская метафора, при этом сохранились формы, восходящие к исконной лексике, кодировавшей эти модели сотворения. Наибольшей значимостью в данном плане обладает глагол *dheh1- и его производные, среди которых особенно важны θέμις и θεός, притом синхронная связь θεός и τίθημι позволяет утверждать, что для греков было характерно понимание бога как «установителя».

§ 3. Изоморфизм человеческого тела и Вселенной

В индоевропейской мифологии существовало два самостоятельных космогонических представления: с одной стороны, представление о двуполом первосуществе, которое породило из себя людей (мужчину и женщину); с другой стороны, представление о великане, который был принесен в жертву и из тела которого были созданы отдельные части Вселенной. В ряде традиций эти концепции слились в единый образ[17]. В германской традиции — это инеистый великан Имир, от которого произошли люди и великаны; из его отдельных частей тела Один и его братья создали Вселенную: из плоти — землю, из костей — горы, из волос — деревья, из черепа — облака, из крови — моря и реки. В римской традиции этот космогонический мотив отразился в предании о Ромуле и Реме, а расчленению тела великана соответствует убийство Ромула и значимость его жертвы для основания Рима, олицетворяющего собой Вселенную. В иранской традиции исконный мотив был переработан в предание о ритуальном убийстве первичного быка и первочеловека Гайомарта. В древнеиндийской традиции интересующий нас сюжет получил подробное развитие в гимне, повествующем о ритуальном убийстве Пуруши (первочеловека), а также в последующих брахманических и философских размышлениях о Пуруше, Праджапати и Брахмане как о первоначале Вселенной. В гимне Ригведы (X.90) подчеркивается масштабность фигуры Пуруши, он имеет тысячу голов, тысячу глаз, тысячу ног, покрывает собой всю землю; он олицетворяет собой Вселенную, которая была и которая будет[18]. Когда боги принесли его в жертву, то из него родились гимны и напевы, стихотворные размеры, ритуальные формулы, разнообразные виды животных; его рот стал брахманом, руки — раджаньей, бедра — вайшьей, ноги — шудрой; из его духа родилась луна, из глаза — солнце, из головы — небо, из ног — земля и т. д. Таким образом, представленные космогонические сюжеты предполагают ассоциацию отдельных элементов Вселенной с частями тела принесенного в жертву великана.

​Идея об изоморфизме Вселенной и тела находит подтверждение в ряде устойчивых индоевропейских оборотов. Так, например, солнце часто именуется «глазом бога» (РВ I.50.6, I.115.1, VI.51.1, X.37.1; Яс I.11, III.13, VII.13). Небо мыслится имеющим выгнутую форму и подобным человеческой спине, что засвидетельствовано на древнеиндийском и греческом материале (РВ I.125.5, III.2.12; Eur. El. 731, Plat. Phaedr. 247b). Считается, что «спина» есть также у моря (Aesch. Ag. 286) и у земли (АВ IV.14.3) — в обоих случаях имеется в виду их поверхность. Кроме того, у земли есть «волосы»,