И З Д А Т Е Л Ь С Т В О

АЗБУКА
К Л А С С И К А

ПЕТЕРБУРГСКОЕ
ВОСТОКОВЕДЕНИЕ
 МЭРИ БОЙС

ЗОРОАСГРИЙПЬ!
ВЕРОВАНИЯ
И ОБЫЧАИ

Санкт-Петербург
Издательство «Азбука-классика»
Издательство «Петербургское Востоковедение»
2003
 УДК 295
ББКЭ321.361, О
Б 77

Магу Воусе
Zoroasrians. Their Religious Beliefs and Practices.
London, 1979
© Mary Boyce, 1979

Перевод с английского и примечания

И. М. Стеблин-Каменского

Бойс М.
Б 77 Зороастрийцы: Верования и обычаи / Пер. с англ. и
прим. И. М. Стеблин-Каменского. — 4-е изд., испр. и
доп. — СПб.: Азбука-классика; Петербургское Востокове-
дение, 2003. — 352 с. + вклейка (8 с ) .
ISBN 5-352-00486-4 (Азбука-классика)
ISBN 5-85803-234-6 (Петербургское Востоковедение)
Настоящее издание является популярным очерком одной из древ-
нейших религий мира — зороастризма. Зороастризм был государст-
венной религией трех великих иранских империй с VI в. до н. э. по
VII в. н. э. и оказал большое влияние на христианство и ислам. В кни-
ге известной британской иранистки Мэри Бойс, автора многих моно-
графий о зороастризме и манихействе, прослеживаются исторические
судьбы зороастрийских общин в Иране и Индии от их возникновения
вплоть до наших дней. В четвертое издание внесены исправления и
некоторые дополнения.

ISBN 5-352-00486-4 © И. М. Стеблин-Каменский, перевод,

(Азбука-классика) примечания, 2003
ISBN 5-85803-234-6 © «Петербургское Востоковедение», 2003
(Петербургское Востоковедение) © «Азбука-классика», 2003
 СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие к русскому изданию 9

Предисловие к английскому изданию 10
Примечание ко второму изданию 12
Предисловие переводчика к третьему русскому изданию. . . . 13

Глава I. ПРЕДЫСТОРИЯ
Введение 17
Индоиранцы 18
Старая религия 20
Культ 20
Божества 24
Смерть и загробная жизнь 32
Заключение 36

Глава П. ЗОРОАСТР И ЕГО УЧЕНИЕ

Введение 39
Призвание Зороастра 40
Ахура-Мазда и его противник 42
Семь божеств и семь творений 44
Творение и три эры 48
Смерть и загробная жизнь 51

Глава III. УТВЕРЖДЕНИЕ КУЛЬТА МАЗДЫ

Введение 57
Знак зороастризма 58
Молитвы 59
Семь празднеств 61
Первые молитвы 62
Символ веры 63
Ритуал богослужения и Ашэм-Воху 65
Яшты 66
6 Содержание

Глава IV. СТОЛЕТИЯ БЕЗВЕСТНОСТИ

Ранний период 69
Основные положения веры 71
Вера в Спасителя мира 73
Законы очищения 74
Служители и культ 78
Заключение 79

Глава V. ПОД ВЛАСТЬЮ АХЕМЕНИДОВ

Мидяне, персы и Зороастр 83
Первые Ахемениды 86
Кир 86
Камбиз 89
Дарий Великий 91
Ксеркс 93
Дворцы и гробницы Ахеменидов 93
Огни и алтари огня 98
Божества 99
Статуи и храмы 101
Священнослужители 105
Зурванитская ересь 107
Изменения в зороастрийском календаре 111
Три Спасителя мира 113
Религиозные обычаи 115
Древнеперсидская зороастрийская литература .116
Распространение учения Зороастра 117

Глава VI. ПРИ СЕЛЕВКИДАХ И АРШАКИДАХ

Александр Македонский и Иран 121
Селевкиды и Иран 122
Возвышение парфян 125
На границах восточного Ирана. Кушаны 128
На границах западного Ирана. Армения 130
Храмы огня и статуи святилищ 131
Похоронные и заупокойные обряды 137
Изменения в календаре и хронология 140
Авеста 141
Письменные традиции 144
Мирские дела 145
Родственные браки 145
Духовенство 146
Иноверцы 147
Заключение 150
Содержание

Глава VII. П Р И РАННИХ САСАНИДАХ

Возвышение Сасанидов 153
Тансар, проповедник веры 154
Иконоборчество и священные огни 156
Возвышение Кирдэра, второго великого первосвященника . 159
Пророк Мани 162
Зурванизм при ранних Сасанидах 164
Вероучение и письменность 165
Кирдэр на вершине власти 166
Персидский язык становится
государственным языком Ирана 170
Заключение 171

Глава VIII. В СРЕДНЕСАСАНИДСКИЙ ПЕРИОД

Утверждение зурванизма 175
Три великих священных огня 181
Реформа богослужения 183
Религиозная литература 184
Реформа календаря 188
Движение Маздака 190

Глава IX. П Р И ПОСЛЕДНИХ САСАНИДАХ

Хосров Справедливый 195
Запись Авесты 198
Литература на пехлеви 199
Религиозные обряды 202
Последние годы зороастрийского Ирана 206
Заключение 209

Глава X. П О Д ВЛАСТЬЮ ХАЛИФОВ

Завоевание Ирана арабами 213
Побуждения и препятствия к принятию ислама 215
Ислам укореняется в Иране 219
Зороастрийцы Ирана IX века 222
Зороастрийцы Ирана X Века 228
Завоевание Ирана тюрками и монголами 233

Глава XI. П Р И ИЛЬХАНАХ, РАДЖАХ И СУЛТАНАХ

Спасение зороастрийцев 237
Переписывание и хранение рукописей 239
Основатели общины парсов 240
Парсы XII—XV веков 243
Иранские зороастрийцы XVI века 252
Парсы XVI века 253
 Содержание

Глава XII. П О Д ВЛАСТЬЮ СЕФЕВИДОВ И МОГОЛОВ

Иранские зороастрийцы при шахе Аббасе:
их верования и обряды 257
Парсы XVI-XVII веков 263
Религиозные споры парсов в XVIII веке 271
Иранские зороастрийцы XVIII века 274
Панчаят парсов Бомбея 276
Изучение зороастрийских верований европейцами
(XVIII век) 278

Глава ХШ. ПРИ КАДЖАРАХ И АНГЛИЧАНАХ

Христианские миссионеры и верования парсов 283
Религиозные реформы парсов 287
М. Хауг и Э. В. Уэст о верованиях зороастрийцев 291
Теософия и парсы 293
Илми-Хшнум: зороастрийский оккультизм 294
Парсы и печатное слово 296
Религиозные обряды парсов 296
Иранские зороастрийцы XIX века 299
Календарные и религиозные реформы парсов
в начале XX века 303

Глава XIV. XX ВЕК

Парсы-горожане 309
Зороастрийцы в современном Иране 311
Парсы в независимой Индии и Пакистане 317
Современные толкования зороастрийских верований 319
Расселение зороастрийцев 322

Постскриптум к первому изданию 324

Послесловие переводчика к четвертому изданию 328
Об авторе этой книги ? . . .
332
Словарь имен и терминов 334
Источники 337
Литература 339
 ПРЕДИСЛОВИЕ
К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Пророк Зороастр жил в такой глубокой древности, что сами его

последователи забыли, когда и где это было, и в прошлом различ-
ные иранские страны претендовали на благочестивую роль его ро-
дины. Долгое время считалось, что он жил в Азербайджане,, на се-
веро-западе древнего Ирана. Современные исследования показали,
что такого быть не могло. Исходя из содержания и языка сложен-
ных Зороастром гимнов, теперь установлено, что в действительнос-
ти он жил в азиатских степях к востоку от Волги. Поэтому весьма
желательно, чтобы его жизнь и вероучение изучали в СССР, и мне
было одновременно и лестно, и радостно узнать, что моя книга
переведена на русский язык. Мне особенно приятно, что этот пере-
вод осуществлен таким способным ученым, как проф. И. Стеблин-
Каменский. Ученые, сами занимающиеся исследовательской рабо-
той, редко отваживаются на столь самоотверженный поступок, что-
бы сделать труды другого более доступными широкой публике, и я
очень признательна проф. И. Стеблин-Каменскому за великодушно
потраченные на выполнение этой задачи время, умение и терпение.
Я глубоко скорблю, что покойный профессор В. Г. Луконин, кото-
рый внес такой выдающийся вклад в иранистику и под чьим руко-
водством был начат этот перевод, не дожил до его завершения.
Я благодарна д-ру Э. А. Грантовскому, взявшему на себя труд довес-
ти начатое дело до конца.
Русский перевод книги — по существу, новое издание, поскольку он
включает целый ряд изменений по сравнению с английским оригина-
лом и снабжен иллюстрациями. Я крайне признательна проф. И. Стеб-
лин-Каменскому за внесение в текст изменений, а также за сотрудниче-
ство, которое было во всех отношениях согласным и удачным.

Мэри Бойс
Лондон, июнь 1985
Светлой памяти
профессора Кембриджского университета
Гектора Манро Чэдвика (1912—1941)

ПРЕДИСЛОВИЕ
К АНГЛИЙСКОМУ ИЗДАНИЮ

Зороастризм среди живых религий наиболее труден для изучения.

Это объясняется его древностью, теми злоключениями, которые ему
пришлось испытать, и утратой многих священных текстов. Возникнув
около 3500 лет назад в азиатских степях, он стал государственной ре-
лигией трех могущественных Иранских империй, процветал и власт-
вовал многие столетия. Возвышенные и оригинальные доктрины зо-
роастризма оказывали воздействие на всем Ближнем Востоке — по
территории, на которой развивался иудаизм, зародились христианст-
во и ислам. На Востоке власть Ирана простиралась до Северной Ин-
дии, и там он внес свой вклад в развитие буддизма махаяны. Поэтому
знакомство с учением Зороастра и историей его религии необходимо
для любого серьезного исследования мировых религий, и современ-
ное увлечение религиями в университетах вызвало необходимость во
вводном курсе по этой теме.
Настоящая книга — попытка удовлетворить эту потребность. Зо-
роастризм рассматривается в ней не только как мощный источник
влияния на другие религии, но и как религия благородная, сохраняв-
шая на протяжении тысячелетий, несмотря на жестокие преследова-
ния, преданных приверженцев. Не останавливаясь, как это обычно
делается, на утрате зороастризмом с приходом ислама мирового зна-
чения, автор старается проследить историю общины зороастрийцев
в течение столетий, полных тяжелых преследований и притеснений,
вплоть до наших дней.
В целях ясности и краткости изложения автор дает ссылки лишь
на основные работы, что приводит иногда к использованию резуль-
татов исследований других ученых без соответствующего их упоми-
нания. Более подробный разбор тем, затронутых в первых главах
книги, содержится в ранее написанных автором томах «Истории
зороастризма» (Воусе, 1975; 1982). В последующих томах этой ра-
боты автор намеревается детально рассмотреть все затрагиваемые
в настоящей книге проблемы с необходимыми ссылками и упоми-
наниями.
 Зороастрийские термины даются курсивом при их первом упо-
минании. Наиболее часто употребляемые термины приводятся в при-
лагаемом словаре. Поскольку зороастризм имел не только большое
временное, но и территориальное распространение, к данной работе
прилагаются две карты, предназначенные в первую очередь для то-
го, чтобы дать ясное представление о районах воздействия зоро-
астризма и территориях, на которых он сохранялся. Не каждый го-
род или археологическое местонахождение, упоминаемое в книге,
можно найти на этих картах, но всегда удается достаточно точно
определить район их расположения.
Мне хотелось бы выразить признательность моему другу
Дж. Р. Хиннелсу, главному редактору серии «Библиотека религиоз-
ных верований и обычаев», и за идею предпринять этот труд, и за
практическую помощь, и за мудрые советы. Я благодарна также
редакторам издательства «Routledge and Kegan Paul» за их любез-
ность и ценные указания.
Мэри Бойс
 ПРИМЕЧАНИЕ
КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

При подготовке книги ко второму изданию глава V (о зоро-

астризме при Ахеменидах) была существенно пересмотрена в связи
с проведением дальнейших исследований. Целый ряд мелких изме-
нений и исправлений внесен в основном в первую часть книги.
Важные дополнения по историческому фону для глав с VI по IX
опубликованы в III томе «Кембриджской истории Ирана», издавае-
мой Э. Йаршатером (Yarshater, 1982); опубликовано ценное иссле-
дование о Сраоше (Kreyenbroek, 1985). Собрание зороастрийских
текстов в английском переводе, сделанное автором этой книги, опуб-
ликовано в серии «Тексты-источники для изучения религий», изда-
ваемой Дж. Р. Хиннелсом (Воусе, 1984).

Мэри Бойс
 ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
К ТРЕТЬЕМУ РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Эта книга — исправленное и значительно дополненное переиз-

дание вышедшего в 1987 г. перевода, осуществленного под редак-
цией Э. А. Грантовского в Главной редакции восточной литературы
издательства «Наука». В работе над предыдущим изданием мне очень
помогла редактор издательства Эльвира Ованесовна Секар, которой
я глубоко признателен за сотрудничество.
Для этого издания профессор Мэри Бойс прислала специально
подготовленные ею исправления и дополнения, касающиеся пре-
имущественно первых шести глав, общим объемом около трех пе-
чатных листов. Книгу можно считать, таким образом, совершенно
переработанной по сравнению с прежним изданием. Дополнения
вызваны в первую очередь появлением многотомной «Истории зо-
роастризма», предпринятой Мэри Бойс (3-й том, написанный со-
вместно с Францем Гренэ, вышел в 1991 г.), а также целым рядом
других исследований, напечатанных в последние годы. Среди изда-
ний на русском языке отсылаем читателей к первым переводам час-
тей Авесты — священного писания зороастрийцев, — вышедшим
в Душанбе (1990 г.) и Москве (1993 г.). В настоящем издании при-
водятся также новые иллюстрации.

И. М. Стеблин-Каменский
окт. 1993, Петербург
 ГЛАВА I

ПРШГЫСГОРИЛ
 ВВЕДЕНИЕ

Зороастризм — самая древняя из мировых религий откро-

вения1, и, по-видимому, он оказал на человечество, прямо
или косвенно, больше влияния, чем какая-либо другая ве-
ра. Зороастризм был государственной религией трех великих
Иранских империй, существовавших почти непрерывно с VI в.
до н. э. по VII в. н. э. и господствовавших на большей части
Ближнего и Среднего Востока. Власть и могущество Ирана
обеспечили зороастризму огромный престиж, и некоторые из
важнейших его доктрин заимствованы иудаизмом, христиан-
ством, исламом, а также гностическими сектами. На Востоке
зороастризм повлиял на развитие северного варианта буддиз-
ма. В настоящее время под воздействием различных внешних
факторов количество зороастрийцев сократилось, они распа-
лись на небольшие общины и проживают преимущественно
в Иране и Индии, но верования, впервые провозглашенные
пророком зороастризма, все еще признаются людьми во всем
мире.
Зороастризм был уже стар, когда появились первые упоми-
нания о нем в исторических источниках. Корни его уходят в
далекое прошлое. Иранцы так непреклонно придерживались
своих традиций, что и в живом зороастризме сохранились не-
которые элементы, которые восходят, видимо, к индоевропей-
ской эпохе. Перемешанные с позднейшими представлениями,
эти элементы делают зороастризм религией, чрезвычайно на-
сыщенной разными компонентами. Изучение ее может спо-
1
Принятый в литературе термин для обозначения религий, полу-
ченных пророком от Бога. (Здесь и далее примечания переводчика.)
18 Зороастрийцы. Верования и обычаи

собствовать лучшему пониманию духовного прогресса челове-

чества на протяжении тысячелетий.
Кроме того, это благородная религия, отдельные ее поло-
жения уникальны и замечательны. Они давали возможность
последователям вести целеустремленную и приносящую удов-
летворение жизнь, что, в свою очередь, пробудило в них глу-
бокую преданность своей вере. Зороастризм заслуживает изу-
чения и из-за той роли, которую он сыграл в религиозной
истории человечества.
Зороастризм получил такое название на Западе потому, что
его основатель — пророк Заратуштра — стал известен древним
грекам под именем Зороастр. Он был иранцем и родился в до-
историческое для иранцев время. Установить точные даты его
жизни невозможно, но, основываясь на его собственных изре-
чениях, можно предполагать, что он жил около 1200 г. до н. э.

ИНДОИРАНЦЫ

В еще более давние времена предки иранцев и индийцев-

индоариев составляли один народ, который называют прото-
индоиранцами. Они — ветвь индоевропейской семьи и жили,
как полагают, в азиатских степях, ведя устойчивый, неизмен-
ный образ жизни, который позволил им в течение поколений
сформировать такую прочную религиозную традицию, что
общие черты ее сохраняются до сих пор у их отдаленных
потомков — индуистов и зороастрийцев.
В конце концов, возможно, когда-то в начале II тысяче-
летия до н. э., протоиндоарии и протоиранцы отделились друг
от друга и стали различаться по своему языку как два разных
народа. Считается обычно, что индоиранцы были среди но-
1
сителей так называемой «срубно-андроновской культуры» ,
памятники которой обнаружены на огромной территории в
1
Существование срубно-андроновской общности некоторыми архе-
ологами теперь отрицается, устаревшим считается и понятие «андронов-
ская культура», а памятники, к ней относившиеся, подразделяются на
несколько «культур»: алакульская, федоровская, саргаринская.
Глава I. Предыстория 19

степях от Волги до Западной Сибири. Протоиранцы населя-

ли, вероятно, по большей части нынешний Северный Казах-
стан, а протоиндоарии жили к югу от них. Срубно-андронов-
ские поселения найдены преимущественно по берегам рек,
где можно было выращивать просо и пшеницу. Все же ос-
новным средством их существования оставался скот — овцы
и коровы, лошади и верблюды. Хозяйство было примитив-
ным примерно вплоть до 1700-х гг. до н.э., когда началось
использование сперва меди, а вскоре и бронзы для изго-
товления орудий и оружия. С давних пор уже существовали
у индоиранцев контакты с народами, жившими к югу от них,
индоиранцы научились у них пользоваться повозками со
сплошными деревянными колесами, в которые запрягали во-
лов. Примерно около 1600-х гг. до н.э. в степях появляются
колесницы, запряженные лошадьми. Остатки таких колесниц
были раскопаны в иранских, по всей видимости, захороне-
ниях на поселении в излучине реки Синташта в районе Че-
лябинска. Это были быстрые и легкие повозки с большими
колесами со спицами, пригодные для состязаний и охоты, а
также и для войны. До этого времени в «андроновском» об-
ществе не было особых признаков социальной стратификации,
поселения состояли из больших, приблизительно одинако-
вых домов, предназначавшихся для многолюдных, неразде-
ленных семей, инвентарь в захоронениях был также при-
мерно одинаковым. Но во второй половине II тысячелетия
до н. э. и среди индоариев, и среди иранцев появляются вои-
ны-колесничии — люди, оставившие свои племенные обязан-
ности и связи и примкнувшие к воинственным вождям, ко-
торые повели их на грабеж других. Новое оружие из бронзы
и быстрые колесницы позволяли этим отрядам совершать не-
ожиданные набеги и нападения, убивать, захватывать добычу
и угонять скот. В то буйное и тревожное время, когда пра-
вила сила, а не закон, по-видимому, и жил Зороастр. Тогда
и искал он откровения: в чем, собственно, заключается смысл
беспокойного земного существования человека?
Зороастр был священнослужителем, и, для того чтобы по-
нять суть его откровения, нужно знать все, что возможно, о
той старой религии, которая его воспитала. К счастью, многое
можно выяснить, сравнив наиболее архаичные элементы в зо-
20 Зороастрийцы. Верования и обычаи

роастрийских памятниках и ритуалах с древнейшими рели-

гиозными произведениями Индии (особенно с Ригведой) и
с обрядами брахманизма. Зороастрийское священное писание
известно в совокупности как Авеста (о точном значении этого
названия среди ученых пока нет согласного мнения). Язык, на
котором написаны эти писания, обычно называют авестий-
ским, так как он известен лишь по Авесте. Путем сравне-
ния этих различных материалов можно восстановить основ-
ные черты протоиндоиранских религиозных воззрений и про-
следить их развитие в иранской среде до рождения Зороастра.

СТАРАЯ РЕЛИГИЯ

КУЛЬТ

Культ, как правило, более стоек, чем религиозные пред-

ставления; и действительно, основные объекты зороастрий-
ского культа и ныне те же, что и у пастухов каменного века,
а именно вода и огонь. Вода делала жизнь в степях возмож-
ной (предполагают, что до V тысячелетия до н. э. из-за не-
достатка дождей они были бесплодной пустыней). Протоин-
доиранцы обожествляли воды рекч и водоемов как богинь
(Апас), молились и совершали им возлияния (называемые
по-авестийски заотра — это слово позднее получило значе-
ние «приношение», «жертвоприношение»). У зороастрийцев
возлияния воде состоят в основном из трех элементов, а имен-
но из молока, сока и листьев двух растений. Число «три»
было священно для протоиндоиранцев, оно и сейчас являет-
ся организующим началом во многих обрядах зороастризма
и брахманизма. Три составные части возлияния символизи-
руют царства растений и животных, вскормленные водой.
Возлияние, освященное молитвой, должно возвращать этим
царствам ту жизненную силу, которую они отдали, и тем
самым сохранять их чистыми и приносящими изобилие. Как
и в традиционном зороастризме, возлияния, видимо, совер-
шались старшим в семье ближайшему ручью или водоему, но
Глава I. Предыстория 21

они же составляли и часть ритуалов, совершаемых священ-

нослужителями.
Огонь — другой объект культа — тоже был существенным
для жителей стецей. Он являлся источником тепла в мороз-
ные зимы, на нем готовили мясо диких или домашних жи-
вотных, составлявшее основу питания. В древности, когда
возжигание огня оставалось тяжелой работой, люди стара-
лись хранить огонь в очаге всегда горящим. Культ вечного
огня, видимо, был распространен среди индоевропейцев, ко-
торые видели нечто божественное в горящем пламени. Брах-
маны знали его под именем Агни (это слово родственно ла-
тинскому игнис, русскому огонь), но зороастрийцы называли
огонь Атар. Они совершали приношения из трех элементов
также и огню. Приношения состояли из сухих чистых дров,
благовоний (сухих листьев или трав) и небольшого количе-
ства животного жира. (Этот третий компонент приношения
и считался обычно специальным возлиянием — заотра для
огня.) Таким образом, огонь, так же как и вода, набирался
сил с помощью двух приношений от растительного царства
и одного — от царства животных. Топливо и благовония при-
носили, вероятно, три раза в день, во время, предназначен-
ное для молитв (на рассвете, в полдень и на закате). Возлия-
ния жира совершали, видимо, тогда, когда в доме готовили
мясо, — огонь получал, таким образом, свою долю. От жира
огонь горел ярче, растопившийся жир заставлял пламя вспы-
1
хивать .
Приношения огню и воде составляли основу ежедневных
богослужений, называемых индоарийцами яджна, а иранца-
ми — ясна (от корня яз — «приносить жертву, поклоняться»).
В этих богослужениях возлияния для огня брались от крова-
вых жертвоприношений, которые, очевидно, совершали ре-
гулярно. Индоиранцы испытывали благоговейный страх и тре-
пет, отнимая жизнь у животных. Они никогда не убивали без
освятительной молитвы, благодаря которой, по их представ-
лениям, душа животного продолжала жить. Сознание кров-
1
«И устроил Ной жертвенник Господу; и взял из всякого скота
чистого и из всех птиц чистых, и принес во всесожжение на жертвен-
нике. И обонял Господь приятное благоухание...» (Бытие 8. 20—21).
22 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ного родства между человеком и животным нашло свое от-

ражение в древних частях богослужения ясна: «Мы молимся
нашим душам и душам домашних животных, которые кормят
нас... и душам полезных диких животных» (Ясна 39, 1—2).
У иранцев возникло представление о том, что души живот-
ных, убитых с освятительной молитвой, поглощаются боже-
ством, которое они почитали как Гэуш-Урван («Душа быка»).
Иранцы верили, что кровавые жертвоприношения укрепляют
это божество, а оно, в свою очередь, заботится о всех полез-
ных животных на земле и способствует их изобилию.
Во время обряда ясна (яджна) под ноги жертвенного жи-
вотного бросали траву. По этому поводу санскритский текст
дает такое объяснение: «Потому что тело жертвы — это тра-
ва; поистине так он [жрец] дает жертве ее полное тело» (Айта-
рейа-Брахмана II, 2, 11). Во время богослужения жрец, со-
вершавший обряд, держал в левой руке пучок травы (назы-
ваемый иранцами барэсман),— видимо, в качестве признания
того факта, что «всякая плоть — трава»1, а человек и живот-
ное — одного происхождения. Позднее и в Иране, и в Индии
пучок травы был заменен прутьями.
Ритуальные приношения воде, совершаемые в конце бо-
гослужения, готовили из молока, веток одного растения и из
сока, получаемого после того, как стебли другого растения
будут истолчены. Растение, которое толкли, называлось по-
древнеиндийски сома, а по-авестийски хаома, что буквально
значит «то, что выжимают». Неясно, какое растение перво-
начально употребляли протоиндоиранцы, но вполне возмож-
но, что это могли быть разновидности эфедры (как хом —
«эфедра», «хвойник», используемый зороастрийцами в насто-
2
ящее время) . Древние иранцы приписывали этому растению
ценные свойства. Они считали, что его сок возбуждает, бод-
рит и вливает силы. Воины, отведав его, сразу же преиспол-
1
«Всякая плоть — трава, и вся красота ее — как цвет полевой...»
(Исайя 40, 6; 1 Поел. Петра 1, 24).
2
О различных определениях первоначальных источников сомы, в
частности о соме-мухоморе, подробнее см.: Бонгард-Левин Г.М., Трап-
товский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1983. Слово сома (родственное
русскому сок) — букв, «выжимаемое». Что касается эфедры (хвойника),
то некоторые ее разновидности богаты алкалоидом эфедрином, который
применяется в качестве стимулянта, допинга.
Глава I. Предыстория 23

няются боевым духом, поэты — вдохновением, а жрецы —

особой восприимчивостью к внушениям божества. Главную
часть ритуала богослужения составляют толчение растения
в каменной ступе и приготовление из него приношения для
вод. Так возникло представление о «зеленоглазом» боге Хао-
ме, божественном священнослужителе, к которому обраща-
лись и как к целителю, защитнику скота, и как к божеству,
которое дает силу сражающимся воинам, предотвращает за-
суху и голод. Как божественный священнослужитель, Хаома
получал свою долю от каждого жертвоприношения. Ему по-
свящали и преподносили язык и левую челюстную кость каж-
дого жертвенного животного1.
Древние иранцы верили, что боги удовлетворяются аро-
матом жертвоприношения и довольствуются самим намере-
нием приносящего жертву посвятить ее божеству. Посвящен-
ное мясо после богослужения делили между священниками и
молящимися. Так же как и в исторические времена, домаш-
них животных убивали лишь ради приношений богам. Охот-
ник тоже обязан был произнести краткую посвятительную
молитву в тот миг, когда лишал животное жизни.
Священное место, на котором совершались религиозные
ритуалы (позднее называвшиеся зороастрийцами пави, то есть
«чистое место»), устраивалось довольно просто. Оно пред-
ставляло собой ровный участок земли, у иранцев — прямо-
угольник, который отмечался проведенными с молитвой бо-
роздами — во избежание воздействий всяких злых сил. Чтобы
отметить священное место, очерченную территорию опрыс-
кивали чистой водой и еще раз освящали молитвами. Жрец
сидел, скрестив ноги, на земле перед огнем, помещавшимся
в небольшом сосуде. Все сосуды, использовавшиеся при бо-
гослужении, сначала очищали, а затем освящали. Но они не
считались священными по своей природе. После совершения
обряда любой человек мог свободно их трогать. Все эти чер-
ты остаются характерными и для современного зороастрий -
ского ритуала, а параллели им есть в обиходе брахманизма.
Индоиранцы придавали большое значение обрядам очи-
щения и защиты от злых сил — вот почему необходимо было
1
Или языка левый глаз (Ясна 11. 4).
24 Зороастрийцы. Верования и обычаи

с предельной тщательностью мыть сосуды перед молитвами.

В качестве дезинфицирующего средства после соприкосно-
вения с тем, что считалось осквернением (например, после
прикосновения к мертвому телу), использовали то, что было
легкодоступно, а именно коровью мочу, содержащую аммиак.
По всей видимости, детально разработанные обряды очище-
ния, применявшиеся позднее и зороастрийцами, и брахмана-
ми, восходят по своему происхождению к более примитив-
ным ритуалам, практиковавшимся их предками в каменном
веке.

БОЖЕСТВА

Основой протоиндоиранских представлений о божествен-

ном было древнее восприятие мира, называемое анимизмом, —
человек, сознавая себя живым существом, приписывает со-
знательную жизнь всем другим предметам, как неподвиж-
ным, так и способным передвигаться. Предполагаемую со-
знательную силу во всех сущностях они называли мату, по-
авестийски маинйу, от глагольного корня май — «думать».
Наличие Маинйу приписывалось народом Авесты всем явле-
ниям, даже в их малейших проявлениях. Так, считалось, что
комок земли наполнен Маинйу земли, а присутствие Маинйу
воды ощущалось как в чаше для возлияний, так и в огром-
нейшем озере; признавалась и связь между Маинйу огня про-
стого домашнего очага и пламенного солнца в вышине. Маи-
нйу приписывался также неосязаемым предметам, так что
существовали Маинйу мира и изобилия, Маинйу раздора и
голода. Были и Маинйу качеств и чувств, таких как смелость
и радость, ревность, жадность и тому подобные. Они, таким
образом, воспринимались не как абстракции или составные
части характера самого человека, но как активные независи-
мые силы, к которым он может обращаться с молитвой или
умиротворять их и которые, если человек им позволит, могут
войти в него и влиять на него в лучшую или худшую сторону.
Авестийское «маинйу» чаще всего передается словом «дух»,
и если эти «духи» были добрыми, то они почитались, а не-
которые из них даже превозносились до такой степени, что
Глава I. Предыстория 25

могли действительно называться «божествами» и призыва-

лись по имени во время богослужения ясна. Древних авес-
тийских богов было множество. Наряду с божествами культа
(Огонь, Вуды, Хаома и Гэуш-Урван) существовали и «при-
родные» боги, которые были Маинйу тех или иных явлений
природы. Это были боги неба и земли, которых иранцы на-
зывали соответственно Асман и Зам, боги солнца и луны —
Хвар и Мах и два божества ветра — Вата и Вайу. Вата был
богом дующего ветра и почитался как божество, приносящее
дождевые тучи. Вайу — более чудесное существо, называемое
в Ригведе «душой богов». По иранским представлениям, он —
дыхание самой жизни: милосердное, пока ее поддерживает,
и грозное, когда ее отнимает.
С Ватой, приносящим дождь, ассоциировалась Харахва-
ти-Арэдви-Сура, санскритская Сарасвати («Обладательница
вод»). Она была Маинйу мифической реки, берущей начало
с огромной горы, находящейся в центре мира и текущей в
большое море, которое по-авестийски называется Воурукаша
(букв. «С широкими заливами»). Из этого моря вытекают
другие реки, которые несут воды во все земли. Каждый год
облака наполняются дождями от воды моря Воурукаша, а
обеспечивать это — задача Тиштрйи, божества звезды Сири-
ус. Каждый год, рассказывается в мифе, Тиштрйа приближа-
ется к берегу моря Воурукаша в виде великолепного белого
жеребца. Там его встречает Апаоша, демон засухи, в виде
другого жеребца — черного, паршивого и уродливого, и они
вступают в единоборство. Если в течение года люди недоста-
точно поклонялись и приносили жертвы Тиштрйи, Апаоша
оказывался сильнее и отгонял его назад. Если Тиштрйа по-
читался как следует, он оказывался более сильным и побеж-
дал демона. Тогда Тиштрйа бросался в море.
В этом мифе волны моря представляются в виде кобыл,
которые после встречи с жеребцом Тиштрйей в изобилии
производят воду. Вата подбрасывает эту воду к облакам и
проливает ее над «семью каршварами». С водой смешаны се-
мена растений, которые пускают ростки, когда идет дождь.
Эти семена произошли, как думали, от «Древа всех семян»,
которое растет в море Воурукаша. Оно называется также «Дре-
вом всеисцеляющим». Вера в него была, видимо, связана
26 Зороастрийцы. Верования и обычаи

с культом деревьев, то есть с почитанием больших деревьев,

росших по берегам ручьев и источников, плоды или кора
которых считались целебными.
Что касается выражения «семь каршваров», то иранцы ве-
рили, что мир делится на семь областей. Иранцы представ-
ляли себе их в виде кругов, самый большой из которых —
Хванирата — населен людьми. Они считали, что он распо-
ложен в центре этих кругов, а остальные шесть окружают его
и отделены друг от друга водами и густыми лесами (что ка-
жется вполне правдоподобным представлением о мире для
жителей азиатских степей). Вершина высокой горы Хары, с
которой стекает Харахвати, поднимается в середине Хвани-
раты, а солнце вращается вокруг нее так, что одна половина
мира всегда погружена в темноту, а другая освещена.
Иранцы считали, что существует закон природы, согласно
которому солнце движется равномерно, происходит смена вре-
мен года и тем самым обеспечивается порядок всего сущест-
вующего в мире. Этот закон был известен индоарийцам как
рта (в авестийском языке ему соответствует слово аша). Мо-
литвы и жертвоприношения, совершаемые людьми, ощуща-
лись как принадлежность этого естественного порядка ве-
щей, но и сами они способствовали поддержанию аша —
усиливали действия самих милосердных богов и укрепляли
мир, населенный людьми.
Понятие «аша» имело и этический смысл. Считалось, что
аша руководит поведением человека. Истина, справедливость,
верность и смелость — качества, присущие человеку. Добро-
детель — естественный порядок вещей, а порок и зло — его
нарушение. Таким образом, слово «аша» перевести трудно,
различные понятия соответствуют ему в разных контекстах:
«порядок» — там, где речь идет о вещественном мире, или
же «истина», «справедливость», «праведность» — там, где го-
ворится о нравственности.
Ложь и искажение истины, которые противопоставлялись
аша, назывались по-авестийски друг (в санскрите друх). Со-
гласно нравственным представлениям, все люди делились на
ашаван — «праведных», которые придерживаются аша, и дру-
гвант — «приверженцев зла». В те времена люди явно при-
давали большое значение общественным отношениям, кото-
Глава I. Предыстория 27

рые являлись так же жизненно важными для степняков в

каменном веке, как и для городских обществ, ведь племена
должны были заключать соглашения друг с другом относи-
тельно границ своих пастбищ, а люди между собой — о пастьбе
скота. Кроме того, они вступали в такие общечеловеческие
отношения, как помолвки и свадьбы, обмен товарами и при-
емы гостей.
Обстоятельство, которому законодатели и жрецы, по-ви-
димому, придавали огромное значение, — это святость дан-
ного человеком слова. Слово должно было вызывать почте-
ние как жизненно важное выражение аша. Признавались,
очевидно, два рода обязательств. Во-первых, торжественная
клятва, называвшаяся варуна (возможно, от индоевропейско-
го корня вер — «связывать»), по которой человек обязывался
делать или же не делать что-либо, совершать или не совер-
шать какой-то поступок. Во-вторых, это было соглашение
или договор, называвшийся митра (возможно, от индоевро-
пейского мей — «меняться»), по которому две стороны со-
вместно договаривались о чем-то. В обоих случаях считалось,
что Маинйу таится в произнесенной клятве. Этот Маинйу
считался божеством, которое будет содействовать и поддер-
живать человека, верного своему слову, но оно же поразит
жестоко лжеца, нарушившего слово.
В ордалиях — испытаниях людей, давших клятву, — эта
месть проявлялась. Случалось, человека обвиняли в том, что
он не держал данного слова, но он отрицал это. Тогда не-
счастного подвергали испытанию водой (если речь шла о
клятве) или огнем (если дело касалось договора), чтобы он
мог доказать свою правоту. Один из примеров испытания
водой описывается в санскритском тексте Яджнавалкйя (Ядж-
навалкйя 2, 108 и ел.). Обвиняемый должен был погрузиться
под воду, держась за ноги стоящего рядом человека. Погру-
жаясь, он произносил следующие слова: «Воистину защити
меня, Варуна!» В этот момент стреляли из лука, и быстрый
бегун бросался вслед за стрелой. Если бегун возвращался со
стрелой до того, как обвиняемый под водой погиб, это озна-
чало, что Варуна, Маинйу клятвы, щадил и оправдывал его.
Если же несчастный умирал, значит, он был виновен, и на
этом дело заканчивалось. Одно из испытаний огнем заклю-
28 Зороастрийцы. Верования и обычаи

чалось в том, что обвиняемый должен был пробежать по уз-

кому проходу между двумя пылающими поленницами. Если
он оставался живым, значит, Митра, Маинйу договора, про-
возглашал его невиновным. В огненных ордалиях использо-
вали и расплавленную медь, которую выливали на обнажен-
ную грудь обвиняемого.
В результате судебных процедур Митра и Варуна стали бо-
лее тесно ассоциироваться с теми стихиями, посредством кото-
рых они убивали или щадили. Варуна получил прозвище «Сын
вод» (Апам-Напат), под которым он только и известен в Авес-
те 1 . Считалось, что он живет в водах моря Воурукаша. Митра
же, соответственно, стал богом огня, и люди верили, что он со-
провождает солнце, величайшее из всех огней, в его ежеднев-
ном движении по небу и следит за теми, кто хранит верность
договору и кто его нарушает. И Митру, и Варуну глубоко почи-
тали и превратили в великих богов, с которыми были связаны
многие верования. Представления о них настолько расши-
рились, что они могли соответственно рассматриваться как
олицетворения верности и истины. Оба они получили звание
асура, или по-авестийски ахура («бог», «господин»).
Эти ордалии, когда обращались к двум могучим божествам,
были чрезвычайно опасными, и в исторические времена реше-
ние о проведении такого испытания принимали верховные
жрецы или вожди общины. Образ мудрого священнослужи-
теля, знающего законы, видимо, лежит в основе представле-
ний о третьем из величайших богов, по-авестийски Ахура-
Мазда («Господь мудрости»). Ахура-Мазда — верховное бо-
жество, стоящее гораздо выше Митры и Апам-Напата, чьими
действиями он управляет и руководит. Ахура-Мазда в представ-
лении верующих ни с какими природными явлениями не свя-
зывается, но является воплощением мудрости, которая долж-
на управлять всеми действиями и богов, и людей. В Ригведе
он именуется Асура («Господь»), и в одном из гимнов к двум
меньшим божествам обращаются так: «Вы оба заставляете
идти дождь с неба по божественной власти Асуры... вы оба
защищаете свои законы по божественной власти Асуры. По
1
Предложенное М. Бойс отождествление ведийского Варуны с авес-
тийским Апам-Напатом не является общепринятым.
Глава I. Предыстория 29

истине-рта вы правите миром» (Ригведа 5, 63, 7). Три эти

божества — высоконравственные создания, поддерживающие
порядок аша-рта в мире и сами ему подчиняющиеся. Такие
возвышенные представления были выработаны протоиндо-
иранцами давно, еще в III тысячелетии до н. э.: они глубо-
ко пронизывают религиозные верования народов, ведущих
от них свое происхождение. Как далеко заходил процесс об-
растания Маинйу отличительными особенностями и мифа-
ми, зависело от того, насколько это божество было связано
с жизнью людей и религиозными обрядами и насколько по-
пулярным оно от этого становилось.
Так, например, Митра, бывший сначала олицетворением
верности договору, стал почитаться как бог войны, сражаю-
щийся на стороне праведного (ашавана) и безжалостно унич-
тожающий нарушителей соглашения. Ему же поклонялись и
как великому судье, беспристрастно оценивающему поступки
людей, и как солнечному божеству, такому же великолепно-
му, как и солнце, которое он сопровождает высоко в небе.
После того как иранцы стали использовать колесницы, они
вообразили своих богов на колесницах. Тогда о Митре стали
говорить, что его везут по небу белые кони, подкованные
серебром и золотом, не отбрасывающие тени. В колеснице —
оружие и каменного, и бронзового веков: он вооружен була-
вой1, «отлитой из желтого металла» (Яшт 10, 96), у него есть
копье, лук и стрелы, клинок и праща (Яшт 10, 102; 129—131).
Вокруг Митры группировались меньшие Маинйу: Аирйа-
ман (по-санскритски Арйаман), олицетворявший дружбу, ко-
торая, скрепленная обрядом, была видом договора; Арштат —
«Справедливость»; Хамварэти — «Доблесть»; Сраоша — «По-
слушание», являвшийся одновременно и блюстителем молит-
вы. Хварэна — другое божество, связанное и с Митрой, и с
Апам-Напатом. Оно олицетворяет божественную благодать
или славу — качество, присущее царям, героям и пророкам,
но утрачиваемое ими, как только они преступают истину.
Хварэна, в свою очередь, иногда соединяется с Аши, богиней
судьбы, которая дарует свои награды лишь праведным.
1
Авестийское возра, видимо, все же не «булава», а «боевой топор»,
«клевец».
30 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Точно так же поступает и Вэрэтрагна — бог Победы, обла-

датель постоянного эпитета «Созданный Ахурами», «Ахуродан-
ный». Большинство индоиранских божеств представлялись в
антропоморфном облике, но отличительной особенностью Вэ-
рэтрагны было его воплощение в дикого кабана, вепря, просла-
вившегося у иранцев за свою неистовую отвагу. В виде вепря
Вэрэтрагна предстает в авестийском гимне к Митре (Яшт 10).
С острыми клыками, мощный и готовый сокрушать неверных
нарушителей договора, он бросается впереди Ахуры.
Ведические индоарийцы не почитали Вэрэтрагну. У их
предков древний бог Победы был замещен Индрой, божест-
вом, которое особенно любили индоиранские воины герои-
ческой эпохи, — добрым к своим приверженцам, храбрым
в бою,1 отчаянным, упивающимся сомой. Индра аморален и
требует от своих почитателей лишь обильных приношений,
за которые он щедро вознаградит их материальными благами.
Разница между Индрой и нравственными ахурами порази-
тельно ярко выражена в ведическом гимне, в котором он и
Варуна по очереди высказывают свои различные претензии
на величие (Ригведа 4, 42).
Варуна провозглашает: «Воистину власть принадлежит мне,
вечному властелину, как все Бессмертные [признают]... Я под-
нимаю вверх стекающие воды, по истине-рта я поддерживаю
небо. По истине-рта я — владыка, который правит по исти-
не-рта». Индра отвечает ему, провозглашая: «Мужи, ездящие
быстро, обладающие хорошими конями, призывают меня, бу-
дучи окруженными в бою. Я возбуждаю вражду. Я щедрый
Индра. Я вздымаю пыль, моя мощь несокрушима. Я делал
все. Никакая божественная сила не может сдержать меня, не-
удержимого. Когда глотки сомы, когда песни опьянят меня,
тогда устрашаются оба беспредельных пространства». Таким
образом, два этих божества воспринимаются как два совер-
шенно различных создания, которые имеют своих прототи-
пов на земле в виде нравственного правителя, обеспокоен-
ного поддержанием законности, от которой он и получает
власть, и храброго воителя-вождя, мало чем интересующего-
ся, кроме своей личной удали и славы.
В приведенных выше строках Варуна говорит о «Бессмерт-
ных». Бессмертный (ведическое Амрта, авестийское Амэша) —
Глава I. Предыстория 31

одно из званий, которым индоиранцы наделяли своих богов.

Другое — «Сияющий», ведическое Дэва, авестийское Даэва.
Оба эти слова по своему происхождению индоевропейские.
Но иранцы употребляли по отношению к богам еще и слово
Бага — «Распределяющий (блага)». По каким-то причинам
сам Зороастр ограничил употребление древнего названия «да-
эва», применяя его лишь по отношению к Индре и другим во-
инственным божествам, которых он рассматривал как разру-
шительные силы, противоборствующие нравственным ахурам.
Хотя каждый акт богослужения, совершавшийся ирански-
ми жрецами, посвящался одному из богов, сами обряды с ре-
гулярными приношениями огню и воде были, как кажется,
всегда одними и теми же. Некоторые жрецы, очевидно, раз-
мышляли о деталях обрядов и природе материального мира,
который эти обряды должны были поддерживать. Эти жрецы
и создали яркую картину происхождения мира. Ее можно сле-
дующим образом реконструировать по зороастрийским писа-
ниям. Боги создали мир в семь приемов. Сначала они сотво-
рили небеса из камня, огромные и твердые, как яйцеобразная
скорлупа. В нижнюю часть этой скорлупы они поместили во-
ду. Затем они создали землю, покоящуюся, словно большое
плоское блюдо, на воде. Затем в центре земли они поставили
три одушевленных творения в виде одного растения, одного
животного («Единожды созданный бык») и одного человека
(по имени Гайо-марэтан — букв. «Смертная жизнь»). Нако-
нец они разожгли огонь, как видимый, так и невидимый, в
качестве жизненной силы, наполняющей одушевленные тво-
рения. Солнце, как часть огня, неподвижно сияло наверху,
словно постоянно стоял полдень, так как мир оставался не-
подвижным и неизменным, как при создании. Тогда боги со-
вершили тройное жертвоприношение: они истолкли растение,
убили быка и человека. После этого благотворного жертво-
приношения появилось много растений, быков и людей. Так
был приведен в движение мировой цикл с его жизнью и смер-
тью, за которой следует новая жизнь. Солнце стало двигать-
ся по небу и регулировать смену времен года в соответствии
с истиной-аша.
Эти природные процессы, если судить по индийским ис-
точникам, рассматривались как бесконечные. Начатые бога-
32 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ми, они должны были продолжаться вечно, пока люди ис-

полняют свои обязанности. Поэтому священнослужители пред-
ставляли себе, что каждый день они вновь вместе с расте-
ниями и животными совершают первоначальное жертвопри-
ношение для того, чтобы обеспечить миру продолжение его
существования. Благодаря этим ежедневным ритуалам свя-
щеннослужители сознательно освящали, благословляли и
укрепляли каждое из семи творений, и все они были пред-
ставлены в обряде: земля — в священном участке, на котором
совершалось богослужение, вода и огонь — в сосудах, стоя-
щих перед священнослужителем, небесная твердь — в крем-
невом ноже и каменном пестике ступки, растения — в пучке
прутьев барэсман и в хаоме, животные — в жертвенном жи-
вотном (или же в животных продуктах — молоке и масле).
Наконец, сам человек присутствовал в совершающем обряд
жреце, который становился таким образом соучастником дей-
ствий богов, выполняя свой долг по поддержанию мира в со-
стоянии устойчивости и чистоты.

СМЕРТЬ И ЗАГРОБНАЯ ЖИЗНЬ

Пока продолжалась такая связь между людьми и богами,

не предвиделось конца ни для мира, ни для поколений людей,
которые должны были непрерывно сменяться одно другим.
Существовала вера в жизнь человека после смерти, и, соглас-
но наиболее ранним представлениям, расставшаяся с телом
душа — урван — на три дня задерживалась на земле перед тем,
как сойти вниз, в подземное царство мертвых, в котором пра-
вил Йима (по-санскритски Яма). Йима был первым царем на
земле и первым из умерших людей (Гайомарэтан скорее про-
тотип всего человечества, чем реальный человек).
В царстве Йимы души жили, словно тени, и зависели от
своих потомков, которые продолжали пребывать на земле.
Потомки должны были удовлетворять их голод и одевать.
Приношения для этих целей совершали в определенное вре-
мя, так, чтобы эти дары могли преодолеть материальные пре-
грады. Чаще всего приношения умершим совершались в те-
чение первого года после смерти. Считалось, что души усоп-
Глава I. Предыстория 33

ших еще одиноки и не полностью приняты в общество мерт-

вых. Обязанность совершать приношения ложилась на наслед-
ника покойного, обычно на старшего сына, который должен
был совершать их в течение тридцати лет — три декады, —
то есть примерно на протяжении жизни одного поколения.
Обряды первых трех дней после смерти считались жиз-
ненно важными и для того, чтобы защитить душу от злых
сил, пока она покидает тело, и для того, чтобы помочь ей
достичь потустороннего мира. Существовало, как кажется,
весьма древнее представление о каком-то опасном месте, воз-
можно броде или переправе через мрачную реку, которую
душа должна пересечь на своем пути. По-авестийски оно
называлось Чинвато-пэрэту, что, по-видимому, значит «Пе-
реход-разлучитель»1. Чтобы оказать возможно большую по-
мощь умершему, семья должна была скорбеть и поститься
в течение трех дней, а священнослужитель — читать много
молитв. Затем следовали кровавое жертвоприношение и риту-
альное приношение огню. Мясо жертвы и одежду покойного
освящали в третью ночь для того, чтобы душа могла отпра-
виться в свое одинокое странствие на заре следующего дня
сытой и одетой. Судя по позднейшим зороастрийским обы-
чаям, в течение тридцати дней в честь умершего ежедневно
готовили особую пищу. На тридцатый день совершалось вто-
рое кровавое жертвоприношение. После этого приношение
делали раз в месяц до конца первого года со дня смерти.
Через год после смерти производили третье, и последнее,
кровавое жертвоприношение.
Считалось, что после этого душа нуждается в материаль-
ной заботе меньше, и ей предназначались только ежегодные
приношения в течение тридцати лет в годовщину смерти.
Тогда душа уже полностью соединялась с обществом мертвых
и подкреплялась, разделяя общие приношения, которые каж-
дая семья совершала во время «Празднества всех душ», на-
зывавшегося по-авестийски Хамаспатмаэдайа. Этот праздник
отмечался в последнюю ночь старого года, когда души воз-
1
Есть и иные толкования этого названия. Оно может означать до-
словно «Построенная, сложенная переправа», «Построенный переход»,
т.е., собственно говоря, просто «Мост» (в отличие от брода, перехода,
переправы через потустороннюю преграду).
34 Зороастрийцы. Верования и обычаи

вращались в свои прежние жилища, как верили, на закате

солнца, а на рассвете первого дня нового года с восходом
солнца отлетали назад.
Похоронный обряд, связанный с верой в потустороннее
жилище мертвых, заключался в захоронении. Зороастрийское
слово дахма (восходящее через дафма к индоевропейскому
корню дхмбх — «хоронить») первоначально, видимо, — «мо-
гила». Носители срубно-андроновской культуры обычно хо-
ронили своих покойников в ямах, покрытых земляными кур-
ганами.
По-видимому, незадолго до того, как индоарийцы и иран-
цы отделились друг от друга, у них возникли новые представ-
ления о загробной жизни. Они заключались в том, что по
крайней мере некоторые из них могут избежать устрашаю-
щей участи вечного безрадостного существования на том све-
те, а души некоторых людей после смерти могут взлететь и
присоединиться к богам в светлом раю, где они познают
всевозможные удовольствия. С возникновением этих пред-
ставлений «Переход-разлучитель» стал мыслиться в виде мо-
ста, один конец которого покоится на вершине горы Хары,
а другой ведет ввысь, на небо. Лишь достойные, может быть
благодаря тому, что совершили много жертвоприношений бо-
гам, могут пройти по этому мосту. Души других, пытаясь
перебраться по мосту, упадут вниз, в подземное царство мерт-
вых. Среди тех, души которых считались обреченными на
такой конец, были, видимо, все низкие по своему положе-
нию люди — пастухи, женщины и дети. Души, которые до-
стигали рая, естественно, больше не нуждались в приноше-
ниях, совершаемых потомками, но по традиции, а также,
несомненно, из-за неясности относительно загробной судьбы
каждого человека приношения благоговейно совершались по
всем умершим.
Вместе с надеждой, что существует вероятность достичь
рая, развивалась вера в восстановление тела. Очевидно, не-
возможно было помышлять о том, чтобы только душа могла
испытывать небесные радости. Судя по свидетельствам ин-
дийской традиции, считалось, что в течение первого года
после смерти кости тленного тела восстанут и, одевшись бес-
смертной плотью, соединятся с душой на небе. Возможно,
Глава I. Предыстория 35

именно из-за этого представления индоарийцы постепенно

сменили свой похоронный обряд кремацией, в которой тлен-
ная плоть быстро уничтожалась. После кремации кости тща-
тельно собирали и захоранивали в ожидании воскрешения.
Однако иранцы, как кажется, слишком почитали огонь, что-
бы использовать его для уничтожения оскверняющего веще-
ства. Примеры погребения разрозненных, свободных от пло-
ти костей в захоронениях Синташта показывают, что уже в
середине II тысячелетия до н. э. вместо сжигания был принят
обычай выставления тел, известный позднее у зороастрий-
цев. Обычай заключался в том, что труп оставляли в каком-
либо пустынном месте, где стервятники и питающиеся пада-
лью звери быстро сжирали его. Солнечные лучи становились
путем, по которому душа поднималась на небо, а разлагаю-
щаяся плоть быстро исчезала. После этого кости собирали и
хоронили так же, как и в обрядах индоарийцев.
Изучение языческих иранских верований о загробной жиз-
ни осложняется наличием еще одного обозначения, кроме
урван, для души усопшего, а именно фраварти (авестийское
фраваши). Этимология этого слова (так же как и слова «ур-
ван») сомнительна. Возможно, оно происходит от того же
корня -вар-, что и хам-варэти — «доблесть», и обозначало
первоначально душу усопшего героя, то есть того, кто боль-
ше всего может помочь своим потомкам и защитить их. Если
это так, то тогда у древних иранцев должен был существовать
такой же культ героев, как и у древних греков. Фраваши
представлялись чем-то вроде валькирий — крылатыми жен-
скими существами, населяющими воздух. Если они были до-
вольны жертвоприношениями, они быстро слетались на по-
мощь людям. Они старались обеспечить каждый год дождями
свои семьи, следили за тем, чтобы в их семействах рождались
дети, а во время войны невидимо сражались рядом со своими
потомками.
С древнейших времен, вероятно, существовало сходство
между особым культом фраваши и поклонением душе, и оно
способствовало тому, что верования о них несколько смеша-
лись и стали неясными. Развитие представлений о загробной
жизни в раю увеличило смешение еще больше. Казалось бы,
именно могущественные фраваши мыслились живущими вы-
36 Зороастрийцы. Верования и обычаи

соко на небе вместе с богами, но в действительности в этой

связи чаще упоминается душа-урван.
Возможно, вековая вера во фраваши как в вездесущих по-
мощников и защитников и препятствовала тому, чтобы их
мыслили живущими вдалеке. Может, трудно было также свя-
зывать этих крылатых духов с идеей воскрешения тела. Как бы
то ни было, но уже в языческие времена представления о могу-
чих фраваши и беспомощной душе-урван в большой мере сли-
лись. В авестийском гимне к фраваши (Яшт 13), содержащем
древние части, они изображаются возвращающимися к своим
домам в праздник Хамаспатмаэдайа в поисках приношений мя-
са и одеяний. Но в других стихах этого же гимна к фраваши
взывают как к божественным по своей мощи духам. В зоро-
астрийских текстах богослужения отождествление фраваши и
души-урван иногда бывает полным, как это выражено в следу-
ющих словах: «Мы поклоняемся душам (урван) умерших, кото-
рые являются фраваши праведных». Все-таки различие между
этими двумя душами сохраняется до наших дней и без сформу-
лированного обоснования, и заключается оно в том, что с мо-
литвой обращаются к фраваши, но для души-урван.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Языческая религия иранцев, кажется, состояла не только

из обрядов и обычаев. Вера в богов содержала некоторые
замечательные черты, которые были связаны с представле-
ниями об истине-аша и божествах-ахурах. Эти черты восхо-
дили к традиционным верованиям, согласно которым надеж-
ды на счастливую загробную жизнь могли иметь лишь те, кто
был в состоянии приобрести ее с помощью обильных жер-
твоприношений. В середине II тысячелетия до н. э. спокой-
ная и устойчивая по большей части жизнь индоиранцев брон-
зового века была безжалостно нарушена военными отрядами,
которые разоряли своих ближних. Участники этих отрядов
поклонялись в основном Индре и связанным с ним богам
как божествам, дарующим победу в бою.
 ГЛАВА П

ЗОРОАСГР
И ЕГО УЧЕНИЕ
 ВВЕДЕНИЕ

Пророк Заратуштра, сын Поурушаспы, из рода Спитама, из-

вестен прежде всего по Гатам — семнадцати великим гимнам,
которые он сочинил. Эти гимны были добросовестно сохранены
его последователями. Гаты являются не собранием поучений, но
вдохновенными, страстными изречениями, многие из которых
обращены к Богу. Они имеют древнюю поэтическую форму, ко-
торая прослеживается (благодаря скандинавским параллелям)
до индоевропейской эпохи. Гаты можно связывать с традицией
мантиков-гадателей. Ее культивировали жрецы-провидцы, ко-
торые пытались выразить в возвышенных словах свое воспри-
ятие божества. Она отличается утонченностью намеков, богатст-
вом и сложностью стиля. Такая поэзия может быть полностью
понята только обученным человеком, а поскольку Зороастр ве-
рил, что Бог поручил ему донести откровение до всего человече-
ства, то он должен был проповедовать простыми словами для
обычных людей. Изречения его передавались последователями
из поколения в поколение и были в конце концов записаны
лишь при Сасанидах, правителях третьей Иранской империи.
Тогда говорили уже на среднеперсидском языке, так называе-
мом пехлеви. Сочинения на пехлеви содержат бесценные пояс-
нения для понимания удивительных по неясности Гат.
Язык этих гимнов определяется как «староавестийский»
(он близок к языку Ригведы). Есть также две короткие, очень
почитаемые молитвы, сложенные на этой древней разновид-
ности священного языка, и краткая прозаическая литургия
Ясна-Хаптанхаити («Ясна семи глав»), помещающаяся в се-
редине более обширной литургии-ясна позднейшего времени
(состоящей из 72 глав). Большое сходство между ними в со-
40 Зороастрийцы. Верования и обычаи

держании и стиле, а также тот факт, что только эти части

точно, слово за словом, заучивались наизусть со времени их
сочинения, позволяют считать в высшей степени вероятным,
что все эти староавестийские тексты были сложены самим
Зороастром. Организованные метрически, Гаты были разде-
лены на две группы, а две молитвы предшествовали и по-
следовали Ясна-Хаптанхаити, защищая и освящая всю службу
и ее ритуалы своей святостью. Литургия-ясна совершается
ежедневно, и нет никаких оснований сомневаться в том, что
эти староавестийские тексты произносились вместе вслух каж-
дый день со времени жизни пророка, то есть около трех ты-
сяч лет. Более поздние тексты, так называемые «младоавес-
тийские», также могут содержать очень древние части. Это в
особенности относится к некоторым яштам (гимнам отдель-
ным божествам). Передавались эти тексты, однако, в более
свободной устной традиции и, видимо, частично вновь со-
здавались каждый раз, когда исполнялись. Они не приобрели
полностью окончательной формы, возможно, примерно до
800-х гг. до н.э. Младоавестийский обладает более простым
синтаксисом, чем староавестийский, и, поскольку тексты на
нем более обширны, он более понятен. Все младоавестий-
ские тексты анонимны, они — результат творчества поколений
священнослужителей. Для последователей Зороастра все эти
тексты воплощают разные стороны учения пророка, а потому
все они заслуживают соответствующего почитания.

ПРИЗВАНИЕ ЗОРОАСТРА

Зороастр упоминает о себе в Гатах как о заотаре, то есть

полностью правомочном священнослужителе. Он — единст-
венный основатель религии, который был одновременно и свя-
1
щеннослужителем, и пророком . В Младшей Авесте он име-
1
По-древнеирански Заратуштра означает буквально что-то вроде
«Староверблюдый» (т. е. «Обладающий старыми верблюдами»). Это мог-
ло быть своего рода защитным, охранительным именем, предназначен-
ным для того, чтобы отвлечь от новорожденного враждебные силы. По-
Глава И. Зороастр и его учение 41

нуется общим словом для священнослужителя — атаурван.

Он сам называет себя также мантран — «сочинитель мантр».
Мантра — вдохновенное экстатическое изречение, заклина-
ние (санскритское мантра). Обучение священству начина-
лось у индоиранцев рано, видимо в возрасте около семи лет,
и было устным, потому что они не знали письма. В основном
оно состояло в изучении обрядов и положений веры, а также
в овладении искусством импровизации стихов для призыва-
ний богов и их восхваления и в выучивании наизусть великих
мантр, сложенных мудрецами ранее. Иранцы считали, что
зрелость достигается в пятнадцать лет, и, вероятно, в этом
возрасте Зороастр стал священнослужителем;
Исходя из Гат, можно предположить, что впоследствии он
стремился усвоить все знания, которые получал от разных
учителей. Согласно зороастрийским преданиям (сохранившим-
ся в пехлевийских сочинениях), многие годы провел он, ски-
таясь в поисках истины. Его гимны позволяют предполо-
жить, что он был свидетелем насилий, военных действий
поклонников даэва, которые нападали на мирные общины
с целью грабежа, убийств и угона скота. Сознавая себя бес-
сильным, Зороастр преисполнился страстного стремления к
справедливости, к тому, чтобы нравственный закон божеств-
ахур был установлен одинаково и для сильных, и для слабых,
так, чтобы восторжествовали покой и порядок и все могли
бы вести добрую и мирную жизнь.
Согласно зороастрийским преданиям, Зороастр достиг три-
дцати лет, возраста зрелой мудрости, когда он наконец по-
лучил откровение. Это великое событие упоминается в одной
из Гат (Ясна 43) и кратко описывается в пехлевийском со-
чинении Задспрам (Задспрам 20—21). Там рассказывается, как
однажды Зороастр, участвуя в сборище по случаю весеннего
празднества, отправился на рассвете к реке за водой для при-
готовления хаомы. Он вошел в реку и постарался взять воду
из середины потока. Когда он возвратился на берег (в этот
момент он сам пребывал в состоянии ритуальной чистоты),

добные имена встречаются у многих иранских и других народов Сред-

ней Азии, в таджикской среде они известны как «номи паст» — низкие
имена.
42 Зороастрийцы. Верования и обычаи

перед ним в свежем воздухе весеннего утра возникло виде-

ние. На берегу он узрел сияющее существо, которое открылось
ему как Воху-Мана, то есть «Благой помысел». Оно привело
Зороастра к Ахура-Мазде и пяти другим излучающим свет
персонам, в присутствии которых пророк «не увидел собст-
венной тени на земле из-за их яркого свечения». Тогда же от
этих семи божеств Зороастр и получил свое откровение.

АХУРА-МАЗДА И ЕГО ПРОТИВНИК

Так впервые Зороастр увидел Ахура-Мазду воочию. Потом

еще не раз он чувствовал его присутствие или же слышал слова
Ахура-Мазды, призывающие пророка на служение, слова, ко-
торым Зороастр с готовностью повиновался. «Для этого (объяв-
ляет Зороастр) я стал принадлежать тебе с самого начала» (Ясна
44, И). «Пока у меня есть силы и возможности, я буду учить
людей стремиться к истине-аша» (Ясна 28, 4).
Зороастр поклонялся Ахура-Мазде как владыке аша (по-
рядка, праведности и справедливости). Это было в соответст-
вии с традицией, поскольку Мазда с древности почитался как
величайший из трех ахур, хранителей аша. Однако Зороастр
пошел дальше и, резко порывая с принятыми верованиями,
провозгласил Ахура-Мазду единственным несотворенным Бо-
гом, существующим вечно, творцом всего благого, включая и
всех других добрых и благих божеств.
Проследить за ходом мысли Зороастра, приведшим его к
этим возвышенным верованиям, невозможно. Видимо, он мог
прийти к ним, размышляя о ежедневных богослужениях, ко-
торые совершал как священнослужитель, задумываясь над свя-
занными с ними представлениями о происхождении мира.
Как уже говорилось, ученые-жрецы разработали теорию о
сотворении мира в семь этапов, со всеми семью творениями,
участвующими в богослужении. Они утверждали о первона-
чальном единстве всего материального мира и всей жизни,
возникшей от одного первоначального растения, животного
и человека. Может, исходя из этих представлений, у Зоро-
Глава П. Зороастр и его учение 43

астра и возникла мысль приписать такое же происхождение

от одного-единственного и божественному миру и считать,
что вначале существовало лишь одно божество — Ахура-Мазда,
всезнающий и премудрый, праведный и добрый, от которого
произошли все остальные благие божества.
Скорее всего, именно суровая действительность убедила
пророка в том, что мудрость, праведность и доброта по своей
природе отличны от порочности и жестокости; и вот в одном
из видений ему предстал сосуществующий с Ахура-Маздой
его противник — Ангра-Маинйу («Злой Дух»), который тоже
изначален, но несведущ и полностью зловреден. Эти две ос-
новные противоположности бытия узрел Зороастр в их изна-
чальном столкновении: «Воистину есть два первичных духа,
близнецы, славящиеся своей противоположностью. В мысли,
в слове и в действии — они оба, добрый и злой... Когда эти
два духа схватились впервые, то они создали бытие и небы-
тие, и то, что ждет в конце концов тех, кто следует пути лжи
(друг), — это самое худшее, а тех, кто следует пути добра
(аша), ждет самое лучшее1. И вот из этих двух духов один,
следующий лжи, выбрал зло, а другой — дух святейший, об-
2
лаченный в крепчайший камень [то есть небесная твердь] ,
выбрал праведность, и пусть [это знают все], кто будет по-
стоянно ублаготворять Ахура-Мазду праведными делами» (Яс-
на 30, 3-5).
Главным элементом в этом откровении является то, что
две первичные сущности, обе добровольно (хотя и в соответ-
ствии, очевидно, с их собственной природой), выбрали: од-
на — добро, а другая — зло. Этот акт и служит прообразом
аналогичного выбора, который должен сделать каждый чело-
век в своей жизни. Именно этот выбор привел присущий
двум духам антагонизм к активному противоборству, которое
выразилось по решению, принятому Ахура-Маздой, в борьбе
«творения» и «антитворения», или, как сказал пророк, к со-
зданию «бытия» и «небытия» (то есть смерти), ибо Ахура-
1
Из древнеиранских словосочетаний «худшее бытие» и «лучшее жи-
тие» впоследствии возникли персидские обозначения соответственно
«ада»
2
(дузах) и «рая» (бехешт).
Определение «облаченное в камень» может пониматься и как от-
носящееся к истине, прочной и неизменной, как камень.
44 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Мазда в своем всеведении уже знал, что раз уж он стал твор-

цом и создал мир, то Злой Дух должен напасть на него, ибо
мир этот — благ, и он станет ареной борьбы двух сил. В кон-
це концов Ахура-Мазда выиграет великую битву и сможет
уничтожить зло и достичь того, чтобы мир стал целиком бла-
гим навсегда.

СЕМЬ БОЖЕСТВ И СЕМЬ ТВОРЕНИЙ

Именно идея о «семи божествах» и стала главным новше-

ством учения Зороастра, хотя их основой были старые пред-
ставления о происхождении мира. Сначала, как полагал Зо-
роастр, Ахура-Мазда сотворил при помощи Святого Духа
{Спэнта-Маинйу) шесть более низких божеств, тех самых
«излучающих свет существ», которых Зороастр узрел в своем
первом видении. С Ахура-Маздой они составили семь бо-
жеств и вместе с ним создали те семь творений, которые
образовали мир. Сотворение шести божеств по-разному опи-
сывается в зороастрийских сочинениях, но во всех случаях
подразумевается обязательное их единство. То говорится, что
Ахура-Мазда — их отец, то сказано, что он «смешан» с ними,
а в одном тексте на пехлеви их создание Ахура-Маздой срав-
нивается с зажиганием одного светильника от другого.
Эти шесть великих божеств, в свою очередь, как учил
Зороастр, вызвали к жизни другие благие божества, которые
были добрыми богами, почитавшимися еще в древнеиран-
ском пантеоне. (Сам Зороастр в Гатах взывает к некоторым
из них, в частности к «иным ахурам», то есть к Митре, Апам-
Напату, Сраоше, Аши и Гэуш-Урвану.)
Все эти божества, согласно учению Зороастра, прямо или
косвенно являются эманациями самого Ахура-Мазды и, бу-
дучи под его началом, в соответствии со своим назначением
стремятся способствовать творению добра и уничтожению зла.
В зороастризме они именуются язата (язота — букв, «до-
стойный поклонения») или Амэша-Спэнта (букв. «Бессмерт-
ный Святой»). Последнее обозначение встречается в Ясна-
Глава II. Зороастр и его учение 45

Хаптанхаити — оно, скорее всего, было придумано самим

Зороастром для того, чтобы отличить открывшихся ему бла-
гих божеств от большинства языческих богов, к которым в
Ведах обращаются как ко «всем бессмертным». Ведь Зороастр
смело и решительно отвергал поклонение воинственным и
безнравственным демонам-даэва, то есть Индре и его сорат-
никам, которых пророк считал «злонамеренным родом» (Яс-
на 32, 3). «Даэва выбирают неправильно, потому что Обман-
щик 1 приближается к ним, пока они совещаются, так что
они избирают худший замысел». Тогда все вместе они «при-
бегают к Ярости, которой они поражают жизнь человека»
(Ясна 30, 6). Для Зороастра даэва были злыми и по своей
природе, и по содеянному выбору между добром и злом, то
есть подобными самому Ангра-Маинйу — лживыми богами,
которым нельзя поклоняться, потому что они вызывают рас-
при между людьми, соблазняя их на кровопролитные жер-
твоприношения и губительные войны.
Одним из самых важных выражений в откровении Зоро-
астра является ключевое слово «спэнта», используемое по от-
ношению к Ахура-Мазде и прилагаемое ко всем его творениям.
В самой своей основе оно означало, по-видимому, «обладаю-
щий силой», а в отношении благих божеств — «обладающий
силой помочь», откуда, следовательно, «содействующий, под-
держивающий, приносящий пользу». Благодаря постоянному
употреблению в религиозных контекстах, слово «спэнта» при-
обрело новое значение, подобно английскому слову holy —
«святой», первоначальное значение которого также «мощный,
сильный»2. Слово «святой» — близкий перевод авестийско-
го «спэнта», но во избежание появления представлений, чуж-
дых зороастризму, некоторые ученые предпочитали перево-
дить авестийское «спэнта» во всех случаях как «обильный,
щедрый» (по-англ. bounteous). У последних переводов, одна-
ко, тот недостаток, что в английском языке (и в русском. —
И. С.-К.) они не имеют религиозных ассоциаций и не пере-
дают того ощущения глубокого почитания, которое подразу-
1
Здесь имеется в виду Злой Дух — Ангра-Маинйу.
2
Английское слово holy — «святой» родственно английскому who-
le — «цельный, здоровый». Авестийское «спэнта» родственно русскому
«святой».
46 Зороастрийцы. Верования и обычаи

мевается в авестийском слове «спэнта». Здесь авестийское

«спэнта» переводится обычно как «святой», «благой».
Хотя название Амэша-Спэнта («Бессмертные Святые») мо-
жет применяться по отношению к любым божествам творе-
ния Ахура-Мазды, оно прилагается главным образом к шести
великим существам первого видения пророка, а остальные,
меньшие божества именуются просто язата. Понятие о шести
Бессмертных Святых существенно для учения Зороастра, оно
имеет далеко идущие духовные и этические последствия. Бес-
смертным Святым, указывающим путь другим, является Bo-
xy-Мана («Благой помысел»). Ближайший его союзник — это
Аша-Вахишта («Лучшая праведность»), Маинйу могучего за-
кона истины-аша (Зороастр упоминает его в Гатах чаще всех
из шести Бессмертных Святых). Затем идут Спэнта-Армаити
(«Святое благочестие») и Хшатра-Ваирйа («Желанная власть»),
Маинйу и силы, которую каждый человек должен проявлять,
стремясь к праведной жизни, а также и божественной влас-
ти и царства Бога. Заключительная пара — это Хаурватат
(«Целостность») и Амэрэтат («Бессмертие»). Они не только
укрепляют смертное бытие, но и даруют вечное процветание и
вечную жизнь, получаемую праведными в присутствии Аху-
ра-Мазды.
Зороастр учил, что Маинйу этих добродетелей и качеств
входили в доброго человека и покидали его, если он скло-
нялся ко злу, но постоянно они сосуществовали с Ахура-
Маздой, составляя вместе с ним Божественную Семерку. Про-
рок связывал эту идею семиричных божеств с семью творе-
ниями, соединяя таким уникальным образом материальное с
нематериальным. В одном из текстов Младшей Авесты Амэ-
ша-Спэнта описываются так: «Они — одной мысли, одного
слова, одного действия... Они видят души друг друга, думая
о благих мыслях, думая о благих словах, думая о благих де-
лах... Они творцы, создатели и делатели, защитники и хра-
нители творений Ахура-Мазды» (Яшт 19, 16—18).
В языческой иранской религии существовала тенденция
связывать абстрактные божества с явлениями природы так
тесно, что (как в случае с Митрой и Апам-Напатом) соответ-
ствующее явление рассматривалось как олицетворение само-
го божества. Поэтому неудивительно, что уже в Гатах проис-
Глава II. Зороастр и его учение 47

ходило точно такое же объяснение семи Амэша-Спэнта с

семью творениями. Происхождение такой связи во всех слу-
чаях можно понять, исходя из размышлений пророка над
ритуалом богослужения — ежедневным молитвенным дейст-
вом, призванным укреплять и благословлять все семь творе-
ний. Обдумывая этот ритуал, Зороастр, по-видимому, убе-
дился в том, что в каждом предмете, который он видел или
трогал во время обряда, присутствовало нечто нематериаль-
ное, какое-то скрытое божество. Благодаря совершению этих
обрядов, исполнявшихся главным образом ради поддержания
вещественного мира, можно было в то же время добиваться
нравственных и духовных благ. Для этого надо было попы-
таться посвятить их почитанию великих невидимых Амэша-
Спэнта. Так обряды, имевшие вековую древность, приобрели
новое измерение.
Связь между каждым божеством и соответствующим тво-
рением кажется обоснованной, потому что зороастризм, не-
смотря на то, принят ли он по наитию или получен в божест-
венном откровении, можно считать рациональной религией.
Так, Хшатра-Ваирйа («Желанная власть») стал владыкой не-
бес из камня, которые защищают своим сводом землю. Рас-
положенная внизу земля принадлежит Спэнта-Армаити («Свя-
тое благочестие»). Вода — это творение Хаурватат («Целост-
ность»), а растения относятся к Амэрэтат («Бессмертие»).
Воху-Мана («Благой помысел») является повелителем крот-
кой, милосердной коровы, которая для пастухов-иранцев бы-
ла символом созидательного добра. Огонь, который прони-
зывает все остальные творения, а благодаря солнцу управляет
сменой времен года, находится под покровительством Аша-
Вахишта («Лучшая праведность»), то есть «Порядка», распро-
страняющегося по миру и упорядочивающего его. Человек с
его разумом и правом выбора больше всего принадлежит Аху-
ра-Мазде. Эти взаимоотношения, на которые едва намекают
тексты Старшей Авесты, систематически излагаются в более
поздних сочинениях.
Порядок, в каком упоминаются семь великих божеств Амэ-
ша-Спэнта, часто не соответствует хронологической после-
довательности семи творений. Это объясняется тем, что их
естественно было именовать в соответствии с божественным
48 Зороастрийцы. Верования и обычаи

достоинством и значимостью, начиная с Ахура-Мазды, сто-

ящего во главе. Верующий мог обращаться с молитвой к
любому из семи божеств, но ему следовало призывать их
всех, если он хотел стать совершенным человеком. Он обязан
был также почитать их, заботясь об их физических творени-
ях, храня огонь, воду и металлы чистыми и незагрязненны-
ми, землю — неоскверненной и плодородной, деревья и рас-
тения — хорошо ухоженными, он должен присматривать за
животными. Являясь и сам особым творением Ахура-Маз-
ды, человек должен следить и за собственным физическим и
нравственным здоровьем, а равно и заботиться о своих со-
братьях, потому что каждый из них в отдельности является
созданием Бога. Зороастр дал последователям особый мо-
ральный закон — жить в соответствии с благой мыслью, бла-
гим словом и благим делом. Этот замечательный закон —
распространение на всех людей тройного требования к иран-
ским священнослужителям, которым в целях эффективности
молитв следовало совершать их лишь с благими намерения-
ми, правильными словами и тщательно исполняя все обряды
богослужения.
Учение о семи Амэша-Спэнта и семи творениях обязыва-
ло, таким образом, к всеобщей нравственности и внушало
верующему глубокое чувство ответственности за окружаю-
щий мир. Человек — глава творений, но его объединяет с
остальными шестью общее назначение, потому что все бла-
гие творения стремятся к одной цели: человек — сознатель-
но, а прочие — по природному влечению, ведь все они со-
зданы для одного — окончательной победы над злом.

ТВОРЕНИЕ И ТРИ ЭРЫ

Зороастрийские богословы развили древнее представле-

ние о Маинйу, присутствующем во всех вещах, утверждением
о том, что Ахура-Мазда совершил акт творения в два эта-
па. Сперва, объявили они, он создал все в «духовном», или
нематериальном (на пехлеви — меног), виде, а затем придал
Глава П. Зороастр и его учение 49

всему «материальный» (гетиг) вид. Материальное бытие бы-

ло лучше, чем предшествующее нематериальное, потому что
совершенные творения Ахура-Мазды получили в нем благо
в форме чего-то цельного и ощутимого. Два этих этапа вместе
составляют акт творения, называемый на пехлеви Бундахишн
(«Сотворение основы»). Тогда, когда творение стало матери-
альным, началось сражение со злом, потому что, в отличие
от нематериального бытия, материальное творение оказалось
уязвимым для сил зла. На него сразу же набросился Злой Дух
(Ангра-Маинйу). Согласно мифу, излагаемому в сочинениях
на пехлеви, Ангра-Маинйу яростно ворвался в мир через ниж-
нюю сферу каменного неба и погубил его совершенство. Он
вынырнул из воды, сделав большую ее часть соленой, и ри-
нулся к земле, и там, куда он проник, образовались пустыни.
Затем Злой Дух иссушил растение, убил единотворного быка
и первого человека. В конце концов он напал на седьмое
творение, на огонь, и испортил его дымом и, таким образом,
нанес материальный вред всем благим творениям.
Тогда божественные существа объединились. Амэрэтат
(«Бессмертие») взяло растение и истолкло его (так, как тол-
кут хаому для богослужения), а прах рассыпало по миру с
тучами и дождем, чтобы вырастить повсюду больше расте-
ний. Семя быка и человека, очищенное Луной и Солнцем,
породило еще больше скота и людей. Так в зороастрийской
версии древнего мифа благотворное жертвоприношение, от-
носившееся первоначально к языческим богам, было припи-
сано злодейству Ангра-Маинйу, потому что это он принес
порчу и смерть в совершенный и неизменный мир, создан-
ный Ахура-Маздой. Но Бессмертные Святые, обладая святой
силой, сумели обратить его злодеяния на пользу мира — и
к этому же должны постоянно прилагать усилия все благие
творения.
«Творение» — первое из трех периодов, или эр, на кото-
рые делится история мира. Нападение Ангра-Маинйу озна-
меновало начало второй эры — «Смешение» (на пехлеви Гу-
мезишн), на протяжении которой этот мир больше не явля-
ется полностью хорошим, но представляет смесь добра и зла.
Когда цикл жизни был пущен в ход, Ангра-Маинйу продол-
жил свои нападения на мир вместе с демонами-даэва и дру-
50 Зороастрийцы. Верования и обычаи

гими силами зла и тьмы, которые он сотворил, чтобы про-

тивиться благим божествам. Они не только причиняли мате-
риальный ущерб всему миру, но и вызывали все нравствен-
ные пороки и духовное зло, от которых страдают люди. Для
того чтобы противостоять их нападкам, человек должен по-
читать Ахура-Мазду и шесть Амэша-Спэнта и настолько пол-
но принять их всем своим сердцем, чтобы не осталось в нем
больше места для пороков и слабостей. Он должен также
поклоняться всем благим божествам-язата; некоторые из них,
подобно двум младшим ахурам (к ним Зороастр дважды об-
ращается в Гатах), помогут человеку в его нравственной борь-
бе, в то время как другие, такие, как Солнце и Луна, ока-
жут содействие для сохранения материального мира проч-
ным и согласным с истиной-аша.
По новому откровению, полученному Зороастром, чело-
вечество имеет с благими божествами общее предназначе-
ние — постепенно победить зло и восстановить мир в его
первоначальном, совершенном виде. Замечательный миг, ко-
гда это совершится, называется Фрашокэрэти (на пехлеви Фра-
шегирд), что, вероятно, означает «Чудоделание», «Чудотвор-
чество». На этом вторая эра закончится, так как начнется
третья — «Разделение» (на пехлеви Визаршин). Тогда добро
будет снова отделено от зла, а поскольку последнее будет
окончательно уничтожено, то «Разделение» продлится вечно,
и все это время Ахура-Мазда, благие божества-язата, блажен-
ные мужчины и женщины будут жить вместе в полном спо-
койствии и мире.
Обосновав таким образом не только начало, но и конец
человеческой истории, Зороастр полностью порвал с предше-
ствующими представлениями, согласно которым жизнь, од-
нажды начавшись, продолжилась бы до тех пор, пока люди
и боги выполняют свои обязанности. Старая идея сотрудни-
чества божеств и молящихся, необходимая для поддержания
в мире порядка в соответствии с истиной-аша, в учении Зо-
роастра сохраняется. Но он придал этому сотрудничеству но-
вое значение, видя в нем не только средство сохранения мира
таким, каков он есть, но открыв, что оно имеет своей конеч-
ной целью восстановление идеала. Это открытие придавало
человеку новое достоинство, так как оказывалось, что он со-
Глава II. Зороастр и его учение 51

здан быть союзником Бога и трудиться вместе с ним для

достижения победы над злом, победы, которой страстно же-
лают оба — и Бог, и Человек.
Учение о трех эрах — «Творение», «Смешение» и «Разде-
ление» — делает историю в определенном смысле цикличес-
кой, так как материальный мир восстанавливается во время
третьей эры в том же совершенстве, которым он обладал во
время первой. А пока все печали и трудности в настоящую
эру «Смешение» — часть битвы против Злого Духа. Зороастр,
таким образом, не только указал благородное назначение че-
ловечества, но и разумно объяснил те страдания, которые
переносит человек в своей жизни, видя в них бедствия, про-
исходящие от Злого Духа, а не зависящие от воли всемогу-
щего Творца страдания его тварей.

СМЕРТЬ И ЗАГРОБНАЯ ЖИЗНЬ

Главное бедствие человечества — смерть. Она вынуждает

души людей в течение эры «Смешение» покидать материаль-
ный мир (гетиг) и возвращаться на некоторое время в несо-
вершенное нематериальное (меног) состояние. Зороастр счи-
тал, что каждая душа, расставаясь с телом, судима за то, что
совершала в течение жизни. Он учил, что и женщины, и
мужчины, слуги и хозяева могут мечтать о рае, а преграда
времен язычества — «Мост-разлучитель» — стала в его от-
кровении местом судебного разбирательства, где приговор каж-
дой душе зависит не от многих и щедрых жертвоприношений
во время жизни, а от ее нравственных достижений. Этот суд
возглавляет Митра, по обе стороны от которого восседают
Сраоша и Рашну, держащий весы правосудия. На этих весах
взвешиваются мысли, слова и дела каждой души: добрые —
на одной чаше весов, дурные — на другой. Если добрых дел
и мыслей больше, то душа считается достойной рая. Тогда,
ведомая прекрасной девушкой, олицетворением собственной
совести каждого (называемой даэна — букв, «вера», собст-
венно «правильная вера»), она пересекает широкий мост и
52 Зороастрийцы. Верования и обычаи

устремляется вверх. Если же весы склоняются в сторону зла,

то мост сужается и становится словно лезвие клинка, а от-
вратительная ведьма, встречая душу, пересекающую мост, хва-
тает ее и тянет вниз, в ад — в «жилище Дурного помысла»
(Ясна 32, 13), где грешник переживает «долгий век страда-
ний, мрака, дурной пищи и скорбных стонов» (Ясна 31, 20).
Представление об аде как о месте мучений, над которым
надзирает Ангра-Маинйу, принадлежит, по-видимому, само-
му Зороастру. Оно сформировалось под влиянием его глубо-
кой внутренней уверенности в необходимости справедливости.
Те немногие души, «дурные [дела] которых уравновешивают-
ся» (Ясна 33,1), отправляются в «Место смешанных» (Мис-
ван-гату), где, как и в старом подземном царстве мертвых,
ведут мрачное существование, лишенное и радости, и печали.
Однако даже душам в раю в течение всей эры «Смешение»
не суждено полного блаженства, потому что счастье наступит
лишь во время «Чудоделания» (Фрашегирд). В языческие вре-
мена иранцы, очевидно, считали, подобно индоарийцам ве-
дической эпохи, что всякая блаженная душа, достигнув рая,
соединяется со своим воскресшим телом, чтобы снова вести
счастливую жизнь, полную чувственных ощущений. Зороастр
учил, что души праведных должны ожидать этого высшего
блаженства до момента Фрашегирд, когда они получат «бу-
дущее тело» (на пехлеви тони-пасен), а земля отдаст кости
всех умерших (Ясна 30, 7). За всеобщим воскресением по-
следует Последний Суд, когда праведные будут отделены от
грешных, как от тех, которые дожили до этого времени, так
и от уже осужденных ранее. Тут Аирйаман, божество дружбы
и исцеления, вместе с богом огня Атар расплавит весь металл
в горах, и он потечет на землю раскаленной рекой. Все люди
должны пройти сквозь эту реку, и, как говорится в тексте на
пехлеви, «для праведных она покажется парным молоком, а
нечестивым будет казаться, что они во плоти идут через рас-
плавленный металл» (Большой Бундахишн XXXIV, 18—19).
В этом грандиозном апокалипсическом видении Зоро-
астра смешались, возможно неосознанно, рассказы об извер-
жениях вулканов и потоках горящей лавы и его собственные
впечатления о древнеиранских ордалиях — испытаниях рас-
каленным металлом. В соответствии с его строгим учением
Глава П. Зороастр и его учение 53

тогда должна восторжествовать истинная справедливость, как

это случалось и на земле при испытаниях огнем. Во время
последнего испытания все грешники переживут вторую смерть
и исчезнут навсегда с лица земли. Демоны-даэва и силы тьмы
будут уничтожены в последнем великом сражении с божест-
вами-язата. Река расплавленного металла потечет вниз, в ад,
убьет Ангра-Маинйу и сожжет последние остатки зла в мире.
Тогда Ахура-Мазда и шесть Амэша-Спэнта торжественно
совершат последнее духовное богослужение-ясна и принесут
последнее жертвоприношение (после которого смерти вообще
больше не будет). Они приготовят мистический напиток —
«белую хаому», который даст всем блаженным воскресшим,
кто вкусит его, бессмертие. Тогда люди станут такими же,
как сами Бессмертные Святые, — едиными в мыслях, словах
и делах, нестареющими, не знающими болезней и тления,
вечно радующимися в Царстве Бога на земле. Потому что,
согласно Зороастру, именно здесь, в этом знакомом и люби-
мом мире, восстановившем свое первоначальное совершен-
ство, и будет вечное блаженство, а не в отдаленном и иллю-
зорном раю.
Таким образом, эра «Разделение» является возобновлени-
ем эры «Творение», за исключением того, что не предвидится
первоначальная единичность одушевленных существ. Горы и
долины уступят место гладкой равнине, но там, где сначала
были одно растение, одно животное и один человек, навсегда
останется большое и разнообразное множество растений и
живых существ, появившихся с тех пор. Точно так же и многие
божества, созданные Ахура-Маздой, продолжат свое раздель-
ное бытие. Их обратное поглощение верховным божеством
не предсказывается. Как говорится в пехлевийском тексте,
после Фрашегирд «Ормазд, Амахраспанд1, все язата и люди
будут вместе... повсеместно будет как весной в саду, в кото-
ром всевозможные деревья и цветы... и это все будет творением
Ормазда» (Дадестани-Диниг. Ривайат XLVIII, 99, 100, 107).
Следовательно, Зороастр стал первым, кто учил о суде над
каждым человеком, о рае и аде, о грядущем воскресении тел,
1
Ормазд — более поздняя форма имени Ахура-Мазда (на пехлеви);
Амахраспанд — пехлевийская форма Амэша-Спэнта.
54 Зороастрийцы. Верования и обычаи

о всеобщем Последнем Суде и о вечной жизни воссоединив-

шихся души и тела. Эти представления стали впоследствии
известны религиям человечества, они были заимствованы
иудаизмом, христианством и исламом. Однако только в самом
зороастризме они имеют между собой полную логическую
связь, потому что Зороастр настаивал и на исконной благос-
ти материального мироздания и соответственно плотского
тела, и на непоколебимой беспристрастности божественной
справедливости. По Зороастру, спасение каждого человека
зависит от совокупности его мыслей, слов и дел, в которые
вмешиваться и изменять, из сострадания или же по своей
прихоти, не может ни одно божество. В таком учении вера в
День Суда полностью получает свой ужасающий смысл, ведь
каждый человек должен держать ответ за судьбу собственной
души и разделять общую для всех ответственность за судьбы
мира. Проповедь Зороастра была и благородной, и требую-
щей усилий от каждого человека, она призывала тех, кто
принимал ее, к решимости и отваге.
 ГЛАВА Ш
УТВЕРЖДЕНИЕ
КУЛЬТА МАЗДЫ
 ВВЕДЕНИЕ

Хотя учение Зороастра — развитие старой веры в Ахуру, оно

содержало много такого, что раздражало и тревожило его со-
племенников. Предоставляя надежды на достижение рая вся-
кому, кто последует за ним и будет стремиться к праведности,
Зороастр порывал со старой традицией, отводившей большин-
ству людей после смерти подземное царство. Более того, он не
только распространил надежду на спасение на небесах для бед-
няков, но и пригрозил адом и в конечном счете уничтожением
сильным мира сего, если они будут поступать неправедно.
Его учение о загробной жизни, казалось, задумано так, что-
бы вдвойне рассердить привилегированных. Что касается его
отрицания демонов-даэва, то оно могло показаться опрометчи-
вым и опасным как богатым, так и бедным, потому что навле-
кало гнев этих божественных существ на все общество. Далее,
величественные представления об одном Творце, о разделении
добра и зла и грандиозной мировой борьбе, требующей посто-
янных нравственных усилий, было трудно постичь, а будучи
понятыми, эти представления оказались слишком вызывающи-
ми для обычных беспечных политеистов.
Соплеменники Зороастра, очевидно, чувствовали естест-
венное недоверие к знакомому им человеку, который утверж-
дал, что получил удивительное божественное откровение. Го-
ды, посвященные Зороастром проповеди среди соплеменни-
ков, были почти бесплодными — он сумел обратить в новую
веру лишь своего двоюродного брата Маидйоиманха. Тогда
он покинул свой народ и отправился к другому, где, будучи
чужестранцем, смог добиться благосклонности царицы Ху-
таосы и ее мужа царя Виштаспы, которые «выступили вперед
как [сильная] рука и поддержка для его веры ахуровской,
58 Зороастрийцы. Верования и обычаи

веры Заратуштры» (Яшт 13, 100). Обращение в новую веру

Виштаспы рассердило соседних правителей, они потребовали
его возвращения к старой религии. Когда он отказался это
сделать, началась война, в которой Виштаспа одержал побе-
ду. Так учение Зороастра было принято в стране Виштаспы.
Согласно преданиям, Зороастр прожил еше много лет после
обращения Виштаспы, но о его жизни и до, и после этого ре-
шающего события известно мало. Для того чтобы полностью
отвечать своему призванию, иранскому священнослужителю
следовало жениться, и Зороастр, как рассказывают, был женат
трижды и имел трех сыновей и трех дочерей. Это кажется подо-
зрительно симметричным и, может быть, объясняется тем, что
три у зороастрийцев число священное. Единственное упоми-
нание о семье пророка в староавестийских текстах относится
к его младшей дочери, Поуручисте, на чью свадьбу намекается
в одной из Гат (Ясна 53). Согласно преданиям, мужем Поуру-
чисты стал Джамаспа, главный советник Виштаспы, просла-
вившийся своей мудростью. Джамаспа упоминается в. Гатах
вместе со своим родственником Фрашаоштрой. Сам Зороастр,
как рассказывается, взял в качестве третьей жены Хвови, дочь
Фрашаоштры. Брак их, как передают, был бездетным.

ЗНАК ЗОРОАСТРИЗМА

В Гатах Зороастр выступает скорее пророком, чем законода-

телем. Тем не менее за годы, проведенные при дворе Виштаспы,
он должен был устроить свою общину, установить религиозные
церемонии и обряды. Тогда же, возможно, он сложил для общих
молений Ясну-Хаптанхаити. По-видимому, это еще индоиран-
ский обычай надевать на мужчин при инициации плетеный
шнур в знак принятия в религиозную общину. Брахманы Индии
носят его через плечо. Шнур завязывает жрец, но брахманы ни-
когда его не развязывают, а просто стягивают в сторону, когда
совершают обряд. Этот старый индоиранский обычай Зороастр
приспособил для того, чтобы дать своим последователям отли-
чительный знак. Все зороастрийские мужчины и женщины но-
сят шнур как пояс, трижды обернув им поясницу и завязав узлом
Глава III. Утверждение культа Мазды 59

спереди и сзади. Обряд посвящения совершается в пятнадцати-

летнем возрасте, после чего верующий обязан сам развязывать
и вновь завязывать пояс каждый день всю свою последующую
жизнь во время молитвы. Символическое значение этого пояса
(по-персидски кусти) вырабатывалось в течение столетий, но,
по-видимому, с самого начала три его витка означали трехчаст-
ную этику зороастризма1. Они должны были сосредоточивать
мысли владельца на основах веры. Кусти повязывают поверх
нижней белой рубашки — судра, — в ворот которой зашит ма-
ленький кошелек. Он должен напоминать верующему о том, что
человек всю жизнь должен наполнять его благими мыслями,
словами и делами для того, чтобы обрести себе сокровище на
небесах.

МОЛИТВЫ

У иранцев времен язычества для молитв и богослужений

предназначались три времени дня: восход, полдень и закат.
Дневные часы были разделены на две поры — утреннюю (Хава-
ни2), находящуюся под покровительством Митры, и послеполу-
денную (Узайара — букв, «конец дня»), покровительствуемую
его собратом ахурой Апам-Напатом. Ночь, видимо, составляла
третий период, называвшийся Аивисрутра, посвященный фра-
ваши, душам умерших. Зороастр, по-видимому, выделил в сут-
ках еще две поры и потребовал от своих последователей молить-
ся пять раз в день. Один из новых периодов назывался Рапитва
(букв, «предназначенный для еды») и начинался в полдень — в
тот самый воображаемый миг, в который время стояло на одном
месте в момент творения так, как это повторится снова во время
Фрашо-кэрэти. Пора Рапитва продолжалась после полудня на
некоторое время, отторгнутое, таким образом, от поры Узайара.
В течение лета, когда господствовали благие силы, этот
новый период был посвящен духу полудня — Рапитвина —
1
Речь идет об основной триаде зороастрийской этики: благой мыс-
ли, благом слове, благом деле.
2
Хавани — букв, «относящийся к выжиманию хаомы» (хаому пола-
галось готовить утром).
60 Зороастрийцы. Верования и обычаи

и находился под покровительством Аша-Вахишта («Лучшая

праведность»), владычицы огня, а также и полуденного зноя.
Но зимой, когда властвовали демоны-даэва, считалось, что
Рапитвина удаляется под землю, чтобы согревать своим теп-
лом корни растений и источники вод, и тогда посвященный
ему период, так же как и утренний, отводили Митре, и тот
считался Вторым Хавани. На протяжении всего лета молит-
вы, читавшиеся в полдень, помогали верующему думать об
истине-аша и о настоящем и будущем триумфе сил добра, в
то время как удаление духа Рапитвина зимой служило еже-
годным напоминанием о грозных силах зла и о необходимос-
ти противостоять им. Так Зороастр использовал и деление
дня, и смену времен года для того, чтобы надежно закрепить
основные понятия учения в умах своих приверженцев.
Другой период суток начинался, напротив, в полночь. Зо-
роастр разделил ночь на две части, оставив первую в распоря-
жении душ умерших — фраваши, но вторую половину от пол-
ночи до восхода, называемую Уша\ посвятил Сраоше, владыке
молитвы. В то время, когда силы тьмы сильнее всего и рыщут
вокруг, последователи Зороастра должны вставать и подкла-
дывать топливо и благовоние в огонь, а также укреплять мир
добра своими молитвами.
Пять ежедневных молитв считались непременной обязан-
ностью каждого зороастрийца, частью его служения Богу и
оружием в борьбе против зла. Обряд молитвы, известный из
ныне существующей практики, таков: сначала верующий го-
товит себя к молитве, омывая от пыли лицо, руки и ноги.
Затем, развязав священный пояс, он стоит, держа двумя ру-
ками пояс перед собой, воображая себя в присутствии Со-
здателя. Взгляд его устремлен на огонь — символ правед-
ности. Верующий молится Ахура-Мазде, проклинает Ангра-
Маинйу (при этом он презрительно машет концами пояса).
Затем он вновь завязывает пояс, продолжая молитву. Весь
обряд занимает всего несколько минут, но его постоянное
повторение имеет огромное религиозное значение, утверждая
дисциплину и приучая к признанию основных положений
веры.
1
Уша — букв, «заря», «восток» (греч. Эос).
Глава III. Утверждение культа Мазды 61

СЕМЬ ПРАЗДНЕСТВ

Авестийское название самого большого зороастрийского

праздника Ноуруза (по-персидски букв. «Новый день») неиз-
вестно. Он имеет, однако, глубокое символическое значение
и является центральным событием зороастрийского религи-
озного календаря, а потому нет оснований сомневаться в том,
что, согласно традиции, праздник этот был основан самим
Зороастром. Он отмечается в первый день нового года, то
есть во время весеннего равноденствия, и как бы ежегодно
предвещает «Новый день», который забрезжит во Фрашегирд,
когда зло будет преодолено и все навсегда чудесным образом
преобразится. Именно поэтому он празднуется очень радост-
но, со множеством красивых обрядов, символизирующих об-
новление и блаженство. В связи с этим священнейшим из
празднеств развилась целая череда из шести других, возмож-
но — при первых последователях Зороастра, так что возник-
ло семь празднеств в честь семи творений и покровительст-
вующих им Амэша-Спэнтам. По своему происхождению эти
шесть празднеств, позднее известные как гахамбары, являются
пастушескими и земледельческими праздниками, усвоенными
и освященными религией. Они неравномерно распределяют-
ся по сезонам на протяжении всего года. Вот их названия,
сохранившиеся в младоавестийских формах: Маидйой-зарэ-
майа («Середина весны»)\ Маидйой-шема («Середина лета»),
Паитишахйа («Праздник уборки зерна»), Айатрима («Празд-
нество возвращения домой скота с летних пастбищ»), Май-
дйаирйа («Середина зимы») и, наконец, праздник с названи-
ем неясного происхождения Хамаспатмаэдайа, посвященный
угощению в честь фраваши (он праздновался в последний
вечер года, накануне весеннего равноденствия). «Новый день»
следовал непосредственно за ним.
Каждая зороастрийская община отмечала эти праздники тем,
что утром все прихожане присутствовали на праздничном бого-
служении, посвященном всегда Ахура-Мазде, а затем собира-
лись на веселое угощение, где вместе ели пищу, благословлен-
ную во время богослужения. На празднества собирались и бога-
62 Зороастрийцы. Верования и обычаи

тые, и бедные — это было время всеобщего благорасположения:

прекращались раздоры, возобновлялись и укреплялись дружес-
кие отношения. Первое празднество — Маидйой-зарэмайа — от-
мечалось в честь Хшатра-Ваирйа и сотворения неба, а шестое —-
Хамаспатмаэдайа — посвящалось Ахура-Мазде и его созданию —
человеку с изъявлением особого почитания фраваши — душам
умерших праведников, которые «сражались за истину-аша».
Празднование великого «Нового дня» отмечалось в честь
седьмого и последнего творения — огня и его покровителя
Аша-Вахишта. Черед святых дней завершается, таким обра-
зом, празднеством, которое отмечает и новое начало.
Эти семь празднеств в честь Семи божеств считались столь
важными, что соблюдение их вменялось в религиозную обязан-
ность верующим. Несоблюдение этого требования было грехом,
который, как говорилось, «шел на Мост», то есть взвешивался на
весах во время суда над душой усопшего. Возложив на своих
последователей эти две обязанности — индивидуальную пяти-
кратную ежедневную молитву и семь общественных празд-
неств — зороастризм создал религиозную систему огромной
силы, обеспечившую новой вере способность сохраняться на
протяжении тысячелетий. Эти религиозные обряды постоянно
напоминали зороастрийцам об основных положениях веры, за-
крепляя их в умах и простого народа, и образованных людей.
Обряды способствовали еще большему упорядочению общины
и ее независимости от внешних воздействий и в то же время вы-
рабатывали у прихожан сильное чувство общинного единства.

ПЕРВЫЕ МОЛИТВЫ

Одной из двух уже упоминавшихся староавестийских молитв

1
является Ахуна-Ваирйа (на пехлеви — Ахунвар), служащая для
зороастрийцев тем же, что и «Отче наш» для христиан. Это пер-
вая молитва, которой обучают всех зороастрийских детей. Ее
можно произносить, если необходимо, вместо всех прочих мо-
1
Название молитве дано по первым словам, означающим букв.
«Как наилучший владыка...».
Глава III. Утверждение культа Мазды 63

литвословий. Ее произносят ежедневно, часто многократно, все

верующие зороастрийцы. Эта молитва уже очень давно стала из-
речением, обладающим мистической силой, но совершенно не-
понятным. Подобно Гатам, она отличается иносказательностью
и обилием значений, и, хотя в ней можно различить величест-
венные элементы учения Зороастра, она до сих пор не поддается
удовлетворительному переводу ни на один современный язык.
На языке Гат есть еще одна короткая молитва. Возможно,
она была сочинена одним из первых учеников пророка, по-
скольку, в отличие от молитвы Ахунвар, по преданию, не
приписывается ему самому. Она называется Аирйема-шийо1 и
обращена к Аирйаману, божеству, которое вместе с огнем очис-
тит мир во время Фрашо-кэрэти. Молитва гласит: «Пусть
желанный Аирйаман придет на помощь мужчинам и женщи-
нам Зороастра, на помощь их благим помыслам. Чья совесть
заслуживает желанного вознаграждения, для того я прошу
желанной награды за праведность, которую определит Аху-
ра-Мазда». Молитва эта до сих пор ежедневно повторяется в
зороастрийских обрядах, при каждой свадебной церемонии.

СИМВОЛ ВЕРЫ

Зороастр создал общину, объединенную ясно сформули-

рованным учением, общими нравственными устремлениями
и совместными обрядами. Это, с одной стороны, единство, а
с другой — убеждение приверженцев пророка, будто все, кто
не примет его откровения, будут наверняка прокляты, вызы-
вало раздражение у необращенных. По преданию, сам Зоро-
астр погиб в старости насильственной смертью — его заколол
кинжалом жрец-язычник. Какое-то бедствие постигло царство
Виштаспы, и, по-видимому, новой религии пришлось бо-
роться, чтобы уцелеть. Однако молодая религия не только
нашла в себе силы, чтобы выжить, но и постепенно распро-
странилась среди иранцев.
1
Первые слова молитвы примерно означают «Желанный Аирйа-
ман...».
64 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Символ веры зороастризма — Фроваране1 произносится ве-

рующим ежедневно. Как кажется, он оформился сначала в те
самые трудные времена. Предполагают, что символ представ-
ляет собой заявление о своей вере, которое должен был про-
изнести каждый новообращенный. Этот древний текст начи-
нается так: «Признаю себя поклонником Мазды, последовате-
лем Зороастра. Отрекаюсь от демонов-даэва, принимаю веру
Ахуры. Поклоняюсь Амэша-Спэнта, молюсь Амэша-Спэнта.
Ахура-Мазде, доброму, всеблагому, принадлежит все благое»
(Ясна 12, 1). Заслуживает внимания, что слово, выбранное для
обозначения верующего, — это прежде всего мазда-ясна «по-
клоняющийся, почитающий Мазду»). Оно встречается восемь
раз в полном тексте символа веры (Ясна 12), и только четыре
раза верующий называется словом заратуштри, то есть «пос-
ледователь Зороастра». Очевидно, именно провозгласив Богом
Ахура-Мазду и посвятив ему в конечном счете весь культ, зо-
роастрийцы отличались самым существенным образом от при-
верженцев старой языческой веры.
Дуализм тоже признается в первых строках символа веры
отречением от демонов-даэва. Злой Дух появляется лишь в
откровении самого Зороастра, а поэтому никакого отрицания
его от новообращенного не требовалось. К Ахура-Мазде от-
носится только одно благо. После стихов из Гат текст сим-
вола веры такой: «Святую Армаити, благую, выбираю я себе.
Пусть она будет моей. Я отвергаю грабеж и угон скота, ущерб
и разрушение домов поклонников Мазды». В последних сло-
вах говорится о страданиях и тревогах, преследовавших лю-
дей в первобытном обществе.
Далее идет более подробное и настоятельное требование
отречься от сил зла: «Я отвергаю... даэва и поклонников да-
эва, демонов, поклоняющихся демонам, тех, кто вредит ко-
му-либо мыслями, словами, делами... Истинно я отвергаю
все, принадлежащее лжи-друг, противящееся [добру]... Как
Зороастр отверг даэва... во время всех встреч, когда Мазда и
Зороастр говорили друг с другом, так и я отвергаю, как по-
клоняющийся Мазде зороастриец, даэва... Таков был выбор
1
Фраваране — первое слово символа веры, значит букв. «Я при-
знаю, выбираю, объявляю...».
Глава III. Утверждение культа Мазды 65

вод, таков был выбор растений, таков был выбор благодатной

коровы, выбор Ахура-Мазды, который создал корову и пра-
ведного человека, таков был выбор Зороастра, выбор Кави-
Виштаспы, выбор Фрашаостры и Джамаспы... по этому вы-
бору и по этой вере я являюсь поклонником Мазды...»
В последних строках подчеркивается характерная особен-
ность зороастрийского учения, состоящая в том, что, выбирая
добро, каждый человек становится союзником и скромным спо-
движником Бога и всего благого на земле. В этих строках Ахура-
Мазда почитается как Творец. Нет никаких оснований считать,
что он воспринимался так и иранцами-язычниками, ведь они
приписывали созидательную деятельность всем божествам.
Творцом у них, возможно, считался меньший собрат Ахуры —
Варуна, как исполнявший повеления отдаленного Мудрого Вла-
дыки. Признание Ахура-Мазды Творцом, очевидно, было еще
одной отличительной чертой учения Зороастра.
Символ веры заканчивается тем, что верующий обязуется
соблюдать трехчастную зороастрийскую мораль и веру в це-
лом: «Я предаю себя благой мысли, я предаю себя благому
слову, я предаю себя благому делу, я предаю себя религии
поклонения Мазде, которая... истинная, величайшая и луч-
шая из всех [религий], которые есть и будут, прекраснейшая,
ахуровская, зороастрийская».
Символ веры «Фраваране» составлен на искусственном
староавестийском языке. Может быть, это все же собствен-
ные слова пророка, изменившиеся в связи с развитием языка
во младоавестийский, а затем, на каком-то этапе, из-за их
значимости и древности переведенные на староавестийский
с разными явными ошибками.

РИТУАЛ БОГОСЛУЖЕНИЯ И АШЭМ-ВОХУ

Имеются еще две короткие и очень святые молитвы. Одна

из них, называемая по первым словам Йенхе-Хатам, состоит
из перефразировки стиха Гаты (Ясна 51, 22), который гласит:
«Чье почитание Ахура-Мазда счел лучшим для меня по ис-
тине. Тем, кто были и есть, тем я помолюсь по именам и
66 Зороастрийцы. Верования и обычаи

восхвалю». Первые слова Зороастра относились, возможно,

к тому именно божеству, которому только что было совер-
шено богослужение.
Весь стих несколько неуклюже переделан в молитву. Ее
можно толковать так: «Тем из сущих, мужчинам и женщинам,
кого Ахура-Мазда считает лучшими для поклонения по исти-
не,— тем мы поклоняемся». Такими словами, очевидно, наме-
ревались выразить поклонение всем божествам благого творе-
ния, не упуская ни одного по небрежности, и поэтому эта мо-
литва составляет заключительную часть ритуальных молений.
Ашэм-Воху — вторая по святости молитва. Ею заканчива-
ется большинство зороастрийских богослужений. Это корот-
кое изречение, предназначенное для того, чтобы сосредото-
чить молящегося на истине-аша, призвать на помощь Аша-
Вахишта («Лучшая праведность»), так как слово «аша» и имя
Аша-Вахишта встречаются трижды в двенадцати словах мо-
литвы. Следующий перевод кажется, пожалуй, наименее на-
тянутым: «Аша — благо, она — лучшее. Она — желанна,
желанна она для нас. Аша принадлежит Аша-Вахишта».

лшты
Яшты — это гимны различной длины и поэтических до-
стоинств, посвященные отдельным божествам. Они не входят
в основные богослужения, но могут по желанию провозгла-
шаться по целому ряду случаев в честь соответствующих бо-
жеств. В яштах восхваляется Ахура-Мазда и часто упомина-
ется пророк, но многие из них изобилуют намеками на древ-
ние мифы и легенды, называют героев и их противников,
рассказывают о драконах и других ужасных чудовищах древ-
них иранцев. Эти «языческие» истории можно было легко
переплавить в тигле отчетливо дуалистических идей пророка,
представляя добро противоборствующим злу при поддержке
благих божеств. В яштах содержится также изложение основ
зороастрийского вероучения, упоминаются Семь божеств и
их творения, предсказывается будущее спасение и оконча-
тельная победа над силами зла.
 ГЛАВА IV

СГОЛЕТИЛ
БЕЗВЕСТНОСТИ
 РАННИЙ ПЕРИОД

Считается, что индоарии начали передвигаться к югу в

Среднюю Азию (т.е. в области к югу от Яксарта — Сыр-
дарьи) начиная примерно с 1700-х гг. до н.э. и постепенно
продвинулись не только на северо-запад полуострова Индо-
стан, но и заняли территории нынешнего Афганистана, Бе-
луджистана и Восточного Ирана. Первыми иранцами, кото-
рые последовали за ними примерно около 1000-х гг. до н.э.,
были, как кажется, мидийцы и персы, которые проследовали
через Иранское плато и осели в Западном Иране. Другие, идя
следом за ними, направились к югу, напирая на своих индо-
арийских предшественников и продвигая их далее к востоку,
а некоторые осели в Средней Азии. Среди этих «восточных»
иранцев и были, очевидно, зороастрийцы, включая, видимо,
1
и «народ Авесты» , но сколько племен уже приняли новую
религию до переселений — узнать нельзя. Нет никакой воз-
можности проследить более точно путь передвижений древ-
них ариев — они происходили в доисторические времена, и
какая-либо датировка на протяжении многих столетий отсут-
ствует.
Есть некоторые материалы, относящиеся к раннему пе-
риоду зороастрийской веры, в самой Авесте, но их, к сожа-
лению, нельзя точно датировать или локализовать. Большая
их часть содержится в гимне душам умерших (Яшт 13), где
1
Этим условным наименованием автор обозначает те иранские пле-
мена, в среде которых бытовали древнейшие дошедшие до нас части
священного писания зороастрийцев •— Авесты. Локализация этих пле-
мен в Хорезме (даже в так называемом Большом Хорезме — обширной
области в Средней Азии) крайне проблематична.
70 Зороастрийцы. Верования и обычаи

дается длинный список имен мужчин и женщин, чьи фрава-

ши заслуживают поклонения. Этот список начинается с «пер-
вых учителей и первых слушателей учения» (Яшт 13, 17, 149),
среди которых упоминаются Маидйоиманха, царь Кави-Виш-
таспа, его супруга царица Хутаоса, Джамаспа и некоторые
другие, известные также по Гатам или по легендам. За ними
следует много незнакомых имен, все они иранские, но при-
надлежат отдаленным, забытым временам. Известны также
имена племен, которые приняли зороастрийскую веру, — это
аирйа (включавшие и народ Авесты), туирйа, саирима, сайт
и доха. Упомянуты и названия некоторых стран, неизвестных
в исторические времена.
Первые свидетельства, которые позволяют связать зоро-
астризм с определенными местностями, находятся в одном из
древних яштов, девятнадцатом, посвященном Хварэна («Боже-
ственная благодать»). Здесь говорится, что царственная благо-
дать-Хварэна сопутствует тому, «кто правит у озера Кансаойа,
принимающего Хаэтумант...» (Яшт 19, 66). Хаэтумант — со-
временная река Гильменд, а Кансаойа, должно быть, озеро
Хамун в Дрангинане (современный Систан), на юго-востоке
Ирана.
Отсюда следует, что иранцы этой области приняли зо-
роастризм до того, как был установлен канон авестийских
писаний, то есть по крайней мере около VI в. до н. э. Допол-
нительные свидетельства в пользу этого содержатся в проза-
ическом авестийском тексте, составляющем первую главу позд-
нейшей компиляции — так называемого Видевдата (позднее
искаженное Вендидад), то есть «Закона против демонов-даэ-
ва». В этой главе перечисляется семнадцать стран, начиная с
Аирйанэм-Ваэджа — мифической прародины иранцев. Здесь
говорится, что каждая страна, сотворенная самим Ахура-Маз-
дой, была прекрасна, но страдала от какого-либо бедствия,
насланного Злым Духом. Одни названия стран неясны, а дру-
гие хорошо известны: это, в частности, Сугда (Согдиана),
Моуру (Маргиана), Бахди (Бактрия), Харахваити (Арахозия)
и Хаэтумант (Гильменд). Все эти страны находятся на севе-
ро-востоке и востоке Ирана. Различные предположения бы-
ли высказаны по поводу этого списка. Наиболее обоснован-
ным кажется заключение о том, что все эти страны приняли
Глава ГУ. Столетия безвестности 71

зороастризм относительно рано (и потому названия их сохра-

нились в священных книгах). Загадочным остается тот факт,
что Хорезм в список стран не вошел.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ВЕРЫ

Нет никаких данных относительно церковной организа-

ции зороастрийцев в доисторическое время — неизвестно,
например, существовал ли признанный глава всей общины
или же были автономные главы местных церквей на терри-
тории каждого племени или царства. Отрывочная информа-
ция может быть почерпнута из Авесты о религиозном обуче-
нии — так, в Яште 13 (стих 97) некто Саэна, сын Ахумстута,
почитается как первый среди верующих, кто воспитал сто
учеников. Несомненно, во время завоеваний и поселений на
новом месте зороастрийские жрецы продолжали сохранять
свою веру, постоянно развивали ее богословские положения
и обрядовую практику.
Одно новшество в этой связи касалось календаря. Индо-
иранцы имели 360-дневный календарный год, поделенный на
12 месяцев по 30 дней каждый, который, по-видимому, при-
спосабливался к смене времен года с помощью тринадцатого
месяца, прибавлявшегося примерно через каждые лет шесть.
На основе этого календаря зороастрийские священнослужи-
тели разработали свой собственный, посвятив каждый день
месяца одному из божеств-язата: «день Такого-то». Этому бо-
жеству молились во время совершения всех богослужений в
этот день, к нему обращались как к специальному покрови-
телю дня. Эти тридцать посвящений перечислялись для того,
несомненно, чтобы их лучше запомнили, в авестийском текс-
те (Ясна 16.3—6), который вошел в состав полной литургии.
Есть, однако, основания считать (и об этом еще пойдет речь),
что изменения в названиях дней делались и в более позднее
время. Аналогичного авестийского текста с перечислением
божеств, посвященных месяцам, не существует, и, по-види-
мому, этот перечень возник поздно.
72 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Посвящения тридцати дней божествам имеют большое бо-

гословское значение. Первый день был, естественно, отдан
Ахура-Мазде, а последующие шесть дней посвящались Семи
божествам по их порядку: Воху-Мана, Аша-Вахишта, Хшат-
ра-Ваирйа, Спэнта-Армаити, Хаурватат и Амэрэтат. Перво-
начально, кажется, восьмой день был посвящен Варуне под
его культовым именем Апам-Напат, а шестнадцатый день был
отдан третьему Ахуре — Митре. Эта древняя триада нравст-
венных божеств, поддерживающих «закон Ахур», таким обра-
зом, руководила божествами-язатами первой и второй половин
месяца (причем шесть меньших божеств из Семи составляли,
по сути дела, единство с Ахура-Маздой). В дозороастрийские
времена Варуна, как кажется, почитался преимущественно
как Бог-Творец; посвященный ему день предшествует дням
божеств огня и воды, солнца и луны, а также приносящей
дождь звезды Тиштрия. Затем следовали культовое божество
Гэуш-Урван и первоначально, видимо, Хаома, которому по-
свящался пятнадцатый день. Потом великий Митра, которо-
му в зороастризме отводилась роль божественного судьи, пред-
варял дни, посвященные Сраоше и Рашну, которые вместе с
ним судили души усопших на мосту Чинват. Далее следовал
Вэртрагна, божество Победы, за ним Раман, помощник гроз-
ного Вайу, которого он здесь, несомненно, и представлял,
а затем Вата — другой бог ветра.
Двадцать третий день был, вероятно, первоначально по-
священ Дахма-Африти, являющейся Маинйу «Благочестиво-
го Блаженства» — благословения, выраженного в полном текс-
те литургии-ясна (Ясна 60, 2—7) и считающегося одной из
самых действенных молитв. Маинйу ее была женского рода,
подобно ряду других божеств в этой последней календарной
группе: Даэна — божество самой религии, Аши — богиня
справедливого воздаяния (к которой взывает Зороастр в Га-
тах) и Арштат — богиня справедливости. За ними следовали
божества Небес и женское же божество Земли, а два послед-
ние дня были посвящены божествам Святого Слова (мант-
ра-спэнта) и Бесконечного Света (анагра-раоча) рая.
Этим тридцати божествам поклоняются, по крайней ме-
ре во время богослужений, вплоть до сегодняшних дней, но
зороастрийский пантеон ими не исчерпывается. Некоторые
Глава IV. Столетия безвестности 73

могущественные божества, особенно такие, как Аирйаман,

Нарйасанха, посланник Ахура-Мазды, и Ардви-Сура-Анахи-
та, Маинйу мифической мировой реки, не получили посвя-
щенных им дней. Поклонение всем благим божествам во гла-
ве с Ахура-Маздой в любом случае считалось похвальным и
поощрялось, потому что оно укрепляло эти божества и по-
могало им исполнять их собственные задачи в общей борьбе
против сил зла.

ВЕРА В СПАСИТЕЛЯ МИРА

Во времена этих темных веков в истории веры произошло

еще одно важное изменение в религиозных воззрениях. Оно
касается развития веры в Саошйанта (грядущего Спасителя).
Отдельные пассажи Гат позволяют предположить, что Зоро-
астр предчувствовал, что конец мира неизбежен, и именно
ему Ахура-Мазда поручил возвестить истину и поднять лю-
дей на решающее сражение. Он должен был, однако, пони-
мать, что сам не доживет до Фрашо-кэрэти. Зороастр учил,
что после него придет «праведный человек, благого проис-
хождения» (Ясна 43, 3), то есть Саошйант (букв. «Тот, кто
принесет пользу, благо»). Он и поведет людей на последний
бой против зла.
Последователи Зороастра горячо надеялись на это, вери-
ли, что Саошйант родится от семени пророка, чудесным об-
разом сохраняющегося в глубине вод одного озера (отожде-
ствляемого с озером Кансаойа, то есть с озером Хамун на
юго-востоке Ирана). Когда приблизится конец времен, в нем
искупается девушка и зачнет от пророка. В назначенный срок
она родит сына по имени Астват-Эрэта («Воплощающий пра-
ведность, истину», в соответствии со словами Зороастра: «Моя
праведность будет воплощена» — Ясна 43, 16). Несмотря на
свое чудесное зачатие, грядущий Спаситель мира будет чело-
веком, сыном людей, так что в этой вере в Саошйанта нет
искажения учения Зороастра о той роли, которую род чело-
веческий призван сыграть в великой всемирной битве между
74 Зороастрийцы. Верования и обычаи

добром и злом. Саошйанту будет сопутствовать, так же как

царям и героям, божественная благодать-Хварэна, о чем боль-
ше всего говорится в девятнадцатом яште Авесты. Хварэна,
рассказывается в этом яште (Яшт 19, 89, 92—99), «будет сле-
довать за победоносным Саошйантом... чтобы он восстано-
вил мир... Когда выйдет из озера Кансаойа Астват-Эрэта,
посланник Ахура-Мазды... тогда он изгонит ложь-друг из ми-
ра истины-аша». Все верующие стремились к этому славному
событию, и надежда на его осуществление придавала им си-
лы и поддерживала в трудные времена.
Подобно тому как в представлении о грядущем Спасителе
появляются элементы чуда, так же и личность самого проро-
ка с течением времени все более и более возвеличивалась.
В текстах Младшей Авесты Зороастр никогда не обожествля-
ется, но превозносится как «первый священнослужитель, пер-
вый воин, первый пастырь... владыка и судья мира» (Яшт 13,
89, 91), как тот, при рождении которого «возрадовались воды
и растения... и все существа благого творения» (Яшт 13, 99).
Б этот миг Ангра-Маинйу покинул землю (Яшт 17, 19), но
вновь вернулся, чтобы прельщать пророка обещаниями да-
ровать ему власть на земле и требовать отречения от веры
в Ахура-Мазду, но напрасно (Видевдат 19, 6).

ЗАКОНЫ ОЧИЩЕНИЯ

В тот период происходили изменения не только в рели-

гиозных верованиях, но и в исполнении обрядов. Перемены
коснулись прежде всего, по-видимому, законов ритуально-
го очищения. Эти законы являются характерной особеннос-
тью зороастризма и глубоко укоренились в дуалистическом
учении пророка, в его понимании связи духовного с матери-
альным.
Зороастр считал, что если служение Ахура-Мазде и шести
Амэша-Спэнта способствует духовному спасению, то забота
о семи творениях поможет достичь Фрашо-кэрэти физичес-
ки. Семь творений созданы совершенными, а грязь и болез-
Глава IV. Столетия безвестности 75

ни, ржавчина, муть, плесень, зловоние, увядание, гниение —

все, что портит их, — дело рук Ангра-Маинйу и его воинств.
Предотвращение или уменьшение дурных воздействий спо-
собствует защите благих творений и ослаблению нападающих
на них сил зла. В этом положении заключается одна из силь-
ных сторон зороастризма, потому что оно вовлекает каждого
члена общества в борьбу с силами мирового зла путем ис-
полнения обычных обязанностей, так что никто не выглядит
в своих стараниях бесполезным или эгоистичным.
Некоторые из законов очищения восходят, очевидно, еще
к индоиранской эпохе, потому что они аналогичны и у зо-
роастрийцев, и у брахманов. Это относится и к использова-
нию мочи коровы в качестве средства очищения. Древние
законы очищения обрели силу, соединившись с новым уче-
нием. Как глава всех семи творений, человек обязан преж-
де всего содержать безупречно чистым себя и внутренне, и
внешне. Пищу необходимо готовить тщательно, соблюдая аб-
солютную чистоту, а есть ее нужно почти благоговейно, ведь
все употребляемое в пищу относится к тем или иным благим
творениям.
Особые правила, составляющие своеобразие зороастрий-
ской веры, касаются воды и огня. Большинство людей не
задумываясь используют воду для мытья, но зороастриец преж-
де всего заботится о чистоте самой воды, так как это святое
творение, покровительствуемое Хаурватат («Целостность»). По-
этому ничто нечистое не должно соприкасаться непосред-
ственно с природным источником воды — озером, ручьем
или колодцем. Если нужно вымыть что-то ритуально загряз-
ненное, воду следует специально для этой цели набрать, но
и тогда ее нельзя использовать непосредственно. Сначала не-
чистый предмет должен быть очищен коровьей мочой и осу-
шен песком или на солнце, и лишь после этого его можно
помыть водой для окончательного очищения.
Точно так же обращались и с огнем — сжигать на нем
мусор для зороастрийцев немыслимо. В огонь необходимо
подкладывать чистые, сухие дрова, совершать ритуальные воз-
лияния и с особой предосторожностью ставить горшки для
варки пищи. От мусора приходилось избавляться иным об-
разом. Сухой и чистый мусор, например битые горшки, кос-
76 . Зороастрийцы. Верования и обычаи

ти, побелевшие на солнце, можно закопать, потому что это

не причиняет вреда благой земле. Все прочее, по принятым
обычаям, собирали в небольшое помещение, имеющее в кры-
ше отверстие вроде трубы, и периодически уничтожали кис-
лотой. Нечистоты выносили на поля. Вообще в древности об-
щество производило меньше отходов, чем в настоящее время.
Что касается нечистого, то в широком смысле им счита-
лось все, что происходит от демонов-даэва или же связано
с их влиянием. Все существа, вредные или неприятные для
человека, начиная от хищников и кончая скорпионом, осой
или уродливой жабой, являлись частью антитворения Ангра-
Маинйу, а потому нечистыми. Такие существа обозначались
словом храфстра, и их следовало убивать: это ослабляло мир
зла. Уничтожать живые существа не было грехом, но сама по
себе смерть считалась дэвовской1 и отвратительной. Так, мерт-
вое храфстра было еще более скверным, чем живое, и ни один
правоверный зороастриец не притронулся бы к этой мерзости
добровольно рукой. Величайшая же скверна, как доказывали
жрецы, заключалась в мертвых телах праведных людей, потому
что для подавления добра нужна концентрация злых сил, и они
продолжали собираться вокруг трупа после смерти. С момента
смерти с мертвецом обращались как с чем-то в высшей степени
заразным. К нему приближались лишь профессиональные мо-
гильщики и носильщики трупов, которые знали необходимые
меры предосторожности. Если это было возможно, то похорон-
ный обряд совершался в день смерти и тело несли сразу же на
место трупоположения.
Начиная со времен Средневековья трупы оставляли на осо-
бых похоронных башнях, но в древности (по-видимому, еще
в авестийское время) их бросали на оголенном горном скло-
не или же в пустынном каменистом месте. Для верующих
было важно, чтобы мертвое тело, выброшенное на пожи-
рание птицам и зверям, не соприкасалось с благой землей,
с водой или растениями. После того как кости очищались
на ветру и под лучами солнца, их собирали и захоранивали
1
Дэвовский — от дэв — «демон», более поздняя форма авестийско-
го слова даэва на пехлеви. Все в мире, по зороастрийским понятиям,
делится на доброе — ахуровское и плохое — дэвовское.
Глава IV. Столетия безвестности 77

в землю, где они должны были дожидаться Дня Суда. Такой

похоронный обряд, возможно, имел своей первоначальной
целью, как уже было сказано, быстрое уничтожение осквер-
няющей плоти и освобождение души, чтобы она могла под-
няться к небу.
Сохранилось древнее представление о том, что душа умер-
шего задерживается на земле еще на три дня после смерти и
только на рассвете четвертого дня, влекомая лучами восхо-
дящего солнца, она поднимается вверх, чтобы предстать пред
Митрой у моста Чинват. Зороастр, настаивавший на ответст-
венности каждого человека за судьбу своей души в загробной
жизни, вероятно, сократил количество традиционных обря-
дов и церемоний по усопшим душам. Даже если он так
и сделал, все равно привычка к старым обычаям и чувство
почтения к предкам привели к возрождению древних похорон-
ных ритуалов. Прошения о помиловании умерших с много-
численными молитвами и приношениями вошли в обиход
зороастрийцев.
Ритуально нечистым считалось также любое кровотече-
ние, ведь оно нарушало идеальное состояние. Это причиняло
большие затруднения женщинам, делая их ритуально нечис-
тыми во время месячных, что требовало их удаления и за-
прещения несчастным заниматься своей обычной работой.
Такой, несомненно древний, обычай широко известен и у
других народов мира, но зороастрийские жрецы ужесточи-
ли запреты, которые в конце концов стали весьма суровы-
ми. Хотя законы очищения были жестокими, женщины сто-
ически их выполняли, считая неизбежными в борьбе с сила-
ми зла.
Таким образом, избежать ритуальной нечистоты женщине
было невозможно и очень трудно мужчине. Существовали
разные обряды, помогающие восстановить чистоту, посколь-
ку очищение для зороастрийцев — нравственный долг. Об-
ряды очищения включали в себя омовение с головы до ног.
Простейшие из них могли быть совершены мирянами в их
собственных домах. Более тщательное очищение, необходи-
мое после серьезного осквернения, совершали жрецы с про-
изнесением священных изречений. Самый действенный из
обрядов состоял из последовательного тройного очищения
78 Зороастрийцы. Верования и обычаи

коровьей мочой, песком и, наконец, водой, причем этому

очищению оскверненный подвергался, переходя через девять
ям. Позднее зороастрийцы ямы заменили камнями, возмож-
но для того, чтобы уменьшить риск загрязнения самой зем-
ли. Затем для очищающихся следовали девять дней и ночей
уединения с дальнейшими омовениями и молитвами, чтобы
очищение проникало и в тело, и в душу. Этот очистительный
обряд назывался «очищение девяти ночей» (барашноми-ноша-
ба). Способ, которым он должен был производиться, подроб-
но описан в Видевдате (глава IX).

СЛУЖИТЕЛИ И КУЛЬТ

Сложные обряды очищения совершались жрецами, и они

сами чаще всего им подвергались, ведь, чтобы призывать бо-
жества и молиться, необходимо самому быть абсолютно чис-
тым. Так же как и их языческие предшественники, зоро-
астрийские жрецы получали специальную профессиональную
подготовку. Миряне полагались на жрецов при совершении
обрядов посвящения, а также свадебных и похоронных, при
праздновании различных семейных и общественных торжеств.
Жрецам доверялось и совершение ежедневных богослужений.
В свою очередь, они полностью зависели от мирян в отно-
шении своего содержания, жили тем, что получали за каж-
дую совершенную церемонию. Тесные связи, обычно наслед-
ственные, существовали между семьями мирян и священно-
служителей, между богатыми и среди бедного люда. Браки
мирян с семьями жрецов допускались. Так, сам Зороастр взял
себе в жены Хвови, дочь Фрашаостры; возможно, священни-
ческое призвание передавалось только по мужской линии,
как это принято и сейчас.
Вероятно, так же как и во времена язычества, обряды
совершались обычно в доме жреца или же того человека,
который просил об этом. Ранний зороастризм не нуждался
ни в священных зданиях, ни в постоянных алтарях и не ос-
тавил никаких следов археологам. Семь главных празднеств
Глава IV. Столетия безвестности 79

отмечали, возможно, или на открытом воздухе, или же в доме

главы местной общины — в зависимости от времени года.
Один из видов общественного богослужения, почти наверня-
ка унаследованный со времен язычества, совершался группой
верующих, которые собирались вместе в определенное время
года и поднимались высоко в горы, чтобы принести там жер-
твоприношения божествам. Этот обычай полностью соответ-
ствует духу зороастризма — богослужение посвящалось Амэ-
ша-Спэнта в сотворенном ими храме, то есть храме природы.
Такой обряд сохранился у зороастрийцев Ирана до наших
дней.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проследить распространение зороастризма из Восточного

Ирана на запад невозможно. Очевидно, авестийский язык
рассматривался повсеместно как священный язык веры. До
сих пор и индивидуальные молитвы, и общественные бого-
служения произносятся на нем. Когда и каким образом ре-
лигия достигла Западного Ирана, где она впервые упомина-
ется в исторических источниках, остается неясным. Кажется,
в то время, когда это произошло, великая мечта Зороастра
о мировой религии уже была в значительной степени изме-
нена, зороастризм стал считаться религией, более свойствен-
ной лишь иранским народам. Это было обусловлено целым
рядом причин.
В источниках не сохранилось никаких сведений о судьбе
прежних обитателей Восточного Ирана во времена великих
переселений, но, очевидно, те, которые не были уничтоже-
ны, оказались поглощенными своими завоевателями. В лю-
бом случае миссионеры зороастризма обнаружили, что легче
всего распространять новую веру среди собратьев-иранцев и
из-за отсутствия непреодолимого языкового барьера, и из-за
наличия общего религиозного наследия, облегчающего при-
нятие новой веры. Эти соображения усиливались также еще
и присущей иранцам национальной гордостью, которая у них
80 Зороастрийцы. Верования и обычаи

как у завоевателей только увеличилась. Для иранцев все не-

иранцы, или анарйа (на пехлеви анер), были такими же пре-
зираемыми созданиями, как и варвары для греков. Неиранцам
поэтому позволялось следовать той вере, какой они хоте-
ли, если, конечно, она миролюбива. Когда многочисленные
иранские народы постепенно приняли учение Зороастра, они
стали смотреть на него как на часть своего национального
наследия, которое, соответственно, нужно бережно хранить,
а не как на всемирное откровение о спасении всего челове-
чества.
 ГЛАВА V

ПОД ВТГАСГЬЮ
АХЕМЕНИДОВ
 МИДЯНЕ, ПЕРСЫ И ЗОРОАСТР

Мидяне и персы стали первыми иранцами, упоминаемы-

ми в письменных исторических источниках, — начиная с IX в.
до н. э. названия этих иранских племен неоднократно встре-
чаются в ассирийских источниках в описаниях военных похо-
дов на Иранское нагорье. По сообщению Геродота (Геродот I,
101), мидяне, осевшие на северо-западе Иранского нагорья,
делились на шесть племен, одно из которых составляли
маги — по-гречески магой (более известной стала форма ла-
тинского множественного числа — маги, единственное число
магус — от древнеиранского магу). По-видимому, это племя
было жреческим, из него происходили священнослужители
не только у мидян, но и у персов.
Маги, тесно связанные между собой, вероятно, упорно
сопротивлялись распространению зороастризма на западе.
Кроме того, поселившись на своей новой родине вдоль вос-
точных склонов Загроса, мидяне и персы, порой как соседи,
порой как подданные, в течение столетий поддерживали свя-
зи с древними городскими цивилизациями — с Ассирией и
Урарту на севере, с Эламом и Вавилоном на юге — и много-
му у них учились. Поэтому они могли смотреть свысока на
своих собратьев-иранцев на востоке и, общаясь с ними, не
торопились принимать религиозное откровение, происходив-
шее оттуда.
Мидяне еще более возгордились, когда в союзе с Вави-
лоном сокрушили Ассирийскую державу в 614—612 гг. до н. э.
После этого они захватили северные владения ассирийцев,
включая часть Малой Азии, и подчинили себе персов, кото-
рые примерно в то же время завоевали наконец царство Ан-
84 Зороастрийцы. Верования и обычаи

шан на юго-западе Ирана. Эта область позднее стала известна

как Парс (Фарс) или по-гречески Персида. Мидяне распро-
странили свою власть также на восточных иранцев, среди ко-
торых к тому времени уже утвердился зороастризм. Мидий-
ская держава процветала около шестидесяти лет. Вероятно,
в тот период зороастризм и начал делать успехи среди запад-
ных иранцев. Усилия жрецов-миссионеров получили, навер-
ное, поддержку восточноиранских князей, живших в качестве
заложников при мидийском дворе, а также и восточноиран-
ских княжон, которых мидийские цари брали в жены из по-
литических соображений. С течением времени Para, самый
восточный из мидийских городов, бывший, видимо, их пер-
вым оплотом и центром, стал считаться у западных иранцев
священным.
В 549 г. до н.э. персы под предводительством Кира Ве-
ликого из рода Ахеменидов, зятя правившего мидийского ца-
ря 1 , восстали, победили мидян и основали первую Персид-
скую державу, в которой мидяне все еще играли видную роль.
Кир, продолжая завоевания, захватил Малую Азию и Вави-
лонию; подвластные ей страны, вплоть до стран Средизем-
номорского побережья, тогда тоже подчинились ему. Все вос-
точноиранские народы также подпали под его начало. Све-
дения античных авторов позволяют предположить, что в то
время, когда персы впервые столкнулись с греками в Малой
Азии, они были уже зороастрийцами. Узнав от них о Зоро-
астре, греки, естественно, сочли его персидским пророком и
«великим магом». Они узнали, что он жил в глубочайшей
древности. Так, Гермодор и Гермипп из Смирны относили
время жизни Зороастра за пять тысяч лет до Троянской войны.
Ксанф Лидийский считал, что Зороастр жил за шесть тысяч
лет до вторжения Ксеркса в Грецию, а Аристотель — за шесть
тысяч лет до смерти его учителя Платона. Отсюда следует,
1
Победу Кира над Мидией обычно относят к 550 (или 550—549) г.
до н.э. Кир был, видимо, не зятем, а внуком последнего мидийского
царя Астиага. Согласно большинству сообщающих об этом античных
авторов (в том числе Геродоту), отец Кира Камбис был женат на дочери
Астиага. Лишь по версии Ктесия, считающейся современными иссле-
дователями неисторической, Кир (не являвшийся ранее родственником
Астиага) уже после победы над мидийским царем женился на его дочери
и наследнице. {Примеч. Э. А. Грантовского.)
Глава V. Под властью Ахеменидов 85

что персы рассказывали грекам о том, что их пророк жил в

отдаленном прошлом, а греческие ученые уже сами приспо-
собили эти рассказы к своим исчислениям.
Предания о почтенном возрасте зороастризма согласуют-
ся с тем фактом, что мидяне и персы, очевидно, приняли его
как давно сформировавшуюся религию, с определенными
установленными доктринами и обрядами и с принятым ка-
ноном священного писания на авестийском языке, в которое
никакие западноиранские вкрапления, по сути дела, уже не
могли попасть. Последнее особенно примечательно потому,
что Авеста продолжала бытовать в устной передаче на про-
тяжении всего периода правления Ахеменидов и дальше, а
вставки в устный текст проникают, конечно, легче, чем в
письменный. В виде исключений они все же встречаются, но
их редкость свидетельствует о том уважении, с которым ми-
дяне и персы относились к тому, во что верили как в боже-
ственное откровение.
Авеста в то время не была записана по разным причинам;
одной из них была та, что мидяне и персы, встретившиеся в
Западном Иране с несколькими системами письма, смотрели
на это чуждое им искусство с подозрением (в персидском
эпосе изобретение письма приписывается дьяволу). Тем более
что ни одна из систем письма, с которыми познакомились
иранцы, не была в состоянии точно передавать все авестий-
ские звуки, а священнослужители придавали большое значе-
ние правильному произношению священных слов, поскольку
они рассматривались как изречения, сила которых равно за-
ключается как в их звучании, так и в их смысле. И хотя с
течением времени иранцы стали использовать письменность
для разных практических нужд, ученые жрецы отвергли письмо
как неподходящее для записывания священных слов. При
Ахеменидах главным языком письменности оставался ара-
мейский, семитский язык со своим собственным алфавитом,
ставший благодаря тому, что арамеи были великими торгов-
цами, общеупотребительным языком на всем Ближнем Вос-
токе. Первые Ахемениды повелели, однако, использовать род-
ной им персидский язык для царских надписей. Самая ран-
няя известная запись иранского языка была сделана особой
разновидностью клинописи.
86 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ПЕРВЫЕ АХЕМЕНИДЫ

КИР

Неподалеку от развалин дворца Кира в его великолепной но-

вой столице Пасаргадах есть священный огороженный участок
с двумя огромными каменными постаментами, предназначен-
ный, вероятно, для общественных богослужений на открытом
воздухе, в соответствии с древнеиранскими традициями. Там же
открыты фрагменты трех подставок для огня. Они не могут быть
названы алтарями в прямом смысле этого слова, то есть воз-
вышениями с плоской поверхностью, на которых помещаются
или приносятся жертвоприношения богам, потому что, по зоро-
астрийским обычаям, они предназначаются для помещения на
них огня, в присутствии которого верующие молятся. Приноше-
ния огню во время молитвы совершаются только для поддержа-
ния его, являясь чисто практическими по происхождению.
На протяжении всей истории зороастризма индивидуаль-
ные и семейные молитвы произносились перед огнем домаш-
него очага, но в VI в. до н.э., по-видимому, знакомство с го-
сударственными религиозными культами Ближнего Востока и
вновь приобретенное имперское величие побудило персидских
священнослужителей приподнять на возвышение огонь, перед
которым молится царь. Этот постамент кажется видоизменени-
ем подлинного алтаря, раскопанного на мидийском поселении
Нуши-Джан около Хамадана. Алтарь, относящийся к VIII в. до
н. э., служил неизвестному культу и состоял из массивного ос-
нования на сырцовых кирпичах, хорошо обмазанного, поддер-
живавшего четырехступенчатую верхушку. На последней име-
ется небольшое углубление со следами обугливания от жерт-
венного огня. Каменные «алтари» в Пасаргадах были более
изящными, но крупными. Они имели трехступенчатое основа-
ние, уравновешивавшееся трехступенчатой же верхушкой (чис-
ло «три» чрезвычайно важно во всех зороастрийских обрядах).
Верхушка была не плоской, но, в отличие от «алтарей» из Ну-
ши-Джана, имела глубокую впадину, так что в нее мог вме-
Глава V. Под властью Ахеменидов 87

щаться толстый слой горячих углей, необходимый для поддер-

жания вечного огня. Неизвестно, где первоначально устанав-
ливались эти подставки для огня. Поскольку в Пасаргадах нет
здания, которое было бы определено как храм, то они, вероят-
но, устанавливались внутри дворцов для достойного соверше-
ния ежедневных зороастрийских молитв.
В дополнение к этому вещественному свидетельству рели-
гиозных убеждений Кира греческие авторы упоминают, что он
назвал одну из своих дочерей Атосса (передача иранского име-
ни Хутаоса), а этим именем звали жену царя Виштаспы, покро-
вителя Зороастра. Кир поступал, скорее всего, как верный по-
читатель Мазды, так как он стремился править своей новой об-
ширной державой справедливо, в соответствии с истиной-аша.
Однако он не пытался навязать иранскую веру своим инозем-
ным подданным — и это действительно было бы совершенно
бесполезно, ввиду многочисленности подвластных народов и
древности их религий. Он, скорее, поощрял их жить правильно
и праведно, в соответствии с их собственными убеждениями.
Среди многих неарийцев, которые испытали на себе его
подобающую государственному деятелю доброту, были иудеи,
которым он разрешил вернуться из вавилонского изгнания и
восстановить храм в Иерусалиме. Это один из многих извест-
ных великодушных поступков Кира, но он сыграл особую
роль в религиозной истории человечества. После этого собы-
тия иудеи стали с симпатией относиться к персам, а это сде-
лало их более восприимчивыми к влиянию зороастризма. Кир
прославлялся «вторым Исайей» (безымянным пророком пе-
риода изгнания) как мессия, то есть как тот, кто действует от
имени Яхве и по его повелению. «Вот, Отрок Мой, которого
Я держу за руку...» — что представляется собственными слова-
ми Яхве... «[Кир] возвестит народам суд... Не ослабеет и не из-
неможет, доколе на земле не утвердит суда...» (Исайя 42. 1,4).
Тот же пророк впервые в иудейской литературе воспевает
Яхве в качестве Создателя так, как Ахура-Мазда был воспет
Зороастром: «Я Господь [Яхве], Который сотворил все... Я со-
здал землю и сотворил на ней человека... Кропите, небеса,
свыше, и облака да проливают правду... Я, Господь, творю
это» (Исайя 44. 24; 45. 8, 12). Сходство с зороастрийскими
учениями и писаниями здесь настолько разительно, что эти
88 Зороастрийцы. Верования и обычаи

стихи считаются первыми свидетельствами того сильного вли-

яния, которое зороастризм оказал на иудаизм в период после
вавилонского изгнания.
Кир умер, сражаясь против своих соплеменников-иранцев —
массагетов — полукочевников, угрожавших границам его дер-
жавы на северо-востоке. Тело Кира было набальзамировано,
привезено в Пасаргады и положено в гробницу, которая до сих
пор стоит там посреди равнины. Тот факт, что его тело не было
оставлено на открытом воздухе в соответствии с принятым по-
хоронным обрядом, на первый взгляд кажется противоречащим
принадлежности царя зороастрийской вере. Однако не только
Ахемениды, но и их преемники — Аршакиды и Сасаниды при-
держивались обряда бальзамирования трупов царей и оставляли
их в скальных или каменных склепах. Предписаний для такого
похоронного обряда нет ни в Авесте, ни в литературе на пехлеви,
напротив, о фобах для мертвых там всегда говорится с безуслов-
ным осуждением. Поэтому можно только предположить, что от-
каз Ахеменидов от обычая выставлять трупы явился прецеден-
том для царей, которые стали с тех пор рассматривать себя как
неподвластных этому частному религиозному закону. Может
быть, сохранение тел царей оказалось связанным с представле-
ниями о царственной благодати-хварэна, обитающей в гробнице
царя ко благу его преемников и всех людей вообще. Имеются
отрывочные данные об особом культе царственных мертвецов;
а обычай бальзамирования тел, воспринятый западными иран-
цами, очевидно, от тех народов, среди которых они поселились,
распространился на их степных соплеменников-язычников,
где он хорошо известен по курганным погребениям скифских
вождей.
Тем не менее гробница Кира свидетельствует о том, с ка-
кой тщательностью зороастрийские цари готовили свои скле-
пы так, чтобы в них набальзамированные тела, хотя и не под-
верженные гниению, но нечистые из-за смерти, не соприкаса-
лись бы с благими творениями. Камера гробницы установлена
на постаменте из шести каменных плит, которые высоко под-
нимают ее над благой землей. Она сделана из камня и состо-
ит из одного помещения, окруженного толстыми стенами, без
окон, с низким и узким входом, и покрыта двойной каменной
крышей. Над входом вырезано сильно выветрившееся и пото-
Глава V. Под властью Ахеменидов 89

му по-разному понимаемое изображение то ли солнца — сим-

вола бессмертия в лучезарном раю, то ли большого цветка —
также символа бессмертия, так как Амэретат-Бессмертие по-
кровительствует растениям. Камбиз, преемник Кира, устано-
вил, наряду с ежедневным жертвоприношением овец, ежеме-
сячное приношение у гроба отца в честь его души в жертву
коня как животного, посвященного солнцу (Арриан VI, 29, 7).
Эти жертвоприношения совершались в течение двухсот лет,
пока Александр Македонский не завоевал Персию и гробни-
ца не была взломана и разграблена. Один из тех, кто вошел
в гробницу, рассказывал, что в ней были «золотое ложе, стол
с чашами, золотой гроб и многочисленные одеяния и укра-
шения с драгоценными камнями» (Страбон XV, 3, 7).

КАМБИЗ

Камбиз продолжил начатое его отцом дело — расширение

Персидской империи. Он добавил к ее уже обширным владе-
ниям Нижний Египет. Тому, что сообщают о Камбизе греки —
наш основной источник по истории Ахеменидов,— мало мож-
но доверять, тем более что сведения их основывались на пред-
взятых рассказах египетских жрецов, которым они чрезмерно
доверяли. Что же касается его приверженности зороастризму,
то Камбиз был первым известным человеком, который осуще-
ствил хваэтвадата, то есть брак по ближайшему родству. Со-
гласно пехлевийским сочинениям, эта форма брака очень по-
хвальна, особенно если женятся близкие родственники внутри
одной семьи — отец и дочь, брат и сестра или даже мать и сын.
Название этой формы брака дается в зороастрийском символе
веры — Фраваране. Но оно занимает в нем довольно странное
место — упоминается в конце пассажа, посвященного возвы-
шенным утверждениям общего характера, оттого, видимо, что
было вставлено позднее. В этом отрывке (Ясна 12, 9) говорится:
«Я объявляю себя приверженцем веры, почитающей Мазду, ве-
ры, которая заставляет [врагов] сложить оружие, которая под-
держивает обычай хваэтвадата, которая праведна».
Что касается первого свидетельства об этом обычае, то
предполагалось, что раз и Виштаспа, и его жена Хутаоса при-
90 Зороастрийцы. Верования и обычаи

надлежали к одному роду, то, возможно, их брачный союз —

брак-хваэтвадата; в Авесте нет, однако, никаких указаний на
то, что они были кровными родственниками. То же справед-
ливо и в отношении брака между Киром и «Кассанданой, до-
черью Фарнаспа Ахеменида» (Геродот II, 1; III, 2). Первыми
достоверными браками такого рода считаются женитьбы их
сына Камбиза на двух родных сестрах. По сообщению Геродо-
та (Геродот III, 31), он влюбился в одну из сестер и, желая на
ней жениться, «созвал царских судей, поскольку дело, которое
он задумал, было вопреки обычаю, и спросил их, нет ли такого
закона, который разрешал бы сожительствовать с сестрой тому
человеку, который этого пожелает. Судьи дали ему ответ, ко-
торый был одновременно и безопасным, и соответствовавшим
справедливости, сказав, что хотя они и не нашли закона, раз-
решающего брату сожительствовать с сестрой, но зато они на-
шли другой закон, который разрешает царю персов делать все,
что он пожелает». Таким образом, Камбиз женился сначала на
одной сестре, а затем взял в жены и другую (Атоссу).
Если бы сообщению Геродота можно было доверять во
всех деталях, то это означало бы, что западным иранцам до
Камбиза брачный союз хваэтвадата не был известен. Однако
довольно странно, что обычай, возникший по капризу одного
царя, стал бы вменяться всем верующим в качестве религиоз-
ного долга, тем более что Ксанф Лидийский, современник Ге-
родота, сообщает: «Мужчины-маги сожительствуют со своими
матерями. Они также могут вступать в связь с дочерьми и се-
страми». Возможно, на ранних этапах развития зороастрий-
ской общины, когда ей приходилось бороться за свое сущест-
вование, поощрялись браки между верующими, а поскольку
их было мало, то в брак вступали и ближайшие родствен-
ники. Впоследствии зороастрийские жрецы, склонные к по-
читанию всего прошлого, пришли к убеждению, что такие
браки между родственниками действительно укрепляют ре-
лигию, а потому похвальны. Так Камбиз стал первым пер-
сидским царем, принявшим этот благочестивый обычай, ко-
торый с тех пор упоминается в литературных сочинениях,
документах и исторических источниках. Такого обычая при-
держивались знать, священнослужители и рядовые члены об-
щины с VI в. до н. э. вплоть до X в. н. э. (с этих пор сохраня-
Глава V. Под властью Ахеменидов 91

ются браки лишь между двоюродными братьями и сестрами,

считающиеся и сейчас наиболее предпочтительными в Иране).

ДАРИЙ ВЕЛИКИЙ

Камбиз умер в 522 г. до н. э., через непродолжительное время

на троне его сменил Дарий Великий, происходивший по боко-
вой линии из того же рода Ахеменидов. Дарий I, взявший себе
в жены царицу Атоссу (Хутаосу), сестру и вдову Камбиза, сам
был сыном Гистаспа (греческая передача имени Виштаспы), что
свидетельствует о том, что родители его отца были, как и Кир,
благочестивыми зороастрийцами. Дарию пришлось упорно сра-
жаться для того, чтобы утвердить свою власть над империей, и
он оставил клинописные надписи, повествующие о его сверше-
ниях во время борьбы за власть и после ее завоевания.
В этих надписях он заявляет о себе как о благочестивом веру-
ющем, убежденном в том, что он имеет божественное право уп-
равлять миром, и обладающем в мирских делах такими же пол-
номочиями, как Зороастр в религиозных, поскольку они даны
были ему непосредственно Ахурамаздой (в Персии к VI в. до н. э.
имя и титул Господина Мудрости слились в одно слово). Дарий
провозглашает так: «Ахурамазда — великий Бог, создавший эту
землю, создавший небо, создавший чаловека, создавший счастье
для человека, сделавший Дария царем, одним царем над многи-
ми, одним владыкой над многими... Ахурамазда, когда он увидел
эту землю в смятении, тогда он поручил ее мне, он сделал меня
царем. Я — царь. По милости Ахурамазды я восстановил [царст-
во] на свое место... Все, что было сделано, все я сделал по воле
Ахурамазды. Ахурамазда оказал мне помощь, пока я не сделал
сделанное» (Накши-Рустам А, 1—8, 31—36, 48—51).
Разумеется, Дарий был убежденным дуалистом, он видел
за каждым мятежником, восстающим против его правления,
происки злых сил лжи-драуга («обмана»). («Драуга» — древ-
неперсидская форма друг, врага истины-аша, многократно
проклинаемого в Гатах и символе веры — Фраваране.) «Ты,
который будешь царем после, — призывает Дарий Великий
своего преемника в другой надписи, — решительно защищай
себя от драуга» (Бехистун IV, 37—38). Все беспорядки, по его
92 Зороастрийцы. Верования и обычаи

убеждению, начались тогда, когда «драуга-обман процветал

в стране» (Бехистун I, 34). Дарий молится так: «Да сохранит
Ахурамазда эту страну от [вражеского] войска, от неурожая,
от обмана-драуга!» (Персеполис D, 15—18). Дарий не упомина-
ет Анра-Маинйу (младоавестийская форма от Ангра-Маинйу),
предпочитая в этих и других случаях употреблять не авестий-
ские термины, а более знакомые персидские.
Нанеся поражение этим проявлениям драуга-обмана, Да-
рий стремился, как он провозглашает, жить в соответствии с
истиной-аша (по-древнеперсидски арта) и насаждать на земле
справедливость. «Благодаря тому, — говорит он, — Ахурамазда
оказал мне помощь и другие боги, что я не был враждебным,
что я не был лживым, я не поступал лживо, ни я, ни кто-либо
из моей семьи. Я поступал в соответствии со справедливостью.
Ни слабым, ни .сильным я не причинял зла» (Бехистун IV, 62—
65). «Человека, который был превосходен, того я награждал хо-
рошо, а того, кто был злым, того я как следует наказывал» (Бе-
хистун, I, 21—22). «По милости Ахурамазды, я таков, что я —
друг правых, я — недруг злых. Я не желаю, чтобы слабым дела-
ли зло сильные, и я не желаю, чтобы сильным делали зло сла-
бые. Того, что правдиво, того желаю... Я не желаю, чтобы кто-
либо делал зло; но я не желаю и того, чтобы кто-либо, делаю-
щий зло, не был бы наказан» (Накши-Рустам В, 6—12, 19—21).
В этих словах Дарий пытается добиться строгой справедливос-
ти, которая является сутью зороастризма.
Хотя Дарий призывал по имени только Ахурамазду, он упо-
минал также и «всех богов», употребляя для божественного су-
щества традиционное слово «бага», а не предпочитаемое Аве-
стой слово «язата» (такое словоупотребление сохранялось в Пер-
сии, преобладая также и в эпоху Сасанидов). Под неназванными
богами он подразумевал просто меньших божеств, подчиненных
Творцу — Ахурамазде. Другие высказывания Дария показывают,
что для него «почитание Мазды» внутри Ирана было единствен-
ной правильной верой, а все остальные культы вели к волнени-
ям и беспорядкам. Он обвиняет эламцев так: «Эти эламцы были
неверными, они не почитали Ахурамазду. Я почитал Ахурамаз-
ду, по милости Ахурамазды я поступил с ними так, как поже-
лал... Тот, кто будет почитать Ахурамазду насколько у него хва-
тит сил, тот будет счастлив и пока жив, и когда умрет» (Бехис-
Глава V. Под властью Ахеменидов 93

тун V, 15—20). Таблички, написанные на эламском языке и най-

денные в Персеполе, показывают, что Дарий I действительно
позволял своим подданным-неиранцам, если они уже покори-
лись его власти, продолжать поклоняться их собственным пле-
менным божествам наравне с Ахурамаздой и даже совершать ра-
ди этого пожалования в его сокровищницу. Дарий проявлял,
таким образом, такую жр терпимость к верованиям и обычаям
неарийцев, как и его предшественник — Кир.

КСЕРКС

Деяния, которые в одной из своих надписей описывает

сын Дария I Ксеркс (486—465 гг. до н. э.), были, несомненно,
направлены против соплеменников-иранцев: «Когда я стал
царем... было одно место, где прежде почитались демоны-дай-
ва. Потом, по милости Дхурамазды, я разрушил святилище
демонов-дайва, и я провозгласил: „Демонам-дайва нельзя по-
клоняться!" Там, где прежде поклонялись демонам-дайва, там
я почтил Ахурамазду надлежащими обрядами в соответствии
с истиной-аша» (Ксеркс, Персеполис Н, 35—41).
Древнеперсидское слово «дайва» соответствует авестий-
скому «даэва», и эти строки свидетельствуют, что религиоз-
ная борьба, начатая пророком в Восточном Иране, столетия-
ми позже была продолжена его последователями на Западе.
Как ни странно, но, несмотря на все признаки правовернос-
ти, само имя Зороастра не встречается ни в одной из надпи-
сей ахеменидских царей. Это же любопытное упущение ха-
рактерно и для царских надписей династии Сасанидов, и да-
же для надписей верховного их жреца — Кирдэра1.

ДВОРЦЫ И ГРОБНИЦЫ АХЕМЕНИДОВ

У Ахеменидов, владык великой империи, было несколько

царских резиденций. Одну они сохранили в старом мидий-
1
Кирдэр — имя верховного жреца; его более архаичная форма —
Картир.
94 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ском городе Экбатанах (Хамадан), а Дарий построил еще ве-

личественный новый дворец в Сузах, древней столице Элама.
Он возвел также новый великолепный дворец в Персеполе,
в области Парс к югу от Пасаргад, и этот дворец стал, по-
видимому, символическим домом той ветви династии, к ко-
торой принадлежал сам Дарий.
Дворец, возведенный на каменной площадке, господство-
вал над широкой равниной. Он достраивался и украшался на
протяжении многих последующих царствований. Среди его
роскошных украшений есть превосходные каменные релье-
фы, расположенные по краям широких лестниц, на которых
изображены процессии воинов, придворных и всех народов
империи, начиная от самих персов, мидян и других иранцев
вплоть до далеких индийцев, египтян, вавилонян и греков.
Представители этих народов несут приношения, и обычно
считается, что процессии изображают ежедневные дары Ца-
рю царей по случаю празднования Нового года (Ноуруз)1.
Некоторые ученые пытались найти даже религиозное значе-
ние в ориентации дворца по отношению к направлению вос-
хода солнца в день весеннего равноденствия. На стенах двор-
ца есть и другие прекрасные рельефы (в частности, изобра-
жения льва и его добычи), о значении которых много спорят.
Царские гробницы находятся поблизости от Персеполя.
Гробница Дария находится высоко в скале Накши-Рустам2,
в нескольких милях от Персеполя, а гробницы трех его пре-
емников расположены рядом. Три последовавших за ними
царя этой династии похоронены в похожих гробницах в скале
позади Персеполя. Величественный рельеф высечен в скале
над входом в гробницу Дария, и подобные им воспроизведе-
ны над входами в остальные. На этих рельефах царь изобра-
жен стоящим на трехступенчатом возвышении с поднятой,
видимо в молитве, правой рукой. Перед ним на высокой
подставке ярко горящее пламя. Подставка также имеет трех-
1
Ноуруз начинается у иранцев в день весеннего равноденствия —
21 марта.
2
Накши-Рустам — по-персидски букв, «изображение Рустама»;
Рустам — знаменитый герой иранского эпоса «Шахнаме». Это — позд-
нейшее название рельефа на скале, возникшее в то время, когда в Ира-
не никто не знал, что изображено на рельефе.
Глава V. Под властью Ахеменидов 95

ступенчатое основание и перевернутую трехступенчатую вер-

хушку (подобно алтарям огня в Пасаргадах), а колонка ее
украшена тремя углубляющимися друг в друга полосками (кан-
нелюрами). Царь стоит перед огнем на широком помосте,
который поддерживают тридцать носителей. Они представля-
ют тридцать народов, входящих в состав Персидской импе-
рии. Об этом сообщают их имена, высеченные на помосте.
Эта сцена обрамлена узкими плитами, на которых выбито
шесть фигур одна над другой, по три с каждой стороны. Эти
фигуры изображают шесть знатных персов, которые помогли
Дарию занять трон. Они находятся по бокам великого царя
так же, как должны стоять по сторонам от Ахурамазды, со-
гласно пехлевийским сочинениям, шесть Бессмертных Свя-
тых. Предполагается, что Дарий таким образом наглядно де-
монстрирует свою уверенность в том, что он правил как пред-
ставитель Ахурамазды на земле, будучи сам главным из семи
великих. Трое знатных персов, обращенных к царю с правой
стороны, изображены с поднятыми ко рту в ритуальном же-
сте скорби левыми руками, скрытыми рукавами (зороастрий-
ские священнослужители и сейчас таким же образом произ-
носят священные тексты по умершим).
Над головой царя, в правом углу главной части релье-
фа, высечено символическое изображение луны, состоящее
из круглого диска полной луны с полумесяцем внутри него
вдоль нижнего ободка. Этот символ, египетский по проис-
хождению, ранее был заимствован ассирийцами. Немного ни-
же над царем и огнем парят два крыла — изображение, ко-
торое (благодаря его возрождению в наше время) стало рас-
сматриваться как символ зороастризма. Оно тоже является
египетским по происхождению (символ бога солнца Гора) и
представляет круг с крыльями с двух сторон. Часто снизу
изображаются еще птичий хвост, а также два волнистых от-
ростка, восходящих к священным змеям символа-прототипа.
Ассирийцы тоже усвоили этот знак, но они поместили
внутри круга мужской торс. Персы последовали им и исполь-
зовали изображение круга с крыльями. Этот знак в ахеме-
нидском HCKyccfBe часто помещается над человеком, и если
изображается царь, то обычно внутри круга помещена фигура
мужчины, одетого и увенчанного короной наподобие царя.
96 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Правая рука его поднята в благословении. В левой руке он

держит кольцо.
Самое раннее известное изображение этого знака в таком
виде есть на рельефе надписи Дария на Бехистунской скале.
На позднейших памятниках он многократно встречается и
высеченным на каменных стенах грандиозных ахеменидских
дворцов. Ассирийцы связывали этот символ со своим сол-
нечным богом Шамашем, но использовали его также как
эмблему власти и славы вообще, обильно украшая им (как
амулетом, приносящим счастье) драгоценности, доспехи и
оружие. Заимствовав этот символ, но зная и о его употреб-
лении в Египте, персы придали ему, по-видимому, значение
хворэна, божественной благодати и славы, которая связана
с солнцем (хвар) и благодаря которой цари, герои и менее
выдающиеся смертные добиваются успеха или же терпят по-
ражение и гибнут, когда хварэна покидает их. На могильном
рельефе Дария символ имеет, возможно, и это значение (по-
казывая, таким образом, что царь находится под божествен-
ным покровительством) и обозначает солнце, а вместе с сим-
волом луны и изображением огня на алтаре он представляет
три объекта, к которым зороастриец обращается в молитве
как к трем великим творениям истины-аша.
На скульптурных изображениях гробницы Дария царь, цар-
ственный представитель Ахурамазды, показан, таким образом,
в удивительно зороастрийском виде: в окружении шести знат-
ных помощников, смертных двойников Амэша-Спэнта; он изо-
бражен молящимся перед огнем — так, как учил этому своих
последователей пророк Зороастр. Священное число «три» по-
вторяется и в трех ступенях помоста, и в трехступенчатой под-
ставке для огня, и в тройном углублении каннелюр на колонке
подставки. Хотя иконография рельефов гробниц свидетельству-
ет о правоверном зороастризме, цари придерживались незоро-
астрийского обычая сохранения своих тел, но при этом старались
тщательно изолировать трупы, считая их нечистыми. Геродот
пишет, как Дарий огорчился, что не может пользоваться одними
из ворот Вавилона, потому что над ними покоится в гробнице
набальзамированное тело бывшей царицы (Геродот I, 187).
Менее знатные персы, по-видимому, постепенно перени-
мали обычай выставления трупов. Согласно Геродоту, если
Глава V. Под властью Ахеменидов 97

маги, как было известно в его время, прежде чем похоронить

тела мертвых, оставляли их на растерзание птицам и собакам,
то персам этот обычай незнаком. Они, по сообщению Геро-
дота, захоранивали мертвецов в землю, «покрыв трупы вос-
ком». Старейшие археологические свидетельства зороастрий-
ского ритуала похорон известны начиная примерно с 400 г.
до н.э. Это высеченный в горах Ликии склеп в скале. Ос-
тальные могилы на этом кладбище принадлежат ликийским
аристократам, но этот склеп отмечен надписями на арамей-
ском и греческом языках. В последней говорится, что «Ар-
тим, сын Арзифия, сделал этот оссуарий»1.
Под именем «Артим» подразумевается, возможно, Арти-
ма, назначенный в 401 г. до н. э. персидским правителем Ли-
дии. Оссуарий, который, как показывает греческая надпись,
он соорудил для захоронения своих костей и костей потом-
ков, состоит их двух небольших помещений, в каменном полу
которых высечены прямоугольные углубления, покрывавшиеся
для большей безопасности каменными крышками-плитами.
В каждом углублении — кости нескольких человек, собран-
ные после выставления мертвых тел на открытом воздухе.
Может быть, Артима происходил из царского рода. Его гроб-
ница свидетельствует, что обряд выставления трупов принят
знатными персами к концу V в. до н. э.
Около Пасаргад и у Накши-Рустама есть два внушитель-
ных, отдельно стоящих сооружения, которые построены для
погребальных целей ценой больших затрат и усилий. Эти
сооружения, очевидно, были очень похожи друг на друга, но
одно из них, находящееся в Пасаргадах и называвшееся поз-
же Зиндат-Сулейман («Тюрьма Соломона»), разрушилось, тог-
да как другое, расположенное около Накши-Рустама, хорошо
сохранилось и называется сейчас Ка'байи-Зардушт («Кааба
Зороастра»). Оно напоминает башню, поставленную на трех-
ступенчатое основание и сложенную из массивных каменных
блоков. Внутри нее находится одно-единственное помещение
без окон, высоко поднятое над землей. В нем есть один уз-
кий вход, к которому ведет крутая лестница из тридцати ка-
1
Астодана (перс), оссуарий (грен.) — костехранилище, ящик для
захоронения костей.
 Зороастрийцы. Верования и обычаи

менных ступеней. Детали каменной кладки свидетельствуют

о том, что Зиндан относится к эпохе Кира, в то время как
Кааба, сложенная, очевидно, по образцу Зиндана, построена
не ранее царствования Дария I. Кааба постоянно определя-
лась как храм огня, но она совершенно не соответствует это-
му назначению и не похожа ни на один храм огня ни по
плану, ни по построению. Подобно гробнице Кира, она це-
ликом сложена из камня, состоит из одного закрытого поме-
щения с двойной крышей и приподнята на рядах кладки из
цельных камней. Возможно, что и Кааба, и Зиндан служили
мавзолеями, построенными для хранения набальзамированных
и положенных в гробы останков цариц, принцесс и принцев.

ОГНИ И АЛТАРИ ОГНЯ

Ахеменидские гробницы и погребальные сооружения (с их

тщательными предосторожностями и заботой о чистоте творе-
ний) свидетельствуют о смешении зороастрийских правил с
чуждыми обрядами и заимствованными символами. Хотя пер-
сы, восприняв зороастризм с востока, и подчинились велико-
му откровению пророка, однако, будучи имперским народом,
они во многих отношениях существенно изменили эту рели-
гию. Самое раннее из известных новшеств, введенных в риту-
ал персами, —- помещение священного огня на высокой под-
ставке. В Персеполе при первых Ахеменидах такие подставки
для огня были, видимо, лишь во дворцах, поскольку нет ни-
каких данных, что в то время уже существовали специальные
священные здания — храмы огня. Греческие источники опре-
деленно утверждают, что персы презирали храмы, считая, как
писал позднее Цицерон, ошибочным «запирать внутри стен
богов, обителью которых является весь мир».
Два каменных постамента, сохранившихся в Пасаргадах,
подтверждают стойкость традиции молиться богам под откры-
тым небом. Страбон сообщает, что храм, основанный Киром в
Зеле (Малая Азия), первоначально состоял из большой, искусст-
венно насыпанной возвышенности, окруженной стеной (Стра-
Глава V. Под властью Ахеменидов 99

бон XI, 8, 4). Это было не здание, а скорее искусственная на-

сыпь, на которую поднимались, чтобы молиться. Вполне воз-
можно, когда Дарий упоминает в Бехистунской надписи айадана
(Бехистун I, 63), то есть «места поклонения», он имеет в виду
огороженные священные участки земли (хотя это древнеперсид-
ское слово и передается в эламской и вавилонской версиях, ви-
димо условно, как «храмы»). Еще в V в. до н. э. Геродот писал
о персах, что они не возводят ни статуй, ни храмов, ни алтарей.
Тем не менее ясно, что помещать огонь на подставку наподобие
алтаря для первых Ахеменидов было очень важно — и как про-
возглашение их приверженности зороастрийской вере, и как
объявление о верховной власти. Пламя огня царского очага,
поднятое таким образом, становилось символом их собственно-
го величия. Священнослужители после перехода к оседлой жиз-
ни должны были установить постоянные священные участки
для совершения обрядов богослужений и других ритуалов, и
участки эти, судя по арамейской надписи, относящиеся к 458 г.
до н. э., назывались бразмадана (букв, «место обрядов»).

БОЖЕСТВА

Другие новшества, внесенные в зороастризм персами, каса-

лись пантеона. Одно из них — введение культа иноземной боги-
ни, предположительно великой ассиро-вавилонской Иштар,
владычицы планеты Венера, которая одновременно почиталась
как богиня любви и войны. По словам Геродота (Геродот 1,131),
персы давно научились поклоняться этой «небесной богине»,
которую позднейшие греческие авторы называли Афродитой
Анаитидой или просто Анаитидой. Очевидно, царская семья,
несмотря на всю искренность своего обращения в зороастризм,
сохранила культ этой иноземной богини, хотя зороастрийские
жрецы и не могли одобрить принятие ее в число божеств, про-
возглашенных пророком достойными поклонения. Поскольку
влияние царского дома было очень велико, пришли к компро-
миссному решению, первое свидетельство о котором относится
ко времени правления Артаксеркса II (404—359 гг. до н.э.). Этот
100 Зороастрийцы. Верования и обычаи

царь, подобно предшественникам, перестал призывать в своих

надписях одного Ахурамазду, а обращался к «Ахурамазде, Ана-
хите и Митре». Объяснения этому нововведению нужно искать
не только в авестийских и пехлевийских книгах, но и в зоро-
астрийских обрядах, а также в античных источниках. Совокуп-
ность данных позволяет предположить, что Иштар стала почи-
таться западными иранцами под именем Анахитиш (букв, «не-
запятнанная») — так они называли планету Венера. Затем имя
Анахитиш ассимилировалось с авестийским прилагательным
анахита («незапятнанная») и стало употребляться в качестве
эпитета божества Харахвати1, которое с тех пор призывалось во
время богослужения тремя эпитетами — Арэдви-Сура-Анахита2,
а собственное имя божества (Харахвати) было утрачено.
Харахвати была идентифицирована с Анаитидой потому,
что, будучи богиней реки, она тоже почиталась за божество
плодородия. Эта ассимиляция привела к соединению двух
могущественных культов, и обращение Артаксеркса к Анахи-
те свидетельствует, каким важным стало почитание богини
Анахиты. Если сравнить формулы обращения Артаксеркса с
призывами Зороастра в Гатах к «Мазде и [другим] ахурам»,
то кажется вероятным, что богиня Анахита, слившаяся с бо-
жеством реки, заняла в пантеоне Ахеменидов место третьего
ахуры — Варуна-Апам-Напат («Сын вод»).
С того времени в обычных молитвах Варуна отходит на
задний план, хотя до наших дней сохраняет свое место в
особых обрядах и молитвах для зороастрийских священно-
служителей. Преемники Артаксеркса следовали установлен-
ному им образцу, и последующие цари Иранских империй
продолжали призывать божественную триаду: Ахурамазду, Ана-
хиту и Митру. Эти три божества вместе с Вэрэтрагной (богом
Победы) стали главными объектами народного поклонения.
Еще одним нововведением стало почитание бога, воз-
можно восходящего к вавилонскому Набу, владыки писцов
и планеты Меркурий, который назывался по-персидски Тири
(«Быстрый») и индентифицировался с авестийским божест-
вом Тиштрйа. Его почитание засвидетельствовано несколь-
1
Харахвати — название мифической реки.
2
Арэдви-Сура-Анахита — букв. «Влажная, Сильная, Незапятнанная».
Глава V. Под властью Ахеменидов 101

кими именами собственными, относящимися к ахеменидско-

му и более позднему времени и включающими в свой состав
элемент «Тири». Выбор авестийского Тиштрйи в качестве со-
ответствия божеству Тири был определен, вероятно, тем, что
оба они — звездные божества и призывались для того, чтобы
вызвать дождь. Впоследствии празднество, посвященное Ти-
ри, ежегодное торжество под названием Тирикана, стало боль-
шим зороастрийским праздником, но божеством, призывав-
шимся во время всех ритуалов и молитв этого праздника, был
Тиштрйа. Оно отмечалось как празднество дождя л празд-
ник, посвященный двум этим божественным существам.

СТАТУИ И ХРАМЫ

Отождествление Тири с Тиштрйей, видимо, увеличило по-

пулярность авестийского божества, но оно не имело тех далеко
идущих последствий для развития зороастризма, какие возыме-
ло введение поклонения Анахите. По всему Ближнему Востоку
существовал обычай почитания богов и богинь в образе статуй.
Беросс, вавилонский жрец, живший в начале III в. до н. э., со-
общает, что Артаксеркс — первый перс, который ввел покло-
нение изображениям, установив статуи Афродите-Анаитиде в
главных городах своей империи и приказав народу их почитать.
Очевидно, зороастрийцам было предписано поклоняться этим
статуям как изображающим Арэдви-Суру-Анахиту. В авестий-
ском гимне, посвященном божеству, есть строки, вдохновлен-
ные этими изваяниями. В начале гимна богиня, движущаяся в
колеснице, влекомой конями — воплощениями ветра, облаков,
дождя и града, предстает как олицетворение стремительной ре-
ки, но в последних стихах гимна (Яшт 5,126—128) изображает-
ся в виде великолепной неподвижной фигуры в богатой, усы-
панной драгоценностями мантии, золотой обуви и с золотыми
серьгами, ожерельем и сияющей диадемой.
Разукрашенные таким образом статуи могли устанавливать-
ся лишь под защитой зданий, и нет сомнений, что с введением
поклонения изображениям стали сооружаться и храмы.
102 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Эти нововведения, безусловно, требовали участия жречест-

ва, и стихи, вдохновленные видом статуи Анахиты, позволяют
предположить, что новшества охотно поддержали некоторые
священнослужители. Многого можно достигнуть при помощи
царской власти и могущества. Однако наверняка были и такие
священнослужители и миряне, которые возмущались установ-
кой сделанных руками людей изображений в качестве объек-
тов поклонения. Вероятно, как противодействие этому культу
статуй учреждено было почитание огня в храмах. Так, ортодок-
сы подчинились новой моде возводить специальные здания
для богослужения, но вместо статуи с алтарем перед ней они
помещали в святилище огонь так, чтобы те, кто приходил ту-
да, могли продолжать молиться перед тем единственным сим-
волом, который одобрял пророк, — перед огнем. Новые хра-
мовые огни водружались на подставки в виде алтарей, наподо-
бие огней, изображаемых на ахеменидских царских рельефах.
Эти изменения потребовали царского разрешения, так что,
возможно, устроители храмовых огней были благосклонно вы-
слушаны правящим монархом, вероятнее всего самим благо-
честивым Артаксерксом II, а может, его преемником Артак-
серксом III (359—338 гг. до н. э.), потому что один из двух ца-
рей и является тем Артаксерксом, или Ардаширом \ которого
так почитает зороастрийская традиция. Что касается точной
даты создания храмов огня, то она неизвестна, но можно не
сомневаться в том, что к концу правления Ахеменидов храмо-
вые огни, так же как и святилища с изобр»ажениями, занимали
уже законное место в зороастрийском богослужении.
Вероятно, тогда же выработали и ритуал учреждения динас-
тийного огня для каждого нового царя. Этот ритуал был принят
потом для «возведения на престол» (по зороастрийской терми-
нологии) каждого нового храмового огня. По существу, храмо-
вой огонь, как и династийный царский, оставался тем же тра-
диционным огнем очага, разведенным на возвышении. Огонь
горел постоянно. Ему поклонялись молитвой Аташ-Нийайеш,
обычной молитвой огню, в некоторых строках которой гово-
рится о приготовлении утренней и вечерней еды. Огонь полу-
1
Ардашир — более поздняя форма древнеперсидского имени Артах-
шатра, передававшегося по-гречески как Артаксеркс.
Глава V. Под властью Ахеменидов 103

чал те же приношения, что и огонь очага, а именно сухие дрова

и благовония во время пяти ежедневных молитв и постоянные
подношения жира от жертвенных животных. Более того, тер-
мины, употреблявшиеся в связи с культом огня, засвидетельст-
вованные со времени парфян и Сасанидов, были простыми и
привычными. Само здание называлось «место огня» или «дом
огня», а пьедестал, на котором он горел, — «подставкой для
огня», «держателем огня» или «местом огня».
Эти прозаические обозначения могут отражать стремле-
ния тех, кто учреждал храмовые культы огня, избежать лю-
бых примесей идолопоклонства. Вероятно, это были люди
очень консервативные и правоверные. Они стремились со-
хранить новые «дома огня» как места совместных богослуже-
ний, где читаются молитвы перед поднятым на престол ог-
нем так же естественно, как и перед огнем домашнего очага.
Храмовый огонь тем не менее неизбежно приобретал осо-
бую святость и побуждал верующих к глубокому почитанию.
Его чистота, поскольку он помещался в специальных святи-
лищах, могла соблюдаться с тщательностью, которая была
невозможна для огня в домашнем очаге. Он получал специ-
альное освящение не только в момент устроения, но и по-
стоянно во время многочисленных молитв, которые читались
перед ним. Огонь, обладая ярким и живым обликом, вызывал
поклонение людей гораздо легче, чем идолы из дерева или
камня. Более поздние обычаи свидетельствуют, что каждый
храмовый огонь прихожане наделяли индивидуальными осо-
бенностями и особой защитной силой (так, как это бывало
со статуями и изображениями в других религиях). После уч-
реждения храмовых культов роль огня в религиозной жизни
зороастрийцев значительно возросла. Геродот упоминал о по-
читации персами огня (Геродот III, 16), но он не считал это
отличительной чертой их веры. Только после основания xjpa-
мовых культов огня представители других вероисповеданий
стали называть зороастрийцев «огнепоклонниками». Огонь не
упоминался Геродотом в его сообщениях о военных обычаях
персов, хотя позднее Курций Руф утверждал, что Дарий III,
последний царь из династии Ахеменидов, приказывал нести
перед своим войском, отправляющимся на битву, горящие
угли от «огня, который персы называли священным и вечным».
104 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Мы не знаем ничего определенного о разновидности ахе-

менидских храмовых огней. Вероятно, к концу правления
Ахеменидов существовали два типа священных огней, из-
вестных и в более поздние эпохи. Большие, или «соборные»,
огни в зороастризме назывались «Победными огнями», они
символизировали успех в непрерывной борьбе против зла.
В позднейшие эпохи эти огни известны как Атахши-Варах-
рам, Аташ-Бахрам1. Они зажигались от горящих угольев мно-
гих священных огней, очищенных и освященных при помощи
продолжительных ритуалов. Меньший огонь назывался просто
«Огонь огней» (в позднейшем произношении Атахши-Аду-
ран, Аташ-Адуран) и возжигался от угольев домашних очагов
представителей всех классов общества. Храмы этих огней по
своему значению примерно уподобляются приходским цер-
квам у христиан. Совершать приношения храмовым огням и
молиться перед ними считалось весьма похвальным потому,
что, как говорится в позднейших пехлевийских сочинениях,
все они — воины, сражающиеся на стороне благих творений
не только материально — против тьмы и холода, но и духов-
но — против сил зла и невежества. Воинственная природа
этих огней символизировалась еще и тем, что на стенах свя-
тилищ висели булавы и мечи. Этот обычай, возможно, воз-
ник в подражание почитанию Иштар, а затем и Анахиты как
богинь войны, святилища которых тоже украшались оружием.
Учреждение храмовых культов имело много последствий.
Ранний зороастризм отличался богатством религиозных догм
и многочисленными обрядами, но он налагал немало мате-
риальных требований на своих приверженцев. Приношения
очагу имели и практическое значение, так как они помогали
поддерживать необходимый в каждом доме огонь. Совместные
богослужения на возвышенных местах или во время ежегод-
ных празднеств не требовали сооружения специальных зда-
ний или учреждения штата священнослужителей. В противо-
положность этому новые священные огни не имели практи-
ческого применения. Для них, так же как и для изображений
Анахиты, необходимо было строить и содержать здания, иметь
1
Варахрам — среднеперсидская, Бахрам — новоперсидская форма
имени древнеиранского божества Победы — Вэрэтрагны.
Глава V. Под властью Ахеменидов 105

жрецов для служения в храмах. Богатства Персидской импе-

рии стали расточаться на нужды религии: воздвигали велико-
лепные храмы, разукрашенные золотом и серебром и наде-
ленные огромными имениями. Сведения о таких храмах от-
носятся ко времени после падения Ахеменидов, тогда как
последний период их правления документирован плохо.

СВЯЩЕННОСЛУЖИТЕЛИ

Большие храмы обслуживало много священнослужителей.

Священные огни нуждались в постоянном уходе, и верховный
жрец в храме огня, именовавшийся, судя по позднейшим свиде-
тельствам, магупати («господин жрецов»), имел в своем подчи-
нении служащих-священнослужителей. Они жили и на доходы с
пожертвованных имений, и на приношения верующих. Так воз-
ник новый род церковной иерархии, меньше, чем семейные
жрецы, связанный с мирянами в их повседневной жизни, но тем
не менее частично зависящий от них и тем самым налагающий
на общество новые заботы. Должны были существовать и учеб-
ные заведения для священнослужителей — либо независимые,
либо принадлежавшие крупным религиозным организациям.
Одна из форм благочестивых пожертвований (очевидно, более
древняя, чем основание храмов), засвидетельствованная в эпоху
Ахеменидов,— богослужения и приношения душам выдающих-
ся усопших людей. Эти богослужения и приношения соверша-
лись как можно дольше, до бесконечности. Примером такого
обычая служат жертвоприношения, назначенные Камбизом
у гробницы его отца. Они совершались одной и той же семь-
ей жрецов, живших возле гробницы, в течение более двухсот лет.
Такие священнослужители, назначенные для совершения за-
упокойных служб, составляли еще одну группу служителей зоро-
астрийской церкви.
На протяжении правления династии Ахеменидов можно,
таким образом, проследить рост зороастризма как великой им-
перской религии, ставшей обладательницей храмов, гробниц и
обширных имений, религии, в услужении которой находилось
106 Зороастрийцы. Верования и обычаи

все увеличивавшееся число жрецов. Однако ничего не известно

об организации в ту эпоху религиозной общины — то ли жрецы
востока и запада, атаурван и магу, составляли одно целое с об-
щей иерархией, то ли священнослужители на местах пользова-
лись некоторой автономией под общим руководством персов.
Последнее кажется более вероятным, так как отражало бы и
нецерковные отношения в Ахеменидской империи, в кото-
рой каждая провинция, или сатрапия, сохраняла свои обычаи
и язык, а также некоторую степень независимости/Даже иран-
ские сатрапии, которые в целом соответствовали старым пле-
менным делениям, имели собственные языки — парфянский,
согдийский и т.п., а не перенимали персидский. Происходи-
ло это, очевидно, по большей части оттого, что языком пись-
менности по всей империи продолжал оставаться арамейский,
а потому персидский, хотя и был языком правящего иранского
народа, не имел широкого распространения.
В начале правления Ахеменидов арамейский язык и ино-
странное искусство письма на нем применялись иноземными
писцами, но задолго до конца Ахеменидской эпохи представи-
тели образованного класса иранцев, а именно жрецы, должны
были усвоить и арамейский язык, и арамейское письмо, так
как именно из среды священнослужителей (как и в средневе-
ковой Европе) происходили судьи, различные должностные и
чиновные лица, необходимые во всяком развитом обществе.
Эти люди, вероятно, получали начальное образование в со-
ответствии с наследственным призванием примерно до пятна-
дцати лет, а затем специально учились писать и приобретали
практическое знание арамейской письменности. Писцы имено-
вались полуиностранным словом дипивара, по-среднеперсидски
дибир, от старого аккадского дипи — «письмо, запись» 1 . Писцы
получали образование в школах, которые назывались по-сред-
неперсидски дибирестан («помещение писцов»). В каждой про-
винции Иранской империи были свои собственные школы. Су-
ществовала естественная тенденция к тому, чтобы профессия
писца становилась наследственной, так что во времена Сасани-
дов они уже признавались в обществе за особый класс.

1
Дипивара — точнее, дипира — слово, по всей видимости, целиком
являющееся заимствованием из эламского.
Глава V. Под властью Ахеменидов 107

От Ахеменидской эпохи дошло несколько изображений

жрецов. На них они предстают одетыми в доходящие до колен
туники с длинными рукавами, в широкие штаны и мантии.
Головным убором им служит напоминающая шлем шапка с
кусками материи по бокам, которыми прикрывали рот. Мож-
но предполагать, что, согласно традиции, шапка и одеяние
были целиком белого цвета, как у священнослужителей. На
этих изображениях, цвет которых не сохранился, жрецов не
всегда можно отличить от других представителей знати, по-
тому что такая манера одеваться была обычной для многих
иранцев. Она возникла, видимо, достаточно давно, когда иран-
ские воины оставили боевые колесницы и пересели на ко-
ней. Даже знатные персы на поле боя носили такие одеяния,
а на досуге — платья, ниспадающие свободными складками.
На первый взгляд может показаться странным, что жрецы
избрали себе в качестве одежды костюмы всадников, но этот
наряд был удобным и для них. Плотно облегающие одежды
подходили для торжественных ритуалов больше, чем свобод-
ные платья, так как они позволяли избежать опасности со-
прикосновения складок материи со священными предмета-
ми. Что касается шлемовидной шапки с боковинами для при-
крытия рта, то, хотя ее первоначальная цель — защитить от
холода, жары и пыли, этот головной убор оказался прекрасно
приспособлен к тому, чтобы прикрыть волосы и бороду (это
было необходимо в целях ритуальной чистоты) и сделать так,
чтобы дыхание не могло коснуться чего-нибудь освященного.
Зороастрийские священнослужители продолжали носить та-
кую одежду на протяжении многих столетий, по крайней ме-
ре в качестве своего профессионального одеяния.

ЗУРВАНИТСКАЯ ЕРЕСЬ

В наиболее важных вопросах ясное и исчерпывающее уче-

ние Зороастра представляло мало возможности для возникно-
вения ереси или раскола. И тем не менее оно давало запад-
ным магам много новых материалов для размышлений. Самое
108 Зороастрийцы. Верования и обычаи

поразительное в учении пророка — это его оригинальная идея

о том, что история имеет конец. Она воплотилась в учении о
трех эпохах — Творение, Смешение и Разделение — и приве-
ла последователей Зороастра к мысли, что все события про-
исходят в определенных хронологических рамках.
Очевидно, маги также были знакомы с представлениями
вавилонян об астрономическом «большом годе» и о его про-
должительности и, вероятно, стали задумываться о времени
и его происхождении. В результате и возникла зурванитская
ересь, развившаяся, по-видимому, в эпоху последних Ахеме-
нидов, но имевшая долгую историю и оказавшая большое
влияние на дальнейшее развитие зороастризма.
Авестийское слово зурван значит «время», и в нескольких
случаях в Младшей Авесте (например, Ясна 72,10; Видевдат 19,
13) встречается как обозначение второстепенного божества,
олицетворяющего время. Это словоупотребление кажется не-
значительной уступкой сторонникам зурванизма, которые уве-
ровали в то, что Зурван не только как бы обрамляет все собы-
тия, но и управляет ими, то есть является мыслящим сущест-
вом. Зурваниты нашли подтверждение своим представлениям в
зороастрийском священном писании, а именно в следующем
стихе Гат: «Действительно, есть два первичных духа, близнецы,
известные тем, что они враждуют...» (Ясна 30, 3). Размышляя
над этим стихом, они со схоластической изобретательностью
пришли к выводу, что у близнецов должен быть и отец, а раз
это так, то единственным возможным отцом для Ахурамазды
и Ангра-Маинйу, заявили они, может быть Зурван. Сначала,
видимо, это было лишь умозрительным заключением, но впо-
следствии предположение развилось в откровенную ересь.
Зурвана наделили властью, о нем создавались мифы. Боль-
шая часть свидетельств по зурванитской мифологии относит-
ся к сасанидскому и послесасанидскому времени, а для соб-
ственно Ахеменидскои эпохи можно предполагать лишь само
существование ереси. Согласно одному из этих относительно
поздних источников, Зурван один «был всегда и будет всегда...
Но, несмотря на все окружавшее его величие, никто не назы-
вал его творцом, потому что он еще не произвел творение»
(Zaehner, 1955, с. 410). И вот, как рассказывается далее, он
решил породить Ахурамазду и Ангра-Маинйу, хотя считают,
Глава V. Под властью Ахеменидов 109

что было множество других толкований того, почему Зурвану

понадобилось произвести на свет последнего.
Лучше всего засвидетельствовано следующее толкование:
до того, как родился Ахурамазда, Зурван стал сомневаться в
своих силах — сумеет ли он родить достойного сына. От этого
сомнения и получил зачатие Ангра-Маинйу — на свет появи-
лось это темное и отвратительное существо, испугавшее роди-
теля. Такой миф, естественно, дал простор различным после-
дующим предположениям и уточнениям (например, кто был
матерью близнецов?). Эта ересь способствовала также разви-
тию дальнейших философских построений о власти времени
и о предопределении. Кроме того, Зурвана считали владыкой
трех времен, к нему обращались при помощи трех почтитель-
ных эпитетов (сохранившихся только в одном сирийском ис-
точнике). Затем эти эпитеты, имевшие, по-видимому, значе-
ние «Господин роста, зрелости и упадка», стали воплощения-
ми трех независимых божеств, а к Зурвану стали обращаться,
соответственно, как к состоящему из четырех компонентов, и
число «четыре» играло важную роль в его культе.
Однако этот культ имел, по-видимому, мало специальных
обрядов, или же они вовсе отсутствовали, так как Зурвана
представляли в виде отдаленной первопричины. Породив Аху-
рамазду, он сразу же поручил ему власть над миром. Зурван
сам не вмешивался в происходящую между его «сыновьями»
борьбу, а потому вера в его существование не вызвала никаких
перемен в объектах и способах зороастрийских богослужений,
не повлияла на нравственные и духовные цели зороастризма.
Более того, приняв за основу, что Зурван создал и Ахурамазду,
и Ангра-Маинйу, зурваниты затем приписывали все после-
дующие акты творения Ахурамазде и потому должным обра-
зом почитали его под именем Дадва («Творец»). Следователь-
но/они могли именовать себя «поклонниками Мазды» и жить
в полном согласии с правоверными зороастрийцами. В дейст-
вительности, наверное, можно не сомневаться, что зурваниты
считали себя наиболее верными последователями Зороастра,
потому что именно они разгадали точный смысл слов пророка
в важнейшем отрывке из Гат.
• Еще меньше может быть сомнений в том, что на самом
деле эта ересь значительно ослабила зороастризм в его даль-
110 Зороастрийцы. Верования и обычаи

нейших столкновениях с христианством и исламом. Ведь объ-

являя, говоря словами позднейшего противника зороастриз-
ма, что «Ормазд и Ахриман — братья», зурваниты исказили
основную идею Зороастра, утверждавшего, что добро и зло
совершенно обособлены и отличны и по своему происхож-
дению, и по своей природе. Они также преуменьшали величие
Ахурамазды, провозглашенного Зороастром несотворенным
Богом, единственным божественным существом, достойным
поклонения, существующим вечно. Зурваниты смешали яс-
ное вероучение с нудными теоретизированиями и низменными
мифами. Кроме того, зурванитские заблуждения относитель-
но судьбы и неумолимой власти времени затемнили главное
в зороастрийском учении — идею о свободе воли, о возмож-
ности для каждого человека решить свою собственную судьбу
путем выбора между добром и злом.
В действительности отличия между основными положе-
ниями зурванизма и ортодоксального зороастризма настоль-
ко велики, что объяснить терпимое отношение к этой ереси,
видимо, можно лишь тем, что она сразу же приобрела влия-
тельных приверженцев. После падения империи Ахеменидов
зурванизм оказался преобладающей формой зороастризма в
некоторых прежних провинциях на западе, а именно в Ки-
ликии, Коммагене, Каппадокии и, возможно, в Сирии, но
он господствовал также и среди согдийцев, далеко на севе-
ро-востоке. Такое широкое распространение предполагает,
что зурванизм получил поддержку трона, то есть что послед-
ние Ахемениды сами были приверженцами этой ереси. В пар-
фянское время зурванитская форма зороастризма оказала вли-
яние на ряд гностических сект (усвоивших идеи о трех вре-
менах, о далекой первопричине, о меньшем творце этого мира),
хотя сами парфяне, видимо, не были зурванйтами. Но их
преемники, Сасаниды, были зурванитами, следуя в этом, как
и во многом другом, традициям Ахеменидов. Благосклонное
отношение правителей, а также наличие преданных привер-
женцев помогли зурванизму выжить. Однако другие члены
общины продолжали стойко отвергать его, что нашло отраже-
ние в одном из пехлевийских сочинений (Динкард IX, 30, 4).
Спустя несколько столетий после появления ислама зурва-
низм исчез окончательно.
Глава V. Под властью Ахеменидов 111

ИЗМЕНЕНИЯ В ЗОРОАСТРИЙСКОМ
КАЛЕНДАРЕ

На каком-то этапе правления Ахеменидов зороастрийский

календарь, основанный на 360-дневном годе, был реформиро-
ван, по-видимому, по образу египетского так, что к году было
прибавлено пять дней (эпагомены — добавочные дни). Они были
помещены между шестым праздником — гахамбаром и Новым
годом — Ноурузом. Эта мера, подобно другим крупным кален-
дарным реформам, вызвала большую путаницу и привела к раз-
ногласиям, которые хорошо отражены в пехлевийской литерату-
ре. Реформа оставила глубокий след в зороастрийском религи-
озном календаре, потому что после нее большинство сбитых
с толку людей стали праздновать священные дни и по старому,
и по новому стилю, причем старый стиль рассматривался как
более правильный. Таким образом, «меньший» Ноуруз отме-
чался в первый день соответствующего месяца, а «больший» —
спустя шесть дней. В конце концов все двойные праздники бы-
ли объединены и отмечались на протяжении шести дней, а впо-
следствии количество дней было сокращено до пяти по образцу
добавочных дней в конце года.
Другим нововведением, относящимся тоже, видимо, ко вре-
мени Ахеменидов, стало посвящение месяцев отдельным боже-
ствам-язата, аналогично посвящениям дней. Эти божества уже
имели посвященные им дни, и потому, когда посвящения дня
и месяца совпадали, то отмечался как бы «день имени» соответ-
ствующего божества. Ахурамазде был посвящен зимний месяц,
приходящийся на декабрь-январь, возможно, в силу того, что
в его покровительстве особенно нуждались именно тогда, когда
демоны холода и тьмы были особенно активны. Прочие по-
священия месяцев, следующие за этим, были таковы: Воху-Ма-
на, Спэнта-Армаити, Фраваши, Аша-Вахишта, Хурватат, Тир,
1
Амэрэтат, Кшатра-Ваирйа, Митра, Ала (Воды), Атар (Огонь) .
1
Современный порядок иранских месяцев таков: Фарвардин, Орди-
бехешт, Хордад, Тир, Амордад, Шахривар, Мехр, Абан, Азер, Дэй, Бахман,
Эсфанд.
112 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Причины, по которым каждый месяц был назван в честь опре-

деленного божества, иногда кажутся очень обоснованными.
Так, например, древний праздник огня еще с дозороастрийских
времен отмечался в ноябре, поэтому естественно было посвя-
тить месяц, соответствующий ноябрю-декабрю, божеству Атар
(Огонь). Это большое празднество на открытом воздухе прово-
дилось с тех пор в месяце Атар, но не в день, посвященный это-
му же божеству, когда зороастрийцы предпочитали идти в хра-
мы огня, чтобы помолиться священным огням.
Одиннадцать божеств получили таким образом по новому
празднику в свою честь, а Ахура-Мазде предназначалось це-
лых четыре. Это произошло в результате изменений, произ-
веденных определенно под влиянием зурванизма, исповедо-
вавшегося ахеменидским двором и ведущими персидскими
священнослужителями. Было просто невозможно посвятить
какой-либо месяц Зурвану, поскольку его имя не фигуриро-
вало среди посвящений дней, уже освященных длительной
традицией. Но, как мы видели, Зурван почитался в связи с
четверкой, а потому, посвятив три дополнительных дня Творцу
Ахура-Мазде, зурваниты смогли тайно намекнуть на своего
более далекого бога, который, согласно их верованиям, по-
ручил роль Творца Ахура-Мазде, своему сыну, и вместе с тем
явно никак не обижать правоверных зороастрийцев. Возмож-
но, под влиянием семитской семидневной недели эти три
дня были так распределены на протяжении месяца, что по-
делили его примерно на четыре части, а это привело к уст-
ранению божеств, посвященных 8-му, 15-му и 23-му дням,
то есть Хаомы, (Варуны) Апам-Напат и Дахма-Африти. По-
видимому, существовало сильное сопротивление этому ново-
введению со стороны священнослужителей. С тех пор к этим
божествам, не имеющим между собой ничего общего, ста-
ли обращаться ко всем трем вместе, как к некоей группе,
после Ангра-Раоча, божества последнего дня месяца — с тем
чтобы они не полностью утратили своей доли поклонения.
Дни, вновь названные в честь Творца Ахура-Мазды {Дадва
Ахура-Мазда), стали именовать просто дни Дадва, не слишком
удобно различая их: день «Дадва при [дне] Атар», или при Мит-
ре, или при Даэне, то есть присоединяя их к названию следую-
щего дня (по-среднеперсидски Дай падАдур и т. д.). Три этих до-
Глава V. Под властью Ахеменидов 113

полнительных посвящения означали, что в месяце имени Ахура-

Мазды было уже четыре именных дня в честь главного божест-
ва , празднование которых способствовало сдерживанию зимних
злых сил. Отмечать эти праздники, однако, не считалось обяза-
тельным. Соблюдение этих новых праздничных дней поощря-
лось; но они, разумеется, не могли сравниться по своей святости
с древней чередой празднеств Ноуруза и шести гахамбаров.
Увеличившееся число празднеств принесло в жизнь людей
больше веселья и досуга, потому что по мере возможности
только совершенно необходимые работы выполнялись в свя-
щенные дни. Прибавилось работы лишь у жрецов, поскольку
каждый священный день отмечался религиозными службами.
А чем больше у жрецов становилось работы, тем больше при-
бавлялось забот и мирянам. Огромное значение, приобретенное
в зороастрийском культе божеством молитвы Сраоша, воз-
можно, отчасти и объясняется этим увеличением количества
богослужений, хотя, может, значимость Сраоша предшество-
вала распространению зороастризма на запад, потому что он
был любим самим Зороастром. Пророк упоминает его в Гатах
семь раз, а однажды даже называет «величайшим из всех»
(Ясна 33, 5), вероятно, как покровителя молитвы — способа,
благодаря которому человек может приблизиться к Богу. По-
видимому, именно из-за этих слов последователи Зороастра
стали считать Сраоша фактически восьмым из Амэша-Спэн-
та, заместителем Ахурамазды на земле, обязанным особо забо-
титься о человеке. В какой-то более ранний период в его честь
был сочинен новый гимн, дошедший до нас в главе 57 Ясны.
Этот гимн составлен по образу гимна Митре (Михр-яшт), так
как, подобно Митре, божество молитвы Сраоша был могу-
чим воином, способным поражать невидимых врагов.

ТРИ СПАСИТЕЛЯ МИРА

Еще одно изменение в зороастризме, которое может быть

отнесено к эпохе Ахеменидов, касается веры в Спасителя
мира — Саошйанта. Эта вера развилась в ожидании трех Спа-
114 Зороастрийцы. Верования и обычаи

сителей, каждый из которых будет рожден девственницей от

семени пророка. Такое уточнение кажется связанным со вновь
разработанной схемой мировой истории, согласно которой
«ограниченное время» (то есть три периода — Творение, Сме-
шение и Разделение) рассматривалось как огромный «миро-
вой год», разделенный на отрезки в тысячу лет каждый. Обыч-
но считается, что эта схема восходит к вавилонским пред-
ставлениям об астрономическом «великом годе».
Тексты расходятся относительно того, сколько тысячеле-
тий составляют зороастрийский мировой год. Одни указывают
общее число в девять тысячелетий (то есть три раза по три,
что является излюбленным числом), другие — в двенадцать
(соответственно количеству месяцев солнечного года). Однако
есть основания думать, что первоначальным было число шесть
тысяч лет, но оно было затем увеличено, по мере того как
жрецы изменяли свои построения. Из этих шести тысяч лет
первые три тысячи были, видимо, отведены на творение, про-
цессы смешения и на раннюю историю человечества.
Считалось, что Зороастр родился в конце III тысячелетия,
а откровение получил в 3000 году. Затем последовал период
добродетели и приближения к конечной цели творения, но
вскоре люди стали забывать об учении пророка. В 4000 го-
ду первый Спаситель по имени Ухшйат-Эрэта («Растящий
праведность») обновил проповедь Зороастра. Затем история
повторится, и его брат по имени Ухшйат-Нэма («Растящий
почитание») появится в 5000 году. Наконец, к концу послед-
него тысячелетия появится величайший из Саошйантов, сам
Астват-Эрэта, который возвестит Фрашо-кэрэти. Это уче-
ние о трех Спасителях позволило ученым жрецам соединить
зороастрийское откровение о будущем с древнеиранскими
легендами о падении человечества из золотого века, то есть
от царства Йимы до жалкого настоящего, до периода упадка
перед появлением первого Саошйанта. Учение это дало им
также возможность подыскивать примеры повторяющихся в
истории событий. Все эти построения, касающиеся мировой
хронологии и трех Саошйантов, оставались, однако, занятием
для ученых, в то время как простые люди (судя по поздней-
шим свидетельствам) продолжали ждать и надеяться на по-
явление одного только Спасителя, предсказанного Зороастром.
Глава V. Под властью Ахеменидов 115

РЕЛИГИОЗНЫЕ ОБЫЧАИ

До нас дошло мало прямых данных о частностях зоро-

астрийских обрядов в Ахеменидскую эпоху. Изменения в ка-
лендарных посвящениях свидетельствуют о постоянном раз-
витии религиозных обычаев. Книги Геродота — наш главный
источник по иранской религии этой эпохи. Не будучи зоро-
астрийцем, он, вероятно, не допускался до сокровенных ре-
лигиозных ритуалов, о которых и не упоминает. Вот как опи-
сывает он жертвоприношение одному из божеств, совершае-
мое верующим на открытом воздухе: «Молиться о благах только
для себя одного не позволяется приносящему жертву. Он
молится о благах для царя и для всех персов, потому что
считает себя одним из них. Затем он расчленяет жертву на
части и, сварив мясо, расстилает мягчайшую траву, предпо-
чтительно трилистник1, и кладет все мясо на него. Когда он
так сделает, подходит маг и поет над ним песнь о рождении
богов, как повествует персидское предание, и ни одно жер-
твоприношение не может быть совершено без мага. Через
некоторое время принесший жертву уносит мясо и исполь-
зует как пожелает» (Геродот I, 132). В этом описании можно
видеть и верные сообщения о зороастрийском обряде (на-
пример, молитвы за всю общину; способ размещения мяса;
присутствие жреца), и ложные (жертвоприношение соверша-
ется мирянином без предварительного освящения жертвы;
содержание изречений жреца). Может быть, даже в рассказе
об этом открытом обряде Геродот опирается больше на опи-
сание, не вполне к тому же понятое, а не на свои собст-
венные наблюдения. Он сообщает также в более общем виде
о жертвоприношениях, приносимых персами Зевсу, то есть
Ахурамазде, на вершинах гор, и добавляет, что они соверша-
ют еще жертвы «солнцу, луне, земле, огню, воде и ветрам»
(Геродот I, 131). Это очень похоже на те приношения, кото-
рые иранские зороастрийцы совершали уже в двадцатом сто-
летии.

Видимо, имеется в виду клевер или люцерна.

116 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Что касается магов, то Геродот поражен тем, что они сво-

ими руками убивают «любое живое существо, кроме собак и
людей; они убивают всех одинаково — муравьев и змей, пре-
смыкающихся и летающих животных — и очень гордятся этим»
(Геродот I, 140). Последнее кажется естественным, так как
маги, уничтожая вредных храфстра, считали, что они ослаб-
ляют силы зла — Ангра-Маинйу. Согласно Геродоту, персы
«очень почитают реки. Они не мочатся, не плюют и не моют
в них рук и никому не позволяют этого делать» (Геродот I,
138). Огонь же они «считают божеством» (Геродот II, 16). Об
их нравах и поведении Геродот сообщает, что «они считают
лгать самым подлым, а затем делать долги, последнее по мно-
гим другим причинам, но в особенности за то, что должник,
как они утверждают, должен говорить неправду» (Геродот I,
138). «Правдивость» же, по словам Геродота (Геродот I, 136), —
это то, чему персидская знать обучает своих сыновей1. Эта
настойчивая поддержка правдивости — отличительная черта
вероучения Ахура-Мазды, а уважение к творениям и забота
об их чистоте свойственна только зороастризму.

ДРЕВНЕПЕРСИДСКАЯ
ЗОРОАСТРИЙСКАЛ ЛИТЕРАТУРА

Миссионеры, которые принесли зороастризм с востока

мидянам и персам, должны были овладеть их языками для
того, чтобы проповедовать новую религию. Они, очевидно,
сделали это достаточно хорошо, так что маги продолжали
использовать свои языки для религиозных служб среди на-
рода. Таким образом, хотя все обязательные молитвы произ-
носились по-авестийски (как это происходит по сей день),
но простые верующие, видимо, понимали священный язык
не больше, чем позже обыкновенные персидские мусульмане
понимали арабский язык. Отказ жрецов пользоваться пись-
1
По словам Геродота, детей персы обучают только трем вещам:
ездить верхом, стрелять из лука и говорить правду (Геродот I, 138).
Глава V. Под властью Ахеменидов 117

менностью для записи религиозных сочинений привел к то-

му, что древнеперсидская зороастрийская литература не была
записана, а передавалась изустно. Эти тексты изменялись в
связи с изменениями языка (аналогично младоавестийским
текстам), они дошли до нас только на среднеперсидском язы-
ке. Поскольку они были связаны по большей части с вечны-
ми проблемами, то выделить в среднеперсидских сочинениях
древнеперсидские наслоения возможно лишь изредка. Так,
например, наличие в среднеперсидской литературе горячих
дискуссий относительно введения в календарный год допол-
нительных дней (эпагомены) можно, видимо, отнести к та-
ким древнеперсидским сюжетам в среднеперсидском обличье.
Другим примером может служить сохранение в среднепер-
сидских апокалиптических текстах современных, как кажет-
ся, сетований по поводу прихода «проклятого» Александра
Македонского для того, чтобы искоренить благую веру и опус-
тошить Иран.

РАСПРОСТРАНЕНИЕ УЧЕНИЯ ЗОРОАСТРА

Учение Зороастра определяло поведение его последовате-

лей. В то время оно начало также оказывать сильное влияние
на всем Ближнем Востоке. Никаких данных об обращении в
зороастризм неиранцев при Ахеменидах нет, но персидские
должностные лица вместе со своими семьями занимали вид-
ные посты во всех областях империи, в том числе и с не-
иранским населением, и там же находились колонии торгов-
цев и прочих поселенцев. В местах, где жили персы, нужны
были и зороастрийские священнослужители для того, чтобы
совершать религиозные обряды и богослужения. Наиболее
ясные доказательства этому благодаря свидетельствам гречес-
ких источников мы находим в Малой Азии.
Вероятно, и жрецы, и прихожане охотно обсуждали раз-
ные проблемы веры с теми, кто этим интересовался, и по-
степенно многое из основных вероучений Зороастра распро-
странилось по всем странам — от Египта до Черного моря.
118 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Это были представления о том, что существуют верховный

Бог, который является и Творцом, и злые силы, противящие-
ся и неподвластные ему. Творец произвел на свет множество
меньших божеств для того, чтобы справиться с этими злыми
силами. Творец создал этот мир с определенной целью, и
в настоящем его состоянии этот мир имеет конец, который
будет провозглашен приходом Саошйанта (Спасителя). Тем
временем рай и ад существуют, и каждая душа подлежит суду
после смерти. В конце времен произойдет воскрешение мерт-
вых и будет Последний Суд с полным уничтожением всех
грешников. Затем на земле установится царство Бога, и пра-
ведные вступят в это царство, как в сад (называемый персид-
ским словом парадайза1), и будут наслаждаться вечным счас-
тьем в присутствии Бога, оставаясь бессмертными и телом,
и душой.
Эти представления были усвоены различными иудейски-
ми сектами в период после вавилонского плена, так как
иудеи оказались одним из народов, наиболее восприимчивых
к воздействию зороастризма. Они были небольшим меньшин-
ством, твердо придерживавшимся своих верований, но вос-
хищались, очевидно, своими благодетелями-персами, в рели-
гии которых они нашли родственные представления.
Почитание одного верховного Бога, вера в приход Мес-
сии, или Спасителя, вместе со следованием определенному
образу жизни, соединявшему возвышенные моральные устрем-
ления со строгими нормами поведения (включая законы очи-
щения), — во всем этом иудаизм и зороастризм сходились.
Схождения, усиленные, по-видимому, еще и уважением под-
чиненного народа к своим великим покровителям, позволи-
ли зороастрийскому учению оказать воздействие на иудаизм.
Степень воздействия засвидетельствована лучше всего только
источниками парфянского времени, когда и христианство, и
гностические секты, и северный буддизм в равной мере несут
на себе следы того глубокого влияния, которое возымело уче-
ние Зороастра во всех областях империи Ахеменидов.
1
Парадайза — древнеиранское слово, к которому (через греческое
посредство) восходят обозначения рая во многих европейских языках.
Русское «рай», по всей видимости, тоже заимствовано из иранского.
 ГЛАВА VI

ПРИ СЕЛЕВКИДАХ
ИАРШАКИДАХ
 АЛЕКСАНДР МАКЕДОНСКИЙ И ИРАН

К концу правления Ахеменидов зороастризм не только при-

обрел огромную духовную власть, но и неимоверно разбога-
тел и стал могущественным в мирском плане, обладая бога-
тыми храмами и многочисленными священнослужителями.
Он сохранил, однако, — как о том свидетельствуют поздней-
шие данные — свою исконную простоту, так что верующие
продолжали произносить ежедневные молитвы перед огнем
своих домашних очагов или же обращались в сторону луны
или солнца, а обслуживали их по традиции семейные жрецы.
То обстоятельство, что религиозная жизнь оставалась по су-
ществу неизменной, и помогло зороастризму противостоять
неожиданной утрате могущества, последовавшей за низверже-
нием Александром Македонским империи Ахеменидов. Вторг-
шись в Малую Азию, Александр нанес поражение Дарию III
в битве в 331 г. до н. э., а затем за пять лет военных походов
завоевал почти все области Ахеменидской империи. Алек-
сандр Македонский стремился лишь к военным победам и
славе и не преследовал никаких религиозных целей. Зоро-
астрийская община пострадала больше, вероятно, во время
самих военных действий, чем в последовавшую эпоху ино-
земного владычества. Поэтому не преемники Александра
Селевкиды, а он сам проклинается в зороастрийских сочине-
ниях, в которых упоминается как «ненавистный Александр»,
причем определение «ненавистный» (на пехлеви — гузастаг,
гизистаг) разделяет с ним один только Ахриман.
В одном из фрагментов на согдийском языке Александр
Македонский помещается среди худших грешников в истории
122 Зороастрийцы. Верования и обычаи

человечества. Его злодеяния заключаются в том, что он «убивал

магов». В другом сочинении на пехлеви говорится, что Алек-
сандр убил «много учителей, законоведов, эрбадов и мобадов»
(Арда-Вираз-Намаг 1, 9). В третьем сочинении сообщается, что
он «погасил много огней» (Большой Бундахишн XXXIII, 14).
Преступления, видимо, были совершены тогда, когда воины
Александра грабили храмы и святилища, жрецы же погибали в
тщетных попытках защитить свои святыни. Мало что извест-
но (и то преимущественно из греческих источников) об этих
разрушениях. Храм Анахиты в Экбатанах (Хамадан) македонцы
грабили несколько раз. Они сорвали даже серебряные пласти-
ны с его крыши и золотое покрытие колонн. Материальный
ущерб мог бы быть со временем возмещен, но зороастрийцы
понесли невосполнимые потери, потому что погибло много
священнослужителей. В те времена, когда все религиозные
произведения передавались изустно, жрецы становились как
бы живыми книгами религии, а с их массовым убийством мно-
гие древние произведения, как утверждают предания, были
утрачены или дошли до наших дней не полностью. Значитель-
ная часть все же сохранилась, и сочиненные самим Зороастром
Гаты передавались в целости, потому что их знал наизусть вмес-
те с остальной частью литургии Ясна каждый служащий жрец.

СЕЛЕВКИДЫ И ИРАН

Александр Македонский правил семь лет. Когда он умер,

его полководцы, борясь за престолонаследие, причинили еще
больше страданий завоеванным им странам. Только в 312—
311 гг. до н.э. Селевк сумел утвердить свою власть над боль-
шей частью бывшей империи Ахеменидов, включая Иран. Он
правил своими владениями из Вавилонии, где построил но-
вую столицу, названную Селевкия-на-Тигре. Александр осно-
вал по всему Ирану города, населенные греческими воинами
и поселенцами, чтобы было удобнее управлять страной, и
Селевкиды продолжили такую политику. Сам Селевк и его
сын от Апамы, Антиох I, основал много городов.
Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 123

Основав отдельные города, македонцы сохранили ахеме-

нидскую административную систему нетронутой. Сатрапии
были переименованы в провинции, но каждая имела во главе
своего правителя, обладавшего значительной властью. При но-
вом государственном устройстве собственно Парс, или Персия,
стал уже не самой главной, а просто иранской провинцией, од-
ной среди прочих, подпавших под чужеземное управление. Од-
нако это оказало заметное воздействие на зороастрийскую
общину. Македонцы присвоили себе всю прежнюю власть в
Персии в политической сфере, но не смогли сделать того же
в области религиозной. Поэтому, когда священнослужители в
разных провинциях оправились после убийств и разрушений во
время завоевания, они начали вести независимое существова-
ние и поддерживали между собой лишь братские отношения.
Вместе с тем за период более тесного единства при Ахемени-
дах в зороастризме утвердились многочисленные общие обря-
ды и культы, которые сохранялись как на западе, так и на вос-
токе Ирана вместе с храмовыми культами огня и статуй.
Одной из областей, упорнее всего сопротивлявшихся Алек-
сандру Македонскому, оказалась Бактрия на северо-востоке.
В результате эта стратегически важная сатрапия подпала под
власть греческого правителя, в ней основали много греческих
городов. Бактрия была провинцией со старыми зороастрий-
скими традициями, и известно, что именно здесь Александр
впервые обратил внимание на отличительную черту зоро-
астрийского похоронного обряда — выставление трупов.
После завоевания этого последнего очага сопротивления
Александр и его полководцы взяли себе в жены женщин из
знатных иранских семей. Один из этих полководцев, Селевк,
избрал себе в жены плененную бактрийку Апаму. Известно,
что между греческими воинами и иранскими женщинами бы-
ло заключено много браков.
Имеются сведения о том, что именно в это и в последующее
время приобрело большое значение паломничество к храмам
и святым местам (вероятно, как один из источников доходов),
и священники на местах соперничали между собой, стремясь
утвердить большую святость своих святынь. Самое раннее сви-
детельство касается Мидии, где Селевк вновь отстроил священ-
ный город Para, но уже как греческий полис. Вследствие этого
124 Зороастрийцы. Верования и обычаи

верховный маг и его жрецы, забрав с собой священный огонь,

называвшийся Адар-Гушнасп, удалились на северо-западную ок-
раину Мидии, которая в порядке исключения была предоставле-
на в управление персу Атропату (и стала позже называться по его
имени Атропатакана, позднее — Азербайджан). Там жрецы,
стремясь привлечь паломников, сочинили целый ряд легенд,
отождествлявших эту область (совершенно неизвестную в преж-
ней религиозной традиции) с Аирйанам-Ваэджа — древней пра-
родиной иранцев и родиной самого пророка. Единственным сла-
бым оправданием этих претензий могло служить лишь представ-
ление о том, что Аирйанам-Ваэджа находится где-то на севере,
поскольку Азербайджан расположен к северу от всего остально-
го Ирана. Мидийские маги вряд ли бы осмелились выступить с
таким дерзким притязанием в ахеменидское время, но при гре-
ческом правлении они успешно распространили это представле-
ние, по крайней мере среди западных иранцев, и оно продолжа-
ет приводить в замешательство ученых вплоть до наших дней.
Еще одно свидетельство взаимоотношений греческой и
иранской культур — история письменностей. Известно, что
македонцы принесли в Иран простой греческий алфавит, пре-
красно приспособленный для передачи индоевропейского язы-
ка. Писцам-иранцам необходимо было освоить этот алфавит,
а также овладеть хотя бы минимальными познаниями гречес-
кого языка для того, чтобы общаться с новыми правителями,
подчиняться их предписаниям и налоговым требованиям. Не-
смотря на это, для всех своих внутренних нужд писцы про-
должали сохранять арамейский азык и арамейское письмо,
которое к тому времени стало традиционным средством пись-
менного общения среди иранских народов.
В связи с увеличивавшимся обособлением иранцев при
Селевкидах арамейское письмо стало постепенно приобре-
тать местные разновидности, так что со временем в главных
провинциях возникли различные письменности на арамей-
ской основе. Нам известны по дошедшим до нас памятникам
парфянская, среднеперсидская, мидийская1, согдийская и хо-
1
Автор имеет в виду письмо найденной на территории Грузии так
называемой Армазской билингвы, датируемое II в.н.э. и классифици-
руемое чаще как среднеперсидское.
Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 125

резмийская письменности. Существование этих письменнос-

тей указывает на независимость писцовых школ этих облас-
тей, а следовательно, и на самостоятельность религиозных
общин, приобретенную после падения Ахеменидов.

ВОЗВЫШЕНИЕ ПАРФЯН

Хотя Селевкиды претендовали на бывшие под ахеменид-

ским владычеством земли к востоку от Месопотамии, то есть
на все страны, вплоть до Инда и Сырдарьи, власть их над
территориями, отдаленными от вавилонской столицы, была
довольно непрочной. Во время правления самого Селевка
(около 312—281 гг. до н. э.) или же его сына Антиоха I (око-
ло 280—262 гг. до н. э.) племя кочевников-иранцев вторглось
в старую ахеменидскую сатрапию на северо-востоке Ирана —
Парфию. По-видимому, это языческое кочевое племя, по со-
общению Страбона, — парны, которых Страбон считает род-
ственниками скифов, живших к северу от Черного моря. Пар-
ны осели и усвоили язык парфян так же, как, очевидно, и
их зороастрийскую веру и культурные традиции, включавшие
использование писцов, писавших по-арамейски.
В 305 г. до н. э. Селевкиды отказались от своих владений
в Индии, но они сохранили свою власть в Восточном Иране,
и греческий правитель Бактрии провозгласил свою независи-
мость лишь в 246 г. до н. э. Примерно в то же время подняли
восстание парфяне, возможно — под руководством своего гре-
ческого управителя. Вскоре он был отстранен одним из вож-
дей парнов, неким Аршаком (известным греческим авторам
как Арсак), основателем династии Аршакидов. Сам Аршак,
возможно, родился и был воспитан уже в Парфии, говорил
по-парфянски, и Аршакиды считаются парфянской династией.
Уже до этих событий область Парс на юго-западе Ирана
приобрела некоторую независимость, местные правители че-
канили там свои монеты начиная примерно с 280 г. до н. э.
Селевкиды сохраняли власть над Мидией, а в 209 г. до н. э.
на короткое время восстановили свое владычество в Парфии.
126 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Аршакиды, однако, удержали там господствующее положе-

ние, а через несколько десятилетий Митрадат I (около 171—-
138 гг. до н.э.) выступил на запад и в 141 г. до н . э . вошел
победителем в Селевкию-на-Тигре. Под властью Митрада-
та II (около 123—87 гг. до н. э.) Аршакиды установили свое
правление на территории от границ Индии до западных пре-
делов Месопотамии, и зороастризм снова стал религией ве-
ликой Иранской империи, которой предстояло просущество-
вать гораздо дольше, чем империи Ахеменидов, но она ни-
когда не была такой централизованной, как Ахеменидская.
Аршакиды правили как верховные цари над зависимыми ца-
рями и высшей знатью, допуская в значительной степени
сохранившееся со времен Селевкидов местное самоуправле-
ние. Парфянские жрецы возглавляли религиозную общину
примерно так же: они стояли во главе, но не пытались до-
биться подчинения во всем, не претендуя на строгий кон-
троль над делами священнослужителей различных областей.
Под властью первых Аршакидов греческие города в Иране
продолжали процветать. Начиная с царствования Митрада-
та I парфянские цари выпускали собственные монеты, которые
чеканили обычно греческие мастера. Монеты свидетельству-
ют об изменениях в зороастрийской иконографии. Символи-
ческая фигура в крылатом круге использовалась мало, лишь
иногда она встречается в Парсе, а священные статуи божеств,
сооруженные по месопотамским моделям, уступают место
антропоморфным изображениям эллинистического типа. Су-
дя по результатам раскопок, греки в Иране устанавливали на
площадях городов прекрасные статуи богов, которые были
видны всем, кто проходил мимо. Сами греки и в Иране, так
же как в Сирии и в Месопотамии, отождествляли этих богов
с местными божествами, рассчитывая таким образом снис-
кать благорасположение и тех, и других.
Так возникла новая зороастрийская иконография, которая
распространилась благодаря монетной системе Аршакидов. На
реверсах выпускаемых монет аршакидские цари благочестиво
помещали изображения божеств, которые, учитывая все из-
вестные сейчас данные, можно уверенно интерпретировать
как иранские божества (за иранских божеств-язата и прини-
мали их подданные Аршакидам иранцы), но в образе гречес-
Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 127

ких богов. Среди изображенных богов были Зевс и Аполлон,

символизировавшие Ахурамазду и Митру. Геракл Каллиник
(«Победоносный») представлял божество победы Вэрэтрагну,
а Ника и Деметра — Аши и Спэнта-Армаити.
На некоторых более поздних монетах парфянские цари,
следуя примеру Селевкидов, притязая на собственную боже-
ственность, помещали под своими царскими портретами на
аверсах надписи греческими буквами: теос («бог») или тео-
патор («сын бога»). Этот обычай рассматривался ранее как
свидетельство того, что цари не были правоверными зоро-
астрийцами. Однако, хотя такие претензии и кажутся пора-
зительными для зороастрийцев, преемники Аршакидов —
безусловные зороастрийцы Сасаниды также утверждали, что
они «из рода богов», так что такие представления считались
(как покладист человеческий разум!) вполне совместимыми
с истинной верой.
По всей вероятности, в Аршакидскую эпоху перенимали
греческую иконографию и греческие титулы в первую оче-
редь цари и знать, а не священнослужители, которые зани-
мались проблемами вероучения. Ведь именно цари и знать
чаще всего общались с эллинами и имели больше возмож-
ностей для того, чтобы увидеть их искусство, образ жизни и
увлечься ими. Зороастрийские священнослужители (не счи-
тая писцов), видимо, держались как можно дальше от «пога-
ных» иноверцев, которые нанесли такой вред вере, а многие
крестьяне, работая на своих полях, пожалуй, вообще не встре-
чались с иноземцами.
Хотя парфяне и усвоили частично некоторые стороны гре-
ческой культуры и были также известными покровителями
греческого искусства, они все же стремились представить себя
своим иранским подданным как истинных наследников Ахе-
менидов. Так, по-видимому, уже во время правления Митра-
дата II они даже разработали для себя генеалогию, которая
возводила их к «Артахшатре, царю персов» (то есть, возможно,
к Артаксерксу II, основавшему по всей стране храмы Анахите,
где его ежедневно поминали).
Артаксеркс, или Артахшатра, значит букв. «Владеющий
царством истины», и в сасанидское время Аршакиды назы-
вались парафразом этого имени — как те, «кто известны ис-
128 Зороастрийцы. Верования и обычаи

тинностью власти» (Большой Бундахишн XXXVI, 9). Пар-

фянские жрецы переработали историю прихода Аршака к влас-
ти так, чтобы у него, подобно Дарию Великому, было шесть
знатных помощников. Аршакиды, так же как и Ахемениды,
признавали в своем царстве шесть великих семей. Таким об-
разом, иранский царь снова имел на земле шесть помощни-
ков, подобно тому как Ахурамазда — шесть Амэша-Спэнта
на небе. Аршакиды стали снова использовать ахеменидский
титул «Царь царей», не употреблявшийся Селевкидами. Эти
притязания, а также их претензии на происхождение из рода
Ахеменидов, по-видимому, вызывали глубокое возмущение
в Парсе, где продолжались ахеменидские традиции, как сви-
детельствуют об этом некоторые имена местных правителей
(Дарий и Артаксеркс).

НА ГРАНИЦАХ ВОСТОЧНОГО ИРАНА.

КУШАНЫ

К концу II в. до н. э. еще одна группировка кочевников,

по крайней мере в большинстве своем — иранцы, завоевала
греко-иранское Бактрийское царство и осела, усвоив (как
ранее парны в Парфии) значительную часть местной куль-
туры. Пришельцы перешли на бактрийский язык, на кото-
ром они, однако, стали писать не арамейским, а греческим
письмом. Использование греческого алфавита для писания
на иранском языке уникально для этого региона и может
быть объяснено лишь исключительно сильным тут греческим
1
влиянием .
Позднее, видимо в I в.н.э., Кушаны, принадлежавшие
к роду вождей, начали, точно так же как ранее Аршакиды,
вести завоевания и приобрели себе обширное царство на тер-
риториях, отторгнутых от Парфянской империи и от Индии,
1
Алфавиты на греческой основе употреблялись, по сообщению ки-
тайского паломника Сюаньцзяна (VII в.н.э.), также во многих странах
к востоку от исторической Бактрии, в горных княжествах Западного
Памира и Восточного Гиндукуша.
Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 129

а также в странах к северу — в Средней Азии. Кушаны вели

морскую торговлю с далеким Римом, враждовавшим в то вре-
мя с Парфией, и выпускали монеты с изображениями зоро-
астрийских, буддийских и греко-римских божеств, имена ко-
торых писали греческими буквами. Несмотря на некоторые
фонетические и орфографические трудности, имена зоро-
астрийских божеств удалось определить как бактрийские
отражения известных авестийских язата. Всего их насчитыва-
ется четырнадцать или пятнадцать, и они составляют самую
большую группу божеств в раннекушанском пантеоне. В их
число входят Ашаэйхшо (Аша-Вахишта) и Шаорэоро (Хшат-
ра-Ваирйа) — два Амэша-Спэнта, к которым, по всей види-
мости, царь обращался публично чаще всего. Мииро (Митра)
и Орланго 1 (Вэрэтрагна) тоже могут считаться достойными
божествами для монет династии завоевателей. Божество Фар-
ро (Хварэна) должно было обеспечивать им военные успе-
хи, а Лрооаспо (Друваспа)2 — покровительствовать лошадям,
составлявшим основу войска. Как определить веру, которую
исповедовали сами Кушаны, остается неясным, но их монет-
ная система показывает, что даже в управлявшейся греками
Бактрии они столкнулись со все еще процветающим зоро-
астризмом.
Позднее Кушаны индианизировались, они утратили и бакт-
рийский язык, и зороастрийские элементы в своей религии,
стали говорить на пракрите и усиленно покровительствовать
буддизму Махаяны. Буддизм распространился благодаря это-
му в иранские пределы и в Центральную и Среднюю Азию,
где он процветал и успешно соперничал с зороастризмом
вплоть до прихода ислама. Хотя обе эти религии совершенно
различны и по своему вероучению, и по мировоззрению, счи-
тается, что вера в Майтрею, или будущего Будду, в северном
буддизме частично восходит к зороастрийским представлени-
ям о Спасителе (Саошйанте).
1
Орланго — точнее, Ошлагно. Имена Фарро и Шаорэоро заимство-
ваны из западноиранского. Имя Ашаэйхшо, по всей видимости, явля-
ется искаженным Ардохшо (Арти-Вахишта) — «Благая судьба» (ипос-
тась римской Фортуны).
2
Друваспа — букв. «Владычица крепких лошадей», «Имеющая здо-
ровых лошадей».
130 Зороастрийцы. Верования и обычаи

НА ГРАНИЦАХ ЗАПАДНОГО ИРАНА.

АРМЕНИЯ

От парфянского времени до нас дошли лишь скудные

археологические или письменные данные, происходящие из
самого Ирана, но имеются довольно обильные сведения о
зороастризме на территории Армении, на западных границах
империи. Армения была под властью Ахеменидов и, будучи
ахеменидской сатрапией, испытала персидское влияние, вклю-
чая, естественно, и воздействие зороастризма. Во время прав-
ления Селевкидов страна была поделена на несколько фак-
тически независимых княжеств, правители которых носили
персидские имена и платили подать. После победы римлян
над войском Селевкидов в 190 г. до н.э. римское влияние
распространилось на всю Малую Азию, а Армения после это-
го стала буферным государством между Парфией и Римом и
вступала в союз то с тем, то с другим.
Парфянский царь Вологез (Валахш) в 62 г. н. э. возвел на
престол Армении своего младшего брата Тиридата, и эта ветвь
династии Аршакидов правила в Армении до Сасанидов. Сам
Тиридат строго придерживался зороастризма (римские ис-
точники даже называют его магом), и нет никаких сомнений
в том, что в позднепарфянский период в Армении преобла-
дал зороастризм. Впоследствии Армения приняла христиан-
ство (видимо, частично в знак неповиновения Сасанидам), и
сведения о ее прежней религии дошли до нас преимущест-
венно из неприязненных упоминаний христианских хроник
и житий святых.
Эти источники свидетельствуют о том, что армяне покло-
нялись Арамазду (парфянская форма имени Ахурамазды) как
«Творцу неба и земли» и «Отцу всех богов», провозглашали
его «Подателем всех благ». Божество Спэндармэт почиталось
как покровитель земли, а культ Хаурватат и Амэрэтат засви-
детельствован косвенно названиями растений. Существовали
храмы в честь «Михра, сына Арамазда» и «доблестного Ва-
хагна... дарующего смелость». Очень любима была и Анахит,
Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 131

которая чтилась как «благородная госпожа... матерь всякого

знания... дочь великого и могучего Арамазда». Употребление
терминов «отец», «сын» и «дочь» было, очевидно, метафори-
ческим, и некоторые христианские святые отцы IV в. н.э.
признавали, что старая вера поразительно напоминала их соб-
ственный монотеизм. Армянские зороастрийцы были тем не
менее правоверными дуалистами и прибегали к имени Хара-
ман (Анра-Маинйу), а также упоминали дэвов и парика (злых
существ женского пола).

ХРАМЫ ОГНЯ И СТАТУИ СВЯТИЛИЩ

Христианские хроники указывают, что в храмах зоро-

астрийских божеств стояли статуи, сделанные греками, «так
как никто в Армении не умел делать изображений». Все эти
статуи были разрушены, когда страна приняла христианство.
Нашли прекрасную „бронзовую голову богини, похожую на
голову греческой Афродиты. Видимо, она принадлежала ста-
туе Анахит. Знаменитая статуя этой богини, сделанная из
чистого золота, стояла в Эрэзе, и в 36 г. н. э. ее похитил один
из воинов Марка Антония.
Святилища божеств, называвшиеся парфянами, по-види-
мому, багин («место богов»), вызывали, как кажется, у хрис-
тиан больше ярости, чем храмы огня, которые реже упоми-
наются в христианских писаниях. Именно в армянском язы-
ке сохранилось, однако, парфянское обозначение храма огня —
атурошан (по-армянски атрушан), означающее «место горя-
щего огня». Другим парфянским словом для храма было айазан,
то есть «место поклонения». Это древний термин, восходя-
щий к древнеперсидскому айадана и, по-видимому, бывший
синонимом «багин». В армянском есть также слово мехеан из
иранского михрийан, что значит буквально «место Митры».
Первоначально, возможно, это слово так же, как и древне-
персидское бразмадана, обозначало просто место, где совер-
шались торжественные богослужения (а поскольку все они
совершались утром, от восхода до полудня, то находились
132 Зороастрийцы. Верования и обычаи

под особым покровительством Митры, властелина первой стра-

жи дня).
В Каппадокии, области Малой Азии, ранее тоже принад-
лежавшей Ахеменидам, персидские поселенцы, отрезанные
македонским завоеванием от своих единоверцев в Иране, про-
должали исповедовать веру своих предков. Наблюдавший их
там в I в. н . э . Страбон рассказывает, что эти «зажигатели
огня» имели много «святилищ персидских богов», а также
храмов огня. Последние, пишет он, были «примечательными
помещениями; в центре них находился алтарь, на котором
было очень много золы и где маги поддерживали вечный
огонь. И, входя туда каждый день, они примерно в течение
часа произносили заклинания — держа перед огнем пучок
прутьев, одетые в высокие войлочные шапки, которые опу-
скались до щек так низко, что закрывали им губы» (Стра-
бон XV, 3, 15). Последняя деталь описания соответствует и
ахеменидским изображениям магов, и некоторым другим вы-
резанным на камнях рельефам, относящимся к селевкидско-
му и аршакидскому времени.
Описание святилищ парфянского периода принадлежит
греческому путешественнику Павсанию, который пишет о пер-
сах в Лидии, области к западу от Каппадокии. У них, писал
он, есть «святилища в городах Гиерокесарии и Гипепы, а в
каждом святилище есть небольшой храм, в храме на алтаре
лежит зола, но цвет у этой золы необычный. Маг, войдя в
храм и сложив сухие дрова на алтаре... воспевает заклинание
божеству на варварском и для грека совершенно непонятном
языке... Затем без применения огня дрова возгораются, и
яркое пламя вспыхивает на них» (Павсаний V, 27, 3).
По археологическим и нумизматическим данным, те свя-
тилища, о которых писал Павсаний, были храмами Анахиты,
а священный огонь, постоянно горевший в них, предназна-
чался, видимо, для возлияния жира (заотра огню) во время
жертвоприношений божеству, но огонь этот получал, разу-
меется, и свою долю почитания. Не считая некоторых дета-
лей, описания обряда, о котором сообщают Павсаний и Стра-
бон, очень похожи на то, что и сейчас совершается ежедневно
перед каждым небольшим священным огнем всеми зороаст-
рийцами.
Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 133

Святилище со статуями и вспомогательными священными

огнями было раскопано на городище Тахти-Сангин в Бакт-
рии на северном берегу Амударьи, греческого Окса, Вахша
древних иранцев. Этот храм, построенный в начале правле-
ния Селевкидов, продолжал использоваться по крайней мере
пятьсот лет, то есть и во время Кушанского периода. Ма-
ленькая бронзовая статуэтка, изображающая божество реки
Окса в виде греческого речного бога Марсия, найдена в этом
храме среди прочих вотивных приношений, и есть предполо-
жение о том, что храм был посвящен именно этому божеству
(что вполне возможно для зороастризма с его почитанием
воды как благого творения и всех чистых воплощений воды
и их маинйу). Может быть, статуя Вахша стояла во внутрен-
нем помещении храма, а по обеим сторонам были идентич-
ные небольшие помещения для священного огня, где огонь
горел на возвышениях из оштукатуренных сырцовых кирпи-
чей, надежно защищенный таким образом и от порывов вет-
ра, и от случайных взглядов. В обоих помещениях обнаружен
толстый слой пепла на полу.
В Бактрии же было раскопано большое кушанское святи-
лище, относящееся ко второй половине II века н. э., располо-
женное на холме Сурх-Котал. В одном из помещений Сурх-
Коталского храма находился ступенчатый каменный алтарь с
высеченными изображениями двух крупных птиц. Там же бы-
ло найдено некоторое количество пепла, позволяющее пред-
положить, что первые кушанские цари эклектически усвоили
у зороастрийцев культ огня.
По руинам зороастрийского храма не всегда можно опре-
делить, был ли это храм огня, или он был посвящен культу
какого-либо божества-язата. Именно так обстоит дело и со
зданием храма, раскопанным в бывшей столице Ахеменидов,
в Сузах. Декоративные детали на базах колонн позволяют по-
лагать, что он был построен либо во время правления Артак-
серкса II, либо что в нем были повторно использованы кам-
ни из сооружения того времени, но ничто не говорит о том,
что же было объектом поклонения в этом довольно скром-
ном храме.
Много сомнений существует относительно так называе-
мого «храма Фратадара» в Персеполе, который первоначаль-
134 Зороастрийцы. Верования и обычаи

но был принят (в результате оплошных раскопок) за храм со

статуями божеств. Предполагалось, что это часть очень боль-
шого комплекса зданий. Позднейшими исследованиями бы-
ло установлено, что это были два отдельных здания, одно из
которых имело украшенные резьбой каменные косяки две-
рей, ведущих на улицу. На них были изображены мужчина,
стоящий в обычной зороастрийской молитвенной позе: с од-
ной рукой приподнятой, а другой — держащей барсом, и жен-
щина, обращенная лицом к мужчине, с молитвенно сложенны-
ми пустыми руками. В этих фигурах, изображавших, видимо,
хозяина и хозяйку дома, были весьма поэтично «опознаны»
представители вассальной Селевкидам династии Фратадара
(точнее, Фратарака), правившей в этой части Фарса, откуда
и пошло название «храма». Представление о святости этого
комплекса возникло в связи с обнаружением пяти каменных
блоков, бывших, по всей видимости, подставками алтарей,
изящно подписанных по-гречески в честь Зевса Величайше-
го, Аполлона, Гелиоса, Артемиды и Афины. Полагали спе-
рва, что под этими именами скрываются иранские божества-
язата, но теперь все согласились с тем, что эти сооружения
были воздвигнуты завоевателями-македонцами в честь своих
собственных богов. Первоначальные места расположения этих
статуй в районе Персеполя остаются неизвестными. Установ-
лено, однако, что так называемый «храм Фратадара» был во-
все не храмом, а просто одним из больших городских домов.
Аналогичным образом величественные развалины в Кан-
гаваре в Западном Иране одно время определялись как «храм
в честь Анахиты» (предполагалось, что она и есть то божест-
во, которое почиталось здесь, по свидетельству Исидора Ха-
ракского, под именем Артемиды). Позднейшие раскопки по-
казали, что в действительности это были развалины дворца
сасанидского времени. Нет, однако, никаких сомнений от-
носительно датировки и назначения небольшого придорож-
ного святилища, высеченного в скале у подножия горы Бе-
хистан. Там находится горельеф, изображающий греческого
бога-героя Геракла в виде обнаженной фигуры, а греческая
надпись рядом с ней объявляет, что святилище сооружено
неким македонцем в 148 г. до н. э., то есть накануне парфян-
ского завоевания Мидии. Под греческой надписью сохрани-
Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 135

лось начало надписи на арамейском языке, предназначав-

шейся, видимо, для иранцев. Некоторые иранцы, несомнен-
но, могли здесь возносить свои молитвы Вэрэтрагне, своему
божеству, отождествлявшемуся с Гераклом.
В первой столице Аршакидов Нисе, около современного
Ашгабата в Туркменистане, были найдены многочисленные
черепки с записями о поступлении вина и других продуктов.
Информация, содержащаяся на этих черепках, по большей
части очень однообразна, но изредка в ней неожиданно об-
наруживаются настоящие перлы. Так, например, на этих че-
репках встречается упоминание об «айазане Нанаи», то есть,
по всей видимости, о святилище со статуей в честь Нанаи,
чужеземной богини, почитавшейся в Эламе и Месопотамии,
культ которой загадочным образом широко распространился
в Ахеменидскую эпоху. Есть также упоминания об «айаза-
не Фраата» — очевидно, святилище со статуями, основанном
Фраатом, одним из пяти парфянских царей, носивших это имя.
Почитание божеств в храмах, таким образом, практикова-
лось и в послеахеменидское время, но все же более ортодок-
сальный культ огня был также очень распространен при Ар-
шакидах. Исидор Харакский (между 66 г. до н. э. и 77 г. н. э.)
сообщает в своих «Парфянских стоянках», что вечный огонь
поддерживался в Ашааке — городе, в котором «Аршак был
впервые провозглашен царем». Возможно, это было родовое
святилище Аршакидов, учрежденное ими по ахеменидскому
образцу. Имеются сведения о том, что они разрешали под-
властным правителям иметь свои собственные династийные
огни. Почитание царями священных огней в парфянское время
упоминается в нескольких эпизодах из «Вис и Рамин», пар-
фянской поэмы, дошедшей до нас в позднейшем персидском
переложении. В одном случае Царь царей в ней щедро ода-
ривает храм огня землями, стадами скота, драгоценностями
и деньгами. В другом эпизоде царица посещает храм огня
для того, чтобы, как она говорит, поблагодарить за выздо-
ровление своего брата. Она совершает приношения самому
огню, щедро одаривает храм и приносит в жертву скот, а
мясо раздает беднякам.
В поэме рассказывается также о том, что один из царей
отрекся от престола и провел свои последние дни, уединясь
136 Зороастрийцы. Верования и обычаи

в храме священного огня Адур-Бурзэн-Михр. Это был самый

главный из парфянских священных огней, храм его находил-
ся на горе Реванд, в одном из отрогов Нишапурских гор в
Хорасане. Служители этого храма создали легенду о возник-
новении этого огня, предназначенную для того, чтобы затмить
огонь Адур-Гушнасп в Мидии, основанный, как рассказыва-
ли, Кеянидским царем Кави-Хаосравой (Кей-Хосров позд-
нейших легенд). Кеяниды были легендарными предками Виш-
таспы, царственного покровителя Заратуштры, и парфянские
жрецы утверждали, что именно их священный огонь был по-
мещен в этом храме самим Виштаспой, после чего «он по-
казал много явных чудес для распространения веры и уста-
новления истины, для того чтобы привести Виштаспу и его
потомков к вере в Бога» (Большой Бундахишн XVIII, 14).
Парфяне заявляли, что их любимый огонь сыграл в истории
обращения царя Виштаспы в веру роль, ранее отводившуюся
божеству огня — Атар (Динкард VII, 4, 75—8).
Благочестивая легенда, несомненно поощрявшаяся жре-
цами этого огня, приводила к Адур-Бурзэн-Михру на протя-
жении всей Аршакидской эры бесчисленных паломников.
Другой великий священный огонь был, вероятно, учреж-
ден еще в парфянское время — огонь Каркой в Систане.
Этот район Юго-Восточного Ирана, когда-то называвшийся
Дрангианой, в парфянское время получил имя Сакастан (позд-
1
нее Сагестан, Сейстан) , потому что в конце II в. до н.э.
кочевники-иранцы саки, оказывавшие, по-видимому, боль-
шую помощь Митрадату I в его военных походах, с его раз-
решения или же своевольно поселились в этой области. Оче-
видно, в свою очередь, они приняли местную культуру и
религию и почитали священные огни. Со временем их леген-
ды о великом воителе и герое Рустаме смешались со сказа-
ниями о Кеянидах, предках Виштаспы, и таким образом во-
шли в зороастрийские предания.
Одно из самых святых мест зороастрийцев находилось в
Сейстане. Это была гора Кухи-Ходжа (то есть «Гора Господи-
на»), одинокая вершина с плоской поверхностью, вздымаю-
щаяся над озером Хамун. В прошлые времена эту гору окру-

Сакастан — букв. «Страна саков».

Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 137

жало огромное количество воды, особенно в многоводные го-

ды, когда обильно таяли снега. Задолго до того, как зоро-
астризм распространился на западе Ирана, это озеро, назы-
ваемое в Авесте Кансаойа, стало отождествляться местными
зороастрийцами с тем озером, из которого должен появиться
Спаситель — Саошйант (Яшт 19, 92 и ел.), отсюда, видимо, и
название горы. Она стала местом паломничества, и, вероятно,
в селевкидское или парфянское время храм огня был соору-
жен на ее склоне. Первоначальный план этого сооружения,
насколько его можно проследить по остаткам здания, включал
прямоугольный зал, который вел в небольшое квадратное по-
мещение с четырьмя колоннами посредине, соединявшееся, в
свою очередь, с еще меньшим, служившим, может быть, свя-
тилищем огня. Второй храм построен на том же месте при-
мерно в III—II вв. до н. э. Он имел такой же первоначальный
план, но включал еще и коридор вокруг маленького квадрат-
ного помещения и находившегося позади него святилища.
На горе найден каменный алтарь огня с колоннообразной
подставкой, с трехступенчатым основанием и трехступенча-
той верхней частью, но алтарь этот стоял, очевидно, в третьем
храме сасанидского времени, хотя такой тип алтарей извес-
тен с эпохи Ахеменидов и, вполне возможно, использовался
в еще более старых сооружениях парфянского периода.

ПОХОРОННЫЕ И ЗАУПОКОЙНЫЕ
ОБРЯДЫ

Аршакиды продолжили ахеменидский обычай сооружать

гробницы для царственных покойников. Несколько гробниц
их династии были в Нисе, а согласно поэме «Вис и Рамин»
тела героя и героини, парфянских царей, давших название
поэме, были положены в мавзолее в горах над огнем Адур-
Бурзэн-Михр. Так называемые «Царские гробницы парфян»,
разграбленные римлянами в Арбеле в 216 г. н.э., по всей
видимости, являлись захоронениями подвластных Аршаки-
дам правителей Адиабены.
138 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Большая часть археологических свидетельств относитель-

но погребения мертвецов в селевкидское и парфянское время
происходит из Западного Ирана, а именно из так называемых
«Мидийских скальных гробниц». Они были первоначально
названы «мидийскими», потому что приняты были за доахе-
менидские, но позднее установили, что они лишь жалкие
подражания царским гробницам Ахеменидов, сооруженные
уже после падения династии для видных представителей иран-
ской знати на их собственные средства. Ни на одной из гроб-
ниц нет надписей, но детали планировки и резьбы обнару-
живают эллинистическое влияние. Самая знаменитая из них,
известная как «Гробница Фархада и Ширин» (к северо-вос-
току от Бехистана), высечена в отвесной скале высоко над
поверхностью долины. В главную камеру ведет вестибюль с
двумя отдельно стоящими колоннами, образующими импо-
зантный фасад. Над небольшим проходом в задней части это-
го вестибюля высечено аккуратное изображение крылатого
диска, призванное, по-видимому, передать Хварэну, то есть
божественную благодать, душам усопших. В этой гробнице
имеются нижняя и верхняя камеры с саркофагами для трех
тел, в то время как другая хорошо известная «мидийская»
гробница, называемая «Дуккан-и-Дауд» (доел. «Лавка Дави-
да»), около перевала в горах Загроса, предназначалась для
одного покойника. В ней тоже имелись вестибюль и колон-
ны с капителями греческого типа и ахеменидскими базами.
Особый интерес представляет гробница «Ишкевт-и-Киз-
капан» в Курдистане. В ней за вестибюлем расположены три
погребальные камеры, каждая из которых имеет высеченное
в полу углубление. Эти углубления недостаточно велики для
того, чтобы вместить целое тело, лоэтому они считаются се-
мейными оссуариями. Замечательный рельеф над входом в
центральную погребальную камеру изображает двух мужчин,
по всей видимости знатных, стоящих лицом друг к другу с
двух сторон стандартного алтаря, на котором горит огонь.
Правые руки у них подняты в почтительном жесте, а левыми
они держат концы луков — эти позы идентичны той, в ко-
торой изображен Дарий Великий на своей гробнице. Над
этим рельефом помещено известное ахеменидское изображе-
ние бородатой фигуры в короне, заключенной в лунный диск.
Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 139

Вероятно, это было вариантом символа Хварэны. Слева от

прохода находится более грубое изображение обычной ахе-
менидской фигуры внутри крылатого круга.
Более распространенным типом оссуария, известным по
ряду находок в Парсе, следует считать квадратное или прямо-
угольное углубление, высеченное прямо в скале и прикрывав-
шееся первоначально каменной плитой. Около заброшенной
деревни Дех-и-Ноу к югу от Бехистана обнаружены три таких
оссуария, над одним из которых есть рельеф, изображающий
бородатого мужчину с непокрытой, по греческой моде, голо-
вой, стоящего в почтительной позе с двумя поднятыми в мо-
лении руками. Парфянский царь Митрадат I изображен ана-
логичным образом на рельефе в Бехистане, что позволяет да-
тировать этот оссуарий 140 г. до н.э. Меньший рельеф был
добавлен, видимо, позже — на нем стоящий мужчина взды-
мает в молении руки перед алтарем огня. Высота алтаря равна
росту мужчины, и языки пламени поднимаются над его го-
ловой. Рядом изображена курильница для благовоний, а на
скальном рельефе около Бехистана высечен мужчина в пар-
фянском костюме, склонившийся в почтительной позе и бро-
сающий благовоние в курильницу. Судя по арамейской над-
писи, это аршакидский царь Валахш, по-гречески — Вологез.
Обряды, посвященные душе усопшего, продолжали ис-
полняться и в течение многих лет после того, как тело пре-
давалось погребению, причем предписывалось исполнять их
в течение тридцати лет. Литературные источники сообщают,
что в парфянское время (а может быть, и ранее) зороастрий-
цы стали использовать для этих целей чрезвычайно древний
культ, сходный с почитанием божеств-язата, — поклонение
изображениям. Богатые люди, возможно, устанавливали сво-
им выдающимся покойникам статуи в натуральную величину,
но большинство людей использовали, вероятно, стандартные
статуэтки, иногда совсем небольшие, которые устанавлива-
1
лись в семейных святилищах. В Армении Агафангел писал
1
Агафангел — так по традиции условно называют предполагаемого
автора древнейшего памятника армянской историографии — «Истории
Армении», повествующего о житии армянского первосвященника
св. Григория Просветителя, о мученицах Рипсимэ и ее подругах и о
принятии Арменией христианства в начале IV в. н. э.
140 Зороастрийцы. Верования и обычаи

о таких статуях, сделанных из «золота, серебра, дерева, камня

и бронзы», и, будучи защитником христианства, обвинял зо-
роастрийцев в том, что они «душепоклонники». Что касается
самой Парфии, то предполагалось прежде, что два больших
зала в Нисе с нишами, в которых стояли статуи (из крашеной
глины, реже из мрамора) мужчин и женщин в парфянских
одеяниях, были посвящены почитанию душ-фраваши. Теперь,
однако, в этом сомневаются. Святилище же Шами в Парсе,
где нашли похожие статуи из бронзы и мрамора, считается
теперь принадлежавшим местным эламским правителям, ко-
торые не были ни иранцами, ни зороастрийцами.

ИЗМЕНЕНИЯ В КАЛЕНДАРЕ
И ХРОНОЛОГИЯ

Селевкиды ввели еще одно новшество — датировку по своей

эре. До них, как правило, датировали события по годам каждого
правящего царя, и поэтому любое непрерывное исчисление лет
было затруднительно. Селевкиды предприняли полезный и ре-
шительный шаг, начав последовательное летосчисление с года
основания династии (312—311 г. до н.э.), а поскольку они
утверждали, что являются наследниками Александра Македон-
1
ского, то эта эра стала широко известна как «эра Александра» .
Аршакиды в свое время последовали этому примеру и начали
счисление лет по своей эре с 248—247 г. до н. э. (предположи-
2
тельно — год прихода Аршака к власти) , но, датируя события,
они соединили счисление лет по этой эре с зороастрийским ка-
лендарем, который до сих пор использовался, вероятно, только
в религиозных целях. Использование этого календаря в быту в
парфянское время зафиксировано в документах из Нисы, а так-
же в одном из так называемых Авроманских пергаментов (юри-
1
Арабы называли эру Селевкидов «эрой Александра», в некоторых
странах Ближнего Востока она сохранялась вплоть до нашего времени.
2
Аршакиды в Парфии отсчитывали годы своего правления с весны
247 г. до н.э., а в греческих городах Парфянского царства эта эра на-
чиналась с осени 248 г. до н. э.
Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 141

дические документы о земельной собственности, найденные в

запечатанном сосуде около селения Авроман в Иранском Кур-
дистане). Парфянские названия месяцев и дней соответствуют
авестийским названиям, используемым при богослужениях, и в
одном или двух случаях незначительно отличаются от средне-
персидских названий, употреблявшихся их преемниками Саса-
нидами, что лишний раз указывает на независимость местных
жреческих школ. Так, авестийское Дадва («Творец») в имени-
тельном падеже дает среднеперсидское дадв (дай), но парфяне
называли этот месяц датуш (форма, восходящая к авестийскому
родительному падежу датушо — букв, «[месяц] Творца»).
Новый подход к хронологии позволил афинянину Аполло-
дору выработать во II в. до н. э. такую систему датировки жизни
великих людей и событий, при которой вычисленные даты
опирались на ранее более или менее известные даты при по-
мощи определенных правил. Вероятно, в соответствии с этой
системой абсолютно вымышленная датировка была исчислена
и для Зороастра. Согласно предложенным правилам, пророку
было уже сорок лет, ко1°да родился Пифагор, поскольку послед-
ний, как ошибочно предполагалось, обучался у него астроно-
мии в Вавилоне. Отсюда и происходит заключение о том, что
Зороастр жил «за 258 лет до Александра», то есть до эпохи Се-
левкидов, около 570 г. до н. э. Неизвестно, когда персидские
маги восприняли эту подложную дату, чтобы восполнить в сво-
ей традиции отсутствие точных сведений о том, когда же дейст-
вительно жил Зороастр. Эта датировка лежит в основе хроноло-
гических вычислений в нескольких пехлевийских сочинениях,
хотя она и не была повсеместно принята в зороастрийских об-
щинах. Смутная, но более реалистичная традиция настаивала
на том, что пророк жил в очень отдаленном прошлом.

АВЕСТА

Другим результатом жреческих изысканий, доставившим,

так же как и искусственная дата Зороастра, много затруднений
ученым наших дней, было присвоение магами всей авестий-
142 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ской устной традиции и перенесение ее на их собственную ро-

дину в Северную Мидию (в провинцию Атропатена, современ-
ный Азербайджан 1 ), так что все лица, местности и события,
относившиеся к Северо-Восточному Ирану, получили новые
отождествления на северо-западе. Такое присвоение было срав-
нительно легко осуществить в то время, когда географические
знания были не более основательными, чем исторические. Час-
тичное перенесение зороастрииских преданий осуществлено в
действительности еще раньше, когда авестийские кави, предки
Виштаспы, помещались около озера Кансаойа в Дрангиа-
не (Систан), а место жизни и смерти Зороастра переносилось
в Бактрию. Но мидийские маги были более обстоятельными
в своей деятельности — они поместили и всех кави, и пророка
на свою родину и даже отождествили свою страну с Аирйанэм-
Ваэджа, мифической прародиной всех иранских народов.
Видимо, маги разрабатывали эти предания еще в ахеменид-
ское время для того, чтобы утвердить религиозный авторитет
среди мидян и персов, а может, они были вынуждены сделать
это уже в парфянский период, чтобы восстановить престиж в
пределах Мидии. Терпимых Аршакидов вряд ли возмущали эти
изменения в зороастрийской традиции до тех пор, пока они про-
должали носить умеренно местный характер. Эта терпимость
происходила, однако, совсем не от равнодушия к вопросам ве-
ры, что видно из нижеследующего сообщения о деятельности
царя Валахша, или Вологеза (это имя нескольких парфянских
царей в I и II вв. н. э.): «Валахш Аршакид повелел, чтобы письмо
было послано во все области (с приказом) сохранить в том виде,
в каком это осталось в каждой области, все, что дошло до нас
в неприкосновенности из Авесты и Зэнда и из всех учений, про-
исшедших от них, и все, что, рассеянное из-за разорения и
разрушения Александра и из-за фабежа и разбоя македонцев,
осталось заслуживающим доверия и в письменной, и в устной
передаче» (Динкард 412, 5 — II; Воусе, 1984, 10. 3. 4. 2).
Это строки из рассказа, повествующего в самых общих
чертах об устной передаче зороастрииских священных текс-
тов вплоть до VI в. н. э. В них обращает на себя внимание
упоминание о письменности в связи с «учениями», происхо-

Здесь имеется в виду и территория Иранского Азербайджана.

Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 143

дящими из Авесты, хотя смысл всего высказывания заклю-

чается, по-видимому, все же в том, что и сама Авеста, и
комментарии к ней (Зэнд) в то время продолжали целиком
оставаться в устной передаче.
Один авестийский текст (возможно, он был составлен из
разрозненных устных традиций в результате указа Валахша) —
это Вендидад, то есть «Закон против демонов». Большая часть
этого прозаического произведения посвящена правилам под-
держания ритуальной чистоты и восстановления ее после
осквернения, что является мощной защитой против сил зла.
Правила излагаются в форме вопросов и ответов (между Зара-
туштрой и Ахурамаздой), обычным способом передачи указа-
ний в устной литературе. Вендидад содержит и другие материа-
лы, в частности такие, которые вполне могли бы быть присо-
единены к основе — текстам о чистоте — умышленно, с целью
«сохранить» все, что «дошло из Авесты». Так, в первой главе
Вендидада помещен перечень «лучших в мире стран» (все они
находятся в Восточном Иране), а во второй — переложение
легенды о Йиме, в девятнадцатой же главе рассказывается об
искушении Зороастра злым духом.
Язык Вендидада — позднеавестийский, а грамматика иско-
веркана. Есть и еще одно основание для датировки составления
Вендидада парфянским временем. Оно заключается в том, что
в нем используются две системы мер — одна иранская, а другая
греко-римская. В Вендидаде содержится и единственное, по
всей видимости, упоминание во всей Авесте храмов огня, кото-
рые иносказательно обозначаются как огонь, помещенный
«в определенное место» (авест. даитйа гату, Вендидад VIIÏ, 81
и ел.). В легенде о Йиме можно видеть влияние мифов Месо-
потамии (с их историями о потопе и ковчеге, приспособлен-
ными к преданиям о первом царе иранцев). Вероятнее всего,
составление Вендидада осуществлено магами в Западном Ира-
не. Несомненно, что они благоговейно собрали эти тексты и
сознательно не вносили никаких добавлений: все чужеродные
элементы усвоены неосознанно в процессе устной передачи.
По-видимому, задолго до этого, судя по относительной
правильности языка, была расширена древняя часть ясны Ста-
ота-Йеснйа путем прибавления к ней восхвалений «кален-
дарным» божествам, наставлений к трем главным молитвам
144 Зороастрийцы. Верования и обычаи

и переделок стихов — яштов. Все эти дополнения равномер-

но расположены перед и после Стаота-Йеснйа так, чтобы
сама она осталась посредине и составила центральную часть
литургии. Эти дополнения, возможно, производились в тече-
ние поколений в доахеменидское время.

ПИСЬМЕННЫЕ ТРАДИЦИИ

Сепаратизм послеахеменидской эпохи усилился благодаря

тому, что в конце парфянского периода арамейский язык посте-
пенно перестал быть общим письменным языком. Арамейский
язык очень медленно уступал место во всех главных провинциях
местным языкам, использовавшим местные же разновидности
арамейского письма. Начало этого процесса можно проследить
по документам на черепках из Нисы начиная с конца II в. до н. э.
На этих черепках в кратких записях среди арамейских слов
встречаются отдельные парфянские, и имеется вполне достаточ-
но доводов в пользу того, что сами арамейские слова уже ис-
пользуются как идеограммы, то есть они больше не читаются и
не произносятся как семитские слова, по-арамейски, но превра-
тились в привычные начертания, написанные для передачи со-
ответствующих равнозначных иранских слов.
Таким образом, на этом этапе прекратился практиковав-
шийся ранее перевод иранской речи на арамейское письмо, и
теперь писать и читать стали только по-ирански. Те арамейские
слова, которые чаще всего употреблялись в официальных и де-
ловых документах или же в письмах, сохранились, естественно,
в качестве идеограмм. Более того, они зафиксированы имен-
но в тех формах, в которых встречались наиболее часто, и, та-
ким образом, арамейские формы, означающие буквально «этот
царь», «мой отец», «его сын», стали употребляться как идео-
граммы для иранских слов «царь», «отец», «сын». В качестве
глагольных идеограмм закреплялись чаще всего арамейские
глагольные формы императива единственного числа и 3-го
лица множественного числа прошедшего времени. Постепен-
но выработалась система дополнения этих идеограмм буква-
ми, так называемыми «фонетическими комплементами», пред-
Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 145

назначенными для передачи истинно иранских окончаний с

целью определения лица и времени соответствующей формы.
Стало принятым также отмечать множественное число имен
существительных и местоимений, приписывая идеограммам
иранские окончания множественного числа. Так постепенно
возникла система письма, которая хотя и была несколько гро-
моздка, однако в руках обученных писцов прекрасно приспосо-
билась к передаче живой речи. Но поскольку она лишь частич-
но основана на существовавшем в то время произношении
иранских слов, то оказалась совершенно непригодной для за-
писи текстов на мертвом языке, таком, как авестийский, пото-
му что правильное произнесение священных слов, записанных
подобной системой письма, было бы утрачено.
По документам на черепках из Нисы можно проследить за-
рождение аналогичной системы письма для парфянского язы-
ка. Точно такую же систему для среднеперсидского языка и
среднеперсидскии вариант арамейского письма можно видеть
на монетах, чеканившихся правителями из династии Фратара-
ка в Парсе примерно в то же время, то есть начиная с конца
II в. до н. э. Аналогичные процессы происходили в Согде, Хо-
резме и Мидии, но формы слов, использовавшихся в качестве
идеограмм, а иногда и сами идеограммы в каждой области не-
сколько отличались. Эти тенденции вместе с различиями в по-
черках свидетельствовали о том, что письменное общение меж-
ду иранскими странами стало уже не таким простым и легким,
каким было ранее. Парфянский язык, как язык правящего на-
рода, разумеется, употреблялся наиболее широко на протяже-
нии некоторого времени вместе с греческим. Подтверждение
тому можно видеть в Авроманских пергаментах.

МИРСКИЕ ДЕЛА

РОДСТВЕННЫЕ БРАКИ

В двух греческих Авроманских документах датировочные

формулы содержат имена правящего парфянского Царя ца-
146 Зороастрийцы. Верования и обычаи

рей Аршака и его главных жен. Старейший из этих двух до-

кументов гласит: «В правление Царя царей Аршака... и ца-
риц — Сиасы, его единокровной сестры и жены, и Арйазаты,
прозванной Автома, дочери великого царя Тиграна и его же-
ны, и Азаты, его единокровной сестры и жены...» Эти фор-
мулы ясно свидетельствуют о том, что Аршакиды следовали
Ахеменидам в обычае браков-хваэтвадата, и упомянутый царь,
так же как и Камбиз, женился на двух своих сестрах. Браки
между братьями и сестрами засвидетельствованы у подвласт-
ных Аршакидам соседей-зороастрийцев — например, Елена
и Монобаз в Адиабене 1 , Эрато и Тигран IV из династии Ар-
ташесидов в Армении. Царь Армении Тиридат I, исключи-
тельно благочестивый правитель, называет себя братом цари-
цы в надписи в Гарни. Этого обычая придерживались не
только правители, но и простолюдины, как об этом писал во
II в. н. э. Бардэсан. В качестве примера приверженности при-
вычкам своих предков он приводил обычай родственных бра-
ков среди персов Малой Азии.

ДУХОВЕНСТВО

Авроманские документы свидетельствуют, что, хотя Арша-

киды и не стремились к строгому контролю над всеми иран-
скими областями, их положение правящей династии обеспе-
чивало им преобладающее влияние. По сообщению Страбо-
на (Страбон XI, 515), аршакидские цари учредили два совета:
один состоял из членов царской семьи, а другой — из духов-
ных и светских властителей царства. Возможно, все прелаты,
участвовавшие во втором совете, были парфянами, а парфян-
ские священнослужители также занимали в империи долж-
ности судей, управляющих, писцов и домашних жрецов в се-
мьях парфянской знати.
По всей видимости, характерным титулом высших жрецов
был титул эрбад (восходит к авестийскому аэтрапати), пото-
му что при Сасанидах существовали также две группы вер-
ховных священнослужителей с практически неразличимыми
1
Адиабена — область в Ассирии на левом берегу Тигра.
Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 147

функциями, а именно эрбад и мобад (последнее восходит к

древнеперсидскому магупати). В аршакидское время титул
магнат, или магбад (как он засвидетельствован в парфян-
ском), мог применяться главным образом по отношению к
верховным жрецам храмов огня. Другой титул, багнапат, то
есть «владелец багин», означал жреца, управлявшего храмом
с изваяниями. Однако греки и римляне, для которых всякий
зороастрийский священнослужитель, независимо от проис-
хождения и занимаемого положения, оставался магом, все
эти тонкости номенклатуры не различали.
Так, Псевдо-Лукиан в конце парфянского периода опи-
сывает магов как «группу пророков, посвятивших себя слу-
жению богам среди персов, парфян, бактрийцев, хорезмий-
цев, арийцев, саков и мидян». «У них, — пишет он, — креп-
кое телосложение, и живут они долго, так как их занятие
магов налагает на них обязанность вести строгий образ жиз-
ни». Другие античные авторы того времени указывают, что
маги в целом занимались науками и богослужением, этикой,
гаданиями и предсказаниями, заучиванием священных изре-
чений и соблюдением правил ритуальной чистоты.

ИНОВЕРЦЫ

Аршакиды не только допускали существование различных

религиозных традиций среди зороастрийцев, которыми они
правили, но и проявляли, по примеру Ахеменидов, снисхо-
дительность к иноверцам внутри и за пределами своего го-
сударства. Владения Аршакидов не достигали в полной мере
величины империи их предшественников, но тем не менее
иранское влияние продолжало ощущаться по всему Среднему
Востоку, может быть, еще в большей степени, чем ранее.
Одной из причин стало то, что после македонского завоева-
ния греческий язык распространился по всему региону и спо-
собствовал интенсивному культурному обмену. Другой, по-
литический фактор, благодаря которому усилилось парфян-
ское влияние и, следовательно, воздействие зороастрийской
веры, заключался в вооруженном сопротивлении парфян без-
жалостным и вызывавшим всеобщее возмущение нападениям
148 Зороастрийцы. Верования и обычаи

римлян. Об этом влиянии свидетельствует, в частности, ши-

рокое распространение в то время зороастрииских пророчес-
ких преданий. После завоевания Александра Великого среди
иранцев усилилось ожидание прихода Спасителя, и развива-
лась богатая апокалиптическая и пророческая литература, ко-
торая породила массу подражаний и сделала имена Зороастра
и Гистаспа известными всему греко-римскому миру.
Иран продолжал оказывать влияние также на иудаизм и
гностицизм. У Аршакидов были хорошие отношения с иуде-
ями и как у правителей (над вавилонской общиной), и как
у соседей. Некоторые книги иудаизма, составленные в ту эпоху,
отражают зороастрийские представления. Из иудаизма, обо-
гащенного в течение пятисотлетних контактов с зороастриз-
мом, и возникло в парфянский период христианство — новая
религия, уходящая своими корнями в обе эти древние веры:
одну — семитическую, другую — иранскую. То, чему учил
Зороастр за полторы тысячи лет до этого, обрело, таким об-
разом, новых приверженцев. Но, так же как и в иудаизме,
учения Зороастра, приспособленные к иному вероисповеда-
нию, частично утратили свою логичность и последователь-
ность. Ведь учение иранского пророка о сотворении мира, о
небесах и аде, о Дне Суда были менее логически взаимосвя-
заны, когда они стали частью религии, провозгласившей су-
ществование всемогущего Бога, чья неограниченная власть
основывается не на справедливости, а на любви. Несмотря
на это, даже в новом оформлении эти идеи продолжали ока-
зывать огромное воздействие на стремление человека к добру.
Иранские верования сыграли также роль, до сих пор не
совсем ясную, в формировании митраизма. Эта деятельная
религия возникла, по-видимому, в Малой Азии в парфянское
время и была впоследствии усвоена римскими легионерами,
которые распространили ее по всей Римской империи. Про-
следить историю доктрин митраизма затруднительно из-за
скудости письменных источников. Эта религия известна нам
почти исключительно по находкам памятников и мест бого-
служения. Ясно, однако, что она получила свое название от
иранского божества Митры, который, после забвения в ахе-
менидское время Варуны — Апам-Напата, правил фактичес-
ки единолично в качестве младшего владыки (Ахуры) и по-
Глава VI. При Селевкидах и Аршакидах 149

читался божеством энергичным, могущественным, милосерд-

ным и справедливым. Такие личные имена, как, например,
Митрадат («Данный Митрой»), говорят о том, что его по-
читание распространялось среди иранцев в Малой Азии, но
религия, названная по его имени, являлась, по-видимому,
эклектической и включала множество неиранских элементов.
Она была обязана зороастризму главным образом, наверное,
представлениями о линейности времени истории человечест-
ва, а также идеями о личном и мировом спасении. Централь-
ным в митраистской иконографии является изображение Мит-
ры, убивающего быка, — очевидно, в качестве искупительно-
го жертвоприношения. Митраизм привлек к себе множество
приверженцев на Западе и некоторое время был грозным
соперником христианства, но до сих пор неизвестно, насколько
далеко и эффективно распространился митраизм к востоку.
В парфянской крепости Дура-Эвропос на Евфрате был рас-
копан митрэум1, но зороастризм, видимо, служил барьером
для митраизма и препятствовал его распространению на тер-
риторию собственно Ирана.
Зороастризм — старейшая мировая религия, вероучения
которой находили себе приверженцев, но его миссионерскую
деятельность ограничивали самые разнообразные силы, пре-
вратившие его в конце концов в этническую религию и сде-
лавшие зороастризм, по существу, верой одного народа. В свою
очередь, это позволило зороастризму мирно сосуществовать
бок о бок с эллинистическим политеизмом, не пытаясь на
него воздействовать. Но в последние века парфянского вла-
дычества веротерпимость и независимость зороастризма под-
верглись угрозам сразу с двух сторон: на Востоке буддизм
активно распространялся в пограничных областях между Ира-
ном и Индией, а на Западе христианство рьяно привлекало
к себе все новых приверженцев. Впервые за всю свою долгую
историю зороастризм столкнулся с другими религиями, по-
следователи которых критиковали его учения и старались скло-
нить зороастрийцев к отречению от своей веры. В ту эпоху
даже иудеи довольно успешно обращали иноверцев в свою
веру. Однако их деятельность была относительно ограничен-

Митрэум — место митраистского культа, храм Митры.

150 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ной, так же как и воздействие на зороастризм со стороны

раннего христианства. Только в эпоху Сасанидов, когда хрис-
тианство приобрело мощную поддержку государственной влас-
ти, миссионерская деятельность христиан стала причинять
серьезные затруднения зороастризму. Аршакиды же смогли
сохранить традиции веротерпимости вплоть до конца своего
правления.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Что касается влияния зороастризма на самих парфян, то

об этом можно судить лишь по враждебным свидетельствам
римских историков. Но даже из этих скупых источников яв-
ствует, что в целом Аршакиды придерживались главных мо-
ральных требований своей религии, придававшей особое зна-
чение обязанности быть честным и правдивым по отноше-
нию к собратьям. Признается, что они хорошо обращались
с пленными и с беглецами. Они добросовестно держали дан-
ное слово и оставались верными договорным обязательствам.
В этих случаях Аршакиды проявляли себя преданными при-
верженцами ахуровской веры и выгодно отличались от своих
закоренелых врагов — римлян. К середине III в. н. э. они были
уже на протяжении многих поколений ревностными побор-
никами зороастрийской веры, защищая ее и на Востоке, и
на Западе от враждебных войск иноверцев. Свержение ди-
настии Аршакидов, произведенное их собратьями-иранцами,
стало событием, которое глубоко потрясло всю религиозную
общину.
 ГЛАВА VH

ПРИ РАННИХ
САСАНИДАХ
 ВОЗВЫШЕНИЕ САСАНИДОВ

Начало возвышения династии Сасанидов окружено мра-

ком неизвестности. По наиболее вероятным свидетельствам,
это был род наследственных хранителей великого храма Ана-
хид в городе Истахре в Парсе (основанного в честь богини
Анахиты еще при Ахеменидах). Приблизительно в начале III в.
н. э. один из представителей этого рода, некий Папак, отнял
власть у местного правителя, вассала парфянского Царя ца-
рей, а младший сын Папака Ардашир наследовал захвачен-
ный престол. Аршакид Ардабан V отказался подтвердить пол-
номочия Ардашира, и последний решил утвердить свою власть
в Парсе силой оружия. Он так преуспел, что сам Ардабан
отправился на поле боя, чтобы сокрушить опасного мятеж-
ника, но был побежден Ардаширом и убит им в битве, веро-
ятно, в 224 г. н. э.
Свержение долговечной династии Аршакидов неизвест-
ным искателем приключений взволновало весь Иран, но без-
гранично честолюбивый Ардашир продолжил свои победо-
носные завоевания. В течение двух лет он подчинил себе
западные области империи и короновался как «Царь царей»,
а в последующих военных походах и ожесточенных сражени-
ях стал властелином также и Восточного Ирана. Ардашир
был не только гениальным военачальником, но и человеком
большой проницательности и государственного ума, равно
готовым прибегнуть и к мирным средствам, и к военной силе
для того, чтобы упрочить свою власть и создать новую Пер-
сидскую империю. Одним из путей, избранных им для этой
цели, стала религиозная пропаганда. Вряд ли можно сомне-
154 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ваться в том, что персидские жрецы, чьи предки руководили

зороастрийской общиной при Ахеменидах, вновь сочли себя
вполне подходящими для осуществления такого руководства.
Они ревностно принялись убеждать своих собратьев-иранцев
в том, что они вместе с новой, поддерживаемой ими динас-
тией будут более благочестивыми и правоверными, более пре-
данными поборниками веры, чем их парфянские предшест-
венники.

ТАНСАР, ПРОПОВЕДНИК ВЕРЫ

Верховным жрецом у Ардашира, к счастью, оказался че-

ловек, прекрасно соответствовавший ему и по способностям,
и по предприимчивости. Его звали Тансар или Тосар (пехле-
вийское письмо допускает двоякое прочтение). Он носил ти-
тул эрбад, которым при парфянах величали, видимо, ведущих
сановников зороастрийской церкви. (Рядовые священнослу-
жители именовались на протяжении всего сасанидского вре-
мени просто мог — словом, восходящим к древнему магу —
«маг».)
Тансару в качестве сторонника Ардашира предстояло вы-
полнить трудную задачу. Ведь если Аршакиды, захватывая
власть, претендовали на роль борцов за веру против неверных
Селевкидов, то Сасанидам следовало оправдать свержение сво-
их единоверцев. Мы можем проследить, как они пытались
достичь своих целей, по дошедшему до нас (в различных
редакциях и переводах) письму, написанному самим Танса-
ром некоему Гушнаспу, бывшему вассалу Аршакидов, пра-
вившему горным княжеством Табаристан на севере Ирана.
Эту область было трудно покорить силой, и Тансар от имени
Ардашира написал Гушнаспу письмо, чтобы убедить его добро-
вольно подчиниться новой власти. Дошедшее до нас письмо
является ответом на одно из писем Гушнаспа. В нем Тансар
отвечает на многочисленные, полные сомнений вопросы и
опровергает одно за другим критические замечания, выска-
занные северным правителем. В религиозной сфере Гушнасп,
Глава VII. При ранних Сасанидах 155

как кажется, обвинил Ардашира «в отречении от традиций,

которое, может быть, и верно с мирской точки зрения, но не
хорошо для дела веры» (Тансар-наме 36). На это обвинение
Тансар выдвигает двойное возражение. Во-первых, пишет он,
не все старые порядки хороши, а поскольку Ардашир «более
щедро наделен добродетелями, чем прежние правители... то
его обычаи лучше старых». Во-вторых, утверждает он, вера
пришла в такой упадок после разрушений, учиненных Алек-
сандром, что при Аршакидах уже нельзя было точно знать
старые «законы и обряды», а потому вера «должна быть вос-
становлена человеком правдивым и здравомыслящим... пото-
му что до тех пор, пока вера не истолковывается разумно,
она не имеет прочной основы». Ардашир притязал, таким
образом, на получение полного права делать такие измене-
ния, какие ему заблагорассудится, и изменения эти одинако-
во одобрялись Тансаром, невзирая на то, были ли это ново-
введения или же восстановление старых порядков.
То, что притязаниям Ардашира отважно противились неко-
торые его единоверцы, видно из протестов Гушнаспа против
«излишних кровопролитий, которые совершаются по приказу
Ардашира среди тех, кто выступает против его решений и ука-
зов» (Тансар-наме, 39). На это Тансар отвечал, что люди стали
нечестивыми, а поэтому их самих следует обвинять в казнях и
убийствах, а не Царя царей. «Кровопролития среди людей та-
кого рода, даже кажущиеся чрезмерными, мы считаем жизнен-
но важными и здравыми, живительными, подобно дождю для
земли... потому что в будущем основы государства и религии
будут этим всесторонне укреплены...» (Тансар-наме 40).
Остается, однако, неясным, какие именно религиозные
мероприятия Ардашир, по признанию Тансара, проводил в
жизнь путем кровопролитий. Существует несколько источни-
ков по истории Сасанидов, и в них можно найти сведения о
разных мерах, которыми Ардашир и персидские жрецы могли
бы ущемить и рассердить своих зороастрийских единоверцев.
Так, вместо прежнего братства местных общин была создана
единая зороастрийская церковь под прямым и авторитарным
управлением Персии; это сопровождалось установлением еди-
ного канона авестийских текстов, одобренных и утвержден-
ных самим Тансаром. Это событие описывается в пехлевий-
156 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ском сочинении Динкард следующим образом: «Его Величе-

ство Царь царей Ардашир, сын Папака, следуя Тансару как
своему религиозному руководителю, повелел, чтобы все раз-
розненные учения, то есть те, сохранить которые приказал
еще Аршакид Валахш, были доставлены ко двору. Тансар
встал во главе и выбрал те, которые были достоверными, а
остальные исключил из канона. Он издал такой указ: впредь
верны только те сочинения, которые основываются на рели-
гии поклонения Мазде, потому что отныне нет недостатка
в точном знании относительно их» (Динкард 412, 11—17;
Воусе, 1984, 10.3.4.3). В другом месте в том же сочинении
предсказывается, что не будет мира в иранских землях до тех
пор, «пока не признают его, эрбада Тансара, духовного вож-
дя, красноречивого, правдивого, справедливого. А когда они
признают и подчинятся Тансару... эти земли, если они по-
желают, обретут спасение вместо отхода от зороастрийской
веры» (Динкард 652, 9—17).

ИКОНОБОРЧЕСТВО
И СВЯЩЕННЫЕ ОГНИ

Сасаниды провели, видимо в начале своего правления,

одну реформу, вызвавшую много споров, — запретили ис-
пользование изображений при богослужениях. В эпоху Саса-
нидов из храмов убрали статуи и там, где это было возможно,
вместо них установили священные огни. По-видимому, Са-
саниды были убежденными иконоборцами еще до прихода
к власти, потому что мусульманский историк Мае'уди в сво-
их «Золотых лугах» утверждает: хотя в их храме в Истахре
когда-то находились идолы, они были убраны в далеком про-
шлом, и вместо них там установили священный огонь. Не-
сомненно, это был Аташ-Бахрам, и посвящался он, по-види-
мому, самой Анахид, поскольку в сасанидской надписи III в.
н. э. упоминается как «огонь госпожи Анахид». Сын и пре-
емник Ардашира Шапур I (он был уже достаточно взрослым
для того, чтобы сражаться рядом со своим отцом против
Глава VII. При ранних Сасанидах 157

Ардабана) назвал одну из своих дочерей, очевидно в честь

этого огня, Адур-Анахид.
Можно предполагать, что огонь этот был учрежден по край-
ней мере еще при Ардашире. Таким образом, с почитанием изо-
бражений, введенным в зороастризм при ахеменидском Артах-
шатре, или Артаксерксе II, было покончено наконец благодаря
мерам, принятым, как кажется, при сасанидском Артахшатре, то
есть Ардашире I (имена этих двух царей имеют одно и то же про-
исхождение). Может, на это и намекает Тансар, заявляя Гушнас-
пу: «На мой взгляд, этот последний Ардашир гораздо достойнее,
чем Ардашир древности» (Тансар-наме 66). Данное утверждение
имело большое пропагандистское значение, так как Аршакиды
неправомерно претендовали на то, что будто бы они ведут свое
происхождение от ахеменидского Артахшатры.
Сасаниды деятельно проводили кампанию иконоборчест-
ва. В Армении внук Ардашира — Хормизд-Ардашир, как рас-
сказывали, даже разбил статуи усопших и установил священ-
ный огонь (видимо, вместо статуй) в храме Ормазда в Пакара-
не. Однако эта кампания была довольно длительной (дела,
касающиеся устранения статуй, упоминаются еще в своде за-
конов VI в. н. э. «Мадигани-Хазар-Дадестан» — «Книге тыся-
чи судебных решений», называемой также «Сасанидским су-
дебником»), потому что она должна была причинять множест-
во огорчений и возбуждать упорное сопротивление. Сасаниды
преследовали лишь употребление изваяний в качестве объек-
тов культа, но сами продолжали изображать зороастрийские
божества, включая Ормазда, в антропоморфном виде, соглас-
но традициям, установившимся в эпоху Селевкидов.
Одним из замечательных образчиков наглядной пропаган-
ды, проводившейся Ардаширом, можно считать грандиозный
каменный рельеф на скале Накши-Рустам рядом с гробни-
цами Ахеменидов, неподалеку от Истахра. На этом рельефе
изображен царь-победитель верхом на коне перед лицом само-
го Ормазда, который тоже восседает на коне; он в короне,
напоминающей башенку, и держит в одной руке пучок пру-
тьев — барсом, а другой передает царю венец верховной власти.
Определить, кто царь и кто бог, можно по надписям, высе-
ченным на боках коней на трех языках: среднеперсидском,
парфянском и греческом (причем Ормазд в греческой вер-
158 Зороастрийцы. Верования и обычаи

сии, как это и должно быть, именуется Зевсом). И в то время

как конь Ормазда попирает копытами существо, на голове
которого вместо волос растут змеи (вероятно, Ахримана), конь
Ардашира топчет распростертую фигуру, представляющую,
несомненно, Ардабана V, поражение которого приравнивает-
ся, таким образом, к победе над силами зла.
На сасанидских рельефах имеется много других изображе-
ний божеств, среди них — Михр (древнеиранский Митра) в
расходящейся лучами короне, роскошно одетая Ардвисур-Ана-
хид и Вахрам все еще в виде греческого Геракла: обнаженный,
с львиной шкурой и дубинкой. Следовательно, Сасаниды не
порвали с иконографией парфянского периода, а лишь поло-
жили конец использованию изваяний в культовых целях. Од-
ним из результатов этих мероприятий стало то, что среднепер-
сидские слова башн и башнбад (соответствующие парфянским
багин и багнапат), означающие храмовое изваяние и жреца при
нем, хотя они и засвидетельствованы в незороастрийских ис-
точниках, в пехлевийских сочинениях никогда не встречаются.
Одновременно с уничтожением изваяний проводились ре-
шительные мероприятия по установлению священных огней,
что на первый взгляд противоречит обвинению Гушнаспом
Ардашира, будто «он убрал огни из храмов огня, погасил и
упразднил их, и никто до сих пор не посягал так против
веры» (Тансар-наме 47). Тансар признает тяжкое обвинение,
но объявляет, что это были огни правителей, зависимых от
Аршакидов, не имевших на огни древних полномочий. Это,
утверждает он, «явное новшество, установленное ими без санк-
ций царей древности», а потому Ардашир и «снес храмы и
конфисковал храмовое имущество». Время веротерпимого цар-
ствования Аршакидов миновало, и при Сасанидах лишь один
царский огонь мог гореть в Иране. Уничтожение местных
династийных огней должно было глубоко оскорбить гордость
и благочестивые чувства многих зороастрийцев.
Сасаниды (которые во всем, в чем только возможно, под-
ражали великим предшественникам Ахеменидам) придавали
царским огням большое значение. Ардашир поместил изо-
бражение своего огня, поднятого на массивный пьедестал, на
оборотной стороне монет, что стало впоследствии обычным
для этой династии. Кроме того, предполагают, что Ардашир
Глава VII. При ранних Сасанидах 159

учредил много огней Атахши-Вахрам1 (то есть великих огней)

в провинции Парс. Сам Ардашир оставил после себя только
несколько кратких надписей, выполненных, как мы видели,
так же как и надписи Дария Великого, на трех языках; его
сын Шапур I приказал высечь большую надпись на тех же
трех языках — среднеперсидском, парфянском и греческом,
с их тремя различными шрифтами — на гладких каменных
стенах Ка'байи-Зардушт у Накши-Рустама. Первая половина
надписи описывала свершения Шапура I и его победы в вой-
нах против Рима (персы наследовали вражду со своим запад-
ным соседом от парфян). Вторая часть надписи рассказывала
об учреждении священных огней и о мелких пожертвованиях
в честь членов царской семьи и других лиц, помогавших ус-
тановлению и укреплению правления Сасанидов.
Упоминаемые огни были «пад-нам-адур», или «поимено-
ванные огни», — наподобие тех, которые первые аршакид-
ские цари учредили в Нисе; Шапур I, обогатившийся в за-
воеваниях трофеями, учредил пять священных огней: один
ради своей собственной души, другой ради души своей Ца-
рицы цариц Адур-Анахид и по одному огню для каждого из
своих трех сыновей, сражавшихся вместе с ним в войнах
против римлян. Шапур I также назначил ежедневные пожер-
твования, которые совершались ради душ других членов цар-
ской семьи и прочей знати. Эти пожертвования включали
овцу, хлеб и вино — такие же приношения, какие Камбиз
повелел совершать ежедневно у гробницы Кира.

ВОЗВЫШЕНИЕ КИРДЭРА,
ВТОРОГО ВЕЛИКОГО
ПЕРВОСВЯЩЕННИКА

Установление священных огней упоминается многократ-

но в надписях Кирдэра, который был вторым великим пер-
восвященником эпохи Сасанидов, очень могущественным и

Атахши-Вахрам — букв, «огонь Вахрама», «огонь Вэрэтрагны».

160 Зороастрийцы. Верования и обычаи

жившим долго. Его высокое положение видно уже из того

факта, что он единственный из простых людей, кому было
позволено высекать надписи на манер царей; правда, его над-
писи высекались лишь по-среднеперсидски. Одна из принад-
лежащих ему надписей была помещена (в правление после-
дующего царя) под надписью Шапура I на Каабе. Вторая
высечена на поверхности скалы Накши-Рустам, а третья — в
Накши-Раджаб, в скалистой нише неподалеку, на другой сто-
роне широкой долины (рядом с ней — изображение самого
Кирдэра). Четвертая, и самая длинная, надпись Кирдэра на-
ходится в Сармешхеде, ныне глухом и пустынном уголке Пар-
са. Во времена Сасанидов это была хорошо орошенная и
плодородная местность, и Кирдэр, по-видимому владевший
здесь землей, повелел высечь эту большую надпись (теперь
сильно попорченную) как память о себе рядом с усыпальни-
цей для своих костей (над надписью в отвесной скале выруб-
лена оссуарная ниша).
Впервые Кирдэр упоминается в надписи Шапура, где он,
так же как и Тансар до него, носит титул эрбад (строка 28
парфянской версии, 34 — среднеперсидской). Хотя Кирдэр
был тогда еще молод, Царь царей (как повествует собствен-
ная надпись Кирдэра) уже назначил его «обладающим пол-
ной властью над духовенством при дворе и во всех областях
и местностях по всей державе» (надпись в Сармешхеде, стро-
ки 3—4). Благодаря его действиям, как говорит сам Кирдэр
(надпись в Сармешхеде, строки 4—6), «религиозная деятель-
ность усилилась, было учреждено много огней Вахрама, мно-
жество жрецов были счастливы и процветали... Ормазд и бо-
жества-язаты получили большую пользу, а Ахриману и дэвам
был причинен большой вред». Затем, объявляет он, «изваяния
были разрушены, убежища дэвов уничтожены, установлены
обители благих божеств» (надпись в Сармешхеде, строки 30—
31). Этим утверждалось, что священные огни (которые, как
считалось, трижды в день посещались благими божествами)
основаны вместо культовых изваяний, которые, как полагали
иконоборцы, населены дэвами. Дэвы могли проникать в из-
ваяния, воздвигнутые нечестивыми людьми, и присваивать
себе приносимые этим изваяниям жертвоприношения. Та-
ким образом, благодаря разрушению этих изваяний и умно-
Глава VII. При ранних Сасанидах 161

жению религиозных церемоний «большое удовлетворение на-

стало в стране для благих божеств, а также для Воды, Огня
и Скота» (надпись в Сармешхеде, строка 28).
Кирдэр упоминает лишь две разновидности священных ог-
ней: «огни Вахрама» и просто «огни» без каких-либо определе-
ний, то есть, очевидно, Атахши-Адуран, как назывались обыч-
ные местные огни, соответствовавшие огням приходских хра-
мов. Однако книга сасанидских законов показывает, что в то
время существовал и третий вид огня, который мог гореть в свя-
щенном месте. Огонь, с его постоянной потребностью в топливе
и уходе, содержать оказалось гораздо дороже, чем изваяние; поэ-
тому когда последние удалялись из скромных мест богослуже-
ний (наподобие домашней часовни или деревенской святыни),
то их замещали, может только на время, «Маленьким огнем» —
Адурог, который зажигался с целью очищения помещения от
злых сил, привлеченных поклонением изваяниям.
Такой огонь мог быть разожжен на месте или же зажжен от
углей домашнего очага, а присматривать за ним мог мирянин,
если только он находился в состоянии ритуальной чистоты.
Иногда (как показывает судебный процесс VI в. н. э.) «Малень-
кий огонь» становился таким же почитаемым, как и изваяние,
которое он заменил, и поддерживался непрерывно. Полностью
такой огонь назывался Адуроги-пад-дадгах, то есть «Огонек на
законном месте» (авестийские даитйа гату),—ныне дадгах.
Кирдэр занял такое положение, как явствует из надписи
Шапура I, потому, что он сопровождал Царя царей в его
римских кампаниях. Кирдэр рассказывает, что в чужих стра-
нах, где ему пришлось побывать в этих походах, — в Сирии
и Киликии, в Каппадокии и Понте, в Армении, Грузии и
Албании — всюду он учреждал священные огни и назначал
жрецов служить им (надпись в Сармешхеде, строки 37 и ел.).
Эти огни (о некоторых из них, видимо, и сообщает Стра-
бон) были основаны, очевидно, еще в ахеменидские времена
и добросовестно поддерживались потомками бывших персид-
ских колонистов. Кирдэр заявил, что он защитил храмы и их
прихожан от грабежа и установил в них порядок. В следую-
щем столетии, когда эти расселившиеся по Малой Азии зоро-
астрийцы снова подпали под владычество Византии, христи-
анский автор св. Василий, пытавшийся обратить их в христи-
162 Зороастрийцы. Верования и обычаи

анство, сообщал, что они «придерживаются своих странных

обычаев и не смешиваются с другими народами; заставить их
образумиться невозможно, ввиду того что дьявол улавливает
их по своему желанию. У них нет ни книг, ни вероучителей,
и воспитываются они безрассудным образом, усваивая свою
нечестивость изустно от отца к сыну... они помешаны на без-
законных браках, верят в огонь, как в Бога, и в другие подоб-
ные вещи» (Избранные письма, CCLVIII). Это сообщение, хо-
тя и составленное во враждебных выражениях, живо показы-
вает твердость веры небольших общин зороастрийцев и их
зависимость от устной традиции, не подкреплявшейся пись-
менными свидетельствами.
Кирдэр относит к числу своих многочисленных благочес-
тивых свершений поощрение того, что Василий определяет
как «беззаконные браки», то есть браки-хваэтвадата, назы-
вавшиеся по-среднеперсидски хведода (надпись в Сармеш-
хеде, строка 45). Такие браки заключались между членами
царской семьи, видимо, еще до того, как Сасаниды пришли
к власти. Так, Ардашир, сын Папака, женился на Денак,
дочери Папака, а Шапур I сделал собственную дочь, Адур-
Анахид, своей Царицей цариц. Кирдэр не только рассматри-
вал этот обычай, который возмутил Василия, как добрый, но,
так же как и святой, он был уверен в том, что приверженцы
других религий «уловлены дьяволом», и при последующих
царях предпринял решительные меры для уменьшения коли-
чества иноверцев в Иране. «Страшный удар и вред, — гово-
рит Кирдэр, — были нанесены Ахриману и дэвам, а лжеуче-
ние Ахримана и дэвов исчезло из страны, и в него больше
не верили. И иудеи, и буддисты, и брахманы, и арамеи-хри-
стиане, и говорящие по-гречески, и манихеи подверглись
гонениям» (надпись в Сармешхеде, строки 29—30).

ПРОРОК МАНИ

С возвышением Сасанидов возникло манихейство, злона-

меренно проникшее к самому персидскому двору в лице про-
Глава VII. При ранних Сасанидах 163

рока Мани. Мани был иранцем из благородной парфянской

семьи, но его отец вступил в общину аскетов (возможно,
эльхаизитов 1 ) в Вавилонии, и Мани вырос там и говорил
по-арамейски. Достигнув зрелости, он почувствовал побуж-
дение проповедовать собственную религию, которая была эк-
лектической и включала в себя зороастрийские элементы.
Мани, видимо не имевший в юности прямых контактов с
зороастризмом, усвоил некоторые его основные принципы
через иудео-христианскую и гностическую традиции. Так, он
верил в Бога и в дьявола, в небеса и в ад, в три эпохи, в
посмертный суд над каждым человеком, в конечную победу
над злом, в Последний Суд и в вечную жизнь блаженных
праведников среди сил небесных. Что касается этого мира,
то его учение было глубоко пессимистическим, так как он
смотрел на мир как на полное воплощение зла и считал, что
для человека лучше всего возможно в большей степени от-
казаться от мирского, вести тихую, аскетическую жизнь и
окончить ее в целомудрии, так, чтобы душа могла попасть на
небеса, а сам человек не участвовал бы в увековечении стра-
даний на земле.
Учение Мани было, таким образом, прямо противополож-
но положительным, жизнелюбивым принципам зороастриз-
ма. Тем не менее он с почтением относился к старой вере —
религии великих аршакидских царей, в правление которых
он родился, к религии, которую Сасаниды, в свою очередь,
защищали. Мани считал, что и зороастризм, и христианство,
и буддизм — это по происхождению одна и та же правильная
вера, искаженная людским непониманием, и он послан вос-
становить ее. Поэтому, проповедуя в Персии, он готов был
представить свою религию в зороастрийском обличье и да-
же «переводил» имена многих божественных существ своего
пантеона именами зороастрийских божеств-язата. Такой под-
ход вызвал большой гнев у зороастрийских жрецов, кото-
рые называли манихеев зандик, или еретиками (то есть теми,
кто привносит свои искаженные толкования в священные
тексты).
1
Элъхсшзиты — родственная ессеям иудео-христианская секта, ос-
нованная Элксаем в начале II в. н. э.
164 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Мани был, однако, тепло принят Шапуром I и провел

много лет при его дворе, находясь под царской защитой от
гнева Кирдэра на протяжении всего долгого правления Ша-
пура I (около 240—272). Он заблаговременно написал руко-
водство к учению, которое было переведено на среднепер-
сидский язык для царя, и фрагменты этой книги, названной
«Шабураган», а также других манихейских писаний на иран-
ских языках найдены в начале этого столетия в погребенных
под песком развалинах манихейских монастырей в Восточ-
ном Туркестане.

ЗУРВАНИЗМ ПРИ РАННИХ САСАНИДАХ

Из этих писаний видно, что манихеи передавали имя вер-

ховного Бога манихейства по-среднеперсидски как Зурван,
а его «сына», «первого человека» манихеев, называли Ормаз-
дом. Это важнейшее из многочисленных современных сви-
детельств, которые показывают, что Сасаниды были зур-
ванитами (возможно, и в этом следуя примеру последних
Ахеменидов). Впоследствии Мани посылал миссионеров в
Парфию, на северо-восток. Они же переводили его сочине-
ния на парфянский язык и называли манихейских божеств
именами богов, принятых у местных зороастрийцев. Приме-
чательно, что они не употребляли имени Зурвана, но просто
переводили имя верховного Бога манихейства как «Отец ве-
личия».
По буддийским источникам можно проследить распро-
странение зурванизма среди согдийцев далеко на северо-вос-
ток — возможно, его принесли туда персидские сатрапы и
жрецы во времена Ахеменидов, — но парфяне, видимо, ус-
тояли против ереси. По всей видимости, в том и заключалось
главное различие между парфянским и персидским богосло-
вием, различие, которое сохранялось вопреки усилиям саса-
нидского духовенства. Потому-то армянский автор V в. н. э.
и упоминает о зороастрийском жреце, который одинаково
хорошо знал и персидскую, и парфянскую школы богослов-
Глава VII. При ранних Сасанидах 165

ской мысли. Сам Кирдэр, глава религиозной общины по мень-

шей мере при четырех царях, должен был быть зурванистом,
как и другие видные персидские религиозные деятели после
него, — в противном случае во времена Сасанидов не суще-
ствовало бы такого поразительного согласия между персид-
скими правителями и священнослужителями. Мани не уда-
лось, однако, ввести Кирдэра в заблуждение, приспособив
свое учение к зурванизму.

ВЕРОУЧЕНИЕ И ПИСЬМЕННОСТЬ

Остается неизвестным, насколько сам Шапур был увле-

чен манихейством в обличье реформированного зороастриз-
ма. Динкард отмечает огромный интерес царя к делам знания
и веры, соединенный с приверженностью к религии «почи-
тания Мазды». Соответствующий пассаж гласит: «Царь ца-
рей, Шапур, сын Ардашира, собрал затем те писания, не
относящиеся к вере, которые были распространены в Индии,
Византийской империи и в других странах и которые каса-
лись медицины, астрономии, движения, времени, простран-
ства, субстанции, акциденции, становления, исчезновения,
изменения качества, логики и прочих ремесел и умений. Все
это он сличил с Авестой и повелел, чтобы со всех тех пи-
саний, в которых нет порока, сняли копию для хранения
в царской сокровищнице» (Динкард 412, 17—413, 2; Воусе,
1984, 10. 3. 4. 4). Авестой, с которой эти чужеземные писания
были сличены, был, очевидно, Зэнд, то есть среднеперсид-
ский перевод с пословным толкованием и комментариями.
Пехлевийские компиляции и арабо-персидские сочинения сви-
детельствуют, что чужеземные учения действительно прони-
кали в религиозные предания, так что древнее учение о семи
творениях, например, иногда контаминировалось с теорией
Эмпедокла о четырех элементах (земля, воздух, огонь и вода),
а гиппократовские и индийские доктрины ассоциировались
с традиционной иранской медициной. Подобные заимство-
вания связаны с книгами, и зороастрийские жрецы все более
166 Зороастрийцы. Верования и обычаи

и более привыкали к тому, чтобы объединять письменность

с религиозной и научной деятельностью, а не считать ее при-
годной лишь для практических целей, для которых она ис-
пользовалась писцами на протяжении столетий.
Была ли какая-нибудь часть Зэнда записана в пар-
фянское время, остается неизвестным, но вероятно, что об-
ращение зороастрийцев сначала в христианство, а затем в
манихейство (оба эти вероучения придавали колоссальное
значение ценности письменного слова для сохранения исти-
ны) побудило зороастрийских жрецов предпринять серьез-
ные усилия для того, чтобы зафиксировать их собственные
священные тексты на письме. Однако проблема адекват-
ной записи авестийских текстов оказалась решенной гораздо
позднее.

КИРДЭР НА ВЕРШИНЕ ВЛАСТИ

Преемником Шапура I стал его сын Хормизд I (272—

273) — один из тех царей, в чью честь был учрежден «имен-
ной огонь». Он, как рассказывает Кирдэр (надпись в Сар-
мешхеде, строки 9—11), увеличил власть этого первосвящен-
ника и присвоил ему новый титул — мобад Ормазда. В этом
можно видеть подтверждение большего достоинства запад-
ных священнических званий по сравнению с восточными,
после этого титул эрбад, как кажется, становится несколько
ниже по отношению к титулу мобад, хотя имеющиеся сви-
детельства и далеки от полной ясности.
Согласно традиции, именно во время краткого правления
Хормизда и, вероятно, по инициативе Кирдэра была разре-
шена давнишняя проблема, возникшая еще при Ахеменидах
в связи с введением 365-дневного календаря. Это нововве-
дение, как мы показали, привело к тому, что все главные
праздники отмечались дважды с интервалом в пять дней. Те-
перь же, чтобы не сбивать верующих с толку, «старые» и
«новые» дни были официально объединены вместе так, что
образовались продолжительные празднования по шесть дней
Глава VII. При ранних Сасанидах 167

каждый. Праздничное время, отмечающее смену старого года

новым, растянулось теперь на целых три недели. Некоторая
путаница сохранилась все же в связи с соблюдением одной
ночи, посвященной душам всех усопших, которая отмечалась
между шестым гахамбаром в последний день старого и пер-
вым днем нового года. Но именно в конце года по этой
календарной реформе вводились дополнительные дни, и, та-
ким образом, получалось, что целых пять дней и ночей долж-
но было пройти с момента возвращения душ-фраваши на
землю до древнего обычая прощания с ними на заре первого
дня нового года — Ноуруза. Большая часть общины, как ка-
жется, в первый год игнорировала дополнительные дни и
отпраздновала Ноуруз в семейном кругу как обычно, сразу
же после шестого гахамбара. Видимо, все же их заставили,
силой царского указа, дожидаться официального празднова-
ния «нового» Ноуруза после дополнительных дней. В резуль-
тате этого на второй год реформы старый кадендарь отстал
от нового уже на десять дней, и верующие вынуждены были
соблюдать обряды, посвященные душам-фраваши в домаш-
нем кругу в течение всего этого периода (возможно, даже
с неофициальным празднованием «старого» Ноуруза). Впо-
следствии новый календарь был признан, но до сих пор боль-
шинство зороастрийцев отмечают празднество в честь фра-
ваши в течение десяти дней, то есть в течение последних
пяти дней двенадцатого месяца и пяти дополнительных дней,
во время которых празднуется также шестой гахамбар. Затем
следует главный праздник Ноуруз, но сдвоенный, как и все
остальные большие праздники, — один празднуется в пер-
вый день первого месяца, а второй отмечается на шестой
день этого месяца. Празднования в Сасанидскую эпоху рас-
тягивались на двадцать один день. Естественно, только досу-
жие и богатые люди могли праздновать так долго все дни
подряд, большая же часть общины участвовала лишь в глав-
ных празднествах этого самого священного времени года.
До нас дошли от Сасанидской эпохи очаровательные описа-
ния этих праздников и в народе, и при дворе (Воусе, 1984,
4. 4. 2-3).
Хормизда сменил его брат Вахрам I (273—276). Именно
во время его правления Кирдэр замыслил убийство Мани и
168 Зороастрийцы. Верования и обычаи

уговорил Вахрама пытать и казнить пророка. Парфянский

манихейский фрагмент, рассказывающий об участии Кирдэ-
ра в казни, упоминает его как «магбеда Кирдэра».
За Вахрамом I последовал его юный сын Вахрам II (276—
293), которого, как считают некоторые историки, возвел на
престол Кирдэр. Во время его царствования Кирдэр достиг
вершины величия и власти. Ему присвоили дополнительный
почетный титул — «Кирдэр, спасший душу Вахрама» (Кирдэ-
ри-бохтруван-Вахрам) и означили его «мобадом и судьей всей
империи». Он также стал верховным жрецом священных ог-
ней Анахид-Ардашир и Анахид-Госпожи в Истахре, то есть
во главе храма, который был наследственным святилищем
самих Сасанидов. (История огня, именуемого «Анахид-Арда-
шир», неизвестна.) Именно при Вахраме II, как рассказыва-
ет Кирдэр, он поразил неверных. Кирдэр повествует также
о том, что наказал и осудил тех зороастрийских жрецов, чье
поведение требовало этого, но «возвеличил религию покло-
нения Мазде и добрых жрецов и сделал их почитаемыми по
всей стране» (надпись в Сармешхеде, строки 42—43). Кирдэр
объявляет, что «многие люди, которые были неверующи-
ми, стали верующими; многие из тех, которые придержива-
лись учения дэвов, благодаря мне оставили это лжеучение»
(надпись в Сармешхеде, строка 45). На самом деле почитание
дэвов сохранялось, видимо, в некоторых отдаленных облас-
тях (особенно в горных районах Согда) вплоть до исламского
завоевания, так что мы не вправе прийти на основании этих
заявлений к заключению, что Аршакиды были «чрезмерно»
веротерпимы к неверным, а первым Сасанидам удалось сразу
же «вычистить Авгиевы конюшни». Иран был слишком боль-
шой и открытой многим вероучениям державой. Государст-
венная религия не могла вытеснить все прочие вероиспове-
дания.
На этом этапе своей долгой карьеры Кирдэр стал, разу-
меется, богатым человеком. Он утверждает, что учредил на
свои средства множество огней Вахрама и ежегодно совер-
шал большое количество ритуалов и «служб божествам-яза-
та» (надпись в Сармешхеде, строки 47—48). Видимо, в то же
время он и приказал высечь свои надписи. Около надпи-
си в Сармешхеде он поместил впечатляющий скульптурный
Глава VII. При ранних Сасанидах 169

рельеф, изображающий Вахрама II в виде героя, пронзающе-

го мечом прыгающего льва. Позади Вахрама II, придержи-
вая пустые ножны, стоит женщина, в которой видят царицу,
его супругу. На заднем плане видны две мужские фигуры;
возможно, одна — это наследный принц, а другая — сам
Кирдэр.
В своих надписях Кирдэр почти не упоминает о пробле-
мах вероучения, он обеспокоен больше соблюдением обря-
дов, церковной дисциплиной, обращением в веру и борьбой
с иноверцами. Однако Кирдэр провозглашает существование
небес и ада, а последняя часть надписи в Сармешхеде (стро-
ки 57 и ел.) занята сообщением, лишь частично понятным,
о путешествии его души на тот свет. В этом странствии он
был встречен, судя по всему, своим двойником-прообразом,
хангирб, и женщиной, очевидно даэна (по-среднеперсидски
ден), которая приветствует души умерших на мосту Чинват.
В их обществе, как сообщается, он увидел золотые престолы
небес и ад, полный «сов и других храфстра», и убедился в
том, что его обитель, так же как и у всех верных служителей
маздаяснийской веры, будет когда-нибудь наверху. Ни Кир-
дэр, ни кто-либо из сасанидских царей ни разу не упоминают
в своих надписях о Зороастре. Они ограничиваются тем, что
объявляют себя приверженцами вероучения, которое он про-
поведовал, то есть поклонения Мазде, или мазда-ясна, по-
среднеперсидски маздесн. Все это заметно отличает надписи
от пехлевийских сочинений, которые полны упоминаний име-
ни пророка.
Хотя Кирдэр и приказал высечь свои надписи и пригото-
вить оссуарий в правление Вахрама II, но в действительности
он пережил также и этого царя. После семнадцатилетнего
царствования Вахрама II сменил его сын Вахрам III, которо-
го вскоре сверг двоюродный дед Нарсе, младший сын Ша-
пура I. Имя Нарсе является среднеперсидской формой авес-
тийского имени Наирйосанха, божества-вестника, весьма по-
пулярного в то время. Нарсе, правивший с 293 по 302 г.,
воздвиг грандиозный памятник на перевале Пайкули (терри-
тория современного Ирака), в том месте, где он был встречен
персидской знатью, провозгласившей его царем. На массив-
ных каменных блоках монумента высечена длинная надпись,
170 Зороастрийцы. Верования и обычаи

на этот раз лишь на двух языках — среднеперсидском и пар-

фянском, в которой описывается приход Нарсе к власти.
В этой надписи (Парфянская версия, строка 15) Кирдэр фи-
гурирует в последний раз — в упоминании среди высших
сановников под своим титулом «мобад Ормазда». В надписи
не затрагиваются вопросы веры, однако Нарсе в тех же вы-
ражениях, что употреблялись и его предшественниками, объ-
являет себя «Царем царей, почитающим Мазду», «проис-
ходящим из рода божеств-язата» (Среднеперсидская версия,
строка 1); Нарсе благочестиво приписывает свое возвыше-
ние воле «Ормазда, и всех божеств-язата, и Анахид, называе-
мой Госпожой» (там же, строка 10). Нарсе приказал также
высечь сцену своего восшествия на престол на рельефе в
Накши-Рустаме, где он опять провозглашает свою предан-
ность Анахид и изображает себя получающим диадему из ее
рук — из рук фигуры в просторном платье, увенчанной ко-
роной.

ПЕРСИДСКИЙ ЯЗЫК СТАНОВИТСЯ

ГОСУДАРСТВЕННЫМ ЯЗЫКОМ ИРАНА

В своей надписи Нарсе называет среди сторонников и пар-

фянских, и персидских вельмож, демонстрируя этим сближе-
ние между двумя народами, начатое отцом, Шапуром I. Цар-
ская надпись является тем не менее последней, имеющей
парфянскую версию. Несколько кратких неофициальных над-
писей на парфянском языке и парфянским письмом найдено
на камнях в Южном Хорасане, то есть на территории собст-
венно Парфии, но ни одна из них не относится, как считают,
ко времени более позднему, чем IV в. н. э.
По всей вероятности, вскоре после того, как воздвигли
памятник в Пайкули, Сасаниды приняли решительные меры
для утверждения персидского языка в качестве единственно-
го официального в Иране и совсем запретили использование
в письменности парфянского. У Ахеменидов не было необ-
ходимости предпринимать такой шаг, поскольку в письме
Глава VII. При ранних Сасанидах 171

повсеместно использовался арамейский язык. Что касается

Аршакидов, то аналогичное введение парфянского языка бы-
ло бы не в характере их правления.
Для зороастризма эти меры имели огромное значение, так
как привели к тому, что вся вспомогательная религиозная
литература, включая Зэнд, записывалась на среднеперсидском
языке, ставшем единственным признанным живым языком
государственной религии. В ходе своего распространения и
принятия по всей стране среднеперсидский усвоил большое
число парфянских слов; язык зороастрийских книг — так на-
зываемой пехлевийской литературы — является, таким обра-
зом, смешанным, своего рода койне — в сравнении с чистыми
среднеперсидским или парфянским языками ранних сасанид-
ских надписей. И хотя парфянский сохранился как важный
элемент в составе живого персидского языка, тот факт, что
вся зороастрийская религиозная литература известна лишь в
среднеперсидских версиях, способствовал утверждению невер-
ного представления (усердно поощрявшегося самими Саса-
нидами), будто парфянского зороастризма, по существу, и не
было и вера сохранилась лишь благодаря заботливому попе-
чительству южного царства (то есть благодаря стараниям пер-
сов, а не парфян).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Распространение персидского языка — победа персид-

ской культуры, а факт использования в последний раз пар-
фянского языка в царской надписи Нарсе можно считать
вехой, знаменующей конец периода ранних Сасанидов. Это
было время завоеваний и нововведений, для которого ха-
рактерно утверждение новой власти в религиозной сфере в
не меньшей степени, чем в светской. Ни одно из религиоз-
ных мероприятий этого периода — ни иконоборчество, ни
поощрение культа храмовых огней, ни упорядочение празд-
неств, ни установление единого официального канона писа-
ний —- не оказало влияния на само вероучение. Цари этой
172 Зороастрийцы. Верования и обычаи

династии постоянно представляли себя первыми создателя-

ми и защитниками зороастрийскои ортодоксии, но на деле
Сасаниды ослабили веру тем, что придавали важное значе-
ние своим зурванитским воззрениям. Зороастрийская цер-
ковь, однако, укрепилась, стала единой, богатой, ее обслу-
живало все возраставшее число обученных жрецов. К тому
же контакты с иностранными вероучениями стимулировали
ее развитие.
 ГЛАВА УШ

В СТЕДНЕСАСАНИДСКИЙ
ПЕРИОД
 УТВЕРЖДЕНИЕ ЗУРВАНИЗМА

Внук Нарсе — Шапур II правил с 309 по 379 г. н. э. Он

не оставил надписей, так как со временем сасанидские цари,
подобно последним Ахеменидам, отказались от этого обычая.
В зороастрийской истории о Шапуре II известно главным об-
разом из двух источников. Первый — сообщение Динкарда
о наставлении в вере. В нем говорится: «Царь царей, Ша-
пур II, сын Хормизда, побудил людей из всех областей обра-
титься к Богу и посредством обсуждений вынес все устные
предания на рассмотрение и изучение. После триумфа Адур-
бада, при помощи проверенных речений, над всеми сектан-
тами и еретиками, изучавшими наски, он сделал такое заяв-
ление: „Теперь, когда мы увидели, в чем заключается пра-
вильная вера, мы не потерпим никого, придерживающегося
ложной веры, и мы будем крайне ревностными в вере". И так
он и делал» (Динкард 413, 2—8; Воусе, 1984, 10. 3. 4. 5).
Рассказывается также и о том, как Адурбади-Махраспанд,
персидский первосвященник, доказал правильность своего тол-
кования веры тем, что подвергся древнему испытанию — ор-
далии: ему на грудь вылили расплавленный металл. К сожа-
лению, нигде не указывается, какие именно взгляды он за-
щищал так доблестно. Однако можно предположить, что он
был, видимо, зурванитом, подобно сасанидским царям и дру-
гим персидским первосвященникам. Одну из своих дочерей
Шапур II назвал Зурвандухт — букв, «дочь Зурвана».
Большая часть сведений исходит из другого важного ис-
точника религиозной деятельности Шапура II — христиан-
ских памятников, в частности деяний сирийских мучеников.
В правление Шапура II стала усиливаться религиозная враж-
176 Зороастрийцы. Верования и обычаи

да по политическим соображениям, так как в то время Кон-

стантин освободил от притеснений христиан. Христианство
стало фактически государственной религией Римской импе-
рии — самого заклятого врага Ирана. Шапур II наложил на
своих христианских подданных двойной налог и подати, по-
тому что они не могли служить в его войсках, поскольку
испытывали «симпатии к нашему врагу — кесарю»; в то же
время страдали и зороастрийцы, жившие теперь под христи-
анским владычеством в Малой Азии. Шапур II начал усилен-
ные гонения на христиан в 322 г. н. э. Инициаторами этих
гонений были, по их собственным словам, персидские вер-
ховные жрецы, которые жаловались царю на христиан в следу-
ющих выражениях: «Мы не можем ни поклоняться солнцу, ни
очищать воздух, ни поддерживать чистоту воды, ни содержать
чистой землю из-за назареян, которые пренебрегают солнцем,
презирают огонь и не почитают воду» (Braun, 1915, с. 1).
Это обвинение перечисляет четыре неодушевленных тво-
рения зороастризма, причем солнце олицетворяет здесь, как
часто бывает, огонь, а воздух (так же как и у греков) заме-
щает небо. Выслушав жалобу, Шапур II, как сообщает автор,
пришел в ярость. Он приказал призвать к себе двух христи-
анских епископов и обратился к ним с такими словами: «Раз-
ве вы не знаете, что я из рода божеств-язата? И я поклоня-
юсь солнцу и почитаю огонь... Какой Бог лучше, чем Ормазд,
и чей гнев более жесток, чем гнев Ахримана? Какой разум-
ный человек не поклоняется солнцу?» Когда же епископы
заупрямились, он повелел их убить. В другой раз, когда один
перс-христианин отказался поклоняться солнцу и огню, Ша-
пур II, как рассказывают, заявил ему следующее: «Клянусь
солнцем, судьей над миром [то есть Михром], что если ты
принудишь к этому меня, который является твоим другом,
то я убью тебя и не оставлю в живых никого, кто называется
этим именем [то есть христианином]» (Braun, 1915, с. 30).
Часто и гонители, и гонимые были одинаково непоколе-
бимы, и пролилось много крови. Нередко упоминаются мо-
бады и маги, влекущие христиан на царский суд, часто ссы-
лаются также на ведомство первосвященника. Поскольку со-
хранились только христианские сообщения о допросах, то
мученикам всегда приписываются лучшие ответы; так, о Пу-
Глава VIII. В среднесасанидский период 177

саи, одном из христиан, убитом Шапуром II, рассказывается,

что он язвительно высмеял зурванитские верования царя та-
кими словами: «Ваше величество утверждает, что солнце, лу-
на и звезды — это дети Ормазда, но мы, христиане, не ве-
рим в брата Сатаны. По словам магов, Ормазд — брат Сата-
ны. Раз мы не поклоняемся брату Сатаны, то как же мы
можем признавать детей этого брата?» (Braun, 1915, с. 67).
Это говорит о том, что последователи зурванизма коренным
образом исказили учение Зороастра, соединив узами братст-
ва добро и зло, которые пророк так резко отделил друг от
друга.
Гонения с перерывами продолжались в течение всего ос-
тального правления Сасанидов, причем иногда они были вы-
званы непримиримостью самих христиан. Столкновение двух
религий выявило их различия в воззрениях и обрядах. Учение
Зороастра о благой (спэнта) природе материальных творений
и его предвидение о наступлении Царствия Божьего на земле
делало зороастризм почти такой же религией этого мира,
какой была вера древних израильтян, не оставляющей на-
дежд на потустороннюю жизнь. Персидские христиане оста-
вались аскетами, беспокоившимися почти исключительно о
последующей жизни. Они возмущали зороастрийцев своим
пренебрежением к этому миру, к его обязанностям и его
радостям. Безбрачие, экзальтация созерцательного образа жиз-
ни, отказ от самых невинных удовольствий, принятие не только
святой бедности, но и святой нечистоты — все это формы
выражения религиозных чувств, совершенно чуждых зоро-
астрийцам.
Бездна различий была также между ними и иудеями, ко-
торые иногда тоже становились при Сасанидах жертвами го-
нений. Одно из их богословских разногласий можно видеть
в вопросе, заданном неким магом какому-то раввину: как
можно полагать, будто Бог создал «паразитов и ползающие
существа»? Раввин ответил, что «Бог создал паразитов и пол-
зающие существа в этом мире для исцеления людей на зем-
ле». Это был ответ, вряд ли способствовавший установлению
лучшего взаимопонимания между представителями двух ре-
лигий. Не сохранилось никаких сведений о спорах между
зороастрийцами и буддистами, и, за исключением надписей
178 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Кирдэра, нет других сообщений о гонениях на буддийские

общины, так как почти все источники по истории Сасанидов
относятся к Западному Ирану.
За долгим царствованием Шапура II последовало три крат-
ких, а в 399 г. н. э. на престол вступил Йездигерд I. Первая
часть его царствования отличалась явным милосердием к хрис-
тианам, которые провозгласили его добрым и благословен-
ным, но в зороастрийской традиции этот царь известен как
«Грешник», возможно, как предполагают, из-за его любви к
иноверцам. Одним из его великодушных деяний было разре-
шение христианам хоронить покойников, то есть, по воззре-
ниям зороастрийцев, осквернять благую землю. Похоронные
обычаи самих зороастрийцев оставались, по-видимому, точ-
но такими же, как и при двух предшествующих династиях:
обычай выставления трупов применялся всеми, кроме членов
царской семьи, которые продолжали помещать своих покой-
ников, бальзамируя их, в мавзолеи. Как и в отношении Ар-
шакидов, об этом известно, впрочем, лишь по литературным
данным (зороастрийским и арабо-персидским источникам),
так как ни одной гробницы сасанидских царей пока не об-
наружено. У династии не имелось общеизвестного места для
захоронения царей.
В конце правления Йездигерда I снисходительность царя
по отношению к христианам подверглась испытанию из-за
их же собственных безрассудных действий, и он принял про-
тив них суровые меры. Рассказывают, что некий христиан-
ский священник разрушил храм огня, находившийся побли-
зости от церкви, и отказался восстановить его, несмотря на
приказ царя. О другом священнике сообщают, будто он дерз-
ко погасил священный огонь и отслужил в храме литургию
(Hoffman, 1880, с. 34—38). Примечательно, что даже в случае
таких провокаций персы действовали вполне сознательно, про-
водя расследование и судебное разбирательство до того, как
вынести смертный приговор.
Религиозным рвением отличалось и правление сына Йез-
дигерда I Вахрама V (421—439), о котором сообщается: «Он
прислушался к приказам проклятого Михр-Шапура, главы
магов, вытащил из земли покойников, похороненных при его
отце, и разбросал их под солнцем, и так продолжалось пять
Глава VIII. В среднесасанидский период 179

лет» (Hoffman, 1880, с. 39). Феодорет, писавший во время

правления Вахрама V, рассказывает, что хотя персы и научи-
лись у Зороастра «выставлять своих мертвецов собакам и пти-
цам», но новообращенные персидские христиане «не допус-
кают теперь этого обычая, а хоронят своих покойников в
земле, не обращая внимания на жестокие законы, запрещаю-
щие погребение, и не страшась жестокости тех, кто их нака-
зывает» (Беседы 9, 35).
Главным министром Вахрама V был Михр-Нарсе, жизне-
описание которого приводит арабо-персидский историк Та-
бари (основывавшийся, очевидно, на сасанидском источни-
ке). Из этого рассказа известно, что Михр-Нарсе — удачли-
вый военачальник. Он был назначен главным министром еще
Йездигердом I и продолжал занимать свой пост и при Вах-
раме V, и при его сыне, Йездигерде II (439—457). Михр-Нар-
се изображается как просвещенный и набожный зороаст-
риец, а его жизнь представляется наполненной благочестием
и благотворительностью. Поблизости от места его рождения,
в Фирузабаде (в Парсе), до сих пор стоит каменный мост, на
котором видна стершаяся от непогоды надпись: «Этот мост
был построен по приказу Михр-Нарсе, главного министра,
на благо его души, на его собственные средства. Кто бы ни
прошел по этой дороге, пусть помолится за Михр-Нарсе и
его сыновей, потому что это он построил мост через эту
переправу».
Все три сына Михр-Нарсе занимали высокие посты в ка-
честве титулованных глав трех традиционных сословий госу-
дарства. Так, Кардар был «Главой воинов»; Зурвандад, который
был предназначен, по словам Табари, для священнической и
судебной карьеры (этот факт ставит вопрос о взаимоотно-
шениях между священнослужителями и знатью), носил титул
«Эрбад эрбадов»; наконец, третий сын, Мах-Гушнасп, стал
«Главой пастухов». Все эти архаично звучащие титулы, вклю-
чая и титул Мобадан мобад (то есть «Мобад мобадов» — вер-
ховный маг верховных магов), для главы зороастрийской об-
щины, видимо, были введены в тот период.
Михр-Нарсе основал возле Фирузабада четыре селения
с прекрасными полями и фруктовыми садами. В одном из
них он учредил священный огонь ради своей души, а в трех
180 Зороастрийцы. Верования и обычаи

других — «именные огни» в честь каждого из трех сыновей.

Эти огни, очевидно, предназначались для того, чтобы быть
центрами сельских богослужений, а заботиться об их поддер-
жании и назначать обслуживавших их жрецов должны были
Михр-Нарсе, его сыновья и их наследники.
Тот факт, что Михр-Нарсе назвал одного из своих сы-
новей Зурвандадом (букв. «Данный Зурваном»), говорит о
том, что он тоже был зурванитом, именно к его времени
относятся единственные подробные свидетельства о принци-
пах этой ереси, дошедшие до нас.
Йездигерд II приложил решительные усилия, чтобы вер-
нуть Армению, принявшую христианство, к зороастризму, и
выпустил воззвание, призывающее население Армении воз-
вратиться к старой вере. С другим воззванием обратился к
армянам Михр-Нарсе, и основные положения этого доку-
мента сохранились в изложении двух армянских авторов —
Вардапета Егише и Лазаря Парпеци.
Великий Бог Зурван провозглашается в этом воззвании
существовавшим прежде неба и земли и рассказывается миф
о рождении двух его сыновей-близнецов — Ормазда и Ахри-
мана. Затем повествование Михр-Нарсе возвращается в ор-
тодоксальные рамки. Ормазд, утверждает он, создал небо и
землю и все, что есть в них благое, в то время как Ахриман
сотворил страдания, болезни и смерть. «Счастье, сила, слава,
почести, телесное здоровье, прекрасная внешность, красно-
речие языка и продолжительность жизни — все это создания
Творца благого... Люди, которые утверждают, что он — со-
здатель смерти и благое и злое одинаково происходят от не-
го, ошибаются». В ответ на это послание армяне, не обращая
внимания на происхождение добра и зла, как опытные спор-
щики, сами перешли в нападение: «Мы не поклоняемся, как
вы, стихиям, солнцу, луне, ветру и огню... Мы не прино-
сим жертв всем этим богам, которых вы именуете на земле
и в небе... Мы почитаем... единого... Бога». Сирийские хрис-
тиане аналогичным образом определяли веру «последовате-
лей нечестивого Зрадушта» как «древнее богослужение лож-
ным богам и стихиям», на что сам Вахрам V отвечал, что
«он признает только одного Бога; прочие являются как бы
придворными одного царя» (Hoffman, 1880, с. 42).
Глава VIII. В среднесасанидский период 181

ТРИ ВЕЛИКИХ СВЯЩЕННЫХ ОГНЯ

Другие религии, привлекавшие новых приверженцев, но

почти неизвестные зороастрийцам до сасанидского периода,
лишь на окраинах страны могли доставлять беспокойство зо-
роастризму. Зороастризм был очень прочной и необыкновенно
могущественной религией, духовная сила которой поддержи-
валась всей официальной мощью империи Сасанидов. Зоро-
астрийская церковь продолжала распространяться и процве-
тать. В то время в Парсе и в Мидии приобрел особое значение
горевший в Парсе огонь по имени Адур-Фарнбаг, который
стал соперничать по славе с великими священными мидий-
скими и парфянскими огнями Адур-Гушнасп и Адур-Бурзэн-
Михр. Парфянский огонь был слишком священным (ведь,
согласно легенде, он связан с пророком и Виштаспой), чтобы
западные жрецы могли отказаться от поклонения ему. Одна-
ко они унизили его достоинство, установив, что огонь Адур-
Фарнбаг, горевший в Парсе, предназначен жрецам, а огонь
Адур-Гушнасп в Мидии — воинам, в то время как Адур-Бур-
зэн-Михр принадлежит низшему сословию — пастухам и
крестьянам. Конечно, это было не более чем схоластическим
упрощением, но такая схематизация стала основной для зна-
чительного повышения достоинства двух огней на западе им-
перии.
По происхожению огонь в Парсе, вероятно, был таким же
«именным», как и два других, то есть огнем некоего Фарн-
бага, чье имя буквально означало «Владеющий (или преус-
певающий благодаря) Фарна». Фарна — диалектная форма
авестийского слова Хварэна (по-среднеперсидски Хварра, пер-
сидское Хара). Возвеличивая этот огонь, жрецы придали боль-
шое значение элементу «фарна» в составе его имени и зашли
так далеко, что временами полностью отождествляли его с
самим божественным Хварэна. В рассказе об Ардашире I из
«Шахнаме» говорится, будто бы основатель сасанидской ди-
настии посещал храм этого огня, что, по-видимому, является
анахронизмом. Все достоверные упоминания этого огня от-
носятся, как кажется, к середине и концу правления Саса-
182 Зороастрийцы. Верования и обычаи

нидов. Так, в «Шахнаме» также повествуется о клятве Йез-

дигерда I одновременно и огнем Фарнбаг, и огнем Бурзэн-
Михр. Бируни сообщает, что правнук Йездигерда I Пероз
молился в святилище огня Адар-Хара об окончании опусто-
шительной засухи. Во вступительной главе пехлевийского со-
чинения «Арда-Вираз-Намаг», окончательная редакция кото-
рого была осуществлена в Парсе, рассказывается о великом
собрании жрецов в храме «победоносного огня Адур-Фарн-
баг» для совместных размышлений.
В современных источниках часто упоминается о мидий-
ском огне Адур-Гушнасп потому, что из трех великих огней
он был ближайшим к западным границам Ирана и более
известным иностранцам. В то же время цари принадлежали
к сословию воинов, и поэтому жрецам этого огня удалось
выдвинуть его в качестве царского. В надписях ранних Са-
санидов об огне Адур-Гушнасп нет упоминаний. Археологи-
ческие раскопки позволяют предположить, что он был раз-
мещен в необыкновенно красивом месте в Иранском Азер-
байджане не ранее конца IV — начала V в. н. э. Это место,
известное в мусульманское время под названием Тахти-
Сулейман, то есть «Престол Соломона», — холм, на плоской
вершине которого находится озеро, возвышающееся над
окружающей равниной. Он прекрасно подходил зороастрий-
цам для поклонения творениям Бога в виде огня и воды. Вер-
шина холма окружена толстой стеной из сырцовых кирпичей,
ворота были обращены на север и на юг. От северных ворот
проход для торжественных шествий вел к храму, также окру-
женному с трех сторон стеной, но открытому к югу, в сто-
рону озера. Здесь во внутреннем святилище на алтаре был
возжжен огонь Адур-Гушнасп, проходили к которому минуя
несколько вестибюлей и залов с колоннами.
«Огонь воинов» был так прочно связан с царской властью,
что для царей стало обязательным совершать к нему после
коронации паломничество пешком. Так же как Аршакиды
одаривали святилище Адур-Бурзэн-Михр, Сасаниды посвя-
щали огню Адур-Гушнасп щедрые дары — первым монар-
хом, упоминающимся в связи с этими дарениями, был Вах-
рам V. Са'алиби рассказывает, как Вахрам V, вернувшись по-
сле успешного похода против «тюрок», то есть хионитов (еще
Глава VIII. В среднесасанидский период 183

одного степного кочевого народа), пожертвовал храму корону

побежденного царя, а также его царицу и ее рабов для слу-
жения в храме (Са'алиби, с. 559—560). По сообщению «Шах-
наме», этот царь поручил верховному жрецу свою невесту,
индийскую царскую дочь, для того, чтобы совершить над ней
обряд очищения и посвящения в веру (Шахнаме VII, 138—139).
В этой же эпической поэме упоминается о том, что Вах-
рам V посещал святилище в праздники Саде и Ноуруз; ви-
димо, именно при нем, ревностном поборнике благочестия,
и укрепилась связь царской семьи со священным огнем, хотя
древнейшие датируемые предметы, найденные в развалинах
храма, относятся ко времени правления его внука Пероза
(459—484). Разумеется, верующие последовали царскому при-
меру в поклонении святилищу огня; так, в одном из зоро-
астрийских текстов предписывается всем, кто молится о воз-
вращении зрения, дать обет изготовить «глаз из золота» и
послать его в святилище Адур-Гушнасп (Саддар Бундахеш 44,
18, 21); каждому, кто желает, чтобы его сын был умным,
нужно послать подарок в святилище.
Есть сведения о том, что великие зороастрийские святили-
ща были такими же центрами всеобщего поклонения и па-
ломничества, как и великие святыни христианства, с их слу-
жителями, соперничающими друг с другом в распространении
соответствующих легенд и тем самым способствующими уве-
личению святости своих собственных огней. Несомненно, в
древности Иран весной и осенью становился свидетелем бес-
численных верениц паломников, таких же пестрых и красоч-
ных, какие можно было увидеть и в средневековой Европе.

РЕФОРМА БОГОСЛУЖЕНИЯ

Много богослужений должно было совершаться жрецами

в великих святилищах, и, по всей вероятности, в то время
богослужение удлинили для того, чтобы увеличить его выра-
зительность. Видимо, этого достигли, добавив Стаота-Йеснйа
(и так уже расширенного дополнением младоавестийских текс-
184 Зороастрийцы. Верования и обычаи

тов) К другому богослужению со своим обрядом, а именно к

службе, посвященной хаоме, которая хотя и являлась старой,
дозороастрийской по происхождению, но текст ее (в особен-
ности Ясна IX—XI) складывался на младоавестийском диа-
лекте. Таким образом, современное богослужение имеет две
отдельные службы, посвященные приготовлению хаомы, ко-
торые отличаются друг от друга очень незначительно.
В дальнейшем еще более длинное богослужение, называе-
мое службой «Всех глав» — Висперед (авестийское Виспе-Ра-
таво1), развилось из расширенной ясны и предназначалось
для исполнения во время семи обязательных празднеств.
Висперед посвящен Ормазду, самому главному божеству.
Состоит он из богослужения-ясна, фактически неизмененно-
го, но расширенного двадцатью тремя короткими дополни-
тельными разделами. Они включают главным образом состо-
ящие из определенных формул повторяющиеся призывы к
божествам. Расширенное богослужение-ясна и Висперед бла-
гоговейно совершаются зороастрийскими жрецами и ныне,
и нет причин сомневаться в искренности благочестивых на-
мерений, приведших к созданию служб. Все эти изменения,
однако, требовали все больших трудов от священнослужи-
телей и все больших расходов от мирян, что, несомненно, не
причиняло особых забот знати и торговцам, но постепенно
ложилось тяжелым бременем на верующих бедняков, кото-
рые изо всех сил старались, как тогда, так и позднее, опла-
чивать более продолжительные службы, потому что им вну-
шали, что они более ценятся и приносят душе больше пользы.

РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИТЕРАТУРА

В течение всего этого периода продолжалось и записыва-

ние среднеперсидского комментария — Зэнда, а также и дру-
1
Виспе-Ратаво — ед. ч. рату — трудноопределимое зороастрийское
понятие, означающее и «глава», и «судья»; в каждом роде существ и
предметов есть свой рату.
Глава VIII. В среднесасанидский период 185

гой вспомогательной зороастрийской литературы. Некоторые

из сохранившихся пехлевийских текстов являются оригиналь-
ными сочинениями сасанидского и послесасанидского вре-
мени, но есть и такие, которые дошли до нас с глубочайшей
древности и, должно быть, существовали ранее на древне-
персидском и других иранских языках. Два таких произве-
дения — Драхт Асуриг («Ассирийское дерево») и Айадгари-
Зареран («Подвиги Зарера») — носят следы перевода с пар-
фянских оригиналов. Среднеперсидские переводы являются,
таким образом, часто просто зафиксированными письменно-
стью версиями произведений, которые долгое время бытова-
ли в устной традиции.
Персидские жрецы пытались также заполнить пробелы в
скудных исторических свидетельствах о религии. В связи с
этим они разработали псевдогенеалогию царского рода Саса-
нидов, для того чтобы она могла соперничать с псевдогене-
алогией Аршакидов. Эта генеалогия основывалась на том,
что отца Дария Великого звали Виштаспа. Сасанидские жре-
цы отождествляли его (вполне возможно, не помышляя об
обмане) с его тезкой — Кейанидом (Кави) Виштаспой. Так,
они установили полностью вымышленную кровную связь меж-
ду Сасанидами и их предшественниками Ахеменидами и смог-
ли проследить происхождение правящей династии вплоть до
первого царя — покровителя зороастрийской веры. Это было
выгодно и в политическом отношении, так как притязание
на происхождение от Кейанидов давало этим царям юго-за-
пада Ирана право на владение северо-восточными областя-
ми. Притязание было, таким образом, совершенно аналогично
поддельным генеалогическим претензиям Аршакидов, кото-
рые, будучи царями северо-востока, возводили свое проис-
хождение к Ахемениду Артаксерксу.
Новая сасанидская генеалогия имела еще то преимущест-
во, что, возводя род персидских царей к Кави-Виштаспе, она
делала их законными наследниками харизмы Хварэна и их
божественной благодати, а тем самым и полноправными пра-
вителями зороастрийцев, где бы они ни жили. Период прав-
ления Аршакидов мог быть теперь представлен лишь как при-
скорбный эпизод, перерыв в ряду законных владык Ирана.
Иранские зороастрийские правители теперь могли быть со-
186 ч Зороастрийцы. Верования и обычаи

чтены, пожалуй, не менее чуждыми захватчиками, чем сам

Александр Великий; и настолько эффективной оказалась пер-
сидская пропаганда, что повлияла не только на отношение к
парфянской эпохе среди самих зороастрийцев, но и на взгля-
ды современных ученых, так что период правления Аршаки-
дов обычно описывается как полуязыческий, а истинная ве-
ра изображается скрывающейся от гибели у Сасанидов в их
персидской твердыне. В силу этого целая эпоха, длившаяся
пятьсот лет, фактически вычеркивается из истории зороаст-
ризма.
Подложная сасанидская генеалогия существовала, очевид-
но, в IV в., ее связывают с созданием обширной прозаичес-
кой хроники, названной Хвадай-Намаг («Книга царей»). Это
был, по существу, рассказ об истории мира, ограничивав-
шийся собственно историей Ирана, в котором сменяли друг
друга родственные династии. Самую первую из этих динас-
тий жрецы назвали Пешдадиды (перевод авестийского Пара-
дата — «Первозданные» 1 ). Династия Пешдадидов состояла
из мифических «первых людей» и героев во главе с Гайомар-
дом. За ними следовали Кейаниды (они связаны с Пешдади-
дами старозаветной выдумкой о брошенном царском отпрыс-
ке, выросшем в неизвестности).
Ахемениды, представленные лишь двумя правителями, счи-
тались фактически частью династии Кейанидов, встретившей
свой конец во время завоевания Александра Македонского.
После этого, как утверждается в хронике, Царя царей Ирана
не было, страной управляли множество мелких местных пра-
вителей. Имена некоторых из них взяты от Аршакидов, вклю-
чая и самого Аршака, и Ардабана Великого, государя Шира-
за и Исфахана, который, по сообщению хроники, назначил
Папака правителем в Истахр. Папак, увидевший вещий сон,
отдал свою дочь в жены одному пастуху-горцу, последнему
из древнего рода Сасана, скрывавшемуся после смерти их
предка Дара, последнего царя из династии Ахеменидов. От
этого брака и произошел Ардашир, восстановивший веру,
1
Парадата — видимо, точнее следует переводить «Впереди постав-
ленные», т.е. стоящие во главе и т.п., что имело бы многочисленные
аналогии в подобных индоиранских обозначениях, относящихся к древ-
ней знати (преимущественно военной аристократии).
Глава VIII. В среднесасанидский период 187

возродивший власть Царя царей и приведший Иран снова

к могуществу и славе.
Можно сомневаться в том, насколько глубоко верили это-
му искажению истории во время правления самих Сасани-
дов, но ясно, что, для того чтобы оказывать какое-то воздей-
ствие, оно должно было стать широко известным. Судя по
некоторым признакам, эта легенда распространялась и ис-
пользовалась в интересах царей начиная со времени правле-
ния Пероза, сына Йездигерда II (459—484). Будучи еще на-
следным принцем, Пероз стал правителем Систана. Во время
правления его отца Ирану на северо-восточных границах ста-
ли угрожать орды кочевников-эфталитов, заставив Сасани-
дов осознать необходимость поощрять там преданность своих
подданных.
Йездигерд перенес свой двор на семь лет на парфянскую
территорию для того, чтобы лучше отражать нападения эф-
талитов. Пероз, вынужденный продолжать борьбу с ними,
пожелал снискать расположение и популярность среди вос-
точных иранцев тем, что возродил древний титул Кави в его
среднеперсидской форме Кей и чеканил его на некоторых
своих монетах. (Прежде этот титул использовался только пра-
вителями Северо-Восточного Ирана.) Пероз также назвал
одного из своих сыновей Кавадом, в честь Кави-Кавата, пер-
вого царя из династии Кейанидов, а другого — Замаспом, в
честь Джамаспы, мудрого советника Виштаспы. Так авестий-
ские имена впервые появились в роду Сасанидов. Сын Пе-
роза Кавад также чеканил титул Кей на своих монетах. Кавад,
в свою очередь, назвал одного из сыновей Хосровом, в честь
Кави-Хаосрава, а другого — Каусом, в честь Кави-Усана. Впо-
следствии появился еще один Хосров, внук первого, и второй
Кавад, его сын. Так в конце правления Сасаниды, давая сво-
им отпрыскам кейанидские имена, значительно укрепили обо-
снованность притязаний на происхождение от Кейанидов.
Пероз, сам будучи благочестивым зороастрийцем, так же
как и его отец, проявлял религиозное рвение, преследуя ино-
верцев. Его гонения на христиан были отчасти ответной ме-
рой, он обвинял византийцев в том, что они во время своего
владычества притесняли зороастрийцев, запрещали им от-
крыто исповедовать веру и исполнять обряды, не разрешали
188 Зороастрийцы. Верования и обычаи

поддерживать священные огни. В конце царствования Пероз

стал не так жестоко относиться к христианам в Персии, по-
тому что последние, будучи несторианами 1 , не признавались
Византией.

РЕФОРМА КАЛЕНДАРЯ

Во время правления Пероза видных деятелей зороастриз-

ма со все возрастающей настойчивостью волновала и пробле-
ма религиозного календаря. В 365-дневном календарном годе,
введенном при Ахеменидах, отсутствовал високосный год,
так что он отставал от солнечного года на один месяц каждые
120 лет. В начале правления Сасанидов Ноуруз был осенним
праздником, но теперь он праздновался в июле, что отстояло
одинаково далеко и от весеннего, и от осеннего равноденст-
вия. Потребность в реформе привела к тому, что созвали
(дата неизвестна) большой совет ученых со всего государства,
и они, очевидно, решили полностью восстановить праздно-
вание «Нового дня» в его традиционное время, то есть вес-
ной. Осуществить это оказалось очень сложно, и было най-
дено следующее решение: не переносить календарные меся-
цы, а вместо этого передвинуть Ноуруз с первого дня месяца
Фравардина на первое число любого подходящего по време-
ни года месяца. Эта реформа, по-видимому, была осущест-
влена между 507 и 511 гг. н.э. при сыне Пероза Каваде I, во
время правления которого весеннее равноденствие приходи-
лось на первое число девятого месяца — Адура, и с тех пор
празднование Ноуруза совершалось 1 Адура. Шесть праздни-
ков-гахамбаров также были передвинуты для того, чтобы они
могли, как и прежде, следовать друг за другом после Ноуруза;
дни же поминовения фраваши, частично совпадающие с шес-
тым праздником-гахамбаром, перешли на конец восьмого ме-
1
Несториане — последователи константинопольского патриарха
Нестория (V в.), учение которого распространилось на востоке христи-
анского мира — в Сирии, Иране, Средней Азии, Китае.
Глава VIII. В среднесасанидский период 189

сяца — Абана. Праздник Садэ тоже сдвинулся в связи с Но-

урузом, а заодно и годовщина смерти пророка, отсчитывае-
мая от первого празднества-гахамбара.
Эти празднества образовали теперь «подвижный» год, на-
званный так либо из-за решительной передвижки празднеств
в VI в. н.э., либо из-за того, что этот год намеревались «пе-
редвигать» путем добавления к нему целого месяца раз в
120 лет, так чтобы первое число месяца Адура не отставало
бы от весеннего равноденствия больше чем на тридцать дней.
Остальные праздники, имевшие меньшее религиозное значе-
ние, были оставлены в календаре на своих прежних местах,
так что они почти незаметно перемещались назад в течение
года.
Несмотря на свои благочестивые цели, эта сасанидская
реформа на долгие годы произвела почти такие же разруши-
тельные воздействия на календарь, как и прежняя, задачи
которой были чисто практические, так как реформа эта толь-
ко усугубила путаницу. Так, хотя народ и научился послушно
отмечать религиозный «Новый день» (он назывался «Ноуру-
зом жрецов») первого числа месяца Адура, иранцы не смогли
отказаться от празднования Ноуруза и первого числа месяца
Фравардина, и этот день остался также первым днем граж-
данского года и днем коронации царей. Таким образом, Но-
уруз праздновался четыре раза, меньшие и большие праздне-
ства отмечались 1 и 6 Адура и 1 и 6 Фравардина, что должно
было еще больше затемнить восприятие народом связи меж-
ду Ноурузом и праздниками-гахамбар, равно как и религи-
озную значимость семи великих празднеств. Празднование
всех семи гахамбаров неоднократно включается в поздней-
шей зороастрийской литературе в число основных обязан-
ностей каждого верующего, но они делятся на отдельные ча-
сти, называемые соответственно рапитвин и гахамбар, и празд-
нование их состоит из двух особых обрядов.
В пехлевийских произведениях, сочиненных (или исправ-
ленных) после этой календарной реформы, особо подчерки-
вается значение весны в связи с идеями воскрешения и конца
мира — Фрашегирд. Так, жрец, писавший в IX в., заявлял:
«Фрашегирд происходит подобно году, в котором весной де-
ревья зацветают... Подобно воскресению из мертвых, новые
190 Зороастрийцы. Верования и обычаи

листья вырастают на сухих растениях и деревьях, и весна

начинает цвести» (Задспрам XXXIV, 0, 27). Для празднова-
ния Ноуруза стал теперь характерен дух обновления. В этот
день люди надевали новые одежды, готовили праздничную
еду. «Среди прочих вещей, которыми считалось подходящим
начинать этот день, были глоток свежего молока и кусок
нового сыра; все цари Персии принимали такую пищу в ка-
честве благословения». В это утро цари также ели «чистый
сахар со свежими очищенными индийскими орехами»1; было
принято к этому празднику заранее высевать семь видов се-
мян растений, чтобы они успели взойти к священному дню.
«Полагали, что для царя особенно благодатным является вид
зеленеющего ячменя... Уборка [этих зеленых всходов] всегда
сопровождалась песнями, музыкой и весельем» (Ehrlich, 1930,
с. 99—101). В связи с Ноурузом часто упоминается и о му-
зыке, и говорится, что «хотя празднество царя было велико-
лепно, но и у других праздник проходил не хуже... Все вышли
из домов и отправились за город... Изо всех садов, с полей
и берегов рек радовали слух различные напевы...» (Вис и
Рамин, гл. 9).

ДВИЖЕНИЕ МАЗДАКА

Описания других сасанидских праздников свидетельствуют

о том, что зороастрийцы в то время были такими же веселыми
и искренне набожными, как и средневековые христиане. Одна-
ко их угнетали все увеличивавшееся бремя религиозных обя-
занностей, рост численности священнослужителей, возрастав-
шие требования даров и поборов. В то время зороастрийская
церковь стала крупным земельным собственником, принад-
лежавшие ей обширные площади обрабатывались рабами и
крестьянами, и порой в глазах низов алчный зороастрийский
сановник мало чем отличался от жадного феодала.
1
Скорее всего, здесь идет речь о грецких орехах, а не о плодах
кокосовой пальмы, называвшейся по-персидски «индийский орех».
Глава VIII. В среднесасанидский период 191

Принимая это во внимание и следует оценивать успех,

сопутствовавший маздакитскому движению к концу V в. н. э.
Вождь движения Маздак-Бамдад усвоил, по-видимому, уче-
ние предшествовавшего религиозного проповедника — он рас-
пространял веру, много позаимствовавшую у манихейства.
Идеи, провозглашавшиеся Маздаком, безусловно напомина-
ли своим пессимизмом и аскетическими чертами учение Ма-
ни и были столь же добрыми и нравственными. Человек не
должен убивать себе подобного, есть мясо, но он обязан спо-
собствовать возрастанию света над тьмой в мире доброты,
терпимости и братской любви. В целях большего братства,
для уменьшения причин жадности и зависти, Маздак доби-
вался общности имущества, к которому, как утверждают кле-
вещущие на него критики, причислял и женщин.
Вопреки зороастрийским воззрениям на духовное равен-
ство мужчин и женщин, по сасанидским законам женщины
действительно считались принадлежащими своему ближай-
шему родственнику-мужчине — отцу, мужу, брату или сыну;
маздакитское требование общности женщин, возможно, воз-
никло первоначально из желания бедноты освободить своих
дочерей и сестер, которых забирали (вероятно, часто насиль-
но) в число жен в большие семейства, содержавшиеся царя-
ми и знатью.
Стремление крестьян и ремесленников к справедливости
и к некоторому облегчению финансового бремени (потому
что именно они являлись главными плательщиками налогов,
а жрецы и знать освобождались) по большей части и объяс-
няет то, что Маздака поддерживал народ. Среди зажиточных
слоев населения в то время существовало, по-видимому, ка-
кое-то течение в сторону аскетизма вместо более здравой
зороастрийской морали. Проповеди самого Маздака были к
тому же, наверное, убедительными, и он завоевал располо-
жение сына Пероза Кавада I, подобно тому как Мани добил-
ся благосклонности Шапура I.
Пероз погиб в 484 г. н.э. в сражении с эфталитами, а
в 488 г. на престол вступил Кавад. Ранее он провел два года
заложником в плену у эфталитов, и предполагают, что жизнь
среди кочевников с ее относительной независимостью и ра-
венством предрасположила его благосклонно отнестись к пред-
192 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ложениям Маздака провести в Иране социальную реформу,

которая придала бы империи силы сопротивляться грозным
врагам.
Большая часть знати и видных представителей духовенст-
ва, разумеется, яростно противилась новому движению, и Маз-
дак фигурирует в пехлевийских сочинениях как главный ере-
тик. Его учения пользовались, однако, достаточной популярно-
стью. В стране отмечались случаи захвата имущества и увода
(или освобождения) женщин. Но государственная власть су-
мела объединить свои силы, движение было целиком подав-
лено, а сам Кавад низложен в 494 г., и вместо него воцарился
его брат Замасп. Кавад бежал к эфталитам, которые помогли
ему вернуть престол, но он прекратил поддерживать Маздака
и назначил своим наследником не старшего сына — Кауса,
принявшего новую веру, а своего третьего сына — Хосрова,
заслужившего титул «Аноширван», то есть «[Обладающий]
бессмертной душой», за его решительную защиту государст-
венной религии. В конце своего правления, в 528 г. н. э., Кавад
разрешил Хосрову устроить пир якобы в честь Маздака, за-
кончившийся убийством пророка и многих его последовате-
лей. Фактически движение было подавлено, но воздействие
его продолжало ощущаться в различных странных сектах, воз-
никавших в период принятия ислама.
 ГЛАВА К

ПРИ ПОСЛЕДНИХ
САСАНИДАХ
 ХОСРОВ СПРАВЕДЛИВЫЙ

Хосров Аноширван, вступивший на престол в 531 г. н.э.

и царивший почти пятьдесят лет, — самый известный из са-
санидских царей. Это объясняется разными причинами. Он
был могущественным правителем, и его правление, относя-
щееся к концу сасанидского периода, сравнительно хорошо
засвидетельствовано письменными источниками. Из-за маз-
дакитского движения и связанных с ним волнений Хосров
был вынужден принять целый ряд мер, благодаря которым
его и запомнили. Кроме того, во время его правления родил-
ся Мухаммед, что стало, конечно, зловещим событием для
зороастризма, но благодаря этому событию царствование Хос-
рова привлекло к нему интерес мусульманских историков.
Из арабских произведений, касающихся Хосрова, до нас
дошел перевод небольшого сочинения, называемого Карна-
маги-Аноширван («Книга деяний Аноширвана») и претендую-
щего на то, что оно является записью его мыслей и деяний.
Из этого сочинения явствует, за что он получил свой второй
«титул» — «Справедливый»; оно содержит перечисление про-
возглашенных Хосровом принципов, на основании которых
он действовал: «Я благодарю Бога... за все благодеяния, ко-
торые Он мне оказал... Множество благодеяний вызывает в
ответ глубокое чувство благодарности... И поскольку я счи-
таю, что благодарность должна выражаться и словами, и де-
лами, я стремился поступать так, чтобы наилучшим образом
угодить Богу, и я понял, что, пока существуют небо и земля,
[пока] горы остаются недвижимы, реки текут и земля хранит
чистоту, благодарность эта заключается в справедливости и
законности» (Карнамаг, перевод Гриньячи, с. 26). Если два
196 Зороастрийцы. Верования и обычаи

последних арабских слова заменить на авестийское аша, то

станет ясно, что это совершенно зороастрийское изречение,
подтверждающее обязанность людей поддерживать великий
мировой и моральный закон и тем самым защищать все бла-
гие творения Ахура-Мазды. По своему духу эти слова дейст-
вительно напоминают Гаты, а по величавости и основной
идее под стать словам Дария Великого, высеченным на камне
на тысячу лет раньше.
Для сасанидского царя справедливость, однако, не имела
ничего общего с социальным равенством, и Хосров восста-
новил прежнее общественное устройство, вернув всех бунта-
рей и недовольных на их старые, предназначенные им, как
он считал, от Бога места. Впоследствии Хосров старался за-
щищать крестьян и ремесленников от незаконных поборов и
поручил надзор за этим, по свидетельству его «Книги дея-
ний», главе зороастрийской общины — Мобадан мобаду.
На протяжении всего правления Хосров тесно сотрудни-
чал с духовенством, и его религиозные убеждения, а также
энергичная подцержка официальной церкви обеспечили ему
почетное место в истории веры, излагаемой в Динкарде. Боль-
шой пассаж, посвященный Хосрову в этом сочинении и вос-
ходящий к современному источнику, гласит: «Его нынешнее
величество, Царь царей Хосров, сын Кавада, после того как
подавил ересь и злые силы и дал им полнейший отпор в
соответствии с откровением веры, тогда он сильно продвинул
точное знание и изучение в деле всех ересей во всех четьь
рех сословиях... И на соборе всех областей он провозгласил:
„Истина религии почитания Мазды признана. Мудрецы мо-
гут с уверенностью утверждать ее действительность путем об-
суждений. Но деятельная и сознательная пропаганда религии
должна вестись в основном не путем обсуждений, а при по-
мощи благих мыслей, благих слов и благих дел с вдохнове-
нием Благого духа, с поклонением божествам-язата, совер-
шаемым в полном соответствии со священным писанием. То,
что провозглашали верховные жрецы Ормазда, то и мы про-
возглашаем, потому они признаны у нас обладающими ду-
ховной прозорливостью... Царство Ирана продвинулось, опи-
раясь на учение религии почитания Мазды, которое вобрало
в себя знание всех, кто был до нас, [предназначенное] для
Глава IX. При последних Сасанидах 197

всего мира. У нас нет споров с теми, кто имеет иные убеж-
дения, потому что мы знаем столько [истины] на авестий-
ском языке в точной устной передаче и в письменных источ-
никах, в книгах и записях, а также в толкованиях на обычном
языке, — в целом владеем всей мудростью религии поклоне-
ния Мазде"» (Динкард 413, 9—414; Воусе, 1984, 10. 3. 4. 6).
Судя по терпимому тону, эти слова, видимо, высказаны в
конце царствования Хосрова, когда была восстановлена не-
прикосновенность государственной религии, что позволило
Хосрову оставить прежнюю суровость по отношению к маз-
дакитам. Относительная мягкость проявляется и в следую-
щем отрывке из его «Книги деяний»: «Мобадан мобад пред-
ставил на наше рассмотрение [дело] нескольких человек, ко-
торых он назвал и которые принадлежат к знати... Вера этих
людей была противна той, которую мы унаследовали от на-
шего пророка и ученых людей нашей религии. [Мобадан мо-
бад предупредил нас, что] эти люди тайно обращают в свою
веру и призывают народ принимать ее... Я повелел привести
этих еретиков ко мне и поспорить с ними... Потом я прика-
зал изгнать их из моей столицы, из моей страны и моего
царства и велел, чтобы все, кто разделяет их верования, пос-
ледовали бы за ними» (Карнамаг, с. 18—19).
В Карнамаге (с. 19—20) Хосров также рассказывает о том,
как ему добровольно покорилась часть хазар (именно тюрки
угрожали теперь Ирану на севере). Он поселил их внутри
страны, поручив им охрану границ в этой области. Затем он
продолжает: «Я приказал построить храмы нашим жрецам.
Я поручил им научить тюрок, подчинившихся нашей власти,
тем прямым преимуществам, которые приносят покорность
царям в этом мире, и наградам, следующим за это, в загроб-
ной жизни. Я повелел им внушить тюркам обязанность лю-
бить нас, быть праведными и верными, воевать с нашими
врагами; и [я попросил их] обучить молодых людей нашим
верованиям и обычаям». Хотя приказ этот и объяснялся в
первую очередь политическими мотивами, очевидно, ника-
ких возражений против принятия этих неиранцев в число
зороастрийской паствы не имелось, если, разумеется, они
соответствующим образом были бы обучены и приняли но-
вую веру охотно.
198 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ЗАПИСЬ АВЕСТЫ

В приведенном выше отрывке из Динкарда упоминается

об Авесте и в устной, и в письменной передаче, потому что
к тому времени неизвестный гений из зороастрийских жре-
цов разрешил проблему записи священных текстов, изобретя
«авестийский» алфавит, отличающийся изумительной точно-
стью. Алфавит основывался на том пехлевийском письме,
которое использовалось в середине сасанидского периода, но
вместо двадцати в нем было сорок шесть букв, причем новые
были созданы путем модификации пехлевийских знаков.
Авестийский алфавит позволял изображать каждый глас-
ный и согласный и по своей точности подобен современной
международной фонетической транскрипции. Серьезное воз-
ражение против записи Авесты, заключавшееся в том, что
священные звуки ее передать точно невозможно, таким об-
разом, было преодолено.
Используя великолепное новое изобретение, персидские
жрецы принялись фиксировать все получившие одобрение
авестийские тексты, очевидно делая это под диктовку, пото-
му что со времени Тансара именно их назначили хранителя-
ми канона священного писания. Разумеется, они пользова-
лись тем произношением авестийских текстов священника-
ми, которое было принято тогда в Парсе и которое немного
отличалось от произношения других областей. Однако, при-
нимая во внимание огромный промежуток времени и колос-
сальное пространство, отделяющее среднеперсидский не толь-
ко от диалекта Гат, но и от младоавестийского, можно лишь
восхищаться тем, как точно сохранился священный язык.
Конечно, неизвестно, существовали ли в VI в. н. э. какие-
либо авестийские тексты, оставшиеся вне сасанидского кано-
на. Это кажется маловероятным, потому что зороастрийские
жрецы были более склонны к тому, чтобы собирать и соеди-
нять тексты, а не исключать их. Неизвестно, сколько време-
ни потребовалось для того, чтобы все записать, но в сочине-
нии IX в. н. э. говорится, что «на совете Хосрова Аноширвана,
Царя царей, сына Кавада, Мобадан мобад, некий Вех-Шапур,
Глава IX. При последних Сасанидах 199

„огласил двадцать один раздел [наск] так, как было решено

и постановлено"» (Bailey, 1943, с. 173). Большая сасанидская
Авеста состояла из двадцати одного наска, или раздела, в со-
ответствии с двадцатью одним словом молитвы Ахунвар.
Наски, в свою очередь, подразделялись на три группы по
семь в каждой. В первую группу входили Гаты и все относящие-
ся к ним тексты, во вторую — сочинения по ученой схоластике,
а в третью — трактаты-наставления для жрецов (наподобие Вен-
дидада), кодексы законов, различные тексты, включая яшты, в
которых выискивали материал, дополнявший богослужения. Но
сами по себе они не включались в ежедневные службы жрецов.
Лучше всего сохранились самый длинный Фравардин-яшт, чи-
таемый по покойнику и во время похоронного обряда, а также
яшты, посвященные Михру и Анахид. Неудивительно, что гимн
Ардвисуре Анахите, любимому божеству сасанидской династии,
носит следы использования «блуждающих» стихов, встречаю-
щихся не только в одном яште, а также содержит заимствования
из гимнов другим божествам, в особенности божеству Аши.
Упоминание об обнародовании на совете Большой Авесты из
двадцати одного наска, видимо, подразумевает, что копии это-
го огромного труда послали главным жрецам в провинции, так
что в одно время существовало по крайней мере четыре его эк-
земпляра — в Парсе, Мидии, Парфии и Систане. Каждый спи-
сок был помещен в книгохранилище какого-либо храма огня
для изучения его там учеными жрецами. Письменная Авеста,
видимо, оказывала мало влияния на священнослужителей, не
говоря уже о простых мирянах; зороастрийская община продол-
жала совершать богослужения и молиться словами, которые ве-
рующие выучивали наизусть, передавая их от отца к сыну, не
имея нужды в письменных текстах и не умея обращаться с ними.

ЛИТЕРАТУРА НА ПЕХЛЕВИ

Ученые жрецы сразу же воспользовались, как кажется,

теми богатыми новыми возможностями, которые давало им
владение письменными текстами. Большая Авеста сопровож-
200 Зороастрийцы. Верования и обычаи

далась среднеперсидским толкованием — Зэндом, — которое

тоже теперь было полностью записано (хотя и несовершен-
ным пехлевийским письмом с его идеограммами); кроме про-
чих сочинений они составили извлечения и сборники из Зэн-
да на различные специальные темы, предназначенные для
просвещения собратьев, а возможно, и для обучения знатных
мирян. Самое важное из этих сочинений — Бундахишн («Ми-
роздание»), называемое также Занд-Агахих, то есть «Знание
Зэнда», — дополнялось и переделывалось на протяжении по-
колений, так что в конце концов превратилось в огромный
труд, посвященный трем основным темам: мирозданию, при-
роде земных творений и Кейанидам как предполагаемым пред-
кам сасанидской династии.
Распространение грамотности привело к тому, что в кон-
це сасанидского периода были написаны и многие другие,
менее крупные сочинения на религиозные (и светские) темы,
но большинство из них известно нам лишь по названиям.
Популярностью пользовались сборники афористических вы-
сказываний, приписывавшихся знаменитым мудрецам дале-
кого прошлого или же сасанидского времени. Одни из афо-
ризмов содержат житейскую мудрость, другие — нравственные
поучения; назывались такие афоризмы по-среднеперсидски
андарз («наставление»). Важным сочинением, написанным,
видимо, в VI в. н. э. и развившимся из этого древнего вида
литературы, является Дадестани-Меноги-Храд («Суждение Духа
мудрости»).
В этом сочинении, составленном в виде вопросов и отве-
тов, спрашивающий пытается установить истину зороастризма
и получает наставления от самого Духа мудрости, который
провозглашает: «Сперва я, природная мудрость, была с Ормаз-
дом. И создатель Ормазд создал, и сохраняет, и направляет
божества-язата творений земли и неба и все прочие творения
благодаря силе... природной мудрости» (Дадестани-Меноги-
Храд LVII, 4—5). Затем Дух мудрости просвещает спрашиваю-
щего относительно основных догм веры, указывает моральные
принципы, которыми он должен руководствоваться в жизни,
и сообщает краткие сведения о традиционных знаниях в раз-
личных областях, извлеченные из Авесты. В изложении дела-
ется особый упор на дуализм. «Божества-язата не дают чело-
Глава IX. При последних Сасанидах 201

вечеству ничего, кроме блага, Ахриман и дэвы — ничего, кро-

ме зла» (Дадестани-Меноги-Храд LII, 15). В числе непремен-
ных обязанностей верующим предписывается молиться триж-
ды в день, «обратившись лицом к Солнцу и Михру, движу-
щимся вместе», отмечать праздники-гахамбары, заключать
браки-хведода, поклоняться божествам-язата и воздерживать-
ся от почитания изображений (Дадестани-Меноги-Храд LUI,
3; IV, 5; II, 93). Это они должны делать на средства, заработан-
ные собственным усердным трудом. Верующие из этих же
средств обязаны давать приют странникам, помогать беднякам
и оказывать благодеяния всем добрым людям (Дадестани-Ме-
ноги-Храд IV, 6-8; И, 42-44).
Эта книга, написанная простым и понятным языком, явно
предназначалась мирянам, и есть свидетельства других источ-
ников о том, что в сасанидское время образованные миряне
глубоко интересовались проблемами веры. В небольшом со-
чинении Хосров-уд-Редаг («Хосров и паж») изображается Хос-
ров, спрашивающий юношу из хорошей семьи (он сын знат-
ного отца, а мать — дочь первосвященника) о его познаниях
для того, чтобы проверить пригодность молодого человека
быть пажом.
Ответы юноши свидетельствуют о том, что он гурман,
знаток музыки и поэзии, духов и цветов, любитель женщин
и ценитель лошадей, и живо воссоздают обстановку изыскан-
ной роскоши. Вместе с тем молодой человек демонстриру-
ет знакомство с религией: «В должное время меня послали
в школу (фрахангестан), и я был очень прилежен в учении:
выучил Ясну и Хадохт, Яшты и Вендидад наизусть, как свя-
щенник, и прослушал Зэнд, отрывок за отрывком. А мои
навыки в письме таковы, что я пишу охотно и быстро и ценю
красоту письма» (Bailey, 1943, с. 160). Фрахангестан, видимо,
был общей школой (фраханг — «воспитание»), отличавшейся
от специализированной школы для жрецов — эрбадестан или
школы для писцов — дибирестан.
Слова литературного героя подтверждаются примером из
действительной жизни, а именно историей о Михрам-Гуш-
наспе, знатном персе, принявшем христианство и под име-
нем Гиваргиса погибшем мученической смертью в 614 г. при
Хосрове II. Со стороны отца Михрам-Гушнасп связан родст-
202 Зороастрийцы. Верования и обычаи

вом с сасанидской царской семьей, а его мать — дочь пер-

восвященника. Он рано осиротел, и его воспитывал дед по
отцовской линии, который, хотя и был мирянином, с детских
лет обучал мальчика (как повествует христианский биограф)
«персидской словесности и религии магов, так что уже в семь
лет он мог читать наизусть Ясну и держать барсом... таким
образом, что рассказы о его способностях побудили Царя
царей Хормазда (сына Хосрова I) пригласить его ко двору и
заставить прочитать что-нибудь из религии магов. Он неза-
медлительно это исполнил». Царь был доволен и назначил
его пажом; позднее юноша благочестиво заключил брак-хве-
дода, взяв в жены свою сестру (Hoffman, 1880, с. 93—95).

РЕЛИГИОЗНЫЕ ОБРЯДЫ

Сестра Михрам-Гушнаспа вряд ли была так же образован-

на, как ее брат. Женщины вообще не имели возможности
учиться искусству письма, но, видимо, богатые, знатные да-
мы слушали не только баллады поэтов и сказки, но и нази-
дательные сочинения, читавшиеся вслух домашним священ-
ником. Источники позволяют предполагать, что знать и вид-
ное духовенство имели много общего в отношении религии,
так как первые, обладая свободным временем, могли выучи-
вать священные тексты и исполнять обряды, которые состав-
ляли профессиональные обязанности вторых. Ничего почти
неизвестно о средних классах — о торговцах, ремесленниках
и мелких землевладельцах; иногда в литературе упоминаются
и бедняки, и ясно, что их религиозная жизнь, какими бы
благочестивыми и осведомленными во всем они ни были,
оставалась более простой. Например, они никогда не упот-
ребляли барсом, наличие которого цари и знать считали не-
обходимым для некоторых совершавшихся ими неофициаль-
ных богослужений. Указывается, что богослужение бедняков
могло тем не менее быть даже более достойным, чем у царей.
Об этом рассказывается в истории о том, как однажды Хос-
ров Аноширван пышно праздновал шестой праздник-гахам-
Глава IX. При последних Сасанидах 203

бар, пригласив на пир всех подданных — и знатных, и про-

стых. Ему приснилось, что больше заслуг приобрел бедняк,
который не смог прийти на пир. Не имея средств, он продал
створку двери, чтобы отметить праздник «насколько мог хо-
рошо», и, таким образом, лишил себя необходимого (в чем
у царя не было нужды), но почтил Бога (Dhabhar, с. 325).
Одним из предписаний веры, которое исполнялось всеми,
но с различным тщанием, был особый обычай, именовавший-
ся «взятие вадж». Вадж (по-персидски бадж) значит «слово»
или «изречение». Обычай заключался в произнесении авес-
тийских мантр (молитв, изречений) перед тем, как заняться
чем-нибудь в течение дня, например перед едой, сном или
купанием, а также перед исполнением каких-либо религиоз-
ных ритуалов. За «взятием вадж» следовало молчание, а в кон-
це произносилась другая мантра. Цель этого обычая — окру-
жить любой поступок надежной защитой из священных слов,
эффективность которых могла бы быть нарушена, если бы
они прерывались обычной речью.
Соответствующее действие могло быть и чем-то вроде свя-
щеннодействия, подобно еде или питью, или же просто таким
делом, во время которого совершающий его подвергается ри-
ску попасть под влияние злых сил. От исполнявшего обычай
требовалась строгая внутренняя дисциплина. Однако имеется
масса свидетельств, что этот обычай неукоснительно выпол-
нялся и царями, и простыми людьми, причем иногда даже
в чрезвычайных обстоятельствах — во время бегства от врага.
Как объяснил один зороастриец византийскому императору,
если верующий не исполнит обычай «взятие вадж», то не за-
хочет выпить ни капли воды, даже страдая от жажды (Шах-
наме IX, с. 34).
Когда византийский князь пытался обманным путем за-
ставить Хосрова II примириться с христианской религией, то
царь будто бы воскликнул: «Не дай Бог мне оставить веру
моих предков, избранных и чистых владык земли, и перейти
в веру Христа — не совершать вадж во время еды и стать
христианином!» (Шахнаме VIII, с. 310).
Законы очищения также соблюдались, очевидно, всеми —
и знатными, и простыми, хотя дошедшая до нас информация
об этом отрывочна (не считая собственно пехлевийских со-
204 Зороастрийцы. Верования и обычаи

чинений). Мы уже упоминали о том, как Вахрам V поручил

свою невесту-индианку верховному жрецу храма Адур-Гуш-
насп для того, чтобы она подверглась очищению (несомнен-
но, включавшему обряд-барашном), прежде чем войти в его
семью. У Сасанидов среди цариц и наложниц было много
иноземных женщин, включая иудеек, христианок и тюркских
язычниц, и хотя, видимо, им не возбранялось придерживать-
ся их собственной веры, но эти женщины все обязаны были,
подобно дочери индийского царя, соблюдать зороастрийские
законы очищения для того, чтобы не нарушать ритуальную
чистоту царя. Христианские авторы сообщали, что в «рели-
гии магов» наибольшее значение придавалось тому, чтобы
женщины во время месячных содержались отдельно и не смот-
рели на огонь или свечу. Когда сестра и жена Михрам-Гуш-
наспа приняла христианство, она ознаменовала свое отрече-
ние от веры предков тем, что взяла в руки жаровню с огнем
во время месячных, швырнула ее на землю и растоптала угли
ногами, тем самым совершив, с точки зрения зороастрийца,
двойной смертный грех (Braun, 1915, с. 99).
Причины, по которым эта женщина сменила веру, не бы-
ли ни интеллектуальными, ни духовными. Заболев, она тщет-
но совершала возлияния и молилась божествам-язата. Затем
она решила поститься по-христиански и одновременно ис-
целилась и обратилась в христианство. Сам Михрам-Гушнасп
был убежденным христианином и проявил себя яростным и
опасным противником старой веры. Между ним и неким ма-
гом произошел будто бы нижеследующий диспут (Braun, 1915,
с. 109).
Маг заявил:
— Мы никоим образом не считаем огонь Богом, мы толь-
ко молимся Богу посредством огня, так же как вы молитесь
кресту.
Михрам-Гушнасп сказал:
— Но мы не говорим, как вы говорите огню: «Мы мо-
лимся тебе, крест, Бог».
Маг заметил:
— Это не так.
Но хорошо обученный Михрам-Гушнасп привел примеры
из текстов и сказал:
Глава IX. При последних Сасанидах 205

— Так говорится в вашей Авесте, что это Бог.

Загнанный в угол, маг изменил свое прежнее мнение и
сказал:
— Мы поклоняемся огню потому, что он той же приро-
ды, как Ормазд.
Михрам-Гушнасп заметил:
— У Ормазда есть все то же, что и у огня?
— Да, — ответил маг.
— Огонь сжигает помет и конский навоз, короче говоря,
все, что попадает в него. Поскольку Ормазд той же природы,
то истребляет ли он все так же, как огонь? — сказал Мих-
рам-Гушнасп.
Затем Михрам-Гушнасп спросил:
— Почему вы не поклоняетесь огню, пока он находится
скрытым в камнях, дереве и других предметах? Вы же сначала
зажигаете его, а потом молитесь ему. Между тем вы сперва
делаете его достойным поклонения, а без вас он не таков. Но
все это не имеет значения, ведь огонь не может отличать мага,
который приносит ему жертвы, от человека, который не по-
клоняется ему, он горит одинаково для обоих.
Маг, как рассказывается далее, будто бы после этих на-
падок умолк, но власть была на его стороне, и в конце кон-
цов Михрам-Гушнаспа умертвили по приказу царя.
Зороастрийская церковь, пользующаяся поддержкой ко-
роны, управляла жизнями верующих во всех отношениях, а
то, что духовенство и толковало, и приводило в исполнение
законы, придавало ему громадное влияние. Некоторые судеб-
ные дела, приводимые в своде законов «Мадигани-Хазар-
Дадестан», говорят о беззастенчивом использовании духо-
венством своей власти за счет мирян. Одно из таких дел
(Мадиган 31)1 заключается в том, что некто оставил все свое
имущество жене и детям, но впоследствии — возможно, на
смертном одре — его уговорили ревностные священнослужи-
тели, и он сделал другое завещание, оставив все свое имуще-
ство на содержание священного огня, так что его семья могла
пользоваться в качестве попечителей только незавещанными
доходами с имущества. Он умер, не успев подписать второго
Ср.: Сасанидский судебник. Ер., 1973, с. 92—93.
206 Зороастрийцы. Верования и обычаи

завещания, и его жена и дети стали наследниками. Какие-то

люди, возможно Диваны-Кирдаган (букв. «Совет дел» — саса-
нидское ведомство, занимавшееся благочестивыми учрежде-
ниями), передали дело в суд, и было вынесено такое реше-
ние: «Поскольку поддержание священного огня обязательно,
имущество должно быть отобрано у жены и детей и передано
в пользу священного огня... [Хотя завещание] не скреплено
печатью, приговор на деле не против него». Хотя у нас нет
причин предполагать, что жрецы-законоведы сасанидской Пер-
сии не стремились быть справедливыми и честными, но дела
подобного рода показывают, как порой трудно было мирянам
добиться объективного рассмотрения своих дел в церковном
суде, который склонен отдавать предпочтение духовному.
Священный огонь, упоминаемый в судебном деле, — Аду-
рог («Огонек»), его можно было поддерживать на сравни-
тельно небольшие средства. Большие же огни, такие, как
Аташ-Вахрам, не только требовали ухода, но и потребляли
массу топлива, потому что должны были ярко гореть на про-
тяжении всех двадцати четырех часов. В иудейском тексте,
относящемся к тому времени, единоверцы упрекают одного
раввина за то, что тот продал принадлежавший ему лес хра-
му огня. К концу сасанидского периода древняя государст-
венная религиях многочисленными великими святилищами,
с ее сложными обрядами и ритуалами, вкладами на заупо-
койные службы, пожертвованиями и приношениями, несом-
ненно, стала крупным потребителем богатств страны.

ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ
ЗОРОАСТРИЙСКОГО ИРАНА

Несмотря на изнурительные войны, сасанидская Персия

продолжала оставаться чрезвычайно богатой. Хосров Аноши-
рван провел долгие годы в сражениях и добился мира на
границах, положив конец нападениям эфталитов, но сам пал
в бою против Византии. Считается, что его сын Хормизд IV
(579—590) был еще более справедливым правителем, чем
Глава IX. При последних Сасанидах 207

отец: он проявил полную терпимость по отношению к своим

подданным-иноверцам.
Ниже приводятся слова из письма, будто бы написанного
им зороастрийским жрецам, когда последние убеждали его
начать преследования христиан: «Так же как наш царский
трон не может стоять на двух передних ножках, не опираясь
на задние, так и наше государство Не может быть устойчивым
и безопасным, если мы будем возбуждать гнев христиан и
приверженцев других религий, которые не придерживаются
нашей веры. Поэтому прекратите беспокоить христиан, но
прилежно старайтесь делать добрые дела, так чтобы христиа-
не и приверженцы других религий, увидев это, похвалили
бы вас за это и почувствовали бы влечение к нашей вере»
(Nöldeke, 1879, с. 268).
Несмотря на всю свою справедливость, Хормизд IV раз-
гневал, однако, одного из своих могущественнейших полко-
водцев — Вахрама Чобена, происходившего из знатного пар-
фянского рода Михран. Вахрам восстал, и Хормизд IV был
убит. Другая партия возвела на престол сына Хормизда IV —
Хосрова II, но род Михран претендовал на происхождение
от Аршакидов, и на этом основании Вахрам заявлял о своем
наследственном праве на власть. Это событие, случившееся
в последние полвека правления Сасанидов, показывает, как
упорно противился Иран персидской пропаганде о «незакон-
ности» Аршакидов. Вахрам получил значительную поддерж-
ку, и последовал целый год сражений, прежде чем Хосров
с помощью византийского императора Маврикия сумел по-
бедить Вахрама и захватить престол. Его правление, продол-
жавшееся с 591 по 628 г., было последним продолжительным
и прочным царствованием этой династии. Оно отличалось
великолепием и щедрыми пожертвованиями на нужды рели-
гии. Средства на это были частично получены в результате
ряда успешных войн против Византии (в которые Хосров
ввязался после убийства его друга Маврикия в 602 г.), снис-
кавших царю прозвище Парвез («Победоносный»).
В гроте у Таки-Бустан возле Хамадана Хосров II высек
последний сасанидский рельеф со сценой своего вступления
на престол. Здесь он изображен принимающим диадему вер-
ховной власти из рук Ормазда. Сзади царя стоит Анахид,
208 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ставшая к концу правления Сасанидов божеством-покрови-

телем династии, и символически льет мирровые воды из не-
большого кувшина. Хосров II прославился своим благочес-
тием и усердием в учреждении священных огней, и он же
(как сообщалось позднее) назначил двенадцать тысяч жрецов
служить в храмах огня по всему царству. Некоторые другие
его благочестивые дела приводятся в «Шахнаме». Известно,
что он особенно почитал огонь Адур-Гушнасп и носил горя-
щие угли этого священного огня перед своим победоносным
войском в качестве палладия1. В 623 г. Хосров II провел много
дней в молитвах в святилище Адур-Гушнасп, но пока он пре-
бывал там, счастье от него отвернулось. Император Ираклий
вторгся в Иран и в результате опустошительной военной кам-
пании захватил и разграбил храм Адур-Гушнасп. Очевидно,
жрецам удалось перенести священный огонь в безопасное ме-
сто, но захватчики разорили святилище и бросили в находив-
шееся там озеро трупы людей и животных.
Иран оправился после поражения, и святилище было вос-
становлено. Подняли из руин и грандиозную внешнюю ка-
менную стену. Теперь она возвышалась вдоль самого края
холма на высоту 15 метров, толщина ее была около трех мет-
ров. В стене насчитывалось 38 башен, расположенных в ряд
на расстоянии выстрела из лука друг от друга для лучшей за-
щиты самого священного огня. Стоимость сооружения была
огромной, его руины до сего дня свидетельствуют о богатстве
и могуществе зороастрийской церкви в VII в. и о религиозном
рвении последнего великого сасанидского царя.
Хосров умер в 628 г., пав жертвой мятежа своих же вое-
начальников. В «Шахнаме» рассказывается о том, как царь,
догадавшись, что последний час близок — его убьют, помыл-
ся, надел чистые одежды, «взял вадж», произнес формальное
покаяние и, таким образом, встретил смерть телесно чистым
и духовно благостным (Шахнаме IX, 34). Его любимая жена,
христианка Ширин, пожертвовала всем своим имуществом
на благо его души, передав храмам огня щедрые дары (Шах-
наме IX, 40). Хосрову II наследовал его сын Кавад II, пра-
1
Палладий — в Древней Греции изображение вооруженного боже-
ства, хранившего от врагов.
Глава IX. При последних Сасанидах 209

вивший всего шесть месяцев, а затем одно краткое царство-

вание следовало за другим с претендентами и контрпретен-
дентами, убийствами, кровопролитиями и внутренними рас-
прями. Короткое время престол занимали две царицы, а в
632 г. корона была водружена на голову юного Йездигерда III;
его правление вначале было многообещающим, но именно
в то время зороастризм претерпел величайшее из всех бед-
ствий — завоевание Ирана арабами.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Много написано западными учеными о предполагаемой

бесплодности зороастризма в то время, и часто создается та-
кое впечатление, что к VII столетию эта древняя религия
была настолько мумифицирована обрядностью и формализ-
мом, что потребовался лишь один удар меча завоевателей,
чтобы уничтожить ее. Такое толкование в значительной сте-
пени обязано, однако, предубеждениям, возникшим благода-
ря последующей окончательной победе ислама. Несомненно,
и средневековое христианство было бы истолковано аналогич-
ным образом, если бы сарацины и турки сумели покорить
Европу. Однако данные местных и иноземных источников
свидетельствуют о том, что в то время зороастризм был силь-
ной религией мощного государства, способной внушать пре-
данность и богатым, и бедным, религией, которая в ясных и
простых выражениях ставила перед своими приверженцами
цель в жизни и давала четкие указания, как ее достичь. Зо-
роастрийское учение придавало людям надежду и силу, оно
предлагало не только правила поведения, но и полноцен-
ную духовную жизнь, включавшую много радостных обря-
дов, смягчавших строгость дисциплинарных требований. Это
была жизнеутверждающая вера, а не религия отказа от мира.
Она действительно томилась под бременем древнего возрас-
та, обусловившего сохранение многих архаичных концепций
и обычаев, которые представляли серьезные интеллектуаль-
ные проблемы для ученых и богословов. Вряд ли они волно-
210 Зороастрийцы. Верования и обычаи

вали верующих, которых если и беспокоило что-то, то, ско-

рее всего, поборы духовенства.
К концу сасанидского периода Иран, несомненно, был
так же переполнен духовенством, как и Европа перед Рефор-
мацией; любого — и богатого, и бедного — могли силой за-
ставить оплачивать религиозные службы, обряды очищения
и покаяния, предназначенные для спасения его души. По-
следующая история веры показывает, что большинство ми-
рян эти сборы и обязательные взносы воспринимали как вклад
в борьбу добра против сил зла. Но были, наверное, и такие,
которые, столкнувшись с жадными и недобросовестными жре-
цами, стремились, так же как и многие средневековые хрис-
тиане, сбросить духовенство со своей спины. После много-
численных церковных и ритуальных преобразований, проис-
шедших в течение этого периода, зороастризм созрел для
реформы. Он был готов к тому, чтобы возвратиться к бо-
лее простым обычаям прежних времен, когда каждый чело-
век мог надеяться на обретение спасения в зависимости в
основном от своих собственных способностей. Но вместо жи-
вительного ветра реформации, придающего вере новую жизнь
и силу, на зороастризм обрушился губительный ураган воин-
ствующего ислама.
 ГЛАВАХ

ПОД ВЛАСТЬЮ
ХАЛИФОВ
 ЗАВОЕВАНИЕ ИРАНА АРАБАМИ

Еще до того как Йездигерд III взошел на престол, арабы-му-

сульмане, одержимые фанатизмом и жаждой наживы, стали на-
падать на богатые страны, граничившие с их пустынями. В 636 г.
они опустошили византийскую провинцию Сирию и вскоре по-
сле этого двинулись в Месопотамию, где столкнулись с войска-
ми Сасанидского Ирана при Кадисии1. Упорное сражение про-
должалось с переменным успехом несколько дней, но в конце
концов арабы победили и захватили прославленную сасанид-
скую столицу Ктесифон. Еще две ожесточенные битвы открыли
арабам путь на Иранское нагорье и сокрушили сопротивление
Сасанидской империи.
Йездигерд III убегал все дальше и дальше, спасаясь от пре-
следования медленно, в течение нескольких лет, продвигавших-
ся арабских войск; отдельные провинции и города сопротивля-
лись арабам, подчинялись, восставали, вновь покорялись еще
более жестоко и наконец сдавались. К тому времени, когда
Йездигерд III был убит, на далеком северо-востоке, в Мерве,
в 652 г. арабы владели уже большей частью Ирана, хотя сраже-
ния в более отдаленных областях продолжались до начала VIII в.
Арабы завоевывали Иран совсем не так, как это делал
Александр Македонский, а в соответствии со следующими
стихами Корана: «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха
и в Последний День, не запрещает того, что запретили Аллах
и Его посланник, и не подчиняется религии истины, — из
тех, которым ниспослано писание, пока они не дадут откупа
своей рукой, будучи униженными» (Коран IX, 29). Завоева-
1
Кадисия находилась на краю безводной Сирийской пустыни, к
юго-востоку от Евфрата (территория современного Ирака).
214 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ние было предпринято, таким образом, не столько для того,

чтобы обратить неверных, сколько для того, чтобы подчи-
нить их и расширить сферу влияния ислама.
Считается, что под «людьми писания», называвшимися так-
же «людьми завета», или зимми1, Мухаммед подразумевал иуде-
ев, христиан и сабиев2, которые имели приверженцев среди ара-
бов. Мусульманские войска предоставляли им тройной выбор —
смерть, ислам или уплата дани. Прочим неверным теоретически
предлагалось только два выбора — смерть или принятие ислама.
С завоеванными зороастрийцами, исходя из их большой чис-
ленности, приходилось обращаться как с зимми (несмотря на
сомнения, что они являются «людьми писания», преобладавшие
в течение столетий). Когда завоевание с его убийствами, обра-
щением в рабство, грабежами и разрушениями закончилось, бы-
ли заключены соглашения на местах, наподобие нижеследую-
щего договора: «...[арабскому предводителю] выплачено 500 ты-
сяч дирхемов от населения Рея и Кумиса3 с условием, что он не
будет никого из них убивать или обращать в рабство, не разру-
шит ни один из их храмов огня, что они будут приравнены в на-
логовом отношении к жителям Нехавенда» (Балазури II, 4). Ара-
бы переняли сасанидскую налоговую систему с ее поземельным
и подушным (названным арабами джизйа) налогами; последний
и был превращен в специальный налог на неверных и в средство
их унижения. «В руководстве обязанностей государственного
служащего даются следующие указания по сбору подушного на-
лога... Зимми... обязан стоять, уплачивая налог, а чиновник, по-
лучающий его, сидит. Зимми нужно дать почувствовать, что он
занимает, когда платит налог, более низкое положение... В опре-
деленный день он лично отправляется к эмиру, назначенному
для сбора подушного налога. Эмир сидит на высоком престоле.
Зимми предстает перед ним, протягивая подушный налог на ла-
дони. Эмир берет налог так, что его рука наверху, а рука зим-
ми — внизу. Потом эмир бьет его по шее, а тот, кто стоит рядом
1
Арабское зимми означает «находящийся под защитой у мусуль-
ман».
2
Сабии — упоминаемое в Коране название точно не идентифици-
руемой иудейско-христианской секты.
3
Рей (древняя Para) — город неподалеку от нынешнего Тегерана;
Кумис — область к востоку от Рея.
Глава X. Под властью халифов 215

с эмиром, грубо прогоняет зимми прочь... Народ допускается на

это зрелище» (Tritton, 1970, с. 227).
Постепенно выработались законы и ограничения, регулиро-
вавшие жизнь зимми и подчеркивавшие их полностью прини-
женное положение; все же при первых правоверных халифах,
если зимми платили налоги и соблюдали законы, они были по
большей части предоставлены самим себе. Так, Абу Бакр прика-
зывал: «Если провинция или народ признают тебя, то заключи с
ними соглашение и держи свое обещание. Пусть они руководст-
вуются своими законами и установленными обычаями, собирай
с них дань так, как договоришься с ними. Оставь им их религию
и землю» (Tritton, 1970, с. 137). Далее законоведы утверждали,
что только мусульмане могут быть полностью нравственными, а
неверных можно оставить в их беззакониях, пока они, разумеет-
ся, не досаждают своим повелителям. От каждой зависимой об-
щины требовалось избрать представителя, с которым могли бы
иметь дело мусульманские должностные лица, и в такой огром-
ной стране, как Иран, должно было быть множество таких мест-
ных руководителей. Что касается зороастрийцев Ирана, то Саса-
ниды, по-видимому, хорошо выполнили свои обязанности, и
организованная община с верховным главой, пребывающим в
Парсе, сохранялась после арабского завоевания. При последую-
щих халифах засвидетельствован титул Худинан пешобай — «Гла-
ва [обладающий] благой верой» — для арабов, вероятно, просто
«Глава магов» или же (более презрительно) «Глава гебров».
(Слово гебр\ означающее, возможно, «неверный», в Иране ста-
ло применяться специально в отношении зороастрийцев.)

ПОБУЖДЕНИЯ И ПРЕПЯТСТВИЯ
К ПРИНЯТИЮ ИСЛАМА
Многие зороастрийцы, оказавшиеся подчиненными и уни-
женными, могли продолжать по-прежнему исповедовать ста-
1
Персидское слово габр — «гебр, неверный, зороастриец» считается
старым заимствованием из арабского кафир — «неверный» (предлагают-
ся и иные объяснения, возводящие слово габр к иранским корням).
Русское гяур — «иноверец» (у мусульман) заимствовано через турецкий
язык из персидского.
216 Зороастрийцы. Верования и обычаи

рую веру. Ужасы завоевания остались позади, но участь древ-

ней религии в ее столкновении с исламом была уже решена.
Власть и мирские привилегии принадлежали теперь победо-
носным поклонникам Аллаха, и, очевидно, постоянный приток
новообращенных — порой добровольно, порой насильно —
присоединялся к новой вере, потому что, хотя официально
проводилась политика равнодушного презрения к неверным,
всегда находились мусульмане, стремившиеся обращать в свою
веру и готовые использовать для этого любые средства.
Так, сообщается, что после завоевания Бухары предводитель
арабов Кутейба трижды обращал жителей города в ислам, «но
они отрекались и становились неверными. В четвертый раз, ког-
да он сражался и захватил город, он установил там ислам с боль-
шим трудом. Он вселил ислам в их сердца, а [их религию] всеми
способами затруднил... Кутейба счел нужным приказать жите-
лям Бухары отдать половину домов арабам, чтобы те жили вмес-
те с ними и знали об их настроениях. Тогда они были бы обяза-
ны стать мусульманами... Он построил мечети и искоренил сле-
ды неверия и убеждений огнепоклонников. Он воздвиг большую
мечеть и велел жителям молиться в ней по пятницам... На этом
месте был храм... Он повелел объявить: „Кто придет на пятнич-
ную молитву, тому я дам два дирхема"» (Наршахи, 10—11). На-
селение городов, в которых поселились арабские наместники,
было особенно подвержено таким принуждениям; один за дру-
гим большие городские храмы огня превращались в мечети,
а горожан заставляли принимать ислам или спасаться бегством.
Одним из обычных побуждений для принятия ислама было
предоставление свободы рабу, который становился мусульма-
нином (а многих персов арабы обратили в рабство). Других
побуждала отказываться от старой веры унизительность сбо-
ров подушного налога, что вызывало негодование сборщиков.
«Мне стало известно, — писал один арабский наместник мест-
ному должностному лицу, — что жители Согда... не стали ис-
кренними мусульманами. Они приняли ислам только для то-
го, чтобы избежать подушного налога. Расследуй это дело и
узнай, кто обрезан, исполняет все предписания веры, искренен
в своем обращении в ислам и может читать стихи Корана. Та-
кого человека освободи от налога». Сообщается, что в результа-
те этого расследования семь тысяч согдийцев отказались от ис-
Глава X. Под властью халифов 217

поведания ислама (Dennet, 1950, с. 120—121). Но если человек

формально становился мусульманином, отрекаться было уже
опасно, так как законоведы считали, что наказанием за отрече-
ние является смерть. Дело, представленное на рассмотрение
Худинан пешобая в IX в., начинается так: «Человек, снявший
свой пояс-кусти, раскаялся через год. Но он не может снова на-
деть кусти из-за страха за свою жизнь...» (Ривайат Адурфарнба-
га LII). Кусти был явным внешним признаком приверженности
старой вере. Табари рассказывает, что арабские сборщики на-
логов в VIII в., издеваясь над зороастрийцами, срывали с них
священные пояса и в насмешку наматывали им на шею.
Хотя многие обращения в ислам были вынужденными или
же продиктованными личной выгодой, дети новообращенных
вырастали уже в лоне новой веры, с детства учась произносить
арабские молитвы вместо авестийских, и с каждым поколени-
ем число иранцев, не знающих иной веры, кроме ислама, воз-
растало.
Среди новообращенных, в свою очередь, были такие, ко-
торые сами становились яркими пропагандистами новой ре-
лигии — или для того, чтобы приобрести поддержку большего
числа людей, или же просто из миссионерского рвения, ведь
не все, кто принимал ислам, поступали так из корыстных со-
ображений или по принуждению. Одни были уверены в том,
что победа мусульманского оружия доказывает правильность
мусульманского учения, а другие поддавались уговорам рели-
гиозно настроенных арабов. Учение раннего ислама привле-
кало простотой, а некоторые важнейшие представления, на-
пример вера в ад и рай, в конец мира и в День Суда, взяты
были из зороастризма, а потому хорошо знакомы, так же как
и некоторые мусульманские обряды: пятикратная ежедневная
молитва (тоже заимствованная из зороастризма), отрицание
изображений, обязанность давать подаяние.
Все это сопровождалось поразительно простой религиоз-
ной жизнью, не нуждавшейся в жрецах. Принимая ислам, зо-
роастриец разом освобождался от многих церемоний и обяза-
тельств, которые от колыбели до могилы привязывали его к
жрецам; для людей мыслящих привлекательность заключалась
еще и в том, что, будучи новой религией, ислам еще не успел
разработать свою собственную жесткую схоластическую дог-
218 Зороастрийцы. Верования и обычаи

матику, а потому меньше сковывал независимое мышление.

Женщины тоже, хотя в дальнейшем они во многом проиграли
от ислама, сразу же почувствовали преимущества новой веры,
освобождавшей их от соблюдения законов очищения, столь
стеснявших их в обыденной жизни.
И все же многое удерживало иранцев от принятия новой
религии. На поверхностном уровне — это обычаи и привыч-
ки, верность религии предков, которая по сути своего учения
и нравственному значению нисколько не уступала в величии
новой вере. Ислам был чужим, навязанным грубыми завое-
вателями учением со священным писанием на иностранном
языке. Он принес обычаи, непривычные для иранцев: обреза-
ние, законы о чистом и нечистом мясе1, воздержание от вина,
поклонение далекому священному камню — Каабе.
На более глубинном уровне обращение означало изменение
дуалистической религии, заключавшейся в почитании мудрого
существа, действия которого были полностью справедливы и
доступны пониманию, на веру, требовавшую подчинения не-
постижимому, всемогущему Богу, веления и намерения кото-
рого оставались за пределами человеческого разумения. Это
коренное отличие мусульманского и зороастрийского богосло-
вия отражается в манерах моления: если зороастриец стоит,
выпрямившись, перед милостивым Господом, то мусульманин
падает перед Аллахом на колени, касаясь земли лбом2.
Зороастризм с его объяснением мирских горестей, с его твер-
дой верой в индивидуальное и всеобщее спасение в день Страш-
ного Суда имел свои сильные стороны, и зороастрийские жрецы
были в состоянии с такой же твердостью противостоять мусуль-
манам, с какой они ранее противились проповеди христиан. Но
теперь ислам пользовался поддержкой светской власти, и дис-
куссия всегда могла внезапно закончиться казнью противника.
Даже для самого ничтожного зороастрийца, обращавшего
больше внимания на привычные обряды, чем на теологию,
1
Имеется в виду мусульманский запрет на мясо свиней и некоторых
других животных, а также птиц, т. е. деление пищи на «дозволенную»
(по шариату) и «запретную».
2
Во время земного поклона (сэдждэ), составляющего непременный
элемент каждой молитвы — намаза, следующие части тела должны ка-
саться земли: пальцы ног, колени, ладони рук, нос и лоб.
Глава X. Под властью халифов 219

оказалось достаточно много утрат в отказе от старой религии.

Нужно было отречься от многочисленных добрых божеств, к
которым зороастрийцы прибегали за помощью, и пренебречь
их святилищами. Вместо празднования священных дней со
многими радостными обрядами в обиход вошли пятничные
молитвы и проповеди в мечети перед лицом каменной кыб-
лых — вместо ярко пылающего пламени. Неудивительно поэ-
тому, что Иран по большей части оставался зороастрийским
при первых четырех правоверных халифах (632—661).
Затем власть в мусульманском мире захватили Омейяды
(661—750), которые перенесли свою столицу в Сирию. Период
их правления называют эпохой арабского империализма, и в это
время не чувствовалось давления на покоренные народы с
целью обращения их в ислам, исключая краткое царствование
набожного Омара II (717—720). Тем не менее яркий пример на-
силия показал в то время арабский наместник Ирака, который
назначил специального уполномоченного для надзора за разру-
шением храмов огня по всему Ирану, независимо от договорных
обязательств. Руководствуясь полученными указаниями, упол-
номоченный пощадил священные огни тех храмов, прихожане
которых смогли откупиться от него достаточной суммой денег.
Так, сообщается, что ему удалось набрать сорок миллионов дир-
хемов, что свидетельствует о большом количестве существовав-
ших храмов огня и о преданности молившихся в них верующих.

ИСЛАМ УКОРЕНЯЕТСЯ В ИРАНЕ

Внезапный удар по старой религии был нанесен при Омейя-

дах, когда в правительственных учреждениях использование
среднеперсидского языка и пехлевийского письма заменили
арабским. Это преобразование, введенное около 700 г., подчер-
кивало прочность арабского присутствия в стране и принужда-
ло к широкому распространению знания арабского, священно-
1
Кыбла — направление на Мекку, лицом к которой следует обра-
щаться при совершении намаза; в мечетях кыбла отмечается арочной
нишей — михрабом (из кирпичей, камня).
220 Зороастрийцы. Верования и обычаи

го языка ислама. Распространение арабского языка воздвигло

еще одну преграду между иранцами-мусульманами, которые
охотно изучали свой священный язык, и зороастрийцами, пи-
тавшими отвращение ко всему исламскому.
Арабский язык вскоре стал и языком изящной словеснос-
ти, на него был переведен ряд среднеперсидских сочинений.
Наиболее известным тружеником на ниве перевода был Розбех,
сын Дадоя, прозванный «Увечным» (ал-Мукаффа)1, который
неохотно принял ислам и служил в правительственной канце-
лярии по сбору налогов в Басре. Одним из сочинений, переве-
денных им на арабский язык, стала великая сасанидская хро-
ника — Хвадай-Намаг («Книга царей»), которую впоследствии
мусульманские историки выборочно использовали как основу
для составления своих описаний мировой истории. Древние
мифы и героические предания, сохраненные зороастрийскими
жрецами, лишены религиозных ассоциаций, так что знатные
иранские роды, принявшие ислам, могли продолжать возво-
дить свое происхождение к героям иранских исторических хро-
ник, не возбуждая подозрений в своей приверженности новой
вере. Так было подорвано защитное прикрытие зороастриз-
ма — уникальность его связей со славным прошлым Ирана.
Еще один удар последовал, когда иранцы-мусульмане суме-
ли создать предание, согласно которому ислам предстал как
частично иранская религия (каковой он и являлся в очень отда-
ленной перспективе), и национальная гордость тем самым бы-
ла удовлетворена. В этом предании фигурировал исторический
персонаж, перс Салман ал-Фариси, который отрекся от зоро-
астризма в пользу христианства, а затем примкнул к Мухамме-
ду и стал членом его семьи. Его влияние могло быть сильно
преувеличено иранскими мусульманами. Еще одним важным
элементом иранизации ислама стала легенда о том, что Хусейн,
сын Али (четвертого праведного халифа) и внук Мухаммеда от
дочери последнего Фатимы, женился на пленной дочери саса-
нидского царя по имени Шахрбану («Госпожа страны»). Это
полностью вымышленная фигура, имя которой восходит, види-
мо, к культовому эпитету Ардвисуры Анахид. Шахрбану буд-
1
Розбех — писатель и переводчик, принявший имя Абдаллаха и из-
вестный как ибн ал-Мукаффа, родился в 724 г. и был казнен в 759 г.
Глава X. Под властью халифов 221

то бы родила Хусейну сына, четвертого шиитского имама.

Шииты, или «партия» Али1, предъявляли претензии на то, что
власть в халифате по праву принадлежит Али и его потомкам,
но незаконно отобрана у них Омейядами. Многие новообра-
щенные иранцы примкнули к шиитам, что позволило им ока-
зывать сопротивление Омейядам с их жестокими поборами и
узким арабским национализмом и поддерживать притязания
сасанидского царского дома и его наследников через Шахрба-
ну, а следовательно, не одни только зороастрийцы оставались
патриотами, верными традициям прошлого.
В VIII в. движение шиитов, поддерживаемое сторонниками
рода Аббасидов, соперников Омейядов, усилилось и наконец
переросло в открытое восстание, которое привело к победе Аб-
басидов в 750 г. Новые халифы, опиравшиеся в основном на
поддержку иранцев, проявляли по отношению к ним особую
благосклонность. В своей столице Багдаде они возродили тра-
диции сасанидского двора и правили с царственным велико-
лепием, сохраняя династию, по крайней мере номинально,
вплоть до 1258 г. Персы при новом правительстве занимали
много государственных постов, и широкие возможности пре-
успеть в жизни, открывшиеся перед иранцами-мусульманами,
сделали еще более явной всю невыгодность приверженности
зороастризму. Антагонизм между арабами и неарабами исчез,
а между мусульманами и немусульманами усилился. Тем не
менее в зороастрииских книгах на протяжении столетий со-
хранялось прежнее выражение, что принять ислам — значит
«стать неиранцем (анер)», что было своего рода ругательством.
Аббасиды не только возродили пышность сасанидского дво-
ра, но и подражали сасанидскому авторитаризму в религиозных
делах. (В этом и других подобных случаях можно только дога-
дываться о той роли, которую сыграли зороастрийские жрецы,
ставшие мусульманами.) Аббасиды начали свое правление с
преследования еретиков, и хотя их рвение было, разумеется,
направлено больше против сектантов-мусульман, чем против
презренных зимми, но суровые меры они принимали и против
иноверцев. Все же зороастрийцы оставались еще достаточно
1
Название одного из двух главных направлений ислама (суннизм
и шиизм) происходит от слов «ши'ат Али», т. е. «партия Али».
222 Зороастрийцы. Верования и обычаи

многочисленными для того, чтобы их глава Худинан пешобай

продолжал пользоваться уважением и некоторым влиянием.
Позднее при Аббасидах один из зороастрийских жрецов,
занимавших этот пост, даже принимал участие в религиозном
диспуте при халифском дворе. Это произошло во время прав-
ления свободомыслящего халифа Мамуна, завоевавшего себе
иронический титул «Повелитель неверных». Но даже он энер-
гично поощрял распространение ислама и приказывал своим
военачальникам в Хорасане совершать набеги на соседние об-
ласти против народов, еще не принявших новую веру. Из-за
жестокости по отношению к неверным и чрезмерного покро-
вительства мусульманам-персам Аббасиды оказались на деле
смертельными врагами зороастризма, и именно в период их
правления ислам укоренился и начал процветать повсемест-
но в иранских странах. Одновременно ислам все более и бо-
лее зороастрианизировался, усваивал элементы зороастризма,
заимствуя похоронные ритуалы, законы очищения, развивая
культ святых вместо почитания божеств.
Шииты также придумали образ, заменивший в их мечтах
и стремлениях фигуру Спасителя. Разочарованные тем, что
Аббасиды не восстановили власть потомков Али, шииты про-
должали рассматривать их как истинных имамов или вождей,
наделенных особой божественной благодатью, наподобие цар-
ственной благодати-Хварэна. Из девяти имамов, ведших свое
происхожение от Хусейна (предположительно от брака с Шахр-
бану), восемь погибли насильственной смертью, но девятый,
как считалось, чудесным образом исчез в 878 г. Он и есть
«скрытый», или «ожидаемый», имам, который, подобно Спа-
сителю, появится в конце времен, восстановит истинную ве-
ру и наполнит землю справедливостью. Такие изменения и
заимствования облегчали пути к вероотступничеству, упро-
щая для иранцев принятие новой религии.

ЗОРОАСТРИЙЦЫ ИРАНА IX ВЕКА

В IX в., спустя семь поколений после арабского завоева-

ния, зороастрийцы все еще составляли существенное мень-
Глава X. Под властью халифов 223

шинство населения, и кое-что о них сообщается мусульман-

скими авторами, главным образом аббасидскими должност-
ными лицами. Так, Абу-Зейд ал-Балхи писал об области Фарс
(древнем Парсе): «Зороастрийцы сохранили книги, храмы ог-
ня и обычаи времен своих царей благодаря непрерывавшейся
преемственности; они придерживаются древних обычаев и со-
блюдают их согласно своей религии. Нет больше другой стра-
ны, где бы зороастрийцы были столь многочисленны, как в
Фарсе, потому что эта область является средоточием их вла-
дений, обрядов и религиозных книг» (Nyberg, 1958, с. 9).
Соседний Керман стал преимущественно мусульманским
впервые при Саффаридах (869—903), и в конце X в. все еще
было много зороастрийцев в области Джибал1. Далее к севе-
ру, в горах Табаристана (где Гушнасп когда-то оказывал со-
противление Ардаширу), местная династия сохраняла старую
религию до середины IX в., когда князь Мазьяр поднял вос-
стание в отчаянной попытке возвратить прежние порядки2.
Восстание подавили, а в 854 г. другой правитель Табаристана
подчинился наконец требованиям халифа «разорвать зоро-
астрийский пояс и принять ислам» (Ибн Исфандияр, с. 157).
В это время еще можно было увидеть храмы внушитель-
ных размеров, в которых продолжали гореть священные огни.
На северо-западе страны за огнем Адур-Гушнасп, который
находился в святилище, расположенном на вершине холма,
ухаживали до середины X в., а на юго-востоке священный
огонь Каркой поддерживался до XIII в. Географ Казвини ос-
тавил описание этого храма. Оказывается, у него был двой-
ной купол, увенчанный рогами животного, напоминающий
гигантского быка. Казвини писал о многочисленных служи-
телях этого вечного огня. Жрецы благоговейно поддерживали
его сухой древесиной тамариска. При этом они прикрывали
рты и пользовались серебряными щипцами.
По истории общины IX в. имеются также и зороастрийские
источники, ведь значительную часть дошедшей до нас пехле-
1
Джибал — гористая область в центральной части Ирана, включав-
шая города Хамадан, Рей, Исфахан.
2
Восстание табаристанского князя Мазьяра относится к 839 г. Впо-
следствии Табаристан (современный Мазендеран) подпал под власть
Тахиридов.
224 Зороастрийцы. Верования и обычаи

вийской литературы составляют произведения, сочиненные или

переработанные именно в то время — в первые столетия мусуль-
манского господства, когда зороастрийцы еще сохраняли сред-
ства и способности для какой-либо творческой деятельности.
Ею руководили сами Худинан пешобаи, из сочинений которых
их можно определить как членов одной семьи.
Представители ее занимали пост главы зороастрийской об-
щины более ста пятидесяти лет. Первым стал известен Адур-
фарнбаг Фаррохзадан, выдающийся религиозный деятель, жив-
ший при халифе Мамуне (813—833) и искусно защищавший зо-
роастризм на диспуте при его дворе. Ему наследовал его второй
сын Зардушт, который, как предполагают, поверг в уныние свою
общину, отрекшись во время правления Мутаваккиля (847—861)
и став одним из приближенных халифа. Так ли это было или нет,
но его сын Вахрамшад остался непреклонным, и он дважды упо-
минается в качестве авторитета по зороастрийским законам.
Должность Худинан пешобая затем досталась его сыну Гошнд-
жаму. У последнего было четыре замечательных сына, один из
которых, Манушчихр (расцвет его деятельности относится при-
мерно к 881 г.), наследовал пост отца.
Сохранилось три письма, написанных Манушчихром (к со-
жалению, сложным, запутанным слогом), а также его сочинение
Дадестани-Джиг («Религиозные решения»), в котором разбира-
ются вопросы мирян относительно религии и богослужения.
«Религиозные решения» проливают свет на трудности, которые
испытывала община в те времена. Так, миряне спрашивают Ма-
нушчихра: почему верующим выпало на долю столько зла и по-
чему именно добрые страдают? Насколько тяжелы фехи тех, кто
отрекается от религии поклонения Мазде ради «чужеземной и
злой веры»? Позволительно ли вести куплю и продажу с неве-
рующими «неиранцами»? Становятся очевидными увеличиваю-
щаяся бедность общины и трудности, которые она испытывает
в поисках достаточного количества ученых жрецов.
Манушчихр поучает, выносит решения и призывает верую-
щих твердо придерживаться законов религии в том их виде, как
последние были истолкованы авторитетами древности. Он глу-
боко убежден в том, что зороастризм сумеет выжить и исполнить
свое назначение как носитель божественного откровения лишь
в том случае, если будет строго хранить традиции и избегать из-
Глава X. Под властью халифов 225

менений и приспособленчества. Эта его уверенность ясно выра-

жена в письмах Манушчихра, вызванных намерением младшего
брата, Задспрама, сократить обряд очищения-барашном. Основ-
ное возражение против этого нововведения Манушчихра видел
в том, что ему недостает законности, а потому проведенное но-
вым способом очищение недействительно. Манушчихр был по-
трясен самонадеянностью Задспрама, осмеливавшегося вводить
такое новшество по своей инициативе. Он настаивал на том, что
в религиозных обрядах нельзя ничего изменять не только без его
одобрения, но и без согласия других видных зороастрийцев эпо-
хи. Должны быть совещания и соглашения между «жрецами, яв-
ляющимися главами и вождями общин... членами советов из
различных провинций» (Послание Манушчихра I, IV, 12, 14).
Свидетельство ясно указывает на то, что зороастрийцы еще дер-
жались вместе. Различные местные общины явно надеялись на
руководство персидского верховного жреца, и Манушчихр му-
жественно прилагал усилия для того, чтобы отразить «наказания
и несчастья» и предотвратить незаконный захват храмов огня
для превращения их в мечети,— но последнее, очевидно, безжа-
лостно продолжалось.
Отступление Задспрама от традиций, видимо, этим и огра-
ничилось. Он считался усердным ученым, и его единственное
сохранившееся сочинение — «Избранное» («Визидагиха») сви-
детельствует о том, что в целом Задспрам был консервативен.
Это сочинение представляет собой тексты, отобранные боль-
шей частью из Зэнда, и касаются они четырех тем: космогонии
и космологии, жизни Зороастра, физиологии и психологии лю-
дей и, наконец, эсхатологии. Выбирая отрывки, автор стремил-
ся привлекать такие места из источников, в которых цитирова-
лись греческие ученые, и пытался привести все в соответствие
с зороастрийской схоластической традицией. Этим его космо-
графический раздел отличается от соответствующей части Бун-
дахишна, растянутой компиляции из Зэнда, которая была пе-
ределана и расширена племянником Задспрама — Фарнбагом
Ашавахиштом. Сравнение двух этих сочинений с работами
арабских географов IX в. показывает, что древние мифы пре-
пятствовали развитию зороастрийской науки.
Другие краткие компиляции IX в. связаны в основном с
практикой. Они касаются ритуала, законов чистоты, права или
226 Зороастрийцы. Верования и обычаи

повседневных обрядов, или же авторы в них пытаются дать ответ

на затруднительные ситуации и проблемы своего времени. Так,
есть несколько небольших книг для мирян, включающих про-
стые положения веры или же повествующих о таких предметах,
как символизм кусти, действенность и значение разных религи-
озных служб. В этих книгах жрецы, пытаясь укрепить мирян
против тех, кто обращает их в другую веру, вновь и вновь призы-
вают верующих повторять: «Я не должен сомневаться...» Все эти
сочинения написаны на среднеперсидском языке (свободном от
арабских заимствований) трудным пехлевийским письмом, но
если их читали вслух, то, конечно, миряне легко понимали текст.
Некоторые жрецы и сами писали и читали на пехлеви,
и один из них, Марданфаррох, сочинил в IX в. «Рассеивающее
сомнение объяснение» {Шканд-гуманиг-Визар) — тщательно
обоснованную книгу в защиту веры. В ней автор разъяснял,
что, сравнив учение зороастризма с другими верами, он убе-
дился в основополагающей истине откровения Зороастра, по-
скольку оно призывает человека поклоняться Творцу, заботя-
щемуся обо всех своих семи творениях. Не Творец причиняет
страдания своим творениям, как это, по мнению Марданфар-
роха, приписывали всемогущему Богу иудеи, христиане и му-
сульмане. Он отрицает также пессимистический дуализм ма-
нихейства и приходит к выводу, что только убеждения зоро-
астризма приемлемы для справедливых и разумных людей.
Труд Марданфарроха отличается ясностью изложения, но
в своей теологической части он очень зависим от жреческих
трактатов, в особенности отДинкарда («Деяний веры») — само-
го длинного из существующих пехлевийских сочинений. Эта
огромная компиляция (написанная, к сожалению, по большей
части таким же трудным слогом, как и письма Манушчихра)
была начата известным Худинан пешобаем Адурфарнбагом
Фаррохзаданом, затем переработана и расширена его потомком
Адурбадом Эмеданом, который, вероятно, занимал ту же долж-
ность в конце IX в. Она содержит разнообразный материал, а
относительно теологии, излагаемой в ней и в других книгах
IX—X вв., было замечено: «Теология маздеизма страдает тем
недостатком, что нигде не была изложена как единое целое. По
сочинениям мусульманского периода можно, однако, судить о
том, что эта система взглядов была одновременно и зрелой, и
Глава X. Под властью халифов 227

утонченной. Если бы, благодаря благоприятным обстоятельст-

вам, зороастризм просуществовал еще одно-два столетия, то
он, несомненно, произвел бы на свет творения человеческого
духа, сравнимые с величественными созданиями исламских
мыслителей. Можно вспомнить разделы антропологии в Дин-
карде (III, 292), глубокую теорию познания в Динкарде (III,
253), обоснование причинности в Динкарде (III, 77) и в Кита-
би-Уламаи-Ислам («Книга мусульманских ученых», 77, 10), а
также и вообще труды, касающиеся теологии. Есть только
один Бог, он один является Творцом... Бог совершенно благ.
Эта благость сама по себе желает (Динкард III, 147), чтобы все
были благими: Бог хочет, чтобы люди согласились познать
его близко» (Monnot, 1989—1990, 284—5).
Динкард включает краткое изложение содержания девят-
надцати книг Большой Авесты и детальный анализ трех из
них. Сасанидская Авеста насчитывала двадцать одну книгу,
но Адурбад утверждает, что в его время одна из них была
полностью утрачена — то есть имеется в виду и авестийский
текст, и комментарий (Зэнд),— а от другой книги сохранился
лишь авестийский текст, краткого изложения которого он не
приводит. Можно только предполагать, как произошла эта
утрата. Персидский список Большой Авесты хранился, воз-
можно, в библиотеке какого-либо крупного религиозного уч-
реждения в Парсе, вероятнее всего при храме Адур-Анахид
в царственном Истахре, а Истахр сильно пострадал во время
арабского завоевания. Он покорился арабам только после
«ожесточенного сражения, применения осадных машин и
убийства вследствие этого сорока тысяч персов и уничтоже-
ния большинства знатных семейств вместе с вождями воин-
ства, укрывшимися там» (Балазури II, с. 389). Город остался
опустошенным и безлюдным, и Масуди, посетивший его в
IX в., описывал руины величественного храма огня с боль-
шими колоннами, стенами и рельефами (Масуди, с. 1403).
Священный огонь, по сообщению Масуди, зороастрийцы унес-
ли, а если им к тому же необходимо было спасать и священ-
ные книги, то нечего удивляться происшедшим утратам.
Среди двадцати сохранившихся книг Авесты был Вендидад,
который претерпел теперь любопытное превращение, и чтение
его целиком стало частью ночного богослужения. Эта служба со-
228 Зороастрийцы. Верования и обычаи

вершалась (в особенности после чьей-либо смерти) с целью из-

гнания сил тьмы, поэтому добавление к ней авестийского «Зако-
на против дэвов» воспринималось, вероятно, как усиление ее
действенности. Это единственный случай, когда жрецу разреша-
лось пользоваться письменным текстом — все остальные части
богослужения должны быть выучены наизусть. Возможно, обы-
чай был введен для того, чтобы подтвердить зороастрийскую
претензию быть «людьми книги» и тем самым избежать жесто-
ких преследований. Длинное ночное богослужение стало назы-
ваться просто «служба Вендидада», или, короче, «Вендидад».

ЗОРОАСТРИЙЦЫ ИРАНА X ВЕКА

Это нововведение позднее и было сделано в Парсе. Такое

заключение можно сделать из того факта, что, когда отцы-
основатели общины парсов (происходившие из Хорасана, то
есть с территории древней Парфии) в VIII в. покидали Иран,
они даже не взяли с собой рукописи Вендидада. Копии были
им присланы из Ирана позднее. Мало известно о том, какие
события заставили эту небольшую группу зороастрийцев по-
кинуть родину и искать свободы вероисповедания в других
странах. Известно, что, по крайней мере, часть из них пере-
селилась из городка Санджан, расположенного на юго-западе
Хорасана. Отчаявшись получить разрешение мирно исповедо-
вать свою религию, они отправились на юг, к порту Хормузд
в Персидском заливе, где в конце концов раздобыли корабль,
чтобы перебраться за море. Согласно парсийским преданиям,
переселенцы — мужчины, женщины и дети — провели девят-
надцать лет на острове Див, прежде чем в середине VIII в.
окончательно высадиться на побережье Гуджарата.
В течение столетий контакты между этими переселенцами
«парсами», или «персами» (так гуджаратцы по давней тради-
ции называли всех приезжавших из Ирана), и зороастрийца-
ми, оставшимися на родине, были эпизодическими. Однако
понятно, что общие черты двух общин восходят к обычаям, ха-
рактерным для всех зороастрийцев Ирана до миграции парсов.
Глава X. Под властью халифов 229

Так, религиозная терминология обеих общин (в отношении ри-

туальных сосудов, священных участков и т.д.) содержит не-
большую примесь арабских слов, что свидетельствует об интен-
сивном влиянии арабского языка на разговорный персидский.
В обеих общинах персидское слово фэреште («ангел») обычно
заменяет слово язад («божество»), несомненно, чтобы отверг-
нуть мусульманские обвинения в многобожии. В обеих общи-
нах не употребляется больше простой термин мог для жреца;
любой священнослужитель низшего порядка, подготовленный
для совершения основных религиозных церемоний, называется
эрбад (парси эрвад). Титул мобад применяется по отношению
к тем, кто прошел высшую подготовку, а верховного жреца на-
зывают дастур («облеченный властью»).
Обе общины воздвигают покрытые сверху камнем башни, на
которые кладут покойников. Эти башни называются старым
словом дата. Первое упоминание о таких постройках встреча-
ется в письме, написанном около 830 г. Худинан пешобаем
Адурфарнбагом Фаррохзаданом зороастрийцам Самарканда, ко-
торые спрашивали его, как им следует поступать, пока строится
новая дахма, а старая повреждена. Он ответил: «Пока не постро-
ена новая дахма, когда кто-либо умрет, нужно положить на
поверхности старой дахмы маленькие камни, в углу, и на них
поместить тело с [соответствующими] церемониями» (Dhabhar,
1932, с. 104-105).
Очевидно, обычай возведения погребальных башен имел
широкое распространение в то время, но он, видимо, не древ-
нее исламского периода, потому что, как кажется, не было ни-
каких установленных традиций, определяющих использова-
ние этих башен. Возведение башни не позволяло видеть трупы
и предотвращало возможное раздражение мусульман (которые
всегда готовы были напасть на зимми); в то же время высокое
сооружение защищало мертвых от осквернения. Ранние баш-
ни в Иране и Индии были простыми, массивными зданиями
круглой формы с высоким парапетом, заслонявшим каменную
площадку. Там не сооружали постоянной лестницы, на похо-
ронах использовали приставные лестницы, для того чтобы за-
труднить доступ вверх. В Иране, в некоторых общинах, оби-
тавших вблизи гор, вершину холма ограждали высокой глухой
стеной из сырцовых кирпичей.
230 Зороастрийцы. Верования и обычаи

В X в. богатый зороастриец из Рея построил на холме дахму

с большими трудностями и за немалые деньги, но в тот день,
когда постройка была завершена, мусульманский служитель
ухитрился на нее взобраться и прокричал с ее стен призыв к
молитве. Под этим предлогом здание присвоили себе мусуль-
мане (Сийасат-наме, с. 172). Мусульмане никак не могли ис-
пользовать сооружение, но «травля габров» стала популярным
развлечением, продолжавшимся в течение столетий, ею увле-
кались и халифы, и высшие сановники, и невежественный люд.
Так, в Хорасане находилось известное зороастрийское святили-
ще, где рос огромный кипарис1, посаженный, по парфянскому
преданию, самим Зороастром. Халиф Мутаваккил срубил это
глубокочтимое дерево в 861 г., несмотря на отчаянные мольбы
зороастрийцев, чтобы получить древесину для строительства
нового дворца. Но к тому времени, когда караван верблюдов,
на котором переправляли дерево, доплелся до Ирака, Мутавак-
кил уже умер, убитый собственным сыном, что в глазах зоро-
астрийцев было заслуженным возмездием.
Мучить собак — тоже один из способов досаждать зоро-
астрийцам. В первоначальном исламе нет никаких следов
враждебного отношения к собаке как к нечистому животному
(теперь это мнение широко распространилось среди мусуль-
ман). В Иране такое отношение к собаке, видимо, поощрялось
в связи с тем необыкновенным уважением, которое проявляли
зороастрийцы к этому животному. Вероятно, дурное отноше-
ние к собаке (подобно снятию пояса-кусти или плевку в огонь)
являлось внешним признаком обращения в новую веру. Мно-
жество мучений, причиненных этим животным мусульманами
в течение столетий, служит печальным примером жестокости,
к которой приводит религиозное соперничество.
Создание среднеперсидских сочинений пехлевийским пись-
мом фактически прекратилось к X в. С того времени зоро-
астрийцы писали на современном родном языке, то есть на но-
воперсидском, с его арабскими заимствованиями, при помощи
арабского алфавита. Поздние сочинения в основном являют-
1
По всей видимости, здесь речь идет о древовидном можжевельни-
ке или арче (Juniperus sp.), более распространенных и аборигенных для
Хорасана представителях семейства кипарисовых.
Глава X. Под властью халифов 231

ся вторичными и состоят из повторений и новых формулиро-

вок наставлений и религиозных текстов, так как с неумолимым
уменьшением численности в общине происходило истощение и
материальных богатств, и интеллекта. (Был принят суровый за-
кон, по которому один зороастриец, принявший ислам, насле-
довал все имущество семьи, а его братья лишались наследства.)
Непродолжительный период, когда Бунды установили
свою власть над большей частью Ирана, зороастрийцы жили
относительно спокойно. Эта династия претендовала на про-
исхождение от сасанидского царя Вахрама V и была несколь-
ко милостивее к старой вере. У Бунда Адуд-ад-Доула будто
бы даже некоторое время секретарем оставался маг, а араб-
ская надпись, высеченная на камнях в Персеполе, сообщает,
что, когда в 955 г. этот правитель посетил тамошние разва-
лины, он заставил Марасфанда, мобада из Казеруна в Фарсе,
прочитать ему пехлевийские надписи. В Казеруне тогда пре-
обладало зороастрийское население, и в начале XI в. там да-
же был зороастрийский правитель по имени Хоршед. Однако
при исламе зороастрийцы никогда не жили в полной без-
опасности; в 979 г. в Ширазе произошло побоище между му-
сульманами и зороастрийцами, «в котором многие из послед-
них были убиты, а их дома сожжены» (Tritton, 1970, с. 131).
В X в. один иранский вельможа в Хорасане (вероятно, как
явствует из имен его родословной, правнук зороастрийца) со-
звал четырех ученых зороастрийских жрецов для переписыва-
ния версии хроники Хвадай-Намаг с пехлевийского письма
на арабское, которая и была завершена в 957 г. Этот перепи-
санный текст стал основой для поэмы Фирдоуси «Шахнаме»,
завоевавшей огромную популярность и оживившей древние
эпические предания и для зороастрийцев, и для мусульман.
В результате сасанидская пропаганда распространилась окон-
чательно по всей зороастрийской общине, так что и парсы
(предки которых происходили с территории древней Парфии)
стали считать, так же как и иранские зороастрийцы (происхо-
дящие в основном от персов), что Аршакиды незаконно захва-
тили царство и предали забвению веру, которая сохранилась
только благодаря «законным» и «правоверным» Сасанидам.
Во время передышки при Бундах община вновь обрела силы
заняться календарем. Религиозный Ноуруз все еще праздновал-
232 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ся первого числа месяца Адур, но добавлявшийся для совпаде-

ния этой даты с днем весеннего равноденствия дополнитель-
ный месяц, который должен был бы быть интеркалирован при
Хосрове Парвезе, из-за войн и переворотов был пропущен, и
Адур постепенно все отставал и отставал, так что к X в. стал
зимним месяцем. Это отставание привело к тому, что в 1006 г.
первый день месяца Фравардин снова фактически совпал
с днем весеннего равноденствия, и в этом году религиозный
Ноуруз тоже праздновали 1 Фравардина, а пять дней Гат были
передвинуты назад, в конец месяца Спэндармад, и соответст-
венно перешли все празднества-гахамбары. Парсы произвели
те же изменения в календаре, общаясь, видимо, по суше с зоро-
астрийцами в Систане. Для общины зороастрийцев Ирана это
были последние календарные изменения вплоть до XX в.
Несколько ранее выдающийся мусульманский ученый X в.
перс Абд-аль-Джаббар (главный судья столицы Бундов Рея) уси-
лил нападки на старую веру. Хотя в своих писаниях он вкратце
упоминает об ортодоксальном зороастризме, основную полеми-
ку он направляет против зурванитов. Последние, беспомощные
в своем богословии, казались более уязвимыми — ведь если, как
утверждает Абд-аль-Джаббар (Monnot, 1974, с. 267), допустить,
что Бог (то есть Зурван) сотворил того, кто является первопри-
чиной всякого зла (то есть Ахримана), то почему нельзя считать,
что Бог, как всемогущий Творец, сотворил зло? Такова была его
точка зрения как мусульманина.
Положение зурванитов в период после арабского завоева-
ния оставалось в общем трудным. Ни следа этой ереси нет в
сочинениях Манушчихра и его брата Задспрама, и необходи-
мо специальное исследование, чтобы обнаружить признаки
зурванизма в каких-либо сочинениях других представителей
этого семейства. Можно полагать, что руководство общиной
попало к персидским первосвященникам, которые отвергли
ересь, выдвигавшуюся сасанидскими царями и их верховны-
ми жрецами. Мирянин Марданфаррох также ни словом не
упоминает о зурванизме. Тем не менее зурванистское учение
оживленно обсуждается в Китаби-Уламаи-Ислам («Книга му-
сульманских ученых»). Этот трактат, написанный на ново-
персидском языке, составлен, видимо, в начале XII в. Он
содержит изложение для неких ученых мусульман зороастрий-
Глава X. Под властью халифов 233

ского учения в довольно темных и абстрактных выражениях,

сделанное тогдашним Мобадан мобадом.
Существуют две версии этого сочинения, и в обеих из них
время, называемое Заман, изображается как первопричина, бла-
годаря которой «и Ормазд, и Ахриман были созданы» (Dhabhar,
1932, с. 452). Мобадан мобад признает, однако, что на этот счет
среди зороастрийцев есть много различных мнений. Возможно,
в наступавшие жестокие времена зороастрийцы оставили умо-
зрительные рассуждения и община снова сплотилась вокруг
первоначальных традиционных представлений о полном разде-
лении добра и зла. Зурванизм был, видимо, неизвестен парсам
(поскольку они происходят с парфянского северо-востока).
В позднейших иранских сочинениях зурванизм едва упоминает-
ся, хотя один персидский жрец попытался окончить дело миром
следующим объяснением: «Зороастр спросил Ормазда: „Когда
мир был создан, что [уже] существовало?" Ормазд ответил: „В то
время Я существовал и Ахунвар". Ахунваром называли Зурвана»
(Dhabhar, 1932, с. 438).

ЗАВОЕВАНИЕ ИРАНА
ТЮРКАМИ И МОНГОЛАМИ

«Книга мусульманских ученых» была сочинена накануне но-

вого страшного бедствия, до того, как над Ираном разразилась
еще более ужасная буря. IX и X вв. называют персидской интер-
медией, периодом «между арабами и тюрками», когда местные
иранские династии, все полностью мусульманские, утверди-
лись в качестве довольно независимых вассалов халифов. В на-
чале XI в. тюрки-сельджуки вторглись из Средней Азии в Хо-
расан, затем наводнили Иран и свергли все местные династии.
Утвердившись в Иране, они с энтузиазмом приняли ислам.
О зороастрийцах под владычеством Сельджукидов (1037—1157)
известно мало, но многие, наверное, погибли во время завоева-
тельных войн или же были насильно обращены в ислам в эти
жестокие времена, когда «все пути были закрыты, кроме пути
Мухаммеда». После этого последовало еще более жестокое мон-
234 Зороастрийцы. Верования и обычаи

гольское завоевание, покончившее и с Сельджукидами, и с под-

держиваемыми ими аббасидскими халифами в Багдаде.
Монгольские орды безжалостно уничтожали все, что попада-
ло им под руку: мусульман, зороастрийцев, иудеев и христиан
убивали поголовно и без разбору. Это была катастрофа, «искры
от которой разлетались вдаль и вширь, а боль была всеобщей».
О разорении Ирана монголами современный историк писал:
«Потери, понесенные мусульманской наукой, никогда вновь не
достигшей прежнего уровня, не поддаются описанию и превос-
ходят все, что можно представить: были не только полностью
уничтожены тысячи бесценных сочинений, но из-за большого
количества ученых людей, либо погибших, либо едва спасших
свои жизни, сама традиция истинной учености... была почти
разрушена» (Browne, 1906, с. 463). Зороастрийцы пострадали не
меньше, и именно тогда, должно быть, пропали последние боль-
шие собрания священных книг, включая все копии сасанидской
Авесты. Все еще сохранявшиеся большие храмы огня, наподо-
бие огня Каркой в Систане, были разрушены тогда же.
Через полстолетия после завоевания монгольский хан Га-
зан (правил с 1295 по 1304 г.) стал мусульманином, и ново-
обращенные монголы снова пополнили ряды последователей
ислама, которые их деды так беспощадно сократили. Когда
уже разразилась буря, для зороастрийцев, ставших убываю-
щим меньшинством, такого пополнения поредевших рядов
не последовало, им пришлось испытать лишь новые стра-
дания от религиозного пыла новообращенных. К счастью,
1
Фарс во время его покорения монголами избежал разгрома .
Вокруг городских оазисов на севере этой области, около Йез-
да и Кермана, и группировались теперь зороастрийцы, нахо-
дя здесь последние бастионы, в которых они могли бы еще
сохраниться, проживая в бедности и безвестности.
1
Правитель Фарса атабек из династии Салгуридов Абу-Бакр ибн
Саад Занги (правил во второй четверти XIII в.) спас свою вотчину, от-
купившись от монголов огромной суммой. Фарс остался единственной
областью Ирана, уцелевшей во время монгольского нашествия.
 ГЛАВАХ!

ПРИ ИЛЬХАНАХ,
РАДЖАХ
И СУЛТАНАХ
 СПАСЕНИЕ ЗОРОАСТРИЙЦЕВ

При монгольских ильханах для иноверца лучшим спосо-

бом спастись было не привлекать к себе внимания. Вероятно,
в конце XIII или начале XIV в. Мобадан мобад со своими
жрецами нашел убежище в возможно более далеком месте —
маленьком селении под названием Туркабад, расположенном
на краю равнины к северо-западу от Йезда. Это был самый
отдаленный населенный пункт, расположенный в непривет-
ливой, окруженной горами местности вдали от города Йезда
с его мусульманским правителем. Неподалеку, в горах, нахо-
дилось святилище, посвященное «Госпоже Парса», то есть
Ардвисуре Анахид, что могло повлиять на выбор именно это-
го места.
Кроме того, два огня Аташ-Бахрам перенесли в соседнее
селение Шарифабад и поместили в небольшие дома, постро-
енные из сырцового кирпича, ничем не отличающиеся от
обычных сельских. (С этих пор все священные огни, какими
бы святыми они ни были, содержались скромно, а величест-
венные купола возвышались теперь лишь над мусульмански-
ми мечетями.) Один из них известен до наших дней как
огонь Адур-Хара, что является новоперсидской формой име-
ни Адур-Фарнбаг, и нет никаких причин сомневаться в том,
что это и есть действительно один из трех великих огней
древнего Ирана. Другой огонь, называемый просто Аташ-
Бахрам, был даже более любим и почитаем, и, может быть,
это — Адур-Анахид, спасенный, по сообщению Масуди, из
храма в Истахре и помещенный в этом глухом укрытии. В III в.
Адур-Анахид отдали на попечение Кирдэра, и, возможно, он
оставался с тех пор по наследству под присмотром сасанид-
238 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ского верховного жреца, так что этот огонь поместили непо-

далеку от убежища, избранного Мобадан мобадом (который
теперь, с упадком своего мирского величия, стал известен
верующим под еще более почетным титулом первосвящен-
ника Дастуран дастура). Эти два огня (ныне объединенные) —
древнейшие из сохранившихся зороастрийских священных
огней и, вероятно, непрерывно горят значительно более двух
тысяч лет.
Впоследствии селения Туркабад и Шарифабад образовали
вместе духовный центр зороастрийцев в Иране, и, очевидно,
о них писал в XVIII в. французский купец Шардэн (Chardin,
1735, с. 183): «Их главный храм находится около Йезда... Это
великий храм огня... и также оракул и академия. Там они
передают свою веру, свои поучения и упования. Первосвя-
щенник их живет там всегда, не покидая его. Его зовут Дас-
тур дастуран. У первосвященника есть несколько жрецов и
учеников, составляющих нечто вроде семинарии. Магомета-
не позволяют, потому что это не привлекает внимания и им
дают щедрые подарки». Эти «подарки» делались, возможно,
от имени всей общины зороастрийцев; позже сообщалось,
что «паломничество в Йезд — это обязательный долг, и ни-
кто из них [зороастрийцев] не может не исполнить его по
крайней мере раз в жизни. Тогда они подносят подарки вер-
ховному жрецу» (Drouville, 1828, с. 210).
Для удовлетворения нужд паломников в Шарифабаде бы-
ли учреждены два великих святилища в честь божеств-язата.
Одно, расположенное поблизости от священных огней, по-
свящалось Михру, владыке огня и покровителю культа, а
другое, находившееся в поле, — Тештару (Тиштрйа), божест-
ву дождя. Святилища были пустыми, поскольку сасанидское
иконоборчество победило еще до прихода арабов. Ежегодно
в определенное время совершалось паломничество к святи-
лищу «Госпожи Парса» (Бану-Парс). Оно представляло собой
священную скалу на берегу горного потока, рядом с неисся-
каемым источником. Здесь совершались жертвоприношения
и моления в соответствии с древней традицией молиться на
возвышенных местах, описанной Геродотом в V в. до н.э.
В горах вокруг Йезда находилось еще четыре святых места,
служивших объектом ежегодных паломничеств.
Глава XI. При ильханах, раджах и султанах 239

Селения в округе оставались, должно быть, еще преиму-

щественно зороастрийскими, когда Дастуран дастур основал
здесь свою резиденцию. Большое число зороастрийцев оби-
тало и в самом городе, и в оазисе вокруг Кермана, в 150 ми-
лях к востоку, в местности, лишь чуть-чуть менее изолиро-
ванной и пустынной, чем окрестности Йезда. В керманской
общине имелся свой собственный Дастуран дастур, который
признавал верховную власть первосвященника в Йезде. Да-
лее, к востоку от Кермана, зороастрийцы жили еще в Сис-
тане, но из-за последовавшего позднее исчезновения систан-
ской общины никаких сведений о них не сохранилось. Еще
удивительнее то, что по-прежнему зороастрийцы обитали в
Хорасане, этом постоянном месте вторжений и массовых рас-
прав, но после X в. ничего уже не слышно о старой религии
в Азербайджане, на северо-западе, — по всей видимости, об-
щина прекратила свое существование при Газан-хане, сде-
лавшем своей столицей Тебриз.

ПЕРЕПИСЫВАНИЕ И ХРАНЕНИЕ
РУКОПИСЕЙ

Историю общины зороастрийцев того периода можно, ра-

зумеется, лишь предположительно реконструировать, ведь на-
чиная с этого времени мусульманские историки не упомина-
ют о зороастрийцах, численность которых уменьшилась до
того, что они не имели более никакого политического или
общественного значения. Архивы самих зороастрийцев в ос-
новном умалчивают о монгольском времени, и главным ис-
точником информации служат колофоны рукописей.
Жрецы, удалившиеся в Туркабад и Шарифабад, очевидно,
забрали с собой все книги, которые им удалось спасти, а
затем прилежно переписывали их, и зороастрийцы Кермана
поступали аналогичным образом. Из Авесты они сумели со-
хранить в основном литургические части, то есть те разделы,
которые постоянно использовались при богослужениях, вместе
с их пехлевийским переводом и толкованием (почти во всех
240 Зороастрийцы. Верования и обычаи

случаях). Литургические тексты целиком включали теперь Вен-

дидад, и древнейшая, дошедшая до нас авестийская руко-
пись — копия Вендидада, переписанная в оплоте парсов —
Камбее в Гуджарате в 1324 г. с рукописи, написанной в Сис-
тане в 1205 г., то есть до монгольского нашествия, специаль-
но для приезжего парсийского жреца.
Одна из старейших и важнейших групп рукописей Ясны
с пехлевийским переводом восходит к копии, сделанной Хо-
шангом Сиявахшем из Шарифабада в 1495 г., а он, в свою
очередь (если колофон правильно расшифрован), переписал
ее с рукописи, сделанной в 1280 г. Авестийский текст по-
следней рукописи может быть прослежен (опять же не обра-
щая внимания на неясности пехлевийских колофонов) до ко-
пии, сделанной неким Дадагом Махйаром Фаррохзаданом,
возможно, как полагают, племянником Худинан пешобая, в
IX в. Такие рукописи, очевидно, передавались в семьях по
наследству, а потому они избежали уничтожения, постигшего
собрания рукописей при храмах. Точно так же сохранялись
и пехлевийские сочинения. Так, некий Рустам Михрабан пе-
реписал Арда-Вираз-Намаг в 1269 г., а его праправнук Мих-
рабан Кей-Хосров скопировал эту и другие принадлежавшие
прапрадеду рукописи в XIV в. Оба эти жреца посетили пар-
сов в Индии, так что упоминание их имен служит хорошим
поводом для того, чтобы оставить иранских зороастрийцев,
переживавших тяжелые времена, и обратиться к более счаст-
ливой участи их переселившихся собратьев.

ОСНОВАТЕЛИ ОБЩИНЫ ПАРСОВ

По парсийским преданиям, отцы-основатели их общины

высадились на побережье Гуджарата на западе Индии в день
1
Бахман месяца Тир, в 992 г. эры Викрамы , что соответству-
ет 936 г. н.э. (Hodivala, 1920, с. 70—84). В местной письмен-
1
Эра Викрамы, летосчисление по которой было наиболее популяр-
но в Северной Индии, начиналась в 56 г. до н. э.
Глава XI. При ильханах, раджах и султанах 241

ности X—XI вв. цифра 9 могла изображаться знаком, очень

похожим на современную цифру 7, а потому дату читали как
эра Викрамы 772 (716 г. н.э.), что и привело к путанице
в хронологии парсов. (Неверная дата, то есть 716 г. н.э.,
все еще широко распространена.)
До этого парсы провели некоторое время на острове Див.
Местный раджа разрешил парсам жить на морском побере-
жье, там, где они высадились. Парсы и основали на том
месте поселение, которое назвали Санджан, в честь своего
родного города в Хорасане. Главным источником по исто-
рии небольшой общины является «Киссаи-Санджан» («Сказ
о Санджане»), эпическая поэма, сочиненная на основе уст-
ных преданий парсийским жрецом Бахманом в 1600 г. (пере-
ведена в Hodivala, 1920, с. 94—117; Eduljee, 1991, с. 47—59).
В поэме нет'точных дат, поэтому время высадки санджинцев
вызвало много споров. Вероятнее всего, что произошло это
во второй половине VIII в. (Eduljee, 1991, с. 1—39). В поэме
рассказывается о том, как спустя некоторое время после вы-
садки парсы смогли возжечь священный огонь Аташ-Бахрам.
Они послали гонцов по суше назад в Хорасан, чтобы достать
ритуальные предметы, необходимые для церемонии освяще-
1
ния огня, в частности ниранг и пепел от горячего огня Аташ-
Бахрам. Таким образом их новый огонь получил связь со
священными огнями родной страны. В «Сказе о Санджане»
утверждается, что жрецы, бывшие среди первых поселенцев,
оказались хорошо подготовленными для выполнения своих
обязанностей, потому что «несколько жрецов и мирян пра-
ведной жизни прибыли сюда» (Hodivala, 1920, с. 106; Eduljee,
1991, с. 53).
Поселение Санджан, несомненно, привлекало других зо-
роастрийцев, возможно и из Ирана, и тех, кто еще раньше
нашел себе убежище в Индии. Санджанский огонь Аташ-
Бахрам оставался единственным священным огнем у парсов
1
Ниранг — самое действенное, по убеждению зороастрийцев, сред-
ство ритуального очищения, приготовлявшееся из мочи белых бычков,
которых в течение семи дней поили чистой водой и кормили свежей
травой, произнося над ними специальные молитвы. Затем семь жрецов
в течение шести ночей читали над мочой священные тексты. Освящен-
ный ниранг сорок дней хранили под землей.
242 Зороастрийцы. Верования и обычаи

в течение примерно последних 800 лет, но в основном жрецы

и миряне молились и исполняли обряды перед огнем своих
домашних очагов так, как это делали их предки в древности
до введения храмовых культов огня. Отчасти это можно при-
писать бедности и, возможно, хорасанским обычаям, потому
что в Хорасане местные священные огни не играли такой
большой роли, как в Западном Иране.
«Затем, — как вкратце излагает „Сказ о Санджане",—
прошло около трех сотен лет». За это время парсы выучились
говорить на гуджарати как на родном языке, усвоили индий-
скую одежду, хотя и с небольшими отличиями. Парсийские
жрецы продолжали одеваться во все белое, носили на голове
белые тюрбаны, и миряне тоже надевали белые одежды во
время религиозных церемоний. Женщины завели цветные са-
ри, но головы прикрывали платком и дома, и на улице. По
мере того как колония в Санджане все более процветала,
группы мирян стали ее покидать и селиться в портах и других
небольших городах, преимущественно вдоль побережья. В чис-
ле основных центров зороастрийцев предание упоминает Ван-
канер, Броач, Вариав, Анклесар, Камбей и Навсари.
Когда зороастрийское население в этих местах увеличи-
валось, они обращались в Санджан с просьбой прислать свя-
щеннослужителей для совершения богослужений. Впоследст-
вии число служителей увеличилось, и они поделили работу
между собой — каждый взялся обслуживать определенную
группу семей мирян. Группа эта называлась пантхак, а слу-
житель — пантхаки, и между ними была наследственная
связь. Гуджаратские термины были новы, но сама система
индивидуальной связи между жрецами и мирянами в основе
своей была традиционной. Затем, когда жрецы объединились
в свои местные ассоциации, примерно в XIII в., они решили
поделить Гуджарат на пять групп, или пантх. Все побережье
с севера на юг в первоначальных местах поселения обслужи-
вали санджаны. Бхагарии («дольщики») обосновались в не-
большом портовом городке Навсари, где персы впервые по-
селились, видимо, в 1142 г. Годавры служили в обширном
сельском районе, включавшем городок Анклесар. В более из-
вестном порту Броаче были бхаручи, а в Кхамбате, или Кам-
бее, — кхамбатты; оба эти порта были древние и богатые.
Глава XI. При ильханах, раджах и султанах 243

Каждый жреческий пантх имел свой совет и управлял своими

делами, но все они были связаны со своим исконным посе-
лением Санджан благодаря наличию там священного огня
Аташ-Бахрам, пепел которого необходим для обрядов очище-
ния, да и сам огонь с первых же дней своего существования
стал объектом постоянного паломничества.
Единство парсов на протяжении этих смутных столетий
видно из того факта, что на каком-то этапе, очень возможно
между 1129—1131 гг., когда весеннее равноденствие совпало
(из-за отставания1) с первым днем второго календарного ме-
сяца, они вставили дополнительный, тринадцатый месяц для
того, чтобы вернуть на место первый день первого месяца
Фравардина. Тринадцатый месяц они назвали просто «Вто-
рой Спэндармад». Реформа была проведена через 120 лет по-
сле того, как иранские зороастрийцы произвели такую же
при Бундах в 1006 г. н.э., и она служит единственным 'под-
твержденным примером фактической интеркаляции допол-
нительного месяца в 365-дневном календаре (хотя сущест-
вуют и зороастрийские, и арабо-персидские ученые труды,
в которых приводятся расчеты, основывающиеся на предпо-
ложении, что такие интеркаляции имели место ранее). Про-
ведение такой реформы в Гуджарате в XII в. свидетельствует
и об авторитете и просвещенности тогдашнего парсийского
духовенства, а также о сплоченности общины. Подобное ме-
роприятие более никогда не повторялось, и с того времени
календари парсов и иранских зороастрийцев отставали от сол-
нечного года, причем парсийский календарь отставал от иран-
ского еще на месяц.

ПАРСЫ ХП—XV ВЕКОВ

В XII в. среди парсов были ученые жрецы, о чем сви-

детельствуют сочинения Нэрйосанга Дхавала, санджанского
1
Здесь имеется в виду отставание 365-дневного календарного года
от солнечного, составляющего примерно 365 дней.
244 Зороастрийцы. Верования и обычаи

священнослужителя. Расцвет деятельности этого ученого жреца

приходится, как полагают, на конец XI — начало XII в. По-
скольку языком общины стал гуджарати, санскрит сделался
легкодоступным для ученых парсов, а благосклонное отно-
шение индийцев привело к тому, что парсы не испытывали
к санскриту такого отвращения, как иранские зороастрийцы
к арабскому. В связи с этим Нэрйосанг взялся за перевод
зороастрийских религиозных текстов на санскрит, опираясь
в своей работе на среднеперсидские версии.
Для Ясны он пользовался рукописью, которая восходила
к тому же оригиналу, что и рукопись, переписанная Хошан-
гом Сиявахшем в XV в. (Geldner, 1896, с. XXXIII-XXXIV),
но как он достал копию этого редкого труда — неизвест-
но. Парсы при переселении взяли с собой, видимо, только
садэ — чисто авестийские тексты без Зэнда — для Ясны,
Виспереда и Хорд-Авесты («Малой Авесты»). Именно эти текс-
ты были нужны для богослужений и молитв. Все остальные
писания сохранялись иранскими зороастрийцами и постепенно
передавались ими своим собратьям в Индии. Санскритский
перевод Ясны, сделанный Нэрйосангом, неполон, но он пе-
ревел также часть Малой Авесты и пехлевийское сочинение
Меноги-Храд и труд Марданфарроха Шканд-гуманиг-Визар.
Еще он транскрибировал первоначальный среднеперсидский
текст ясным авестийским алфавитом, потому что допуска-
ющий различные толкования пехлевийский шрифт парсам
стало читать еще труднее, поскольку среднеперсидский язык
этих текстов, без труда понимавшийся носителями языка
новоперсидского, теперь стал для парсов мертвым церков-
ным языком. Поскольку такое переписывание пехлевийского
текста авестийскими буквами было своего рода толкованием,
то его называли па-зэнд — «по толкованию», а потом просто
Пазэнд. Этот термин со временем стал использоваться среди
парсов для обозначения среднеперсидских текстов вообще, и
письменных, и провозглашаемых вслух, так что они говорят,
например, о пазэндских предварительных молитвах перед бо-
гослужением.
Санскрит Нэрйосанга оказался, как и следовало ожидать,
примитивным. Будучи скорее жрецом, чем сочинителем,
Нэрйосанг придерживался буквальных переводов (сохраняя
Глава XI. При ильханах, раджах и султанах 245

также много специальных зороастрийских терминов). Его труд

тем не менее демонстрирует весьма обширные познания в
санскрите и среднеперсидском и является одним из больших
достижений парсийской науки. После этого последовал упа-
док в изучении санскрита, совпавший с приходом в Индию
войск мусульман. В 1206 г. в Дели был установлен мусуль1
манский султанат, и в 1297 г. войска отправились оттуда для
завоевания Гуджарата. Область была опустошена, при этом
более всего пострадал богатейший порт Камбей. «Жителей
застигли врасплох, и возникла страшная паника. Мусульмане
начали убивать и резать безжалостно, направо и налево, и
кровь потекла потоками» (Commissariat, 1938, с. 3). Общи-
на парсов, находившаяся там, слишком маленькая для того,
чтобы о ней упоминать, должна была пострадать наравне
с остальными.
Теперь Гуджаратом управляли наместники, назначавшие-
ся в Дели; начался период религиозной нетерпимости с вве-
дением джизйи, использовавшейся наиболее ревностными
султанами как средство для обращения в ислам. Тем не ме-
нее парсам даже и тогда жилось лучше, чем их собратьям по
вере в Иране, потому что они составляли лишь немногочис-
ленную группу среди огромного количества неверных, кото-
рые могли оказывать значительное сопротивление правите-
лям одной своей численностью. Дело осложнялось еще и
тем, что завоеватели принесли с собой арабо-персидскую
культуру, а парсы, хотя они и полностью акклиматизирова-
лись на новом месте, очень гордились своим персидским
происхождением и иранскими традициями и относились к
персидскому языку как к части своего наследия. Распростра-
нение персидского в Гуджарате в качестве языка учености
в то время, возможно, и способствовало упадку знания сан-
скрита среди парсийских жрецов. Более того, они стали
создавать гуджаратские версии авестийских и пехлевийских
произведений, основывая их на существующих санскритских
переводах, и эти легко понятные тексты на разговорном
языке постепенно заменяли все прочие в общем обиходе,
точно так же как ранее в Иране на среднеперсидские пере-
воды полагались больше, чем на более трудные авестийские
оригиналы.
246 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Несмотря на все невзгоды, парсы продолжали заботиться

о своем священном писании. Перед мусульманским завоева-
нием Гуджарата иранский жрец Рустам Михрабан, перепи-
савший на родине в 1269 г. Арда-Вираз-Намаг, посетил Ин-
дию. Сохранилась рукопись Виспереда, переписанная им в
1278 г. «в Анклесаре, в стране индийцев». Рустам, очевидно,
вернулся в Иран. В его семье сохранялись и другие перепи-
санные им копии, доставшиеся наконец его внучатому пле-
мяннику Михрабану Кей-Хосрову, самому известному из жре-
цов — переписчиков рукописей. Михрабана (с его драгоцен-
ными манускриптами), в свою очередь, пригласил в Индию
один мирянин, по имени Чахил, благочестивый торговец из
Камбея. Первым списком, который Михрабан там перепи-
сал, было уникальное собрание разных пехлевийских со-
чинений, называемое обычно «Пехлевийским Шахнаме», по-
тому что оно включает эпическую поэму Айадгари-Зареран
(«Памятка о Зарере») и прозаическую повесть Карнамаги-
Ардашир («Книга деяний Ардашира»). Судя по колофону,
Михрабан переписал эту рукопись в 1321 г. в порту Тхана,
где «торговец-парс Чахил оказал ему много почестей, упла-
тил за работу и снабдил бумагой». Оттуда Михрабан отпра-
вился на север, в Навсари, а затем в Камбей, где его деятель-
ность как переписчика может быть прослежена на протяже-
нии последующих тридцати лет.
В то время когда Михрабан еще продолжал работать, око-
ло 1350 г., христианский путешественник — монах-домини-
канец Йордан остановился в Гуджарате по дороге на Мала-
барское побережье и обратил внимание на парсов, о которых
писал: «Есть в Индии еще один языческий народ, который
поклоняется огню; они не хоронят своих мертвецов и не
сжигают их, но бросают их посреди особых башен без крыш
и оставляют их там совершенно неприкрытыми для птиц не-
бесных. Они верят в две первоосновы, а именно в зло и
добро, тьму и свет, предметы, о которых в настоящее время
я рассуждать не намереваюсь» (Jordanus, 1863, с. 21).
Вскоре после этого Делийский султанат начал распадать-
ся и был окончательно уничтожен тюрком Тимуром (Тамер-
ланом). Тимур, исповедовавший ислам, вторгся в Иран в
1381 г., захватив сначала Хорасан, а затем опустошил всю
Глава XI. При ильханах, раджах и султанах 247

страну. О Систане, разоренном Тимуром в 1383 г., сообща-

лось: «Все, что имелось в этой стране, от глиняных черепков
до царских жемчужин и от изящнейших изделий до гвоздей
в дверях и стенах, — все было сметено вихрем разграбле-
ния» (Browne, 1920, с. 187). Среди пострадавших оказались
и зороастрийцы, все еще проживавшие там, и походы Ти-
мура, как утверждают предания, заставили многих из них
бежать за море, в Гуджарат. Сам Гуджарат располагался,
к счастью, слишком далеко на юге и непосредственно не
пострадал, когда Тимур в 1398 г. направился в Индию. Он
захватил Дели, опустошил страну и удалился, нагруженный
добычей.
В 1401 г. мусульманский наместник Гуджарата Музаф-
фар-шах объявил свою независимость, и начался период
междоусобной борьбы, пока он и его преемники не утверди-
лись на престоле. Возможно, именно в этот период (точная
дата неизвестна) парсы из Вариава, селения района Годавра,
были убиты, согласно одному сообщению, местным индий-
ским раджой за то, что отказались платить непомерные на-
логи. Богослужение памяти душ погибших — мужчин, жен-
щин и детей — до сих пор торжественно совершается еже-
годно.
В беспокойные годы начала правления Музаффаридов два
хорошо известных парсийских писца, Рам Камдин и его сын
Пешотан, умудрились продолжить свои мирные труды. Вто-
рой из них переписал знаменитый список Авесты в 1397 г. в
Броаче, а в 1410 г. его отец скопировал рукопись, содержащую
пазэндскую и санскритскую версии Арда-Вираз-Намаг. Через
пять лет он переписал список различных пазэндских текстов,
некоторые из них сопровождались санскритскими и старогуд-
жаратскими переводами. Рам не имел больших познаний в
среднеперсидском, и его труды показывают неуклонное ухуд-
шение понимания этого ставшего иностранным языка по ме-
ре перехода на местное наречие.
Вероятно, около 1405 г. первое поселение парсов, бывшее
до тех пор церковным центром, было разорено и разруше-
но (Eduljee, 1991, с. 18 — 26). Парсы участвовали в битве.
Они героически сражались бок о бок со своими индийскими
благодетелями, о чем рассказывается в «Сказе о Санджане»
248 Зороастрийцы. Верования и обычаи

(Hodivala, 1920, с. 108—113; Eduljee, 1991, с. 54-56). Многие из

парсов погибли, но жрецам удалось спасти огонь Аташ-Бах-
рам и благополучно перенести его в пещеру на «горе по име-
ни Бахрот», уединенно возвышавшейся в четырнадцати ми-
лях от Санджана. Здесь, под защитой джунглей и моря, жре-
цы хранили огонь в течение последующих двенадцати лет, а
затем, когда страсти поутихли, перенесли его в Бансда, го-
родок, расположенный в пятидесяти милях от побережья,
но все же в пантхе Санджана, где маленькая община пар-
сов почтительно и радостно приняла его. Там огонь оставал-
ся в течение двух лет, и зороастрийцы приходили к нему на
поклонение «из всех областей, где жили люди этой чистой
веры. Так же как раньше люди отправлялись... в прослав-
ленный Санджан, точно так же парсы приходили теперь в
Бансда... с многочисленными приношениями» (Hodivala, 1920,
с. ИЗ).
Среди паломников был и один из известных в парсийской
истории людей, богатый мирянин из Навсари, по имени
Чанга-Аса. Автор «Сказа о Санджане» величает его древним
иранским титулом дахйувад — «владыка страны», переводя
так, очевидно, гуджаратское слово десаи (как если бы оно
значило «землевладелец»). Автор называет его также давар —
«судья», «магистрат» — и пишет, что «он не мог перенести
того, чтобы вера оказалась преданной забвению... Он дал
денег из своих богатств тем, у кого не было рубашки-судра
и пояса-кусти». Чанга-Аса совершил паломничество в Бансда
во время сезона дождей, когда туда было трудно пройти через
джунгли. Вскоре после возвращения он созвал собрание анд-
жомана Навсари и предложил пригласить жрецов Санджана
перенести священный огонь в Навсари, на побережье. (Под-
держивать сообщение по морю тогда было легче, чем по су-
ше.) Жрецы Санджана согласились. Тогда служители пантха
Бхагариа в Навсари приготовили «прекрасный дом» для огня,
где благополучно его установили. Описанием этого события
Бахман, приходящийся прапрапрапраправнуком одному из
жрецов Санджана, хранившему священный огонь, и закан-
чивает «Сказ о Санджане».
Огонь Аташ-Бахрам около четырнадцати лет не имел, та-
ким образом, постоянного обиталища. В течение этого вре-
Глава XI. При ильханах, раджах и султанах 249

мени его, видимо, держали в металлическом сосуде, так на-

зываемом афринагане, последний используется обьино для го-
рящих углей при богослужении. Так была нарушена традиция
водружать священный огонь на каменный алтарь в виде колон-
ны, а вместо этого для огня сделали большой металлический
сосуд, напоминающий по форме афринаган, и в нем помес-
тили Аташ-Бахрам в новом храме в Навсари. Этот случай
послужил прецедентом, и в дальнейшем такие металлические
сосуды использовались для всех священных огней, которые
учреждались парсами.
Теперь Навсари стал центром религиозной жизни парсов:
здесь горел священный огонь и вместе, в одном городе, жили
видные жрецы двух старейших пантх, в целом же дела общи-
ны под руководством Чанга-Аса процветали. Этот человек
тщательно заботился о достойном сохранении традиций. Он
уговорил своих единоверцев отправить в Иран посланника,
чтобы посоветоваться там со жрецами относительно некото-
рых частностей обрядов и богослужений, в которых были
какие-то сомнения. Отважный посланник, по имени Нари-
ман Хошанг, отправился морем из Броача в Персидский за-
лив, проник в глубь страны, в Йезд, а оттуда его привели к
Дастуран дастуру в Туркабад. Там посланника тепло приня-
ли, но из-за языкового барьера (пришелец плохо знал пер-
сидский язык) он вынужден был прожить целый год в Йезде,
занимаясь мелочной торговлей, прежде чем смог достаточно
изъясняться на языке, чтобы получить указания (Dhabhar,
1932, с. 593). В 1478 г. Нариман Хошанг вернулся назад и
привез с собой два пазэндских манускрипта, переписанных
специально для «жрецов, руководителей и старшин Хинду-
стана» двумя жрецами из Шарифабада, и длинное письмо
к парсам. Впоследствии было еще несколько подобных мис-
сий, и парсы в Навсари не только сохранили, к счастью,
полученные тогда и позднее рукописи, но и собрали письма
и все трактаты, или ривайаты, с указаниями, написанные для
них персидскими жрецами. Подписи под письмами, а также
и их содержание проливают свет на условия, в которых су-
ществовали обе общины с XV по XVII в., а сами ривайаты
показывают, что и парсы, и иранцы оставались полностью
ортодоксальными и очень заботились о том, чтобы с предель-
250 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ной верностью соблюдать веру, ради сохранения которой они

столько претерпели.
Между общинами не существовало различий в учении,
советы спрашивались и давались по вопросам соблюдения
обрядов, таких, как точное исполнение сложной церемонии
получения ниранга, освящения дахмы или совершения ри-
туального очищения-барашном. Много внимания уделялось
деталям соблюдения законов чистоты. Жрецы-парсы, види-
мо, изучали эти сочинения частично для того, чтобы найти
подтверждение соблюдавшимся обычаям, но также и для до-
полнительного подкрепления требований, с которыми они
обращались к мирянам. Очевидно, они также использовали
описания подробностей тех обрядов, которые забылись их
предками в трудные времена переселений. Зороастрийцы про-
должали отправлять посланцев с расспросами, несмотря на
опасности путешествия, и все это были миряне, потому что
священнослужители не хотели утратить свою ритуальную чис-
тоту, путешествуя по морю в судах иноверцев. (Иранские
зороастрийцы подвергали всех посланцев по их прибытии
обряду очищения-барашном.)
Пребывание парсов в Индии в одном или двух случаях
привело к изменениям в обрядах. Так, они не могли доста-
вать растение хом — эфедру, которая в таком изобилии росла
в горах Ирана. Что они использовали в качестве замените-
ля — нам неизвестно. (Теперь иранские зороастрийцы посы-
лают парсам запасы растения хом при каждом удобном слу-
чае.) Далее, в то время как иранские зороастрийцы сохрани-
ли старые обычаи жертвоприношений (поскольку кровавые
жертвоприношения предусматриваются и мусульманскими об-
рядами, по этому поводу разногласий с завоевателями не про-
исходило), парсы, продолжая приносить в жертву коз, вы-
нуждены были, поселившись среди индийцев, прекратить
убивать коров и быков. Теперь, спустя несколько столетий,
они были поражены, когда узнали, что их иранские собратья
настаивали в определенных случаях на совершении жертво-
приношений.
Вероятно, под влиянием индийского почитания коровы у
парсов возник обычай держать священного быка для получе-
ния волосков из его хвоста — эти волоски, будучи освящен-
Глава XI. При ильханах, раджах и султанах 251

ными, использовались для изготовления варас, или фильтра,

через который процеживали сок хома. Бык, именовавшийся
варасйа, должен был быть белого цвета, без пятен, с розовой
мордой и розовым языком. Его же использовали и для полу-
чения ниранга. Такой обычай в Иране неизвестен, там с древ-
ности волоски брались, по-видимому, из хвоста любого бы-
ка, приносимого в жертву, а ниранг получали от любого здо-
рового животного, которое предварительно кормили чистой
пищей, а затем, собрав мочу для ниранга, отсылали назад на
пастбище.
Возникновение таких слов, как варасйа, оказалось частью
постепенно происходившего процесса расхождения в терми-
нологии между парсами и иранскими зороастрийцами. Пар-
сы сохранили некоторое количество персидских и арабо-пер-
сидских слов, а по письменным источникам знали их еще
больше, но в обыденной жизни они, естественно, заимство-
вали все больше и больше гуджаратских слов, а несколько
старых терминов употребляли иначе, чем иранцы. Так, пос-
ледние называют церемонию посвящения жреца нозуд, а пар-
сы именуют ее навар, используя термин нозуд (или, в их про-
изношении, наоджот) для обозначения обряда вступления в
общину ребенка, который у иранцев зовут седра-пушун — доел,
«надевание священной рубашки». Обе общины тем не менее,
исходя из общих обрядов и верований, продолжали понимать
друг друга очень хорошо.
Жертвоприношение коров стало теперь не единственным
различием в воззрениях двух общин. Другое отличие заклю-
чалось во взглядах на обращение в веру. Парсов начали рас-
сматривать как своего рода касту в индийском обществе. Это
привело к тому, что они стали считать свою религию наслед-
ственной, ведь парсы очень гордились своим иранским про-
исхождением. Чтобы стать зороастрийцем, нужно было быть
иранцем по крови.
В целом зороастрийцы оказались склонны к такому обра-
зу мыслей, как мы видели, с древних времен, но никогда это
не было неукоснительным правилом. Поэтому, когда парсы
спросили иранских зороастрийцев, могут ли они, например,
позволить своим слугам-индийцам, если те пожелают, при-
нять религию, они получили следующий ответ: «Если слуги,
252 Зороастрийцы. Верования и обычаи

мальчики и девочки, верят в благую веру, им надлежит по-

вязать пояс-кусти, а когда они будут обучены, вниматель-
ны к исполнению религиозных предписаний, стойки в вере,
тогда их следует подвергнуть обряду очищения-барашном»
(Dhabhar, 1932, с. 276).
Парсов затруднял также вопрос о браках-хведода, потому
что индийцы не одобряли даже кросскузенные брачные со-
юзы. Так, Нариман сообщал иранцам, что парсы «не заклю-
чают браков между родственниками, но задают по этому по-
воду много вопросов» (Dhabhar, 1932, с. 294). Иранские зо-
роастрийцы отвечали, что «зороастрийская женитьба... между
родственниками — это похвальный поступок, и да будет из-
вестно, что это одобряется Ормаздом». В пехлевийском текс-
те XI в. сообщается о помолвке, нарушенной до женитьбы,
между братом и сестрой (Ривайат Адурфарнбага CXLIII).
Но в XIV в. жрецы требовали только, чтобы «старались сына
одного брата женить на дочери другого». Это, указывали они,
теперь легче, потому что парсы подпали под власть мусуль-
ман, а такие браки были излюбленными среди арабов. Дей-
ствительно, с тех пор, как существуют сведения о парсийских
браках (начиная с XVIII в.), кросскузенные браки стали наи-
более распространенными и среди парсов.

ИРАНСКИЕ ЗОРОАСТРИЙЦЫ
XVI ВЕКА

В своем первом письме жрецы из Йезда жаловались пар-

сам, что со времени Гайомарда, то есть с начала истории
человечества, не было ни одного периода, включая и наше-
ствие Александра Македонского, который был бы более го-
рестным и трудным для верующих, чем «тысячелетие демона
Гнева» (Dhabhar, 1932, с. 598). Тогда иранцами правили турк-
мены, которые отняли власть у сына Тимура, но в 1499 г.
шах Исмаил, первый правитель из династии Сефевидов, по-
бедил их и стал правителем Ирана. Он и его преемники,
стоявшие у власти до 1722 г., принадлежали к шиитам и без-
Глава XI. При ильханах, раджах и султанах 253

жалостным притеснением заставили почти всех мусульман

Ирана последовать этому направлению ислама. Шиизм со-
держит больше элементов зороастризма в правилах очище-
ния и в других обычаях, чем суннизм, что сделало шиитов
более чувствительными к нечистоте неверных, и жизнь для
приверженцев древней религии при Сефевидах была тя-
желой.

ПАРСЫ XVI ВЕКА

Тем временем в Гуджарат пришла новая беда, и на этот

раз в образе португальцев, которые, обогнув мыс Доброй На-
дежды, искали торговые базы на Востоке. Махмуд Бегада,
самый могущественный султан династии, умер в 1511 г., не
оставив ни одного музаффаридского правителя, способного
противостоять новой угрозе. В течение четверти века султа-
ны все же сдерживали постоянные нападения португальцев,
которые ради устрашения и грабежа совершали набеги на
побережье. В 1534 г. правитель из династии Великих Мого-
лов, шах Хумаюн, правивший в Дели, вторгся в Гуджарат, и
султан в отчаянии заключил союз с португальцами, уступив
им в благодарность за помощь порт Бассейн и острова вокруг
него (включая крошечный островок Бомбей) и обязав все
суда, покидающие порты Гуджарата, платить дань португаль-
цам. Последние на деле мало помогли султану за эти щедрые
уступки, и бедствия Гуджарата продолжались. Хумаюн опус-
тошил север страны. Броач и Сурат с их парсийскими коло-
ниями подверглись разграблению.
В 1547 г. португальцы снова напали на Броач и предали
его огню и мечу. Они получили от султана еще больше тер-
риториальных уступок, включая «округ Санджан», и, где бы
ни утверждали свою власть, всюду усиленно стремились об-
ратить местное население в римский католицизм. Португаль-
ский доктор по имени Гарсиа д'Орта заметил парсов в Кам-
бее и Бассейне и описал их как торговцев и лавочников,
происходящих из Персии.
254 Зороастрийцы. Верования и обычаи

В 1572 г. император Акбар, сын Хумаюна, вторгся в Гуд-

жарат и за один год овладел всей страной, положив конец ее
независимости. Во время осады Сурата, ставшего тогда глав-
ным портом, Акбар встретился с несколькими парсами и обо-
шелся с ними милостиво. Правление Моголов началось, та-
ким образом, благоприятно для общины, и оно действитель-
но ознаменовало начало движения парсов к процветанию,
в то время как Сефевиды стали еще больше угнетать их со-
братьев в Иране, приведя последних в состояние еще боль-
шей нищеты и лишений.
 ГЛАВА ХП

ПОД ВЛАСТЬЮ
СЕФЕВИДОВ
И МОГОЛОВ
 ИРАНСКИЕ ЗОРОАСТРИЙЦЫ
ПРИ ШАХЕ АББАСЕ:
ИХ ВЕРОВАНИЯ И ОБРЯДЫ

С XVI по XVIII в. сохранилось гораздо больше и записей

самих зороастрийцев, и заметок о них иностранных путеше-
ственников. В Иране шах Аббас Великий, самый знамени-
тый из Сефевидов, взошел на престол в 1587 г. и правил до
1628 г. Его блестящий двор в Исфахане привлекал европей-
ских посланников, торговцев и даже христианских миссио-
неров, некоторые из них заинтересовались проживавшими
неподалеку зороастрийцами. Последние попали сюда в 1608 г.,
когда шах Аббас переселил «очень большое число гауров»
(как произносили тогда оскорбительное габр) из Йезда и Кер-
мана для работы в столице и вокруг нее.
Зороастрийцев поселили в пригороде, где находилось око-
ло трех тысяч домов, все «низкие, одноэтажные, без каких-
либо украшений, соответствующие бедности их обитателей»
(Pietro délia Valle, 1661—1663, с. 104). Там зороастрийцы тру-
дились сукновалами, ткачами и ковровщиками или же от-
правлялись в город (стараясь не сталкиваться с мусульманами)
работать конюхами или садовниками, а также нанимались в
окрестные хозяйства или на виноградники. «Они считают сель-
ское хозяйство, — писал Ж. Шардэн, — не только хорошим и
безвредным, но и благочестивым и благородным занятием,
они верят, что это первейшее из всех призваний, которое
„Верховный Бог" и „меньшие боги", как они говорят, одоб-
ряют больше всего и вознаграждают наиболее щедро» (Char-
din, 1735, с. 180).
«Эти древние персы, — продолжает он, — ведут тихий и
простой образ жизни. Они живут мирно под руководством
258 Зороастрийцы. Верования и обычаи

своих старейшин, из которых избирают своих судей, утверж-

даемых на их постах персидским правительством. Они пьют
вино и едят всякое мясо... но в других отношениях очень
обособленны и почти не общаются с остальными людьми,
особенно с магометанами». Другой путешественник заметил,
что «их женщины совсем не избегали нас, как прочие пер-
сидские женщины, были очень рады видеть нас и говорить с
нами» (Daulier-Deslandes, 1926, с. 28). Эти женщины отлича-
лись от своих мусульманских сестер тем, что ходили с откры-
тыми лицами, но их одежда была очень скромна — длинные
широкие штаны по щиколотку, длинное платье с широкими
рукавами и несколько платков, внутренний из которых пол-
ностью закрывал волосы, наподобие чепца монахини. Одея-
ния их были обычно ярко-зеленого и красного цвета. Муж-
чины, как и прочий рабочий люд, носили штаны и рубахи,
но оставляли ткань (домотканую суконную или хлопчатобу-
мажную) непокрашенной, и это выделяло их повсюду, где бы
они ни появлялись.
Будучи дружелюбными, зороастрийцы все же скрывали от
окружающих свои религиозные ритуалы и обычаи; как заме-
тил один любознательный путешественник: «Нет таких дру-
гих людей в мире, которые были бы столь скрытными в своей
вере, как гауры» (Tavernier, 1684, с. 163). Это объяснялось,
очевидно, тем, что зороастрийцы пытались воздвигнуть воз-
можно более непроницаемую стену между собой и мусульма-
нами, прибегавшими к насмешкам в качестве действенного
оружия, а иностранцы могли выдать их секреты правителям-
мусульманам. Вот почему некоторые иностранцы пришли к
неверному заключению о том, что зороастрийцы на самом
деле невежественные, «простые люди, столько столетий про-
ведшие в рабстве, что забыли все ритуалы, сохранив лишь
поклонение солнцу на рассвете, пристрастие к огню, кото-
рый они называют вечным, и прежний способ обращения с
мертвыми» (Figueroa, 1669, с. 177). Все это сообщалось в то
время, когда жрецы Йезда и Кермана писали своим собра-
тьям по вере — парсам трактаты, полные мельчайших указа-
ний, касающихся самых разных древних обычаев и ритуалов.
Еще одна преграда, воздвигнутая зороастрийцами в своей
самозащите, — это языковая. О ней упоминают западные
Глава XII. Под властью Сефевидов и Моголов 259

путешественники. В своих сельских твердынях зороастрийцы

усвоили местный диалект, непонятный носителям литератур-
ного персидского языка, названный ими дари1, а мусульма-
нами — габры. На этом диалекте общались друг с другом (но
почти никогда не писали) все зороастрийцы.
Ж. Шардэн тем не менее сумел благодаря истому упорству
каким-то образом проникнуть в «тайны» зороастрийской веры.
Он писал об их учении: «Они полагают, что есть две основы ве-
щей, и невозможно, чтобы основа была одна, потому что все ве-
щи бывают двух видов или двух сущностей, то есть добрые или
злые... Эти две основы, во-первых, свет, который они называют
Ормоус... и тьма, называемая Ариман... Они считают, что есть
ангелы, которых они называют меньшими богами (dieux subal-
ternes), предназначенные охранять неодушевленные творения,
каждое в своей области» (Chardin, 1735, с. 182). Далее Ж. Шар-
дэн замечает, что зороастрийцы устраивают празднества в честь
«стихий», что явно указывает на празднества-гахамбары. Он не
упоминает о кусти, так как никогда не видел зороастрийца во
время молитвы, но он узнал, что каждая семья молилась пять
раз в день перед огнем своего домашнего очага, который всегда
содержался зажженным и чистым (Chardin, 1735, с. 183).
Ж. Таверние, посетивший зороастрийцев в Кермане, тщет-
но пытался увидеть их храмовый огонь. Они оправдывали
свой отказ тем, что рассказали ему, как мусульманский пра-
витель заставил их допустить его к огню. «Он, видимо, ожидал
увидеть необыкновенную яркость, но, узрев не более того, чем
то, что он мог бы видеть в любой кухне, он так набросился на
огонь с руганью и плевками, как будто сошел с ума» (Taver-
nier, 1684, с. 167). В ривайатах содержатся указания об очище-
нии священного огня, если это будет необходимо из-за подоб-
ных происшествий. К XVII в. иранские зороастрийцы стали
обычно прятать все священные огни в небольшом скрытом
помещении внутри храма, построенного из сырцовых кирпи-
чей, без окон, с маленькой, как у шкафа, дверцей, в которую
1
Дари — происхождение этого термина точно не установлено (по
всей видимости, букв, «придворный»). В настоящее время так называют
разновидность персидского языка, бытующую в Афганистане (прежде
именовавшуюся фарси-кабули, кабули) и являющуюся наряду с афган-
ским языком — пашто — официальным языком страны.
260 Зороастрийцы. Верования и обычаи

входили только следившие за огнем жрецы. В другом, боль-

шего размера помещении стоял пустой алтарь в виде колон-
ны, на котором помещали горящие угли для уединенных мо-
литв или общественных празднеств. Следовательно, миряне
лишали себя радости смотреть на любимые священные огни,
стараясь получше защитить их.
Европейцы, так же как и до них Геродот, заметили, что зо-
роастрийцы воюют против зловредных существ — храфстра.
«С невероятным отвращением,— писал Пьетро делла Балле,—
они относятся к лягушкам, черепахам, ракам и другим тварям,
которые, как они думают, портят и загрязняют воду; они на-
столько их ненавидят, что убивают так много, сколько найдут»
(Pietro délia Valle, 1661—1663, с. 107). Ж. Таверние заметил, что
«в один день в году в каждом городе и каждом селении все
женщины собираются, чтобы убивать всех лягушек, которых
они могут найти в полях» (Tavernier, 1684, с. 166). Несколько
далее он добавляет: «Есть некоторые животные, которых гау-
ры весьма почитают и которым они оказывают очень много
уважения. Есть и другие, к которым они питают отвращение и
стараются уничтожать сколько их ни на есть, считая, что они
не сотворены Богом, а появились из тела дьявола, чью злую
сущность и сохраняют» (Tavernier, 1684, с. 168).
Европейцы также очень заинтересовались, как и все, кто
сталкивался с зороастрийцами, их способом обращения с мерт-
выми. Даже будучи бедными, исфаханские гауры построили ве-
личественную круглую башню в уединенном месте за городом
«из больших тесаных камней... около тридцати пяти футов вы-
сотой и девяноста футов в диаметре, без всякой двери или вхо-
да», чтобы никто не пытался «осквернить место, которое они
почитают гораздо больше, чем магометане или христиане моги-
лы своих умерших» (Chardin, 1735, с. 186). Зороастрийцы клали
своих покойников на эти башни одетыми, а не обнаженными,
как полагалось по традиции, несомненно, из-за вмешательства
мусульман. Ж. Шардэн рассказывает, что в пятидесяти футах от
башни находилось небольшое здание из сырцового кирпича,
в котором поддерживался огонь для утешения душ умерших.
Обычай этот был общим и у иранцев, и у парсов.
Другой обычай, на который обратил внимание Таверние,
касался законов очищения. Он писал: «Как только женщины
Глава XII. Под властью Сефевидов и Моголов 261

или девушки почувствуют приближение природного обыкно-

вения, они сейчас же покидают свои жилища и остаются в
поле, в маленьких домиках, сплетенных из прутьев, с куском
материи, служащим дверью. Пока они находятся в таком по-
ложении, им каждый день приносят еду и питье, а когда
освобождаются, они посылают, в соответствии со своим до-
статком, козу, или курицу, или голубя в качестве приноше-
ния, после чего моются, а затем приглашают нескольких род-
ственников на небольшое угощение» (Tavernier, 1684, с. 166).
Это неудобное уединенное затворничество должно было очень
тяжело переноситься женщинами, особенно летом, в жару, и
зимой, в холод, а иногда оно становилось просто опасным,
и с XIX в. места для удаления женщинам отводили под за-
щитой дворов или конюшен. Заканчивая это испытание «не-
большим угощением» с друзьями, зороастрийцы демонстри-
руют свою способность использовать любую возможность для
того, чтобы повеселиться.
Таверние сообщает о гаурах, что «они любят празднества,
хорошо есть и пить» (Tavernier, 1684, с. 167). Он же упоми-
нает о том, что «день рождения их пророка празднуется с
необычайной торжественностью, и, кроме того, в этот день
они раздают много милостыни» (Tavernier, 1684, с. 166). День
рождения пророка, или Великий Ноуруз, отмечался 6 Фравар-
дина, что могло с таким же правом считаться днем рождения
Зороастра, как 25 декабря — днем рождения Христа. Тогда
еще в Кермане, очевидно, были состоятельные зороастрий-
цы, которые могли щедро благотворительствовать. Сохранил-
ся изящно высеченный мраморный камень, сообщающий о
строительстве Ханеи-Михр («Дома Михра») неким Рустамом
Бундаром в правление шаха Аббаса. («Дом Михра», обычно
Дари-Михр или Бари-Михр, — так всегда называлось в позд-
нее время место богослужения, или храм огня.)
Люди, обладавшие достатком, подобно Рустаму Бундару,
вероятно, и были «судьями», или даварами, в местных общи-
нах (как Чанга-Аса в Навсари). Видимо, они без труда пра-
вили делами общины, но если между двумя ее членами воз-
никал спор и старшины не могли решить дело в чью-либо
пользу, тогда, как излагается в ривайатах (Dhabhar, 1932, с. 39
и ел.), «судьи» могли потребовать, чтобы обвиняемый торже-
262 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ственно поклялся в храме огня и выпил ритуальную серную

воду (что было разновидностью древней ордалии огнем).
После произнесения молитвы Хоршед-Михр-Нийайеш («Мо-
ление солнцу-Михру»), в которой солнце и Михр призываются
в свидетели, дающий показания человек должен был призвать
семь Амахраспандов и их творения, а затем сказать клятвенную
формулу, включающую следующие слова: «Если я нарушаю
клятву, то все мои добрые дела, которые я сделал, передаю те-
бе [обвинителю], а за все прегрешения, совершенные тобою, я
понесу наказание на мосту Чинват. Михр, Срош и праведный
Рашн знают, что я говорю правду...» Зороастрийцы были убеж-
дены, что всякий нарушающий клятву будет вскоре поражен
Богом, но в целом они стремились, чтобы дело не доходило до
такого разбирательства, а соблюдалась честность, потому что
нарушитель договора уже подпал «под власть Ахримана и демо-
нов» (Dhabhar, 1932, с. 41).
Даже будучи честными, миролюбивыми, работящими и жи-
вущими, насколько это возможно, сами по себе, зороастрийцы
все равно не могли избежать притеснений. Ж. Шардэн расска-
зывает (Chardin, 1735, с. 179), что шах Аббас услышал молву о
чудесном содержании книг гауров, и в особенности об одной из
них, будто бы написанной Авраамом и содержащей предсказа-
ния обо всех событиях, которые произойдут до конца времен.
Он настойчиво искал эту книгу и заставлял зороастрийцев при-
носить ему свои рукописи. Шардэн слышал о двадцати шести
томах, хранившихся в царском книгохранилище в Исфахане, но
фантастическую книгу Авраама, естественно, достать не могли,
и в конце концов раздосадованный шах приказал убить двух их
верховных жрецов.
В письме к парсам, относящемся к 1635 г., иранские жре-
цы с горечью пишут об этих событиях. Скорбь их в это вре-
мя усиливалась еще от одного разочарования. Они пришли
к убеждению, что десятое тысячелетие «мирового года» на-
чалось с воцарением Йездигерда III, и поэтому ожидали его
славного окончания с пришествием Спасителя (Саошйанта)
через тысячу лет, то есть в 1630 г. За четыре года до этого
они писали парсам: «Тысячелетие Ахримана окончилось, на-
ступает тысячелетие Ормазда, и мы ожидаем увидеть лик слав-
ного Царя Победы, и Хушедар и Пешотан непременно при-
Глава XII. Под властью Сефевидов и Моголов 263

дут» (Dhabhar, 1932, с. 593—594). То, что год оказался ничем

не примечательным, было для них жестоким ударом, и, хотя
зороастрийцы никогда не переставали надеяться на приход
Саошйанта, их мечты с тех пор стали более неопределенны-
ми. Ж. Шардэн заметил, однако, что «одно из неизменных
убеждений зороастрийцев заключается в том, что вера их опять
станет господствующей... а верховная власть снова будет при-
надлежать им. Они поддерживают себя и своих детей этой
надеждой» (Chardin, 1735, с. 184).
После шаха Аббаса Великого дела зороастрийцев пошли
еще хуже. Аббас II (1642—1667) переселил исфаханских гау-
ров в новый пригород (желая старый приспособить под место
для отдыха), а при последнем сефевидском шахе, Султан-Ху-
сейне (1694—1722), зороастрийцы жестоко пострадали, пото-
му что вскоре после восшествия на престол он издал закон
об их насильственном обращении в ислам. Христианский ар-
хиепископ оказался свидетелем принятых для этого безжа-
лостных мер: зороастрийский храм разрушили, большое чис-
ло гауров под угрозой смерти принудили принять ислам, а
те, кто отказался это сделать, окрасили реку своей кровью.
Немногие спаслись бегством, и до сих пор в районе Йезда
есть семьи, ведущие свое происхождение от таких беглецов.

ПАРСЫ XVI—XVII ВЕКОВ

В то время парсам жилось лучше. Они постепенно бога-

тели и приобретали положение в обществе. Император Акбар
интересовался религиями, и когда в 1573 г. он расспрашивал
парсов Сурата, они пригласили ученого жреца из пантха Бха-
гариа, некоего Мехерджи Рана, для того, чтобы он разъяснил
ему их верования. Через пять лет Мехерджи позвали ко двору
Моголов на дискуссию между приверженцами разных рели-
гий, о чем один из мусульманских историков сообщает сле-
дующее: «Огнепоклонники тоже пришли из Навсари в Гуд-
жарате и доказали Его Величеству истину учения Зороастра:
они назвали огнепоклонничество великим культом и произ-
264 Зороастрийцы. Верования и обычаи

вели на императора такое хорошее впечатление, что он

разузнал у них религиозные обычаи и обряды парсов и прика-
зал... чтобы священный огонь при дворе поддерживался днем
и ночью по обычаю древних персидских царей» (Commissa-
riat, 1938, с. 222). По своей веротерпимости, Акбар отменил
подушный налог-джизйа и даровал всем свободу вероиспо-
ведания. Благодарные парсы из Навсари, принявшие участие
во всеобщем ликовании, пожаловали Мехерджи Рана и его
потомкам на вечные времена должность своего верховного
жреца, или Великого дастура. (До сего дня пантхом Бхагариа
руководит дастур Мехерджи Рана.)
Позднее, возможно по совету парсов, Акбар попросил ша-
ха Аббаса Великого прислать ему ученого зороастрийца, что-
бы тот помог составить персидский словарь. Поэтому дастур
Ардашир Ношираван из Кермана провел 1597 г. при дворе
Акбара. Два других парсийских жреца были удостоены импе-
ратором титула мулла за их познания в религии, и, подобно
дастуру Мехерджи Рана, им были пожалованы земли, о чем
сохранились документы с печатями. Начиная с того времени
письменные архивы парсов становятся постепенно более об-
ширными и включают юридические документы, реестры ре-
лигиозных принадлежностей и взносов, списки посвящений
жрецов, соглашения между жрецами и мирянами, описи по-
жертвований на благотворительные нужды. Все такие доку-
менты вместе с надписями на дахмах и храмах огня собраны
в XIX в. ученым парсом Баманджи Байрамджи Пателом в со-
чинении, написанном на языке гуджарати и названном Парси
Прокат («Парсийское сияние»), являющемся бесценным ис-
точником по истории общины.
У европейцев, торговых соперников португальцев, сохра-
нилось также несколько сообщений о парсах XVII в. Неко-
торые из них уже знали гауров после посещений Исфахана.
Большинство парсов в то время, как они сообщают, были,
так же как и иранские зороастрийцы, «в основном земле-
дельцами, а не торговцами и не желали отправляться за гра-
ницу» (Fryer, 1915, с. 295); хотя большинство из них жили на
побережье, но древнее почтение к творениям не позволяло
им путешествовать по воде. «И если они когда-либо путеше-
ствуют на корабле, они не облегчаются в море или же в воду,
Глава XII. Под властью Сефевидов и Моголов 265

но имеют для этой цели сосуды; если их дома горят, пожар

они тушат не водой, а предпочитают засыпать огонь пылью
или песком» (Streynsham, 1888, с. CCCXV). Они жили в жалких
одноэтажных жилищах, маленьких и темных, таких же, как
у гауров в Исфахане; дома эти содержались как оплоты веры,
и иноверцы в них не допускались. Жители их были «очень
трудолюбивыми и прилежными, они старались обучить своих
детей труду и ремеслам. Они — первые ткачи во всей стране,
и большая часть шелка и сукна в Сурате производится их
руками» (Ovington, 1929, с. 219). Тем не менее эти люди не
утратили зороастрийской склонности к развлечениям и стали
большими любителями тодди1, заменив этим возбуждающим
напитком вино своей родной страны.
Когда европейцы (с разрешения Моголов) основали в Гуд-
жарате торговые фактории, то индусы и парсы охотно наня-
лись к ним на работу. В 1620 г. служащий-парс английской
фактории в Сурате был переводчиком между жрецом своей
веры и одним любопытствующим английским священником,
неким Генри Лордом, который записал то, что ему удалось
узнать (Lord, 1630, с. 29 и ел.). Жрец-парс, описывая общину,
сказал, что на мирянина, «отвлеченного мирскими забота-
ми от богослужений, накладываются менее тяжелые предпи-
сания». Однако ему следует всегда опасаться, как бы не ли-
шиться райского блаженства, и, «когда бы он ни делал что-
нибудь, он должен думать о том, хорошо или плохо то, что он
собирается совершить».
Обыкновенный священнослужитель, «называемый ими эр-
буд», должен знать, «как молиться Богу, соблюдая обряды,
предписанные в книге „Зандавастав", потому что Богу боль-
ше нравятся те виды молений, которые Он дал в Своей кни-
ге». Священнослужители должны быть внутренне дисципли-
нированны, правдивы, «известны только по своей профессии
и не могут интересоваться мирскими делами; лишь им при-
личествует учить других тому, что угодно Богу. Вследствие
этого бехдин...2 должен следить, чтобы он [священнослужи-

1
Тодди — перебродивший сок винной пальмы (или пальмиры),
в прошлом основной алкогольный напиток Индии.
2
Бехдин — букв, «[принадлежащий] благой ве£е», т. е. зороастриец.
266 Зороастрийцы. Верования и обычаи

тель] ни в чем не нуждался, и предоставить ему все, и он не

будет просить лишнего». Наконец, он обязан «хранить себя чис-
тым и неоскверненным... потому что чист Бог, которому он
служит, и от него ожидается то же». Что касается верхов-
ного жреца, то, «поскольку он выше остальных достоинством,
он обязан быть выше других и по святости... Он никогда не
имеет права прикасаться к кому-либо из чужой касты или
секты... и даже к кому-либо из рядовых приверженцев своей
веры, и ему следует омываться... Он должен делать все, что
ему подобает, своими собственными руками... чтобы лучше
сохранять чистоту... Он не может пользоваться роскошью или
излишествовать, так, чтобы те большие доходы, которые он
ежегодно получает, не накапливались бы в конце года, но
тратились бы на благие нужды — либо на благотворительные
пожертвования для бедных, либо на строительство храмов
Богу... Дом, в котором он постоянно живет, должен примы-
кать к церкви... Дастур должен знать все учения, содержа-
щиеся в „Зандавастав"... Ему не следует бояться никого, кро-
ме Бога, и ничего, кроме греха... так, чтобы... если кто-либо
согрешит, он сказал бы этому человеку о его грехе, как бы
ни был велик этот человек».
Относительно обычаев парсов Г. Лорд узнал (Lord, 1630,
с. 46—47), что через некоторое время после рождения родите-
ли приносят ребенка в храм, где жрец дает ему немного хома,
«произнося следующую молитву: „Пусть Бог очистит его от
нечистоты его отца и от месячного осквернения его матери"».
В возрасте около семи лет (вместо традиционных пятнадцати,
несомненно — под влиянием брахманизма) жрец учит ребенка
«произносить некоторые молитвы и обучает его религии». За-
тем над ребенком совершается полное ритуальное омовение, и
жрец надевает ему священную рубашку и пояс, «который он с
тех пор носит на себе, сплетенный... самим проповедником».
О праздниках Лорд сообщает (Lord, 1630, с. 41—42), что есть
только гахамбары, «празднуемые пять дней подряд, и каждый
из них посвящен одному из шести творений». Празднование
гахамбаров было уменьшено до пяти дней по образцу «пяти
дней Гат» в начале исламского периода.
Джон Овингтон, посетивший парсов после Лорда, наблю-
дал в 1689 г., что «на их торжественных празднествах, куда
Глава XII. Под властью Сефевидов и Моголов 267

собираются иногда сто или двести человек, каждый приносит

с собой, по своему вкусу и достатку, яства, которые делят
поровну и вкушают сообща все присутствующие» (Ovington,
1929, с. 218). Лорд далее сообщает, что «их закон допускает
большую свободу в еде и питье... Когда они едят что-либо из
дичи или мяса, то немного несут в агиарщ т. е. в храм, в ка-
честве приношения для умиротворения Бога за то, что ради
пропитания они вынуждены отнимать жизнь у его тварей»
(Lord, 1630, с. 40). Здесь, несомненно, упоминается прино-
шение огню — аташ-зохр.
В 30-е гг. XVII в. служащий Голландской Ост-Индской
компании Гелейнссен де Йонг сделал очень проницательные
наблюдения над парсами северного Гуджарата (Броач, Баро-
да, Камбей), включил их в свои официальные отчеты, и позд-
нее часть из них вошла в популярную книгу молодого не-
мецкого аристократа Манделсло «Путешествия по Восточной
Индии». Он писал, что парсы верят «только в одного Бога,
хранителя мира», но «весьма почитают» также и «семь слу-
жителей Бога», которые имеют «более низкое назначение».
Помимо этих «подчиненных духов... обладающих очень высо-
ким положением, у Бога есть двадцать шесть других прислуж-
ников, каждый из которых имеет свои особые обязаннос-
ти», — и автор перечисляет по именам календарные божест-
ва-язад. Парсы верят, пишет он, что эти существа «обладают
полной властью над тем, чем Бог поручил им управлять, поэ-
тому они беспрепятственно и поклоняются им» (Mandelslo,
1669, с. 59—60). Из свидетельств этих независимых очевидцев
явствует, что верования парсов и иранских зороастрийцев
были в то время идентичными и традиционными.
Лорд описывает две дахмы, построенные около Сурата на
земле, пожалованной Акбаром, — «круглые, довольно высоко
возвышавшиеся над землей, достаточно вместительные и боль-
шие; изнутри они были вымощены камнем». Ученые парсы
исследовали несколько старых башен и сумели проследить их
постепенные усовершенствования, такие, как устройство с
внешней стороны каменных лестниц, разделение внутренней
каменной площадки специальными перегородками на три кон-
центрических кольца. В плодородном Гуджарате трудно было
найти пустынные местности для устройства башен, но парсы
268 Зороастрийцы. Верования и обычаи

делали все возможное, используя удаленные от домов и дорог

возвышенности.
В начале XVII в. колония парсов в Камбее исчезла, воз-
можно — в 1606 г., когда там расположился последний му-
заффаридский султан. Торговое процветание старого порта
перешло к Сурату, и в течение последующих полутора сто-
летий Сурат был крупнейшим зороастрийским центром в ми-
ре. В 1774 г. голландский мореплаватель Ставоринус оценил
количество парсов в Сурате в сто тысяч душ, что составляло
одну пятую всего населения, и заметил, что «они умножают-
ся числом изо дня в день и построили и населили целые
кварталы в пригородах» (Stavorinus, 1798, с. 494).
У парсов были в общем прекрасные отношения с индуса-
ми, но веротерпимость Акбара не пережила его царствова-
ния. Его преемник вновь ввел подушный налог-джизйа, и с
тех пор мусульмане «получили преимущество перед осталь-
ными благодаря своей религии» (Ovington, 1929, с. 139). Иногда
это приводило к насилию. Примером насилия в отношении
парсов является происшествие с одним ткачом из Броача,
неким Кама-Хома, которого какой-то мусульманин обо-
звал кафиром («неверным»). Кама дерзко возразил ему, на-
звав самого обидчика кафиром. Мусульманин пожаловался
на ато оскорбление местному судье, который постановил, что
никто из иноверцев не смеет так обращаться с поклонниками
Аллаха, а потому Кама должен либо принять ислам сам, либо
умереть. Кама предпочел смерть и был обезглавлен в 1702 г.
Несмотря на подобные сообщения о религиозном пыле и
отваге парсов, в целом в описаниях путешественников они
предстают такими же, как и иранские зороастрийцы, — доб-
рыми, спокойными и трудолюбивыми. Рассказывается, что
они жили «между собой в полном согласии, делали совмест-
ные пожертвования в пользу своих бедняков и не допускали,
чтобы кто-нибудь выпрашивал подаяние у приверженцев дру-
гих религий» (Niebuhr, 1792, с. 429). «Их всесторонняя добро-
та, проявляющаяся и в найме на работу тех нуждающихся,
кто может работать, и в раздаче своевременной щедрой ми-
лостыни немощным и несчастным, не оставляет никого ли-
шенным помощи» (Ovington, 1929, с. 218). Такое обществен-
ное попечение нуждалось в организации, и парсами, так же
Глава XII. Под властью Сефевидов и Моголов 269

как и иранскими зороастрийцами, руководили их старшины

или судьи, должности которых передавались обычно по на-
следству. Эти старшины-акабиры могли быть мирянами или
же людьми жреческого происхождения, но светских профессий.
Жрецы сами непосредственно мирскими делами не занима-
лись, как объяснил это Лорду эрбуд, но у них имелись свои объ-
единения для управления делами веры. То же самое было в
Иране. Однако жрецы сотрудничали со старшинами в наблю-
дении за нравственностью. Они осуществляли свою власть так:
«Если какой-либо парс плохо себя вел, его исключали из общи-
ны» (Niebuhr, 1792, с. 428), то есть он отлучался от всех религи-
озных церемоний и лишался общинных благодеяний. Жрецы
отказывались совершать для него богослужения, он не имел
права войти в храм огня, а тело его после смерти не могло быть
помещено на дахме. Фактически он становился отверженным,
«вне касты». Случалось, что на совершивших проступки нала-
гались и прямые наказания. Ставоринус отмечает, что «прелю-
бодеяние и блуд они наказывают сами и иногда даже пригова-
ривают к смерти; но они обязаны тем не менее уведомить о
каждой смертной казни мусульманское правительство. Казнят
тайно: либо забивают камнями, либо топят в реке, а иногда
отравляют ядом» (Stavorinus, 1798, с. 496). «Такие тяжкие пре-
ступления, — добавляет он, — как мне сказали, очень редки
среди них». Суровость наказания может показаться противоре-
чащей приписываемой парсам в большинстве сообщений мяг-
кости и доброте, но ведь зороастрийцы и Ирана, и Индии,
несомненно, не могли бы сохранять свою веру и образ жизни
вопреки всем неблагоприятным обстоятельствам, если бы они
не обладали твердостью характера.
Решительность парсов проявлялась и в обыденной жизни.
В «Сказе о Рустаме Манеке» прославляются отвага и добро-
детель одного из «старшин» Сурата. Рустам Манек, богатый
1
фактор и торговец, доблестно боролся с невзгодами, кото-
рые обрушились на общину в конце XVII в., когда марат-
хи Декана повели против Моголов целый ряд войн, во вре-
мя которых Гуджарат несколько раз подвергся опустошению.
В «Сказе о Рустаме Манеке» превозносятся его благодеяния:

Фактор — мелкий чиновник Ост-Индской компании.

270 Зороастрийцы. Верования и обычаи

постройка дорог и мостов, устройство общественных колод-

цев, уплата подушного налога-джизйа за бедняков, и за ин-
дусов, и за парсов, для того, чтобы избавить их от жестокого
обращения с ними сборщиков налогов.
Все возраставшее процветание выдающихся парсов приво-
дило к тому, что они все больше общались с людьми других
вероисповеданий и нанимали слуг-индусов. Их дома станови-
лись все менее надежным оплотом зороастрийской чистоты,
и, видимо, в связи с этим, а может, из-за настоятельных тре-
бований их иранских единоверцев они стали учреждать менее
священные местные огни. Первый из них зажгли, возможно,
в Сурате, но более полные сведения дошли до нас об огне,
учрежденном в соперничавшем с Суратом порту Бомбей. Пос-
ледний стал британским владением в 1661 г., и Ост-Индской
компании было поручено управлять им из Сурата. Компания
заявила, что превратит его в «самый процветающий порт Ин-
дии», и, для того чтобы достичь этого, провозгласила в нем
полную свободу вероисповеданий. В результате на остров по-
стоянно переселялись индусы и парсы, стремившиеся избег-
нуть притеснений Моголов и португальцев.
В 1671 г. Хирджи Ваччха построил там Дари-Михр, а не-
много позже и дахму; в 1709 г. в Бомбее был освящен огонь
Аташи-Адаран. Начиная с этого времени в источниках обыч-
но различаются три типа парсийских священных учреждений:
храмы Дари-Михр без постоянного горящего огня (его обыч-
но приносили из дома жреца на время богослужений), храмы
Дари-Михр со священным огнем Дадгах и, наконец, Дари-
Михр с огнем Адаран. В просторечии, однако, все три могли
называться гуджаратским словом агиари — «место огня».
В течение XVIII—XIX вв. все больше и больше священных
огней основывалось отдельными верующими и в новых местах
поселений парсов, и в старых колониях в Гуджарате. Самый
старый сельский огонь — Адаран — тот, который находится в
Сингапуре, неподалеку от Сурата. Здесь родился Ловджи На-
ссарванджи, Вадиа («Кораблестроитель»), который в 1735 г. пе-
реселился в Бомбей и способствовал организации там больших
верфей. Он разбогател и не только пожертвовал средства род-
ному священному огню, но и учредил ежегодный праздник —
гахамбар — в память своей души. Новые храмы огня парсов,
Глава XII. Под властью Сефевидов и Моголов 271

подобно храмам огня иранских зороастрийцев, невозможно

было отличить от обычных домов на улицах, где они находи-
лись, потому что за пределами Бомбея было еще небезопасно.
Так, Стрейншам Мастэр сообщает, что у парсов был храм огня
в Сурате, но в 1672 г. «разъяренная толпа фанатичных мусуль-
ман разрушила и отняла его» (Streynsham, 1888, с. CCXV).

РЕЛИГИОЗНЫЕ СПОРЫ ПАРСОВ

В XVIII ВЕКЕ

В течение всего этого периода у парсов имелся только один

священный огонь Аташ-Бахрам — огонь Санджана в Навсари.
На протяжении нескольких поколений жрецы Санджана жи-
ли там в согласии со жрецами пантха Бхагариа, существуя на
средства от пожертвований, приносившихся их огню. По мере
того как их численность увеличивалась, жрецы Санджана ста-
ли посягать на права жрецов Бхагариа совершать все рели-
гиозные обряды в городе. Разногласия усилились в XVII в. и
привели к передаче дела в индийский суд, который вынес по-
становление, что жрецы Санджана должны соблюдать перво-
начальное соглашение и служить только огню. Последние же
решили покинуть Навсари и в 1741 г. так и сделали, прихватив
огонь Аташ-Бахрам с собой. Годом позднее они водворили его
в новом храме в селении Удвада, на побережье, немного юж-
нее Санджана, где он и горит до сего дня.
Удаление священного огня расстроило жрецов Бхагариа,
и они решили освятить свой собственный Аташ-Бахрам. Веду-
щие жрецы изучили «Пазэнд, пехлевийские и персидские руко-
писи», чтобы выяснить ритуалы, необходимые для такого вели-
кого дела, а другие общины парсов оказали помощь, в особен-
ности община Сурата. Сто жрецов, «хорошо знавших Авесту»,
совершили обряд очищения и посвящения многих меньших ог-
ней, которые были нужны для этого, и в 1765 г. новый «Царь
огней» был «возведен на престол». Жрецы Санджана, естест-
венно, немного ревновали к этому сопернику их огня, имевше-
го тысячелетний возраст, и опасались, что меньше паломников
272 Зороастрийцы. Верования и обычаи

будет теперь приходить в дальнее селение Удвада. Тогда, для

того чтобы возвеличить свой огонь, они создали легенду. Ра-
нее, пока он был единственным, его называли просто Аташ-
Бахрам, или же Шри-Аташ-Сахеб (букв. «Уважаемый господин
огонь»), теперь для него стало использоваться имя Ираншах
(букв. «Царь Ирана»). Про него стали говорить, будто первые
переселенцы-парсы принесли его с собой из Ирана и он как-
то связан с благодатью-Хварэна персидских царей древности.
Парсы очень верят этой легенде и продолжают преданно совер-
шать паломничества к святилищу этого огня.
Еще одним поводом для разногласий между разными груп-
пами жрецов стал Бомбей, который оказался за пределами ста-
рого территориального деления на пантхи. Сурат находился на
территории жрецов Бхагариа, но, когда община парсов там
сильно возросла, жрецы ее, которых стало слишком много, по-
рвали отношения с Навсари и образовали независимую, само-
управляющуюся группу, названную Суратйа. Но Бомбей, рост
которого искусственно поощрялся, привлекал парсов со всех
концов Гуджарата, поэтому жрецы самых различных пантхов
следовали сюда за переселенцами-мирянами, чтобы совершать
для них богослужения и обслуживать основанные ими храмы
огня. В южном порту у духовенства не существовало, таким об-
разом, единого руководства.
В Сурате же впервые возникло и серьезное разногласие в
начинавшей процветать общине. Споры велись о том, следует
ли завязывать падан, то есть повязку на рот, на лице умерших
и как нужно укладывать мертвецов на дахме — с вытянутыми
или же со скрещенными ногами. В 1720 г. жрецы Суратйа
пригласили ученого жреца из Кермана дастура Джамаспа
Вилайати (последнее означает букв, «из родной страны») для
вынесения решений по этим вопросам. Он высказал мнение,
что падан необходимо повязывать, а ноги нужно скрещивать
так, как это делается в Иране, — и приступил к иным делам.
Дастур Джамасп Вилайати привез с собой некоторые руко-
писи, включая Вендидад, и пригласил трех молодых жрецов —
Дараба Кумана из Сурата, Джамаспа Аса из Навсари и третье-
го, из Броача, — изучать с ним Авесту по пехлевийским пере-
водам (парсы ими пренебрегли в пользу гуджаратских толко-
ваний). Через некоторое время дастур Джамасп возвратился
Глава XII. Под властью Сефевидов и Моголов 273

домой, оставив парсов в ожесточенных спорах не только от-

носительно похоронных обычаев, но и о судьбе календаря.
Переписка между Индией и Ираном давно уже позволила
жрецам двух общин понять, что между их системами лето-
счисления есть разница в один месяц, но, не будучи в состо-
янии объяснить это обстоятельство, они просто приняли его
к сведению. В 1746 г. группа жрецов и мирян из Сурата ре-
шила перенять иранский календарь, посчитав его кадимы, то
есть более «древним». Так образовалось среди парсов движе-
ние Кадми, отдающее предпочтение иранским обычаям перед
персидскими на основании того предположения, что обычаи
иранских зороастрийцев отражают более древнюю, а не про-
сто несколько отличную традицию. Большая часть парсов,
однако, упорно придерживалась календаря и обрядов пред-
ков, называя себя Расими («традиционалистами») или же, ча-
ще, Шаршаи или Шеншаи (слово неясного происхождения,
ошибочно передававшееся порой как Шаханшахи — «роя-
листы»)1.
Споры между разными группировками стали носить весь-
ма ожесточенный характер и продолжались по крайней мере
целое столетие. Несколько богатых мирян примкнули к ма-
ленькой партии Кадми, и один из них поручил главному
жрецу Кадми из Броача, некоему «мулле» Каусу, посетить
Иран в поисках решительных доказательств в их пользу. Каус
отсутствовал в течение двенадцати лет. Он вернулся в 1780 г.,
привезя с собой массу арабо-персидских рукописей и доку-
ментов. Приверженцы партии Шеншаи тем временем изуча-
ли труды, доступные им в Индии, так что спор этот пробудил
интерес к религиозным сочинениям не только у жрецов, но
и у мирян, потому что последние благодаря своим торговым
занятиям тоже начали усваивать грамотность, которая до сих
пор была привилегией жрецов.
Таким образом, в XVIII в. вырос спрос на гуджаратские
переводы ежедневных авестийских молитв и на такие попу-
лярные сочинения, как Меноги-Храд и Арда-Вираз-Намаг.
Жрецы изготовили списки этих сочинений, но продолжали
1
Расими — букв, «обычный», «привычный»; Шаханшахи — «шахин-
шахский», «царский».
274 Зороастрийцы. Верования и обычаи

также и свои труды по переписке авестийских и пехлевий-

ских рукописей. Большая часть сохранившихся зороастрий-
ских рукописей относится к этому времени. Известно, что
только один жрец пантха Бхагариа сделал в XVIII в. около
тридцати копий Вендидада; яшты тоже переписывались с уни-
кального кодекса, списанного в Навсари в 1591 г., вероятно
с утраченной иранской рукописи.
В самый разгар споров между Шеншаи и Кадми произо-
шел такой глубокий раскол, что для богослужений пришлось
назначить отдельные места. В 1783 г. богатый филантроп Да-
ди Сетх освятил в Бомбее огонь Аташ-Бахрам для Кадми, с
муллой Каусом в качестве первого верховного жреца, и уч-
редил там же два огня Адаран, которым служили приезжие
иранские жрецы. В 1823 г. два соперничающих огня Аташ-
Бахрам, один для Шеншаи, другой дая Кадми, были зажже-
ны в Сурате. Одним из результатов этого раскола стало то,
что раздражение Шеншаи было частично направлено против
иранских зороастрийцев, обычаи которых отстаивали при-
верженцы партии Кадми. С тех пор парсы почти перестали
обращаться за советами к иранским зороастрийцам в вопро-
сах веры.

ИРАНСКИЕ ЗОРОАСТРИЙЦЫ XVIII ВЕКА

Такое изменение в отношениях, о котором иранцы, по-

груженные в свои заботы, возможно, не подозревали, усили-
лось еще из-за положения обеих общин: парсы преуспевали,
в то время как иранцы боролись за существование. В 1719 г.
в Иран вторглись афганцы, которые прошли через Систан и
неожиданно напали на Керман. Зороастрийский квартал Габр-
Махалле находился за пределами городских стен, и его жи-
тели — мужчины, женщины и дети — почти все были убиты.
Дастуран дастур и другие видные зороастрийцы жили в го-
роде, около храма огня Аташ-Бахрам, под присмотром му-
сульманских властей, и потому они спаслись, но в живых
осталось так мало людей, что единственное, что они смогли
Глава XII. Под властью Сефевидов и Моголов 275

сделать для погибших, — это собрать все тела вместе на поле

и окружить их земляным валом. Эту импровизированную дахму
можно было видеть еще в шестидесятых годах нашего сто-
летия на некотором расстоянии от развалин квартала Габр-
Махалле, который так и не восстановили.
Афганцы свергли Сефевидов, но через семь лет были из-
гнаны Каджарами (тюркским племенем из Северного Ирана,
претендовавшим на происхождение от Тамерлана), и воена-
чальника из наемников Надир-кули в 1736 г. провозгласили
шахом. Спустя два года Надир вторгся в Индию, разбил
войско Моголов и разграбил Дели, но победы, кажется, де-
лали его только более жестоким и алчным, Иран же при нем
лежал в развалинах. Надира убили в 1747 г., и власть доста-
лась одному из его полководцев — Керим-хану Зенду, пра-
вившему с 1750 по 1779 г. со столицей в Ширазе. Именно во
время его либерального и справедливого царствования Мулла
Каус и посетил Иран. Он нашел Дастуран дастура переселен-
ным из Туркабада в Йезд (хотя два древних огня Аташ-Бах-
рам остались в Шарифабаде) — несомненно, для того, чтобы
мусульманские власти могли за ним лучше следить.
Для встречи с Каусом в Йезде была созвана всеобщая
ассамблея зороастрийцев, которым он задал семьдесят во-
семь вопросов. Ответы их составили Иттотер-Ривайат («Ри-
вайат семидесяти восьми»), последний из иранских ривай-
атов. Приверженцы партии Кадми высоко его ценили, но
Шеншаи, конечно, относились к этому сочинению с подо-
зрением. Каус затем занялся изучением астрономии и других
наук в Кермане, где застал зороастрийцев изнывающими под
тяжким бременем налогов, потому что у выживших вымогали
такую же сумму подушного налога-джизйа, какая взыскива-
лась со всех членов общины до учиненной афганцами резни.
Каус сумел обратить внимание Керим-хана на тяжелое поло-
жение зороастрийцев, и он немедленно пожаловал им осво-
бождение от платежей.
Правление династии Зендов продолжалось недолго, и в
1796 г. ее последний представитель попал в осаду в Кермане.
Каджар Ага-Мухаммед захватил город и жестоко отомстил
его жителям за укрывательство врага. В том же году Ага-Му-
хаммед был коронован в качестве шаха, и вплоть до 1925 г.
276 Зороастрийцы. Верования и обычаи

Каджары правили Ираном из своей северной столицы — Те-

герана. Иранским зороастрийцам никогда не приходилось так
плохо, как в начале периода правления Каджаров.

ПАНЧАЛТ ПАРСОВ БОМБЕЯ

После того как Надир-шах нанес смертельный удар империи

Моголов, на обладание Гуджаратом претендовали мусульман-
ская знать, маратхские князья и торговцы-европейцы. В 1759 г.
Ост-Индская компания завладела Суратом, но, поскольку сель-
ские районы страны все еще были охвачены смутой, она продол-
жала поощрять перемещение населения и коммерции на свое
более безопасное островное владение — Бомбей.
Будучи коммерческим предприятием, Ост-Индская ком-
пания хотела бы уделять как можно меньше времени управ-
лению и поэтому предложила различным «народностям» из-
брать собственных представителей для управления своими
внутренними делами. Поскольку индусов было подавляющее
большинство, то англичане назвали советы таких представи-
телей индийским термином панчаят1. Видимо, панчаят пар-
сов образовался в 1728 г. и, несмотря на свое новое название,
по существу, оставался традиционным зороастрийским сове-
том старейшин. Среди его первых девяти членов не было ни
одного священнослужителя. Поскольку в Бомбее не имелось
соответствующего жреческого органа для руководства цер-
ковными делами общины, такими, как уход за дахмами (что
в Навсари, например, находилось в ведении жреческого анд-
жомана Бхагарсатх), то этими делами там и занялся светский
орган — панчаят. Даже храмы огня в Бомбее, содержавшиеся
за счет богатых мирян, находились под надзором светских
попечителей, происходивших обычно из семьи основателя
храма, которые и назначали жрецов, в то время как старые
огни пантхов Санджана и Бхагариа оставались в распоряже-
1
Панчаят — от слова панч — «пять», о совете, состоявшем перво-
начально, как правило, из пяти представителей.
Глава XII. Под властью Сефевидов и Моголов 277

нии самих жрецов. Ответственность жрецов, а следовательно,

и их власть ослабевала в Бомбее более, чем где бы то ни было.
В основном обязанности бомбейского панчаята парсов были
теми же, что и совета старейшин прежних времен, но задача те-
перь осложнилась. Необходимо было попытаться сохранить
строгую нравственность в перенаселенном, растущем, многона-
циональном городе, где парсы не жили больше отдельными
кварталами, как в Сурате, и где все увеличивавшееся разнообра-
зие их занятий и различные интересы постепенно подрывали
общинное единство. Это единство и общность служили опорой
для панчаята, который в качестве крайней меры наказания объ-
являл правонарушителя отверженным, «вне касты». Кроме это-
го, панчаят мог лишь увещевать и налагать штрафы, надеясь,
что они будут уплачиваться, так как телесные наказания бы-
ли запрещены англичанами. В этих условиях необходимо отдать
должное личным качествам членов парсийского панчаята, по-
скольку они сумели приобрести значительный авторитет не
только в XVIII в., но пользовались большим влиянием на протя-
жении всего XIX в., да и сейчас еще для любого крупного пред-
приятия парсов необходимо добиваться одобрения панчаята.
В области общественных отношений в XVIII в. панчаят
стремился поддерживать стабильность брака и упорядочить
разводы, которые допускались, хотя и неохотно, по довольно
разнообразным обстоятельствам. Двоеженство разрешалось
лишь в том случае, если первый брак был бездетным. Пан-
чаят старался препятствовать любым посещениям индуист-
ских святынь и поддерживал все установления зороастрий-
ской веры, в частности празднования гахамбаров. Вместе с
тем панчаят пытался не допускать и чрезмерных излишеств
во время празднеств, а также при соблюдении похоронных
церемоний, для того чтобы вновь приобретенные богатства
не приводили к соперничеству в расточительности. (Попыт-
ки эти были по большей части тщетными.)
Панчаят настаивал на соблюдении законов чистоты; так, еще
в 1857 г. одному парсу вместе с его дочерью запретили входить во
все места богослужений до тех пор, пока они не подвергнутся
очищению-барашном за то, что съели пищу, приготовленную
мусульманином. В целях сохранения общины в обособленности
и чистоте панчаят решительно противился обращению в зоро-
278 Зороастрийцы. Верования и обычаи

астризм и приобщению к вере джуддинов (людей других рели-

гий), опираясь при этом на утверждение, приписываемое пер-
вым поселенцам из Санджана, что парсы относятся к тем, «в чью
касту никогда не принимаются приверженцы другой религии».
Панчаят был также против опоясывания священным кусти де-
тей парсов, родившихся от индийских матерей.
Еще одна сфера деятельности панчаята заключалась в
управлении фондами и в благотворительности, что также было
в традициях прежних старшин-акабиров. Панчаят имел в своем
распоряжении значительные фонды, накапливавшиеся от сбо-
ров за совершение обрядов бракосочетания и похорон, штра-
фов и пожертвований по завещаниям. В 1823 г. четыре члена
панчаята были назначены попечителями для управления фон-
дами. С помощью этих средств панчаят содержал дахмы,
устраивал угощения на празднествах-гахамбарах, посещавших-
ся и бедными, и богатыми совместно. Из этих же фондов обес-
печивались больные, неимущие, вдовые и осиротелые. Был уч-
режден также специальный фонд для оплаты похорон и заупо-
койных служб для нуждающихся.
Почти сорок лет в Бомбее горел только один священный
огонь — Аташ-Бахрам, учрежденный партией Кадми, но вско-
ре после того, как два огня Аташ-Бахрам были установлены в
Сурате, три брата из семейства Вадиа зажгли в Бомбее огонь
для Шеншаи. Освящение его осуществили в 1830 г. жрецы
Бхагариа, и первым верховным жрецом его стал астур Эдалд-
жи Санджана (принадлежавший, несмотря на имя, к пантху
жрецов Бхагариа). Главным жрецом кадмийского Аташ-Бах-
рама был тогда Мулла Фирозэ, сын Муллы Кауса. Оба эти
жреца сыграли активную роль в дискуссиях, разразившихся
в годы британского правления.

ИЗУЧЕНИЕ ЗОРОАСТРИЙСКИХ ВЕРОВАНИЙ

ЕВРОПЕЙЦАМИ (XVIII ВЕК)

Внешним фактором, усугубившим разногласия среди пар-

сов, послужили европейские исследования зороастрийского
Глава XII. Под властью Сефевидов и Моголов 279

вероучения. Сообщения путешественников пробудили в Ев-

ропе научный интерес к религии Зороастра, и первые плоды
его появились в 1700 г. в виде сочинения на латинском язы-
ке — «Истории религии древних персов, парфян и мидян»
Томаса Хайда, ориенталиста из Оксфорда. Он не только изу-
чил греческих и латинских авторов в поисках сведений об
иранской религии, но и использовал арабские сочинения
и те персидские зороастрийские тексты, которые сумел достать.
Великое уважение к зороастризму привело его, богослова
XVIII в., к поискам сходства между этой религией и христи-
анством. Более того, он был введен в заблуждение тем непра-
вомерно большим значением, которое придавалось в источни-
ках Зурвану, а также ошибкой Ж. Шардэна (чьи сообщения из
Исфахана читал Т. Хайд), что Бог, почитаемый гаурами, отли-
чен от Ормуса, первоисточника света. Таким образом, Хайд
пришел к заключению, что Зороастр — последовательный мо-
нотеист, посланный Богом донести до древних иранцев заве-
ты Авраама, но его учение искажено многобожными греками,
а позднее — теми, кто, познакомившись с дуалистическими
ересями манихейства и маздакизма, ошибочно приписал их
старой иранской религии. Пионерская работа Хайда во мно-
гих отношениях превосходна, и положения ее оставались не-
зыблемыми три четверти столетия. В течение этого време-
ни его иудео-христианская интерпретация зороастризма так
прочно утвердилась в научном мире, что с трудом была опро-
вергнута лишь после открытия истинных учений Зороастра.
В середине XVIII в. молодой французский ученый Анке-
тиль-Дюперрон отправился в Индию в надежде заполучить зо-
роастрийские рукописи и побольше узнать об этой религии.
Он провел 1759—1761 гг. в Сурате, где уговорил Дараба Кума-
на, бывшего ученика Джамаспа Вилайати, ставшего видным
жрецом партии Кадми, перевести ему Авесту. В своем изло-
жении Дараб основывался в основном на гуджаратских и пех-
левийских толкованиях, но благодаря ему у Анкетиля-Дюпер-
рона составилось довольно правильное представление о со-
держании всего памятника в целом (хотя и несовершенное
для Гат). Поступок Дараба остальная община осудила как пре-
дательство. Анкетиль получил также от Дараба авестийские
и пехлевийские рукописи и, вернувшись в Европу, опублико-
280 Зороастрийцы. Верования и обычаи

вал полный французский перевод сохранившихся авестийских

текстов вместе с обрядовыми наставлениями и многочислен-
ными ценными личными наблюдениями об обрядах парсов,
а также перевод пехлевийского Бундахишна.
Перевод Авесты потряс Европу, потому что в нем предстала
явно политеистическая, связанная с обрядностью вера, совер-
шенно непохожая на реконструкцию Т. Хайда. Тем не менее
Анкетиль пытался утихомирить враждебных критиков, отстаи-
вая ту точку зрения, что собственное учение Зороастра дейст-
вительно «чистый теизм», но «уже во времена Авраама испор-
ченный еретическими убеждениями». Очевидно, это было го-
лословное допущение, поскольку в то время еще не знали, что
Гаты — это собственные слова пророка, и не было поэтому ни-
каких оснований для того, чтобы рискнуть предположить, чему
он на самом деле мог учить.
Тем временем возникло сравнительное языкознание, кото-
рое позволило ученым изучить вновь открытый авестийский
язык в сопоставлении с санскритом и, используя этот метод,
определить вскоре, что перевод Дараба неточен и свидетель-
ствует о недостаточном понимании авестийской грамматики.
Большая часть этих ученых были протестантами, привыкши-
ми рассматривать Библию скорее как длинное предание, а не
как источник религиозных убеждений. Открытие того, что по-
нимание парсами их древних писаний несовершенно, вместе
с рассказами путешественников о явном невежестве гауров
привело европейских ученых к заключению, что современные
зороастрийцы не понимают собственную веру. Это неверное
представление облегчило принятие предположений Анкетиля,
что такое положение дел существовало и в отдаленном про-
шлом. Так, в Европе сохранилось хайдовское толкование пер-
воначального зороастризма как иранской формы идеализиро-
ванного иудаизма, с необходимым добавлением того вывода,
что он издавна извращался своими приверженцами. В резуль-
тате возникли представления, доставившие потом столько за-
труднений западным ученым, которые посвятили следующие
почти сто лет попыткам подтвердить эту теорию, не считаясь
с беспощадно противоречившими ей фактами. Но еще более
серьезные последствия возымели эти превратные представле-
ния для самих зороастрийцев.
 ГЛАВА ХШ

ПРИКАДЖАРАХ
И АНГЛИЧАНАХ
 ХРИСТИАНСКИЕ МИССИОНЕРЫ
И ВЕРОВАНИЯ ПАРСОВ

В XIX в. парсы-горожане переживали большие перемены,

в основном из-за роста торговли и промышленности, а также
воздействия европейского образования и протестантского хрис-
тианства. Ост-Индская компания запрещала миссионерскую
деятельность, но под сильным давлением «возрожденческих»
обществ Британии в 1813 г. права и привилегии компании
были возобновлены лишь при условии, что этот запрет бу-
дет отменен. В 20-е г. XIX в. первые миссионеры прибыли
в Бомбей, сменивший к тому времени Сурат в качестве глав-
ного центра средоточия парсов. В то же десятилетие там на-
чалась организация школ с преподаванием на английском
и на гуджаратском языках.
В 1827 г. был основан Элфинстонский колледж для обуче-
ния «языкам, литературам, наукам и нравственной филосо-
фии Европы». В 1840 г. колледж объединился со школой для
организации Элфинстонского института, в котором парсы со-
ставляли большую часть учеников в течение всего XIX в. Так
в Бомбее сложился получивший западное образование сред-
ний класс парсов, включавший докторов и юристов, учителей,
журналистов и лиц других профессий.
В 1834 г. британское правительство приняло на себя
управление владениями Ост-Индской компании и стало пра-
вить на большей территории Индии. (Из парсийских центров
лишь Навсари не входил в британские владения, а оставался
по соглашению частью индусского государства Барода.) В от-
ношении религии официальная политика была беспристраст-
ной, и никакого религиозного обучения не проводилось ни
284 Зороастрийцы. Верования и обычаи

в одной из государственных школ. Все же изучение англий-

ской литературы неизбежно познакомило учеников с христи-
анскими идеями, а западная наука в то же время вступила
в противоречия со многими традиционными индуистскими и
зороастрийскими убеждениями. Молодые парсы были снача-
ла обижены и потрясены неосведомленностью их священных
писаний. Они знали основные положения веры и были обу-
чены обрядам, но сама Авеста с ее большим запасом древних
знаний и преданий оставалась принадлежностью дастуров и
была для мирян окутанной такой же тайной, как Библия на
латинском языке для римских католиков. Поэтому в общине
произошло великое смятение, когда шотландским миссионе-
ром Джоном Уилсоном отрывки из священных книг внезап-
но были предложены вниманию верующих.
На Уилсона, прибывшего в Бомбей в 1829 г., искренний и
прямой нрав парсов произвел большое впечатление. Он обна-
ружил, что они составляют «очень влиятельную часть» город-
ского населения, и стал тщательно готовиться к тому, чтобы
привести их в лоно христианства. Изучив переведенные Ан-
кетилем Авесту и Бундахишн, а также другие европейские со-
чинения, Уилсон ринулся в атаку с проповедями, памфле-
тами, со статьями в газетах, обратившись к новому способу
пропаганды. Уилсон набросился с нападками на зороастрий-
ский дуализм и резко высмеял древние космогонические и
мифические сведения в Бундахишне, а заодно и предписания
Вендидада относительно законов очищения, недобросовестно
сопоставив последние не с ветхозаветным Левитом, а с Новым
Заветом. (Из самих Гат в переводе Анкетиля он, разумеется,
мало что сумел извлечь.)
Большинство парсов никогда не слышали о Бундахишне
и были настолько же поражены изложением его содержания
Уилсоном, насколько был бы потрясен и христианин в XX в.,
впервые познакомившийся с некоторыми наиболее прими-
тивными разделами Ветхого Завета. Один мирянин тут же
поспешил отречься от Бундахишна как книги «совершенно
лживой» и сочиненной, вероятно, «каким-то врагом нашей
религии» (Wilson, 1843, с. 37). Подобная защита оказалась
затруднительной, когда торжествующий Уилсон доказал, что
многие данные Бундахишна происходят из самой Авесты,
Глава XIII. При Каджарах и англичанах 285

которую община целиком считала словом Бога, переданным

им в откровении пророку Зороастру.
В замешательстве парсы убедили трех жрецов принять вызов,
но те лишь добавили путаницы, представив различные по своей
сути оправдания. Двое из них предали традиционные убеждения
и обратились за помощью к сочинению Десатир («Постановле-
ния»), которое сейчас считается литературной подделкой, со-
зданной, возможно, внутри какой-то персидской суфийской
секты и имеющей весьма далекое отношение к зороастризму.
Рукопись сочинения привезена из Ирана Муллой Каусом. Его
сыном Муллой Фирозэ в 1818 г. она опубликована в Бомбее, где
вызвала большой интерес. Этот труд состоит из текста на искус-
ственном языке (со словами, взятыми из индийских и иранских
диалектов, но грамматикой по большей части персидской) и из
«персидского» перевода этого текста, скрупулезно очищенного
от арабских слов. Сочинение претендует на то, что в нем содер-
жатся изречения четырнадцати пророков, начиная с «Махабада»
(деятельность которого проходила в далекую доисторическую
эпоху) и кончая «Пятым Сасаном» (жившим незадолго до араб-
ского завоевания). Утверждается, что эти пророки не умерли, но
удалились из мира в качестве скрытых «Учителей», а религия,
которой они учили, торжествовала в Иране на протяжении ве-
ков, отличаясь от той, которую обычно приписывают Зороастру,
лишь тем, что в Авесте он облекал свое учение в аллегорические
выражения.
Когда зороастрийцы признали эти претензии, они полу-
чили полное право свободно толковать Авесту заново в свете
учений «Махабада», которые, согласно Десатиру, включали
веру в далекого безликого Бога, всемогущего и непостижи-
мого, в ряды промежуточных «Разумов» и в перевоплощение
с продвижением через цепочку существ, достигаемое при по-
мощи самоотречения, поста и уединенного созерцания.
В Десатире содержались также подробнейшие указания
молитвенных поз, показывающие знакомство с практикой ин-
дийских аскетов, и в целом это сочинение по своему духу со-
вершенно чуждо разумному и практичному вероучению тради-
ционного зороастризма. И все же оно явилось, как сформули-
ровал Уил сон, «иносказательным прибежищем» для тех, кому
неожиданно пришлось без всякой подготовки и предваритель-
286 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ного обучения встать на защиту старой веры. Два жреца, за-

нявшихся этой защитой, прибегли к Десатиру, объявив, что
«то, что написано в Вендидаде о Хормазде и Ахримане... все
это иносказания нашего пророка Зартушта. Суть учения про-
возглашена им в тайном знании» (Wilson, 1843, с. 150). Так от-
крылись ворота для оккультизма, который сильно влияет на
парсов до наших дней.
Третий жрец, преподобный Дастур Эдал Санджана, слу-
живший огню Аташ-Бахрам, учрежденному семейством Ва-
диа, представил в защиту зороастризма традиционные по сво-
ей сути убеждения и не был поколеблен упреками в дуализме
или же в многобожии. Он настаивал, что Ахриман — особое
зловредное существо, а язады действительно призваны Богом
господствовать «над всеми вещами на земле и в небесных ми-
рах» (Wilson, 1843, с. 198—199). Однако он выдвинул давно
уже укоренившееся смешение концепции о семи творениях,
содержащейся в Гатах, со старой греческой теорией четырех
стихий, что дало Уилсону возможность сразу же подвергнуть
это критике с научных позиций, при этом насмешливо заме-
тив, что Дастур Эдал жил «долгие годы почти в полном уеди-
нении по законам храмов огня и поэтому, по-видимому, в
значительной степени оказался не затронутым неумолимым
развитием разума» (Wilson, 1843, с. 9). Верховному жрецу так
и следовало вести себя, и, разумеется, Дастур Эдал, так же как
и все тогдашние зороастрийские жрецы, прошел лишь обыч-
ное традиционное обучение своей профессии, и нечего было
ожидать от него отражения критики, использовавшей массу
совершенно неизвестных ему знаний.
Хотя Уилсон на деле обратил в христианство лишь немногих
парсов, его деятельность усилила разлагающее влияние Запада
на зороастрийскую общину. Образованные миряне поняли, что
жрецы не оправдали их ожиданий,— таким образом были посея-
ны семена пренебрежения, которое на протяжении XIX в. при-
шло на смену вековому отношению к духовенству как к ученым
людям. Миряне, в особенности в Бомбее, ощутили свое превос-
ходство над жрецами и потому, что здесь не имелось никакого
руководящего органа жрецов, и потому, что отдельные верую-
щие приобретали огромные состояния, в то время как их семей-
ные жрецы продолжали довольствоваться весьма скромными
Глава XIII. При Каджарах и англичанах 287

доходами за совершение различных обрядов. Так священнослу-

жители лишь из-за того, что они оставались верны образу жиз-
ни своих предков, оказались отсталыми, невежественными и
бедными, а миряне, пользуясь благами прогресса, стремились
к знаниям и материальному процветанию.

РЕЛИГИОЗНЫЕ РЕФОРМЫ ПАРСОВ

Не состоятельные, а парсы среднего достатка провели в

жизнь религиозные реформы. Первые были больше озабочены
тем, как заработать деньги и как их потратить, часто употребляя
их на благотворительность. С начала XIX в. они обычно смолоду
приучали своих сыновей к коммерческой деятельности вместо
того, чтобы занимать их неприбыльной книжной ученостью.
Те изменения, которые они ввелиi были в основном случайны-
ми и связанными с тем, что им пришлось постепенно отказаться
от соблюдения законов очищения либо в интересах коммер-
ции, либо просто по недостатку терпения и времени.
Парсы-коммерсанты предпринимали продолжительные
морские путешествия, жили и питались с джуддинами, при-
обретали первые пароходы и паровозы, а ведь в них обрекал-
ся на тяжелую работу огонь и люди разных вер ездили вмес-
те. Но когда богатые и предприимчивые подают пример, то
остальные обычно следуют за ними, так что сегодня только
небольшая группа жрецов (обслуживающих главным образом
огни Аташ-Бахрам) и несколько благочестивых и крайне кон-
сервативных мирян продолжают соблюдать старые законы
очищения, но даже и они не могут придерживаться их
с прежней строгостью, потому что не живут уже больше от-
дельными, почти полностью изолированными общинами.
Постепенные преобразования начали люди среднего достат-
ка, которых родители послали учиться в школы в надежде, что
западное образование позволит им преуспеть в жизни. Возмож-
ностей получить такое образование становилось все больше
благодаря стараниям благотворителей-парсов, в частности сэра
Джамшетджи Джиджибхая (первого парса, удостоившегося дво-
288 Зороастрийцы. Верования и обычаи

рянского звания за благотворительную деятельность). Он осно-

вал школы для общины в Бомбее и Гуджарате. Однако боль-
шая часть первых реформаторов — выпускники Элфинстон-
ского института, в котором преподавало несколько увлеченных
учителей. Среди них выделялся Наороджи Фирдунджи. Еще
мальчиком приехал он в Бомбей из Броача. Наороджи организо-
вал «Молодую бомбейскую партию», а в 1851 г. общество «Рах-
нумаи Маздайаснан Сабха», известное также как «Зороастрий-
ское реформаторское общество». Цель его Наороджи сформули-
ровал так: «Бороться с ортодоксией, но без всякого озлобления
и ожесточения... порвать с тысячью и одним религиозным пред-
рассудком, которые замедляют движение общины к прогрессу
и культуре». Это общество заботилось о решении социальных
проблем. Про основателя общества говорится, что «главным об-
разом ему обязаны парсы открытием первых школ для девочек,
первой национальной библиотеки, первого литературного об-
щества, первого дискуссионного клуба, учреждением первой
политической ассоциации, первого общества по улучшению ус-
ловий жизни женщин... первой юридической ассоциации и вы-
пуском первых просветительских периодических изданий. По-
следствия всех этих нововведений много лет спустя проявлялись
в религиозной, общественной и семейной жизни парсов». Спи-
сок нововведений свидетельствует о том, что парсы жили совре-
менной городской жизнью, совершенно отличной от той, кото-
рую они вели в парсийских кварталах Сурата лет сто назад, но
усилия и забота Наороджи о своих единоверцах были полностью
в духе старых традиций зороастризма.
Реформаторское движение вызвало сильное сопротивление
консерваторов и традиционалистов, и, несмотря на благие наме-
рения Наороджи, с обеих сторон было высказано много резких
слов. Реформаторы расходились во мнении относительно степе-
ни модернизации веры. Сторонники самых крайних взглядов,
опираясь на труды Хайда и Анкетиля (о которых поведал Уил-
сон), заявили, что Зороастр проповедовал простой монотеизм,
фактически лишенный обрядности, к чему парсам и следует
вернуться. Один из представителей этой группы, Дошабхой
Фрамджи, журналист и писатель, учившийся в Элфинстон-
ском институте, чрезвычайно восхищался западной культурой.
В 1858 г. он опубликовал книгу под названием «Парсы» с целью
Золотая пластина из Амударьинского клада с изображением древнего
иранца, держащего в руке барсом из длинных прутьев
 !
J: ф, ^v

I
I

Три знатных перса в скорбных позах (Накши-Рустам)

 Гробница ахеменидского царя Артаксеркса I (Накши-Рустам)

f
Скальный рельеф (Накши-Рустам). Сасанидский царь Ардашир I (слева)
получает венец царской власти от Ормазда. Под копытами его коня —
парфянский царь Ардабан V, а конь Ормазда попирает Ахримана
 •

Сасанидский верховный жрец Кирдэр и его пехлевийская надпись

(Накши-Раджаб возле Персеполя)
Такую, булаву с бычьей головой обычно держит парсийский
священнослужитель во время посвящения в сан в знак того,
что вступает в борьбу с силами зла

Фрагмент пехлевийской рукописи

Зал для богослужений и других религиозных обрядов в храме огня
(г. Бомбей, XIX в.)
Священнослужитель-парс, прикрыв рот покрывалом-падан, держит
в руках короткий современный барсом из металлических стержней
Дахма — погребальная башня селения Чам возле Йезда. В небольшом
конусообразном здании (крайнее слева) горело неугасимое пламя.
Остальные сооружения предназначались для похоронных церемоний

-*
Современный храм огня (г. Йезд). В центре бассейна — бюст Манекджи
Лимджи Хатариа. На первом плане — дрова для священного огня.
Слева — гранатовые деревья (фото Barnaby's Picture Library)
Глава XIII. При Каджарах и англичанах 289

ознакомить Европу с «историей, верованиями и обычаями» об-

щины. В ней он авторитетно разобрал все вопросы верований и
обрядности на основе предположений об изначальном моноте-
изме зороастризма. Подобные сочинения убедили западных уче-
ных в том, что толкование Хайдом учения Зороастра правильно.
При этом были забыты сообщения путешественников о верова-
ниях парсов и иранских зороастрийцев до западных влияний, и
европейские филологи пришли к полному соглашению с «про-
свещенными» парсами, пренебрегая существующими традиция-
ми и содержанием будто бы искаженных зороастрийских писа-
ний. Однако сравнительно немного парсов оставались «просве-
щенными», в основном члены общины прилагали все усилия к
тому, чтобы заработать на жизнь. Они «весьма прилежно про-
должали» (сокрушался Уилсон) верить и молиться по-старому,
в то время как реформаторы и традиционалисты ожесточен-
но спорили, а европейские ученые туманно разглагольствовали.
Необходимость больших знаний остро ощущалась традици-
оналистами так же, как и реформаторами. Последователи пар-
тии Кадми в 1854 г. основали в Бомбее школу Мулла-Фирозэ-
Мадрессаддя обучения молодых священнослужителей. Сначала
обучение оставалось только традиционным с изучением сочи-
нений наподобие «Персидских ривайатов» и механическим за-
зубриванием основных авестийских текстов. Некий Харшедд-
жи Кама, мирянин из партии Кадми, осуществил соединение
такого традиционного обучения с западной школой. Ни один
служащий жрец не мог еще осмелиться нарушить свою риту-
альную чистоту, отправившись в морское путешествие, но
Харшедджи, отличившийся во время обучения в Элфинстон-
ском институте, по делам торгового дома своей семьи поехал
в Китай, а затем в Европу. Там он оставил коммерцию и весь
1859 год провел в посещениях видных ученых-иранистов.
Обладая проницательным умом и прекрасной памятью, за
короткий срок он усвоил достаточно знаний, чтобы, вернув-
шись в Бомбей, продолжить изучение авестийских и пехле-
вийских текстов на западный манер. Он собрал вокруг себя
небольшую группу, состоящую из молодых одаренных жре-
цов. В течение последующих двенадцати лет они регулярно
встречались. Один их них, Шериарджи Бхаруча, позднее пи-
сал, что «с каждой встречей они чувствовали, будто пелена
290 Зороастрийцы. Верования и обычаи

невежества спадает с их глаз... Не довольствуясь изучением

лишь авестийских и пехлевийских книг, г-н Кама приступил
к занятиям сравнительной грамматикой... Конечно, нелегко
было изучать... старые парсийские представления, учения и
взгляды на историю... И учителю, и ученикам каждый день
приходилось забывать многое из того, что они уже усвоили
ранее». Тут снова сказалось европейское воздействие: откры-
тия в области лингвистики западных ученых послужили не-
вольным подтверждением западных взглядов на зороастрий-
скую теологию.
Молва о занятиях Харшедджи распространялась. Это при-
вело к основанию приверженцами направления Шеншаи на
средства сэра Джамшетджи Джиджибхая своей школы —
Зартушти-Мадресса — «для обучения авестийскому, пехле-
вийскому, санскриту, английскому и другим языкам сыновей
пароийских жрецов... чтобы они могли как следует понимать
зороастрийскую религию». Большинство учеников Кама смог-
ли жить на стипендии и работая учителями в этой школе и
в Мулла-Фирозэ-Мадресса, но для них было нелегко стать
священнослужителями, поскольку они не получали обычного
традиционного образования, и действительно некоторые из
них не пожелали стать священниками.
Община остро нуждалась в образованном духовенстве, но
тот факт, что зороастрийское богослужение совершается без
книг, означает, что каждый служащий жрец должен в юности
потратить огромное количество времени, чтобы наизусть вы-
учить длинные литургические тексты, а затем постоянно
освежать их в памяти на протяжении всей жизни. Постепен-
но было достигнуто соглашение, по которому сыновья жре-
цов рано утром, с восходом солнца, отправлялись в традици-
онную духовную школу, а затем в течение дня получали свет-
ское образование вместе со своими сверстниками-мирянами.
Впоследствии все меньше и меньше детей духовенства жела-
ли стать жрецами, посвятить свою жизнь изобилующей по-
вторениями службе, получая за нее довольно скудное мате-
риальное вознаграждение, тем более что положение жрецов
в обществе становилось все более униженным. Так вместо
наиболее способных детей профессии жрецов-отцов стали сле-
довать тупицы, и престиж духовенства еще больше понизился.
Глава XIII. При Каджарах и англичанах 291

М.ХАУГИЭ.В.УЭСТ
О ВЕРОВАНИЯХ ЗОРОАСТРИЙЦЕВ

Блестящий молодой немецкий филолог Мартин Хауг сде-

лал открытие, которое многое изменило. По его мнению,
Гаты написаны на более старом диалекте, чем большая часть
Авесты, и лишь они могут считаться подлинными изречения-
ми самого Зороастра. В свете этого открытия он заново пере-
вел исключительно трудные тексты, пытаясь найти в них под-
тверждение установившемуся научному убеждению о строгом
монотеизме пророка. Подтверждение тому он обнаружил в
повторяющихся в Гатах осуждениях демонов-даэва, которые
он и истолковал как отречение от всех божественных су-
ществ, кроме Ахура-Мазды. (Это было естественной ошиб-
кой для ученого, знакомого с ведами, в которых родственное
слово «дэва» является обьшным для обозначения божества.)
Дуализм, столь очевидный в Гатах, М. Хауг трактовал таким
образом, что выявил тонкое различие между теологией Зоро-
астра, «по которой он признавал лишь одного Бога» (то есть
Ахура-Мазду), и его «чисто философским учением» о нали-
чии двух первичных причин (то есть Спэнта и Ангра-Маинйу).
Амэша-Спэнта, заявил он, «не что иное, как абстрактные
имена и идеи». М. Хауг изложил эти толкования по-англий-
ски в «Эссе» (Haug, 1862, с. 300 и ел.). Что касается ритуалов,
то умалчивание (как он полагал) о них в Гатах означает, что
Зороастр «не верил в них и не считал их существенной час-
тью религии».
60-е гг. XIX в. застали М. Хауга в Индии, где он препо-
давал санскрит в университете в Пуне. Там Хауг прочитал
парсам много лекций о своем открытии, которым глубоко
поражал их. То, что из всех священных писаний только Гаты
являются действительными словами Зороастра, было для пар-
сов большим потрясением, и до сих пор некоторые из тра-
диционалистов не считают возможным признать этот факт,
но реформисты, как только в это поверили, очень обрадова-
лись, потому что М. Хауг предоставил им как раз то, что они
292 Зороастрийцы. Верования и обычаи

искали, — научное оправдание для отказа от всего в их ре-

лигии, что не согласуется с просвещенностью XIX в. Теперь
лишь Гаты нужно было защищать среди всех текстов, кото-
рые критиковал Уилсон, а М. Хауг к тому же показал, что
эти священные слова могут быть поняты как учение именно
того типа простого теизма, которое они вслед за европейцами
уже приписали своему пророку. Харшедджи Кама заметил:
«С того дня христиане больше не спорили с парсами, а парсы
говорят: „Мартин Хауг оказал нам большую услугу" — и по-
читают его за великого зороастрийского ученого».
Находясь в Индии, М.Хауг сотрудничал с англичани-
ном Э. В. Уэстом, служившим главным инженером на одной
индийской железной дороге. Тогда на железных дорогах ра-
ботало много парсов, и Уэст предпринял изучение их пех-
левийской литературы, которая благодаря его тщательным
изданиям и переводам стала известна в Европе. Каждое пех-
левийское сочинение противоречило теориям о зороастрий-
ском монотеизме и отсутствии обрядности, но все эти рас-
хождения были отвергнуты вместе со свидетельствами Млад-
шей Авесты как искажение первоначальной веры. Сам Уэст,
однако, погрузившийся в изучение пехлевийских сочинений,
благоразумно и невозмутимо доказывал их важность для по-
нимания зороастризма.
Комментируя и трактуя сочинения, Уэст неизбежно дол-
жен был размышлять над этими постоянными противоречия-
ми, и об одном из них писал следующее: «Религия парсов
издавна изображалась ее противниками как дуализм, и это
обвинение... выдвигалось так настойчиво, что часто призна-
валось самими парсами в отношении средневекового состо-
яния их веры. Но ни одна из сторон совершенно не учиты-
вала, что любая религия, признающая существование злого
духа... не может не стать до известной степени дуализмом.
Если же пользоваться этим термином в дискуссии, то тем,
кто его употребляет, надлежит с большой точностью опреде-
лить пределы этого предосудительного дуализма, так, чтобы
не включить в него большую часть религий мира, в том числе
и их собственную. Если для дуализма необходимо, чтобы злой
дух был вездесущим, всеведущим, всемогущим или вечным,
то тогда религия парсов — это не дуализм» (SBE, Vol. 5, с. 69).
Глава XIII. При Каджарах и англичанах 293

ТЕОСОФИЯ И ПАРСЫ

В 1885 г. в Бомбей прибыл Генри С. Олкотт, участвовав-

ший десятью годами ранее в основании Теософского обще-
ства в Нью-Йорке. Г. Олкотт был высокого мнения о зоро-
астризме, который он, подобно М. Хаугу (чьи работы Г. Ол-
котт знал), считал «одной из самых благородных, простых и
возвышенных религий мира». Однако он считал Десатир та-
ким же авторитетным источником, как и Гаты, и когда он
стал читать парсам лекции, то сообщил, что их вера покоится
на «природной скале оккультного знания», потому что их
пророк «определенным путем мистического постижения про-
ник во все скрытые тайны человеческой природы и окру-
жающего мира» (Oleott, 1885, с. 303, 305). Эти тайны он и
его последователи, маги древности, передавали «под надеж-
ным укрытием внешней обрядности». Следовательно, парсы
должны не отказываться от своих обрядов, но, наоборот, со-
хранять их аккуратно, с педантичностью, пока не отыщется
утраченная разгадка их истинного значения. Как красноре-
чиво выразился Г. Олкотт, «туча собирается над алтарем ог-
ня, и некогда благоуханное древо истины сыреет от смерто-
носной росы сомнения» (Oleott, 1885, с. 311). Он убеждал
общину не обращать внимания на бесплодные открытия ев-
ропейских филологов, которые ищут истинность «в иссохших
костях слов» и отрицают дуализм, составляющий суть ве-
ры. «Дуализм определенно является законом мироздания... и
персонификация [его] противоборствующих сил Заратуштом
была полностью научным и философским утверждением глу-
бокой истины» (Oleott, 1885, с. 314—315). Поэтому его уче-
ние, по словам Г. Олкотта, «соответствовало самым послед-
ним открытиям современной науки... и только что окончив-
ший Элфинстонский колледж выпускник может не краснеть
за „невежество" Заратушта» (Oleott, 1885, с. 303).
Заявления Г. Олкотта доставили оккультистам такую же
поддержку и удовольствие, как и толкования М. Хауга рефор-
маторам-теистам, да и некоторые традиционалисты тоже были
довольны тем, что европеец расхваливает обрядность. Теосо-
294 Зороастрийцы. Верования и обычаи

фия еще больше импонировала индуистам, поскольку она пы-

талась примирить все вероисповедания на основе индуизма
Веданты, и вскоре в Бомбее возник процветающий филиал
Теософского общества, среди членов которого оказались ин-
дуисты и парсы. Последние выпустили для распространения
своих идей много книг и брошюр, утверждая, что теософии
учил скрытым образом сам Зороастр, которого они признава-
ли божественным существом, воплощенным Амашаспандом,
а потому даже более великим, чем тайные «Учителя». Вслед за
Г. Олкоттом они объяснили религиозные обряды псевдонауч-
ными терминами, заявляя, например, что ритуалы поклоне-
ния огню предназначены для получения «термоэлектричест-
ва». Несмотря на большое значение, которое они придавали
древним обычаям, теософы-парсы имели склонность фальси-
фицировать зороастрийские обряды и создавали в своих домах
новые ритуалы, обремененные излишним символизмом.

ИЛМИ-ХШНУМ:
ЗОРОАСТРИЙСКИЙ ОККУЛЬТИЗМ

Теософов осуждали приверженцы Илми-Хшнум, исключи-

тельно зороастрийского оккультного движения. Оно получило
свое название, долженствующее означать «Наука [духовного]
знания», от слова хшнум, дважды встречающегося в Гатах.
Движение было основано Бехрамшахом Шроффом (он родил-
ся в 1858 г. в Бомбее в семье жреца). Родители его были очень
бедными, и он сам не сделался жрецом и даже не получил
какого-либо приличного образования. Когда Бехрамшаху ис-
полнилось семнадцать лет, он отправился к дяде в Пешавар,
но по пути, как гласит предание, его подобрала группа людей,
с виду одетых как мусульмане, но тайно носивших кусти.
С ними он проследовал в Иран и был приведен в чудесное
место, расположенное на горе Демавенд, где его просветили
«Учителя», объяснившие тайный смысл Авесты.
Затем Бехрамшах вернулся в Индию и стал жить в Сурате,
храня молчание в течение тридцати лет. В 1902 г. он начал
Глава XIII. При Каджарах и англичанах 295

проповедовать, толкуя Авесту на «возвышенном» уровне. Его

учение отличалось далеко зашедшим приспособлением тео-
софии к вере в одного безликого Бога, в стадии существова-
ния и перевоплощения, в планетарные доктрины, но с пол-
ным забвением реальных текстов и истории. Этому туманному
оккультизму сопутствовало строгое соблюдение обрядности
и законов очищения. Постепенно Бехрамшах приобрел в Су-
рате и Бомбее некоторое число последователей и, что бо-
лее удивительно, склонил на свою сторону нескольких жре-
цов пантха Санджана в Удваде. Два святилища-агиари Ил-
ми-Хшнум имеются в Бомбее и один в Удваде, и выпущена
масса литературы по Илми-Хшнум, в которой пропагандиру-
ются вегетарианство и аскетический образ жизни.
Один обычай, который отстаивали приверженцы Илми-
Хшнум, требовал, чтобы миряне могли подвергаться обряду
очищения-барашном, подобно жрецам. Это очищение было
общепринятым для всех парсов вплоть до XVIII в., когда (по
какой-то причине) в Бомбее жрецы начали отказывать ми-
рянам в проведении такого обряда. К концу XIX в. для пар-
сов-мирян стало обычным проходить обряд очищения лишь
косвенным образом через доверенное лицо, платя жрецам за
то, что они выполняли роль представителей, в то время как
иранские зороастрийцы совершали очищение над миряна-
м и — и над мужчинами, и над женщинами — еще в 70-х гг.
XX столетия.
Уважительно относясь к обрядности, приверженцы Илми-
Хшнум в спорах, возникших в XIX в. о способах произне-
сения молитв, занимали четкую позицию. Реформисты под
влиянием обычаев протестантов-христиан требовали, чтобы
авестийские молитвы были переведены на родной язык и
молящиеся могли понимать, что они говорят. Традициона-
листы считали, что авестийский язык — священный и про-
изнесение на нем молитв относится к вековым религиозным
традициям общины, порывать с которыми нельзя. Оккуль-
тисты поддержали их в этом споре на том основании, что
древние слова производят благотворные колебания в эфире.
Реформисты выпустили молитвенник на языке гуджарати, но
не смогли ввести его во всеобщее употребление. Таким об-
разом, община осталась единой в манере моления.
296 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ПАРСЫ И ПЕЧАТНОЕ СЛОВО

До XIX столетия заучивание авестийских молитв велось

путем терпеливого повторения их учителем и обучаемым, но в
20-х гг. мобад Фэрдунджи Марзбанджи, Бомбейский Какстон1,
начал печатать Авесту гуджаратскими буквами. Вскоре копии
этого издания стали широко доступны благодаря их низкой це-
не. Этот шаг, предпринятый мобадом, явился еще одним ударом
по статусу жрецов. До сих пор они были хранителями священ-
ных слов. Зная тексты наизусть, они умели читать загадочную
авестийскую и пехлевийскую графику; но теперь, переписанные
должным образом знакомым гуджаратским шрифтом, эти слова
мог прочесть любой школьник, и то, что было профессиональ-
ной тайной, стало доступным многим. Позднее один из самых
одаренных учеников Харшедджи Кама жрец пантха Годавра —
Техмурас Анклесариа установил станок для печатания Авесты и
пехлевийских сочинений оригинальными шрифтами. В 1888 г.
он полностью напечатал Ясну и Висперед с ритуальными указа-
ниями, а также огромный том Вендидада большими буквами,
так, чтобы жрецы могли его легко читать при искусственном
освещении во время ночных служб. Тем временем истинное
понимание авестийских текстов было продвинуто вперед его со-
учеником Кавасджи Канга, опубликовавшим в течение ряда лет
исправленный гуджаратский перевод всей Авесты, грамматику
авестийского языка (в 1891 г.) и подробный авестийский словарь
(в 1900 г.). При подготовке этих изданий он полностью исполь-
зовал работы европейских филологов.

РЕЛИГИОЗНЫЕ ОБРЯДЫ ПАРСОВ

В 1898 г. вышло исследование парсов Гуджарата, прове-

денное по поручению британского правительства двумя пра-
1
Уильям Какстон (1422—1491) — английский первопечатник, издав-
ший в 1477 г. первую английскую книгу.
Глава XIII. При Каджарах и англичанах 297

воверными парсами — Харшедджи Сирваи и Баман'джи Па-

телом (издателем сочинения «Парси Пракаш»). Эта удиви-
тельно лаконичная работа описывает верования, обычаи и
повседневную жизнь «провинциальных» парсов в конце XIX в.
и показывает, как мало перемен произошло по сравнению
с прежними временами. В Бомбее община парсов также про-
должала держаться вместе, не только как этническое целое,
но и как группа людей, объединенных общими религиозны-
ми обычаями. Споры, волновавшие общину, касались глав-
ным образом вероучения, и даже реформисты обращались,
как правило, к жрецам для совершения привычных обрядов
бракосочетания, посвящения детей в общину, а также для
совершения заупокойных служб по родителям.
Хотя реформисты разумом решительно отвергали дуализм,
но нравственные их убеждения оставались теми же, вырабо-
танными долгой традицией дуализма, и заключались в том,
что зло ощущалось как нечто враждебное, с чем нужно бо-
роться. То же можно сказать и об оккультистах: несмотря на
рассудочное признание далекого безликого Бога, реальным
для них продолжало оставаться почитание Ормазда и отрече-
ние от его противника. Фактические религиозные верования
(то есть те, которые влияют на поведение) в целом оставались
одинаковыми у парсов всех убеждений, и просто поразитель-
но, как часто в биографиях выдающихся парсов конца XIX в.
перед нами предстают люди одного склада — добрые, вели-
кодушные и в основном сдержанные, ведущие простой образ
жизни, собранные и суровые в воспитании своих горячо лю-
бимых детей, неутомимо деятельные, оптимистичные и пол-
ные страстного желания служить своим близким, способство-
вать добрым делам и искоренять зло и пороки, будь то неве-
жество, бедность, болезнь или социальная несправедливость.
Женщины в начале XIX в. еще сохраняли свое традици-
онное положение в доме, где они играли важную роль в
исполнении семейных религиозных ритуалов — присматри-
вали за огнем домашнего очага, перед рассветом и на закате
окуривали дом благовониями, варили в строжайшей чистоте
ритуальную пищу для семейных церемоний, готовили детей
к выполнению религиозных обязанностей. Во второй поло-
вине XIX в., когда реформисты открыли школы для девочек,
298 Зороастрийцы. Верования и обычаи

женщины постепенно стали участвовать в общественной жизни

общины и присутствовать на торжествах, куда прежде допус-
кались лишь мужчины, например на праздниках-гахамбарах.
К тому времени, однако, праздники-гахамбары, в течение мно-
гих столетий собиравшие вместе и бедных, и богатых, в Бом-
бее уже больше не служили поводом для общего сбора всех
парсов. Дома их были слишком разбросаны, а богатые пере-
няли чужеземные обычаи и не желали больше сидеть за од-
ним столом с бедняками. Древний обычай хотя и соблюдал-
ся, но превратился в нечто вроде совместных или обществен-
ных угощений с некоторыми религиозными элементами.
Ранее празднование гахамбаров входило в круг обязанностей
панчаята парсов, но к концу XIX в. этот орган уступил британ-
ским судам или отдельным филантропам многие из своих преж-
них функций. В других отношениях, однако, власть и престиж
панчаята возросли. В 1834 г. панчаят располагал относительно
небольшими активами и не имел собственного помещения.
С 1875 г. панчаят помещался в величественном здании, а его по-
печители управляли фондами, достигавшими 44 млн. рупий, и
были банкирами для многих небольших организаций парсов. По
мере того как община распространялась и основывались новые
колонии, сначала вдоль морских путей Британской империи, а
затем и в глубь Индии по железным дорогам, возникало множе-
ство новых панчаятов и анджоманов (индийское и персидское
обозначения могли употребляться попеременно).
Один парс написал о них так: «Где бы ни жили в Индии
или за границей человек пять—десять парсов или больше, там
вскоре возникал панчаят или анджоман, собиравший средства
на общественные религиозные или благотворительные цели.
Деятельность этих организаций быстро распространялась и на
удовлетворение иных запросов, таких, как помощь беднякам,
содействие в получении образования, обеспечение медицин-
ским обслуживанием, жильем, и на другие социальные нуж-
ды. Вершиной местных анджоманов был панчаят парсов Бом-
бея, хранивший фонды большинства индийских и нескольких
зарубежных панчаятов. Эта огромная пирамида сотрудничест-
ва парсов была оплотом их мощи, образуя незаметную струк-
туру уникальной системы социального обеспечения... Хотя,
разумеется, не все потребности нуждающихся членов общи-
Глава XIII. При Каджарах и англичанах 299

ны могли быть удовлетворены надлежащим образом, можно

утверждать, что ни один достойный парс не умирал с голоду
и не жил впроголодь, ни один маленький парс не рос без ми-
нимального образования и ни один больной парс не страдал
без медицинского ухода» (Bulsara, 1969, с. 9).
Считается, что в конце XIX в. существовало около 120 мест-
ных анджоманов, примерно такое же количество дахм, или «ба-
шен молчания» (это выразительное название придумали анг-
лийские журналисты), и 134 малых храма огня. (В старых цент-
рах часто было более одного агиари и одной дахмы, а в
некоторых новых ни того ни другого, и по необходимости там
приходилось хоронить покойников.) В Бомбее освятили еще два
огня Аташ-Бахрам — один, принадлежавший направлению Кад-
ми, установленный братьями Ковасджи в 1844 г., и другой —
огонь партии Шеншаи, учрежденный анджоманом Бхагариа в
1898 г., который стал восьмым, и последним, у парсов священ-
ным огнем Аташ-Бахрам. Его верховным жрецом стал Джамасп
М. Джамасп-Асана, потомок Джамасп-Аса, который вместе с
Дарабом Кумана обучался у Дастура Джамаспа Вилайати.
Из другой ветви этого рода вышел жрец, на попечении ко-
торого находился один из храмов огня в Пуне и которому при-
своили в конечном счете внушительный титул «Дастур парсов
Шеншаи в Декане, Калькутте и Мадрасе», в то время как пар-
сы Карачи назвали в 1909 г. своего верховного жреца «Дасту-
ром парсов Северо-Западной Индии». Эти титулы (возник-
шие, вероятно, под влиянием христианских епископских са-
нов) мало что значили на деле, потому что за пределами
старых пантхов власть дастура ограничивалась его собствен-
ным храмом (служить в котором его избирали попечители), и
если жрец пользовался иногда большим авторитетом, то это
зависело в целом от его личных качеств.

ИРАНСКИЕ ЗОРОАСТРИЙЦЫ XIX ВЕКА

В то время как парсы процветали и распространялись, их

иранские собратья по вере плачевно сокращались числом и
300 Зороастрийцы. Верования и обычаи

жестоко страдали. Жизнь их всегда была тяжелой, но самое

опасное время наступало тогда, когда после смерти одного
правителя и перед восшествием на престол другого местные
губернаторы отправлялись в столицу. Тогда в Йезде и Кер-
мане фанатики и головорезы совместно «набрасывались на
бедных зороастрийцев, издевались над ними, даже убивали
некоторых, грабили их, отбирали у них... их книги, чтобы
сжечь» (Petermann, 1865, с. 204).
Теперь зороастрийцам было официально запрещено пере-
двигаться, но в 1796 г. один керманец ухитрился тайно сбежать в
Бомбей со своей красавицей дочерью по имени Голестан, кото-
рую хотели насильно увести. В Бомбее она стала женой торговца
Фрамджи Пандайа, ради нее помогавшего «материально и ду-
ховно» другим иранским беженцам. В 1834 г. их старший сын
основал фонд помощи иранским беженцам в Индии, а спустя
двадцать лет другой сын способствовал основанию Общества
улучшения положения зороастрийцев в Персии. Это общество
первым делом послало в Иран своего представителя, и, к счас-
тью, выбор пал на доблестного Манекджи Лимджи Хатариа.
Манекджи — мелкий торговец — много путешествовал по
Индии. Это был человек, преданный своей вере и общине,
уверенный в себе и изобретательный. К тому же он обладал
тактом и терпением, необходимыми для того, чтобы вести
переговоры в защиту своих угнетенных единоверцев. Сначала
Манекджи пришел в смятение, найдя зороастрийцев столь
малочисленными. Согласно его сообщениям «Обществу», в
1854 г. 6658 зороастрийцев проживали в Йезде и окрестных
деревнях, лишь 450 человек в Кермане и его округе, 50 че-
ловек в Тегеране и незначительное число в Ширазе. В то же
десятилетие в Бомбее находились 110544 парса (что состав-
ляло двадцать процентов населения города), примерно 20 ты-
сяч человек жили в Сурате и, вероятно, 15 тысяч в остальных
районах Гуджарата и других частях Индии.
Тем не менее, несмотря ни на что, иранские зороастрийцы,
подобно парсам, сохраняли тот же высокий моральный дух и
предприимчивость. Как только Манекджи удалось несколько
уменьшить оказывавшееся на них давление, зороастрийские
акабиры, или старшины, занялись совместно с ним восстанов-
лением полуразвалившихся храмов огня и дахм (прежде им за-
Глава XIII. При Каджарах и англичанах 301

прещали их ремонтировать) и стали делать все возможное для

самых нуждающихся членов общины. Смелым нововведени-
ем, сильно осуждавшимся местными мусульманами, явилось
основание школ, предназначавшихся для начального обуче-
ния зороастрийцев по западному образцу. Манекджи присту-
пил к организации школ еще в год своего прибытия в Иран, и
вскоре на средства парсов были учреждены в Йезде, Кермане
и во многих зороастрийских деревнях начальные школы, а в
1865 г. небольшая школа с пансионом открылась в Тегеране.
Манекджи содействовал увеличению маленькой колонии
зороастрийцев в столице, потому что здесь они страдали мень-
ше, чем в своих старых центрах, где предубеждения против
них укоренились слишком глубоко.
Манекджи боролся против любых притеснений зороастрий-
цев, добиваясь, например, того, чтобы убийцы их представа-
ли перед судом. Наказанием обычно был небольшой штраф,
потому что смерти иноверца особого значения не придава-
лось. Однако основной целью, которую он преследовал своей
деятельностью в течение многих лет, оставалась отмена по-
душного налога-джизйа, и в 1882 г., к безграничной радости
и благодарности иранских зороастрийцев, его усилия увен-
чались наконец успехом. Много неравенства в их положении
сохранилось наряду с огромными трудностями на местах, но
с этого момента иранские зороастрийцы, так же как ранее
парсы, начали свое движение к благополучию с помощью
коммерции, чему способствовали их одаренность и трудолю-
бие, а также репутация людей безупречно честных.
До этого на протяжении многих десятилетий иранские
жрецы украдкой отправлялись в Бомбей, чтобы послужить в
Дадисетх Агиари, и в 60-е гг. XIX в. к ним зачастил Техмурас
Анклесариа для изучения персидского и языка дари. Позд-
нее, издавая пехлевийский текст Дадестани-Диниг, Техмурас
попросил своего иранского друга мобада Ходабахша Фарэда
навести справки о рукописях этого сочинения, когда он вер-
нется в Персию. Через несколько лет, к удивлению Анкле-
сариа, Ходабахш возвратился из Персии и привез с собой
рукописи не только этого сочинения, но и списки «Посланий
Манушчихра», пехлевийский ривайат Визидагиха, написан-
ный Задспрамом, часть судебника Мадигани-Хазар-Дадестан,
302 Зороастрийцы. Верования и обычаи

более обширную версию Бундахишна и Нирангестан. Некото-

рые из этих рукописей были уникальными, содержавшиеся в
них сочинения могли погибнуть даже в то время, и, как объ-
яснил Ходабахш, владельцы их согласились расстаться с ни-
ми только потому, что знали: у парсов рукописи сохранятся
лучше. Техмурас издал и опубликовал часть текстов сам,
а остальные были изданы в XX в. его сыном Бехрамгором и
одним из лучших ученых-парсов, жрецом Боманджи Н. Дхаб-
харом. Техмурас вместе с одним иранским жрецом сделал пер-
сидский перевод Авесты для общины в Персии. Это издание
вместе с требниками персидским и авестийским шрифтом
напечатали в Бомбее и малыми партиями доставили в Иран.
Иранские зороастрийцы, жившие в обществе, еще совсем
не затронутом цивилизацией, разумеется, были более консер-
вативны, чем бомбейские парсы, но в целом по своему миро-
воззрению и образу жизни они мало отличались от своих еди-
новерцев в Гуджарате. Манекджи, выросший в деревне непо-
далеку от Сурата, обнаружил лишь один обычай, который
расстроил его, — жертвоприношение коров, древний обряд
приношений богине Анахид, совершавшийся в святилище Ба-
ну-Парс. Благодарность иранских зороастрийцев Манекджи
была так велика, что по его настоянию они отказались от это-
го кровавого ритуала. Он не возражал против того, чтобы ко-
ров заменяли овцами и козами (тогда их еще приносили в
жертву парсы даже в Бомбее, и делали это вплоть до середины
XIX в.). Постепенно под нажимом реформистов от этого об-
ряда отказались. Этому последовали и в Гуджарате. Сегодня
многие парсы искренне отрицают, что их религиозные обряды
включали когда-то кровавые жертвы.
Обычаи парсов Бомбея стали проникать в Иран начиная с
конца XIX в., но в течение периода правления Каджаров они
оказывали слабое воздействие на иранских зороастрийцев.
Полвека, последовавшие за отменой налога-джизйа, во мно-
гих отношениях стали счастливым временем для зороастрий-
цев Ирана. Старые традиции еще серьезно не подвергались
сомнению по мере распространения образованности и новых
идей, и все возрастающие средства тратились по большей ча-
сти на нужды религии. Однако в это время подули новые вет-
ры, предвещавшие перемены. Точно так же как и в Индир,
Глава XIII. При Каджарах и англичанах 303

сыновья жрецов шли в новые школы вслед за сыновьями ми-

рян, успешно там учились и во все большем количестве отка-
зывались от профессий отцов ради светских занятий. Тегеран-
ская община, так же как когда-то бомбейская, быстро росла,
и, по мере того как отдельные ее члены богатели, общинная
солидарность прежних лет угнетения ослабевала, а новый об-
раз жизни начинал разрушать вековую обрядность.
Еще одно бедствие постигло иранских зороастрийцев в то
время, когда жизнь их, казалось бы, изменилась к лучшему.
Относительно большое число их увлеклось проповедью беха-
изма. Веками зороастрийцы печалились о своих собратьях,
которые уступали исламу, но те по крайней мере добивались
своим отречением лучшей доли в этом мире. Теперь же они
вынуждены были оплакивать своих родных и друзей, кото-
рые, принимая новую религию, обрекали себя на преследо-
вания еще более жестокие, чем те, что испытывали сами
зороастрийцы в худшие времена угнетений. Нелегко объяс-
нить, почему новообращенных в бехаизм зороастрийцев оказа-
лось так много, но ряд соображений приходит на ум. Осно-
вателя бабизма (предшественника бехаизма) некоторые по-
считали Саошйантом, потому что движение его было чисто
иранским и явно направлено против ислама. Впоследствии
бехаизм стал претендовать на роль мировой религии, пред-
лагая иранским зороастрийцам, так же как и теософия пар-
сам, участие в более обширной общности, в которой они к
тому же занимали бы почетное место. Мусульмане же рас-
сматривали бехаизм как зловредную ересь, и принятие этой
религии приводило порой к страшной смерти.

КАЛЕНДАРНЫЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ
РЕФОРМЫ ПАРСОВ В НАЧАЛЕ XX ВЕКА

В Бомбее тем временем происходили изменения, направ-

ленные на то, чтобы устранить разрыв между парсами Шеншаи
и Кадми. Харшедджи Кама был обеспокоен календарными
проблемами, разделявшими общину; он пришел к убеждению,
304 Зороастрийцы. Верования и обычаи

что поскольку первоначальный зороастрийский календарь дол-

жен был соответствовать смене времен года, то он мог быть по
своей сути только григорианским. Кама предположил, что ин-
теркаляцией лишнего дня каждые четыре года в смутные исто-
рические времена в прошлом просто пренебрегали. Поэтому в
1906 г. было основано Зартошти-Фасли-Сал-Мандал («Обще-
ство зороастрийского сезонного года»), задачей которого было
убедить всю общину принять новый календарь с установлен-
ным весенним Ноурузом и добавочным днем через каждые че-
тыре года. Однако члены этого общества, называвшие себя
Фасли, увеличивали свою численность весьма медленно.
К тому времени парсы внесли крупный вклад в изучение
своей религии, особенно изданием и публикацией пехлевий-
ских текстов, но в теологических исследованиях недостаток
прогресса ощущался. Тогда группа реформистов, тоже во главе
с Кама, послала молодого жреца пантха Бхагариа — Манекджи
Дхалла учиться в Нью-Йорк у американского ираниста Уилья-
ма Джексона. Как заявляет Дхалла в автобиографии, он поки-
нул Индию совершенно правоверным, но, проведя три с поло-
виной года за границей, научился сочетать свои традиционные
убеждения с западными научными понятиями и стал пренебре-
гать обрядами. По возвращении он был избран верховным жре-
цом передовой и меркантильной общины парсов Карачи, а
впоследствии написал несколько книг по теологии и истории
зороастризма. В них содержится много ценных материалов, но
никогда строго не анализируются противоречия, возникающие
от смешения традиционных убеждений с чуждыми идеями.
Так, однажды Дхалла заметил: «Мне кажется, что мы всту-
паем на довольно скользкий путь, когда отбрасываем как не-
зороастрийское все, что не встречается в Гатах» (Dhalla, 1914,
с. 77—78). Фактически он продолжал почитать божеств-язата
так же, как и его предки, добивался их помощи в этой жизни
и ожидал, что после смерти его будут судить Михр, Рашн и
Срош. Тем не менее в своих книгах он описывал эти существа
как «дозороастрийские божества», вера в которых была «при-
вита» чистому монотеизму, проповедовавшемуся Зороастром.
Дхалла мог уживаться с такими противоречиями, видимо, по-
тому, что не придавал серьезного значения логической после-
довательности, и из-за того, что духовная жизнь для него была
Глава XIII. При Каджарах и англичанах 305

важнее интеллектуальной, а религиозные обычаи значитель-

нее, чем богословие. Поэтому естественно, что среди его со-
чинений есть чисто религиозное произведение под названием
Хвала Ахура-Мазде, которое имело широкий круг читателей и
использовалось парсами. В этом произведении Дхалла откры-
то принял новую переделку Хаугом старой зурванитской ере-
си, согласно которой сам Ахура-Мазда является гипотетичес-
ким «отцом» двух духов-близнецов из Ясны (Ясна 30, 3), ото-
ждествляемых теперь как Спэнта-Маинйу (рассматриваемого
как совершенно отличного от Ахура-Мазды) и Ангра-Маинйу.
Но хотя Дхалла под влиянием иностранцев отказался от осно-
вополагающего положения о полном разделении добра и зла,
от его книги все же веет стойким и неколебимым духом тра-
диционного зороастрийского дуализма. «Как солдат дает кля-
тву верности правителю, так и каждый зороастриец должен ве-
сти упорный бой, отважную схватку... против... лжи, неспра-
ведливости, порока и зла... Я буду сражаться с Ангра-Маинйу
врукопашную и швырну его навзничь» (Dhalla, 1943, с. 135).
«Пусть я, — молится он, — не буду фантазером или мечтате-
лем» (Dhalla, 1943, с. 246); Дхалла стремился быть одним из
тех, кто без устали работает на дело истины-аша. Зороастризм,
заявлял он, это «самая жизнерадостная, оптимистическая,
многообещающая и юная религия» (Dhalla, 1943, с. 241), «по-
тому что ты, Ахура-Мазда, — это сама надежда... Заратуштра
дает нам твое откровение Надежды — надежды на конечную
победу добра над злом, надежды на разрушение Царства зла и
на пришествие Царства Праведности!» (Dhalla, 1943, с. 117).
Несмотря на нововведения и неясности в построениях, сочи-
нение Дхалла оставалось по своему духу традиционным. Тем не
менее он расходился с традиционалистами во взглядах, критико-
вал то, что считал устаревшими обычаями, в частности произне-
сение молитв наизусть (не понимая смысла) и недопущение не-
зороастрийцев на религиозные церемонии. По всем этим во-
просам он выражался со свойственной парсу решительностью.
«Пусть дыхание Воху-Мана,— молился он,— сдует пелену суе-
верия и легковерия, порождаемых традициями, с моего разума
и озарит его лучами зари насущных преобразований... Позволь
мне распознать признаки эпохи, в которую я живу. Позволь мне
быть с ней в ладу» (Dhalla, 1943, с. 276, 277).
306 Зороастрийцы. Верования и обычаи

В соответствии с этими стремлениями Дхалла стал иници-

атором учреждения ежегодной Зороастрийской конференции
для продолжения работы реформистов XIX в. Первое ее заседа-
ние в 1910 г. было бурным, но впоследствии организаторы кон-
центрировали свои основные усилия на решении практических
и не вызывающих споры проблем, таких, как промышленные
и образовательные проекты по улучшению благосостояния об-
щины. Индустриализация тогда уже достигла Бомбея, и парсы
стали владельцами фабрик и начали работать на них, что в обо-
их случаях нарушало старый образ жизни. Поэтому относи-
тельное спокойствие царило на последующих заседаниях кон-
ференции, и в 1913 г. президент с удовлетворением открыл ее
следующими словами: «Наша религия... на редкость свободна
от догм и так проста по своим принципам, что мало отличается
от рационализма», коренным образом расходясь, по притяза-
ниям президента, со всеми прочими вероисповеданиями.
При этом один наблюдатель заметил, что опасность такой
позиции заключается в акцентировании отрицания: «Парсы-
реформаторы так заняты отрицанием и разоблачением, что
затрудняются в утверждениях» (Moulton, 1917, с. 175). Но в
это же самое время в Бомбее приезжие путешественники со-
общали о том впечатлении, которое на них производили ве-
черние молитвенные собрания парсов на берегу моря. «Они
приходят и уходят, все молчаливые и совершенно непринуж-
денные, молятся вместе и каждый поодиночке. По празднич-
ным дням тысячи их выстраиваются вдоль берега, а каждый
день количество их достигает сотен. Некоторые из них стоят
только пять или десять минут, другие полчаса и больше...
иные читают дополнительные молитвы по молитвенникам...
или же сами слагают свои молитвы... Купол вечных небес
служит им храмом, заходящее солнце является алтарем, и...
вечернее небо, склоняющееся над бесконечными просторами
Индийского океана, обрамляет картину» (Pratt, 1916, с. 335—
336). Несмотря на всю мощь изменений, религиозная жизнь
общины продолжалась даже в промышленном Бомбее и без-
мятежно проходила по древним законам, с молитвами, обра-
щенными в назначенное время к Творцу перед лицом его
собственных творений и заключавшими в себе то, что оди-
наково могли одобрить и реформисты, и традиционалисты.
ГЛАВА XIV

XX ВЕК
 ПАРСЫ-ГОРОЖАНЕ

Для обеих общин главными оплотами простого, не затро-

нутого изменениями традиционализма оставались деревни и
провинциальные города, но в XX в. произошел перелом —
во второй его половине большинство зороастрийцев стали
городскими жителями. Для парсов процесс урбанизации, силь-
но продвинувшийся уже к 1900 г., ускорился благодаря стрем-
лению Индии к независимости. Парсы всячески поддержи-
вали это движение, среди них были даже основатели партии
Национальный прогресс. Однако порой наблюдалось и враж-
дебное отношение индусов к общине, так как сложилось мне-
ние, будто она под британским правлением непомерно про-
цветает.
В 30-е гг. XX в. в Гуджарате фермы парсов подверглись
бойкоту, что вынудило владельцев продать их. Другие хозяй-
ства пострадали от запрещения торговать спиртными напит-
ками (такой закон был введен в Гуджарате в 1937 г.), в связи
с тем что некоторые селения парсов занимались выращива-
нием винной пальмы. Начался массовый уход сельских жи-
телей в Бомбей. Но и там золотой век процветания для пар-
сов уже прошел, потому что индусы и мусульмане теперь
соперничали с ними в тех областях, в которых ранее парсы
их опережали. Однако панчаят парсов еще располагал зна-
чительными средствами, и его попечители всячески стара-
лись отогнать от своих единоверцев «демона безработицы»
путем создания различных учебных программ, а также предо-
ставляли нуждающимся жилье, принадлежащее общине. Не-
которые наиболее консервативные благотворители неохотно
занимались такого рода новой деятельностью, но она была
310 Зороастрийцы. Верования и обычаи

всего-навсего расширением тех функций, которые в течение

столетий выполнялись старшинами-акабирами, заботивши-
мися о более бедных членах общества.
Парсы-филантропы в благотворительности придержива-
лись, подобно попечителям панчаята, традиционных направ-
лений, и только один из них, предприниматель Джамшедджи
Тата (бывший жрец младшего сана в пантхе Бхагариа), еще
ранее порвал с традициями и учредил стипендии способным
юношам любых вероисповеданий для изучения естественных
и прикладных наук. Не нашлось никого, кто пожаловал бы
такие суммы денег на изучение гуманитарных наук, и за пре-
делами двух мадресса мало сделали для изучения зороастрии-
ской истории и религии, а те, кого привлекали эти сюжеты,
должны были заниматься ими в свободное время.
Со свойственной парсам энергией и религиозным рвением
некоторые так и поступали, и среди них два превосходных
историка — Шапуршах X. Ходивала и Дара Мехерджи Рана.
Более известен во всем мире Дживанджи Дж. Моди, наслед-
ственный жрец, хранитель храма огня в Бомбее. Он окончил
и Элфинстонский институт, и мадресса сэра Джамшетджи
Джиджибхая. В течение пятидесяти лет Дживанджи исполнял
обязанности штатного секретаря панчаята парсов. Дж. Моди
написал много книг и статей об обычаях и обрядах, истории,
верованиях и фольклоре парсов и завоевал широкое призна-
ние среди иностранных ученых. Его главная работа — «Рели-
гиозные обряды и обычаи парсов» (Modi, 1922) — написана
на английском языке и опубликована в 1922 г. Он написал ее,
в частности, для того, чтобы зафиксировать ритуалы, исчезав-
шие под натиском развития промышленности.
Тем не менее основывались все новые храмы огня. Один
из них был учрежден в 1937 г. партией Фасли и назывался
Атеш-кадэ («Дом огня»). Его первый верховный жрец, явный
реформист, оказался вовлеченным в ассоциацию Маздазнан,
еще одну эклектическую оккультистскую группу в США.
Основатель ее — некий Отоман Ханиш. Он заявил, что его
посетило видение. Ему попал в руки английский перевод
Авесты, изданный в серии «Священные книги Востока» (SBE).
У него в голове перемешалось все то, что он усвоил из этой
книги о зороастризме, с тем, что знал об индуизме и хрис-
Глава XIV. XX век ЗП

тианстве. Он использовал огонь в качестве символа культа и

добавил еще дыхательные упражнения, песни и танцы.
В 30-е гг. его последовательница, одна богатая дама, назы-
вавшая себя Матерью Глорией, прибыла с несколькими при-
верженцами в Бомбей с намерением восстановить у парсов
истинное откровение Зороастра, которое они утратили в «ве-
ковых заблуждениях». Однако полную благих намерений даму
встретил яростный отпор правоверных зороастрийцев. Реши-
тельность, с которой они это сделали, видимо, потрясла ее.
Тем не. менее она осталась в Бомбее на несколько лет, а затем
вернулась в США, где эта оккультистская группа имеет незна-
чительное количество приверженцев.

ЗОРОАСТРИЙЦЫ
В СОВРЕМЕННОМ ИРАНЕ

К середине XX в. иранские зороастрийцы тоже в основ-

ном стали городскими жителями. Тегеран для их общины
играл ту же ведущую роль, что и Бомбей для парсов. В 1900 г.
подавляющее большинство зороастрийцев, около 10 тысяч че-
ловек, проживали в Йезде и окрестных селениях, и там же по
традиции продолжалась активная религиозная деятельность —
ремонтировались старые храмы огня и святилища, создава-
лись новые, сооружались резервуары для воды и производи-
лись другие общественно полезные работы. Деньги от частных
пожертвований тратились на устройство празднеств-гахамба-
ров. Было отремонтировано внушительных размеров Гахам-
бар-хане (букв. «Дом гахамбара»), в котором проводили об-
щинные религиозные службы и устраивали угощения. По-
строили новые школы, и среди них первую в Иране школу
для девочек, учрежденную в начале века Сохрабом Кайани-
аном, главой анджомана зороастрийцев Йезда. В 50-е гг. XIX в.
под руководством Манекджи, представителя парсов, тради-
ционные советы старшин и в Йезде, и в Кермане преврати-
лись в избираемые анджоманы со своими секретарями и пись-
менными протоколами, но, так же как и в панчаяте парсов,
312 Зороастрийцы. Верования и обычаи

в них сохранялся принцип наследственности. В Йезде жрецы

организовали собрание во главе с Дастуран дастуром. Оно
пользовалось значительным авторитетом.
Хотя отдельные торговцы и стали богатыми, а потому вли-
ятельными людьми, однако в основном зороастрийцы Йезда и
Кермана все еще оставались презираемыми, над ними часто
издевались, а иногда жестоко истязали. В Тегеране им жилось
легче, но в 1900-е г. дороги были трудны и опасны, и зоро-
астрийцы Южной Персии предпочитали поддерживать связи с
Бомбеем. Тогда община в Тегеране насчитывала около 325 че-
ловек и имела только одно место общественного богослуже-
ния — небольшое святилище в честь Бахрам-Изэд, божества
дорог (построено примерно в 30-е гг. XIX в., когда крестьяне-
зороастрийцы летом приходили пешком с юга на сезонную ра-
боту в садах столицы).
Тегеранский анджоман был учрежден в 1898 г., а спустя де-
сять лет тегеранские зороастрийцы организовали священный
огонь Адаран, который поддерживали жрецы из Йезда. Для
этого огня храм строили по плану парсов. Священный огонь
поместили в металлической емкости в центральном святили-
ще, видимом для всех, кто входил в храм, что свидетельствует
о том, что жить в то время в Тегеране было безопасно, и об
изменившихся отношениях между двумя общинами: в благо-
дарность за помощь иранские зороастрийцы уступили парсам
тот авторитет, который парсы ранее присваивали единоверцам
на своей давней родине.
Еще до того, как зажгли огонь при анджомане, священный
огонь Дадгах поддерживал в своем собственном доме крупный
торговец и банкир Джамшид Бахман Джамшидиан. Он стал од-
ним из самых богатых и влиятельных людей в Иране. Этот чело-
век обладал свойственной зороастрийцам любовью к справедли-
вости и добивался ее торжества не только для своей общины, но
и для всех угнетенных в стране. Он поддерживал движение за
конституционные реформы. После многочисленных трудностей
в 1906 г. созвали парламент — меджлис, и Джамшидиан стал од-
ним из первых депутатов. Так более чем через тысячу лет голос
зороастрийца вновь зазвучал в правящем совете Ирана. В 1909 г.
было решено, что каждое национальное меньшинство Ирана
должно избрать одного представителя в меджлис.
Глава XIV. XX век 313

Первым официальным депутатом зороастрийцев стал Кей-

Хосров Шахрох. Этот замечательный человек происходил из
старой ученой керманской семьи. Мальчиком он был послан
Манекджи учиться в Бомбей, где его глубоко поразили и успехи
самих парсов, и то, что он узнал о былой славе древнего Ирана.
(Преподаватели Элфинстонского института, воспитанные в тра-
дициях классической науки, могли много рассказать об этом
своим ученикам, и именно в XIX в. имя Кир распространилось
среди парсов, а крылатый диск из Персеполя был принят в каче-
стве зороастрийского символа и гордо предстал перед всеобщи-
ми взорами на воротах храмов огня и зороастрийских школ.)
Когда Кей-Хосров вернулся из Индии, его обуяли два честолю-
бивых замысла — способствовать развитию своей общины и по-
мочь Ирану восстановить утраченное им величие. Он много сде-
лал для достижения этих двух целей, потому что он был зоро-
астрийским депутатом тринадцати сессий меджлиса и одним из
самых неутомимых и самоотверженных общественных деятелей
Ирана на протяжении более тридцати лет.
В 1925 г. меджлис под воздействием Шахроха одобрил упот-
ребление зороастрийских имен для названий месяцев солнеч-
ного календаря. В том же году меджлис низложил последнего
представителя династии Каджаров и возвел на престол вместо
него Реза-Хана, бывшего премьер-министра. Воцарившись под
именем Реза-Шаха Пехлеви, он стремился увеличить благосо-
стояние Ирана путем модернизации и в то же время усилить
чувство национального самосознания и национальной гордос-
ти, пробуждая интерес к необыкновенному величию империи
прошлого. Цели шаха и зороастрийского депутата, таким обра-
зом, совпали.
Благодаря эпической поэме Фирдоуси «Шахнаме» в Иране
всегда сохранялись симпатии к домусульманской эпохе. Разу-
меется, религиозные элементы в эпосе были незначительны.
Теперь, в связи с новым подъемом патриотических чувств,
пробуждался интерес не только к прошлому, но и к прежней
религии. Одним из выдающихся деятелей в этой области стал
Ибрахим Пур-Давуд, бывший, подобно Шахроху, горячим
патриотом и идеалистом. Будучи по рождению мусульмани-
ном, он уверовал в то, что Персия скорее восстановит свое
былое величие, если ее население оставит философию покор-
314 Зороастрийцы. Верования и обычаи

ности судьбе и, так же как «доблестные и правдивые пред-

ки», научится смотреть на жизнь как на вечную борьбу между
добром и злом в соответствии с вероучением Зороастра. Для
этого он решил познакомить своих сограждан с Авестой и
взялся за тяжкий труд — перевод Авесты на персидский язык.
Работая над переводом, он обращался к работам европей-
ских ученых, и в первую очередь к трудам великого немецкого
лексикографа Христиана Бартоломэ, а представляя зороастризм
мусульманскому Ирану, конечно, был рад подчеркнуть мне-
ние о строгом монотеизме Зороастра, не содержавшем даже
примеси богословского дуализма. «Спор идет только между
духом добра и зла внутри нас в мире... — писал Пур-Давуд. —
Благие мысли, благие слова, благие дела — вот основные
принципы религии Заратуштры. Для Ирана и иранцев веч-
ным источником славы и гордости должно быть то, что ко-
гда-то один из сыновей этой страны передал человечеству
свое великое откровение — воздерживаться даже от дурных
мыслей» (Pur-Davud, 1927, с. 48, 50—51).
Зороастрийцы горячо приветствовали усилия Пур-Давуда,
направленные на то, чтобы снискать признание благородства
их древней религии у тех, кто издавна презирал ее как много-
божие и огнепоклонничество. Его перевод Гат при содейст-
вии парсов напечатали в Бомбее, а его труд в целом они
провозгласили предвестником наступающего взаимопонима-
ния между всеми жителями Ирана. Несомненно, труд этот
способствовал пробуждению чувства уважения к старой рели-
гии со стороны образованных и либеральных иранцев. Неко-
торые из них даже обратились к другим сочинениям, напи-
санным иранскими зороастрийцами для просвещения общины.
Среди подобных сочинений два принадлежали Кей-Хосрову
Шахроху — «Айини-Маздеснан» (букв. «Вера зороастрийцев»)
и «Фуруги-Маздеснан» (букв. «Сияние зороастрийцев»). В них
автор пытался показать иранским зороастрийцам, как парсы-
реформисты представляют себе свою старую религию (харак-
теризовавшуюся будто бы первоначально простым вероуче-
нием, высокими нравственными законами и не имевшую фак-
тически никаких обрядов).
Поскольку идеи реформистов происходили первоначально
из Европы, то толкования Шахроха полностью соответствова-
Глава XIV. XX век 315

ли изложению Пур-Давуда. Эти представления имели, однако,

меньшее воздействие на верующих в Иране, чем ранее в Ин-
дии, потому что большая часть иранских зороастрийцев про-
должала проживать в провинции, где сохраняла прежний об-
раз жизни. Иранских зороастрийцев не волновали новые ин-
терпретации религии.
В 30-е гг. одно планировавшееся нововведение вынужденно
привлекло внимание всей общины. В Индии на Кей-Хосрова
подействовали доводы в пользу календаря Фасли, и он счел при-
нятие его само по себе желательным явлением и необходимым
для согласования зороастрийского летосчисления с новым, об-
щенародным. Он убедил Сохраба Кайаниана (Йезд) и Соруша
Сорушиана, главу зороастрийского анджомана (Керман), и в
1939 г., после долгих лет объяснений и увещеваний, реформато-
ры заставили всю общину иранских зороастрийцев принять но-
вый календарь Фасли, названный ими Бастани, то есть «Древ-
ний» (потому что они на самом деле считали его древним). Труд-
нее всего было уговорить жителей Йезда — многие люди там
были обеспокоены тем, что поступают неправильно, используя
чужой, светский способ летосчисления для подсчета своих свя-
щенных дней. Поэтому вскоре, ведомые жрецами, они верну-
лись к календарю Кадими, то есть к «Старому». Таким образом,
с 1940 г. небольшая иранская община следовала двум календа-
рям, так что в 70-е г. тегеранские и керманские зороастрийцы
отмечали религиозный Ноуруз (1 Фарвардина) в марте, а боль-
шая часть зороастрийцев Йезда праздновала его в конце июля.
Парсы продолжали использовать три календаря, то есть два те
же, что и в Иране, и собственное летосчисление партии Шен-
шаи (с Ноурузом в августе).
Тегеранские реформисты под нажимом шаха выразили го-
товность отменить древний обьшай выставления трупов как
не соответствующий современному образу жизни. В 1937 г.
они основали арамгах, или кладбище (букв, «место упокое-
ния»), и забросили дахму на склоне горы, построенную Ма-
некджи. Вопреки заповедям священных писаний (заключав-
шихся в том, что мертвых нужно оставлять в пустынных мес-
тах), арамгах имел проточную воду, деревья и зелень. Однако
были приняты меры для того, чтобы изолировать трупы
от благой земли посредством гробов, помещаемых в моги-
316 Зороастрийцы. Верования и обычаи

лы, изнутри выложенные цементом (что было, разумеется,

гораздо дороже трупоположений на общинной башне). Спус-
тя два года Соруш Сорушиан организовал арамгах также и в
Кермане, но дахму там продолжали употреблять по желанию
вплоть до 60-х гг., а в Йезде кладбище начали использовать
лишь в 1965 г. Через десять лет дахма продолжала поддержи-
ваться и использоваться только в Шарифабаде, сохранившем
давние жреческие традиции правоверия. С начала века парсы
тоже стали предпочитать погребение выставлению трупов, а
в перенаселенном Бомбее возникло движение за использова-
ние крематория. Это огорчало традиционалистов, и большин-
ство жрецов отказывались в таких случаях совершать похо-
ронные обряды. «Башни молчания» продолжают использо-
ваться в прекрасных садах на Малабарском холме, но это
некогда пустынное место окружено теперь высокими жилы-
ми домами, и масса протестов раздается против древнего обы-
чая и в самой общине, и за ее пределами.
На юге Персии в правление Реза-Шаха происходило отно-
сительно меньше перемен, но с упрочением безопасности
численность зороастрийцев в Йезде увеличилась до 12 тысяч
человек. В 40-е гг. в Иран вошли британские и русские войс-
1
ка . Началось интенсивное строительство дорог и большое
автомобильное движение. Когда иностранные войска покину-
ли страну, часть автомашин продали на местах, и вскоре авто-
бусы и машины уже колесили между провинциями и Тегера-
ном, так как столица стала усиленно развиваться. Здесь нахо-
дился единственный в стране университет, промышленность
процветала, а быстрая модернизация делала жизнь в столице
более разнообразной и привлекательной. Для зороастрийцев
жизнь в столице обладала еще и тем преимуществом, что здесь
они фактически не подвергались дискриминации. Кроме того,
упадок торговли с независимой Индией и многолетняя засуха
сократили доходность крестьянских хозяйств. Поэтому проис-
ходило постоянное переселение на север страны, и между
1945 и 1965 гг. численность зороастрийцев в Йезде уменьши-
лась примерно наполовину, а в Тегеране, соответственно, на
1
Здесь автор имеет в виду ввод в Иран союзных войск в августе
1941 г.
Глава XIV. XX век 317

столько же увеличилась. Число служащих жрецов упало еще

более резко, так что с двух сотен в 30-е гг. оно сократилось до
десяти. Среди них не было больше признанного верховного
жреца, Дастуран дастура. Они утратили свою былую власть в
Йезде и не приобрели взамен никаких новых прав в Тегеране,
потому что большая часть жрецов и их сыновей, уехавших
в столицу, занялась светскими профессиями. Керман тоже
уступил большое число своего зороастрийского населения се-
верной столице. Последняя крестьянская семья зороастрий-
цев покинула округу в 1962 г., а в самом Кермане в то время
оставались лишь три или четыре служащих жреца.
Таким образом, миряне в иранской общине приобретали
власть даже быстрее и полнее, чем в общине парсов, и в Теге-
ране по мере концентрации средств и предприятий зороастрий-
ский анджоман стал играть такую же руководящую роль, как и
панчаят в Бомбее. Тегеранский анджоман тоже был светским
органом, занимавшимся в основном поощрением обществен-
ных и благотворительных мероприятий, и среди избиравшихся
в него членов были как традиционалисты, так и реформисты,
так как во время переселения с юга в столицу попало значи-
тельное число традиционно правоверных зороастрийцев, мно-
гие из которых изо всех сил старались сохранить старые обычаи
в условиях новой городской жизни. Реформисты, наоборот,
стремились к тому, чтобы убедить общину достичь «разумной
религиозности» и отменить многие обряды и обычаи. Они ор-
ганизовывали общества для дискуссий и исследований, публи-
ковали книги и периодику, посылали лекторов в Йезд и Кер-
ман, чтобы убедить единоверцев в необходимости прогресса, а
с 70-х гг. стали привозить оттуда детей в летние лагеря, чтобы
поближе познакомить их с современной жизнью.

ПАРСЫ В НЕЗАВИСИМОЙ ИНДИИ

И ПАКИСТАНЕ

Конец британского владычества в Индии в 1947 г. су-

лил парсам большие перемены, угрожая тем связям, которые
318 Зороастрийцы. Верования и обычаи

соединяли вместе всю общину. Пять тысяч парсов Кара-

чи, Лахора и Кветты оказались в мусульманском государстве
Пакистан и обязаны были вместо гуджарати учить урду.
Часть парсов эмигрировала оттуда и из Индии по большей
части в Англию, Канаду и США, но большинство остались,
став либо индийцами, либо пакистанцами. Они играли важ-
ную роль в жизни двух государств, так как из их числа вышло
поразительное (соразмерно величине общины) число об-
щественных деятелей, военных, летчиков, ученых, промыш-
ленников, издателей газет. Общественная деятельность и
государственная служба давно уже считались парсами ре-
лигиозным долгом, частью обязанностей каждого человека,
в соответствии с его возможностями, заботиться о своих
ближних.
Поскольку Индия — светское государство, то никакой
речи не могло быть об умышленной дискриминации парсов,
и если они вообще терпели какие-либо притеснения как ре-
лигиозная община, то происходило это случайно. Так, ме-
ры по экономии, принятые во время войны 1939—1945 гг.
и продленные после получения независимости, включали
запрет на все общественные угощения, что фактически по-
ложило конец вековой традиции празднования общинных
гахамбаров. Стало трудно также ввозить шерсть для пле-
тения поясов-кусти (в то время оно было обязанностью
жен жрецов в Индии и мирянок в Иране), и панчаят пар-
сов вынужден был заявить протест для получения особой
квоты. Религиозные школы оказались вынуждены открыть
свои двери всем посетителям, и в парсийских школах ста-
ло невозможно сохранять по-настоящему зороастрийскую
обстановку. Кроме этих правительственных акций мате-
риальный прогресс продолжал производить свое безжалост-
ное разрушающее действие. С угасанием домашних очагов
(на смену дровам пришли электричество, жидкое топливо
и газ) в зороастрийских домах и в Бомбее, и в Тегеране
исчезло и место семейных богослужений. В то же время
новые интересы и занятия способствовали увеличивавше-
муся пренебрежению религией и безразличию к ней, бо-
лее убийственному, чем столкновения любых противоре-
чий.
Глава XIV. XX век 319

СОВРЕМЕННЫЕ ТОЛКОВАНИЯ
ЗОРОАСТРИЙСКИХ ВЕРОВАНИЙ

У парсов, проживающих в Индии и продолжающих оста-

ваться искренне верующими и в то же время пытающихся
толковать свою старую религию, теперь, естественно, воз-
никло желание отбросить христианский подход и искать сбли-
жений с индийскими религиями. Одни из них, приученные
теософией соединять различные вероучения, добавили к свое-
му зороастризму почитание современных гуру (духовных на-
ставников, учителей), таких, как Мехер-Баба, предлагавших
самые различные пути духовного спасения. Портреты этих
мудрецов украсили дома парсов наряду с вымышленными
изображениями их собственного пророка. Другие пытались
истолковать Авесту с точки зрения вед, и Ассоциация парсов
Калькутты дошла даже до того, что в 1967 г. опубликовала
перевод Гат, сделанный одним индийским ученым, который
определил Гаты как утраченную «пятую веду»1 и увидел в
собственных словах Зороастра самое раннее священное пи-
2
сание культа Чишти .
Более основательная работа — «Божественные гимны За-
ратуштры» — принадлежит Ирачу Тарапоревале и опублико-
вана в 1951 г. Автор (по профессии адвокат) сначала привел
буквальный перевод каждой Гаты, который, так же как и
перевод Пур-Давуда, следовал пониманию Бартоломэ, а за-
тем, вслед за пояснительным комментарием, дал второй, сво-
бодный перевод, предназначенный для передачи «мысли»,
скрытой за фактическими словами, и для того, чтобы пока-
зать: «Все те великие идеи, которыми я так восхищался в
санскритских священных писаниях, можно обнаружить и в
Авесте» (Taraporewala, 1951, с. XI). Хотя Тарапоревала отверг
европейские переводы как слишком буквальные, он, безус-
ловно, принимал исходную европейскую посылку, что «было
1
Кроме четырех наличных вед: Ригведы, Яджурведы, Самаведы и
Атхарваведы.
2
Чишти — по-авестийски «учение, вероучение».
320 Зороастрийцы. Верования и обычаи

бы, конечно, совершенно неправильно вчитывать в Гаты идеи

позднейшего зороастрийского богословия» (Taraporewala, 1951,
с. XII); но это сделало второй перевод почти таким же сво-
бодным и субъективным, как и толкования оккультистов. За-
тем другие переводы Гат публиковались мирянами — и пар-
сами, и иранцами, — причем все они поступали точно таким
же образом и, отталкиваясь от существующих переводов, пе-
ретолковывали их в свете своих собственных вдохновенных
мыслей.
Верховные жрецы анджомана и священных огней Аташ-Бах-
рам, учрежденных семейством Вадиа, дастур Кайхосро Джа-
масп-Аса и дастур Фирозэ Котвал, продолжали многотрудную
работу по изданию и публикации пехлевийских текстов — эта
деятельность заслужила признание международной научной об-
щественности,— однако изучением Авесты ученые-парсы в по-
следнее время пренебрегали, возможно не имея необходимых
филологических знаний.
Проблема понимания Гат является ключевой в тех бого-
словских разногласиях, с которыми сталкиваются современ-
ные зороастрийцы. Ясно, что, чему бы ни учил пророк более
трех тысяч лет назад, учение нужно заново объяснить его со-
временным последователям — так, как это делается с веро-
учениями пророков у остальных народов. В зороастризме же
необычно то, что мнения относительно того, чему первона-
чально учил пророк, слишком разнообразны, не говоря уже о
самых различных толкованиях того, как это учение следует
понимать сегодня. В этой путанице повинны в основном за-
падные, чересчур самоуверенные ученые и миссионеры XIX в.
Догматы веры, лишь слегка намеченные в Гатах, разъяс-
нялись в традиции, сохранившейся в дошедших до нас авес-
тийских и пехлевийских книгах, но вплоть до XIX в. их сви-
детельства, недоступные в общине большинству, дополня-
лись руководством действовавшей зороастрийской церкви.
Внезапное воздействие западной культуры поколебало дове-
рие парсов к своему духовенству и заставило их, подобно
иноверцам-джуддинам, сосредоточиться на Гатах и именно в
них искать откровение самого Зороастра, но без ключа, ко-
торый могла дать традиция, эти древние религиозные тексты
оставались загадочными, и различные варианты их толкова-
Глава ХГУ. XX век 321_

н и й , предлагавшиеся парсами, иранцами и западными уче-

н ы м и , настолько отличались друг от друга, что вызывали за-
мешательство. Дело осложнялось еще и тем, что западные
ученые отказались от предположений XIX в., постепенно рас-
познав в смутных намеках Гат и указания на связи между
Амахраспандами и их творениями, и упоминания меньших
божеств, и предписания относительно основных обрядов. Так
западные ученые сами разрушили ту основу, которую перво-
начально они представили парсам-реформистам, хотя этот
факт о б щ и н е еще предстоит осознать. Несмотря на все это,
незначительное количество правоверных зороастрийцев со-
хранили невозмутимое спокойствие, а многие зороастрийцы
в н а ш образованный век жаждут получить простое, благород-
ное и ясное с в я щ е н н о е писание, чтобы основывать на нем
единую веру. Н о этому страстному желанию, видимо, не суж-
дено осуществиться из-за непомерной древности зороастрий-
ской религиозной традиции.
Нападки западных ученых на эту традицию наносили ущерб
не только единству вероучения, но и о б щ и н н о й гордости,
ведь как только реформисты признали теорию о том, что
учение пророка в древности было искажено, они д о л ж н ы
были предположить, что предки веками ж и л и с л о ж н ы м и
убеждениями, а иногда даже за них страдали и умирали. Вмес-
то того чтобы чтить предков за преданность, им п р и ш л о с ь
упрекать их за заблуждения. Согласно этой теории, учение
Зороастра не могло иметь никакого влияния на историю рели-
гий, потому что почти сразу же было утрачено. Реформистам,
таким образом, пришлось отказаться от великого наследия.
Традиционалисты не были л и ш е н ы этого наследия, но, под-
вергнувшись критике, они предпочли укрыться за обряднос-
тью и вели бой скорее за соблюдение обычаев, чем за веро-
учение. Поэтому они тоже не задумывались о том в л и я н и и ,
которое их религия оказала на другие вероисповедания, — и
действительно, подобные соображения совершенно неумест-
н ы для тех, кто уверен, что и м е н н о они заняты сохранением
для человечества истинного божественного откровения. В то
же время знание исторических фактов может стать источни-
ком силы и настоящей гордости о б щ и н ы , которая борется
против поглощения ее в общечеловеческой массе.
322 Зороастрийцы. Верования и обычаи

РАССЕЛЕНИЕ ЗОРОАСТРИЙЦЕВ

По разным причинам зороастрийцы чувствуют, что их

общность в XX в. находится под особой угрозой. Парсы рас-
селились по всему миру, а связи между теми, кто остался в
Бомбее и Гуджарате, и живущими за границей ослабли. Вслед-
ствие этого много браков заключается вне общины, что вмес-
те с резко упавшей рождаемостью сводит на нет ее числен-
ность. Эти проблемы касаются и иранских зороастрийцев, и
обе общины сталкиваются со все возрастающим отходом ве-
рующих от религии. Таким образом, статистика не учитыва-
ет, сколько верующих зороастрийцев проживает в мире, но
в 1976 г. в общине насчитывалось более 129 тысяч человек,
из них 82 тысячи проживали в Индии, 5 тысяч — в Паки-
стане и 500 человек — на Цейлоне (Шри Ланка), 25 тысяч —
в Иране (из них около 19 тысяч — в Тегеране), 3 тысячи —
в Великобритании, Канаде и США и 200 человек — в Ав-
стралии. Небольшие группы зороастрийцев были еще в Гон-
конге и Сингапуре, но старые колонии в Адене, Шанхае,
Кантоне и в других местах зороастрийцам пришлось поки-
нуть, иногда почти полностью потеряв все личное и общин-
ное имущество. Однако Иран стал поощрять переселение пар-
сов и предоставлял им иранское гражданство, так что неко-
торое количество верующих поселилось в Иране.
Разбросанные по всему миру, зороастрийцы сохранили
свою энергию и предприимчивость, каждая местная община
выдвигала своего старшину, который находил способы реше-
ния социальных, благотворительных и религиозных задач. Ста-
рые колонии в таких местах, как Лондон и Гонконг, имели
зороастрийские ассоциации на протяжении многих десяти-
летий, а в новых они быстро создавались. В 70-е гг. парсы
организовали Федерацию зороастрийских анджоманов Ин-
дии, в 1975 г. в Торонто был созван I Северо-Американский
симпозиум зороастрийцев. Налаженное воздушное сообще-
ние позволило в 1960 г. созвать I Всемирный конгресс зоро-
астрийцев в Тегеране с последующими конгрессами в Бомбее
в 1964 и 1978 гг.
Глава XIV. XX век 323

Эти конгрессы были призваны установить контакты меж-

ду различными зороастрийскими группировками, а также об-
судить вопросы, представляющие взаимный интерес. II Севе-
ро-Американский симпозиум зороастрийцев состоялся в Чика-
го в 1977 г. На этих конгрессах и симпозиумах обсуждались
следующие основные проблемы: численность духовенства (его
становилось все меньше и меньше, даже в Бомбее); роль
обрядов и церемоний в религиозной жизни общины; методы
изучения веры и обучения ей; воспитание детей в духе рели-
гии; принятие веры супругами и потомством в случае сме-
шанных браков (с иноверцем-джуддином); возможность об-
ращения в веру джуддинов; погребальные обряды. Перечис-
ленные проблемы вызывают много споров, и почти всегда
мнения расходятся — от крайне реформистских до строго
традиционалистских (даже в самых новых местах обитания).
Одно обстоятельство теперь поддерживает зороастрийцев и
придает им силы — убеждение в том, что их община ныне
не одинока в своих затруднениях (как в XIX в.). Прилив об-
мирщения сейчас угрожает и всем прочим религиям, какое
бы большое число приверженцев они ни имели. Эти религии
тоже должны сопротивляться, а потому верующим приходит-
ся по-новому истолковывать свои учения и пересматривать
ритуалы.
Зороастрийцев отличает уверенность в своих силах, и в
преодолении превратностей судьбы они могут рассчитывать
на те качества, которые учение Зороастра на протяжении
столетий воспитывало в своих приверженцах, — то есть му-
жество, надежду на будущее и готовность творить добро.
 ПОСТСКРИПТУМ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Со времени выхода в свет первого издания этой книги в 1979 г.

в жизни зороастрийской общины Ирана, в связи с установлением
Исламской республики, произошли значительные изменения. По
отношению к зороастрийцам, так же как к христианам и иудеям,
была провозглашена веротерпимость, но социальные свободы были
урезаны, и целый ряд должностей стал недоступен для немусульман.
Деятельность общины продолжалась, зороастрийские старейшины-
акабиры развивали реформы, которые уже давно начались, и рев-
ностно проповедовали и устно, и письменно все более и более ис-
ламизированный вариант теологии. Обращая внимание на традици-
онную этику, они тем не менее побуждали верующих не соблюдать
обычаи и обряды, которые отличали зороастрийцев от мусульман-
ского большинства. Так, например, они одобрили отказ от ношения
рубашки-судра и пояса-кусти. Последняя дахма в Шарифабаде была
закрыта — таким образом, обычай выставления покойников в Ира-
не прекратился. Законы ритуальной чистоты перестали соблюдать-
ся, древние обряды очищения предали забвению, исчезли запреты
на посещение иноверцами храмов огня. Вместе с тем зороастрий-
ская община продолжала гордиться своей религией и отличием от
мусульманского окружения, пытаясь сохранить их. Для того чтобы
компенсировать почти катастрофическое уменьшение количества
священнослужителей, начал развиваться старый институт дахмобе-
дов. Ранее дахмобеды — это были миряне, которые приобрели не-
которые богослужебные навыки и помогали жрецам в качестве при-
служников (Воусе, 1977, с. 28, 44, 56 и ел.). Теперь же эти миряне
стали получать более основательную подготовку и по обрядовой
практике, и по реформаторской доктрине, что дало им возможность
совершать различные службы, проводить инициации и свадьбы, а
при необходимости и похороны. Праздники еще отмечались весело,
но все меньше старых и необычных обрядов продолжало исполнять-
ся. Хотя зороастрийцы и придерживались календаря Фасли в целом,
но Ноуруз они стали отмечать в тот же день, что и остальные иран-
цы. В ежегодных паломничествах к святым местам в горах около
Постскриптум к первому изданию » 325

Йезда участвуют много верующих, но и здесь также некоторые обы-

чаи и обряды, не одобряемые реформистами, больше не исполня-
ются.
Новые притеснения привели к увеличению эмиграции, и иран-
ская зороастрийская община потеряла своих наиболее деятельных
и предприимчивых членов. Парсы иногда оказывали помощь в слу-
чае действительных затруднений, и некоторые эмигранты направи-
лись по следам эмиграции парсов в Британию и, все больше и
больше, в Северную Америку. В результате представители двух вет-
вей зороастрийской общины — парсы и гебры стали жить в диа-
споре рядом и посещать одни и те же богослужения (происходящие
обычно в общественном зале с особым помещением для молит-
вы, где по торжественным дням ритуально возжигался священный
огонь). Таким образом, они увидели, как много мелких различий
возникло между двумя ветвями общины за столетия раздельного
существования: разное произношение авестийских и среднеперсид-
ских текстов, новые фразы в обязательных молитвах и в текстах
богослужений, различные обряды в праздники и разные празднич-
ные угощения. Иранцы приписывали эти расхождения индийскому
влиянию, а парсы — мусульманскому. Возникавшие при этом раз-
ногласия были в целом не настолько серьезны, чтобы их нельзя
было уладить при наличии доброй воли. В обеих ветвях общины
были и реформисты, и традиционалисты, однако среди иранцев,
отличавшихся издавна большим консерватизмом, реформаторы ста-
ли сейчас более радикальными и требовательными.
Зороастрийские общины в диаспоре не только должны были
приспосабливаться друг к другу, но и каким-то образом сосущест-
вовать с окружающим, по большей части христианским, обществом.
По мере увеличения численности общин появилась необходимость
получить некоторую религиозную автономию в новых местах про-
живания, а не просто признавать власть отдаленных авторитетов
Бомбея или Тегерана, где условия жизни были к тому же совершен-
но другими. Тесные связи со старыми зороастрийскими центрами
продолжаются, приезжающие священнослужители получают теплый
прием, к их словам прислушиваются. С парсийскими дастурами и
иранскими мобадами советуются по различным религиозным про-
блемам. Если позволяют средства, парсы посылают детей в Индию
для прохождения обряда посвящения, а взрослые отправляются туда
для того, чтобы жениться, или же как паломники к священным
огням. Издаваемые парсами журналы на английском языке распро-
странены по зороастрийским общинам во всем мире, часто в них
появляются просьбы о материальной помощи, и для нуждающихся
в Индии деньги собираются в других странах, поскольку старинные
традиции благотворительности поддерживаются хорошо.
Общие проблемы, которые дискутируются на страницах этих
журналов, давно известны. Консервативные парсы придерживаются
326 Постскриптум к первому изданию

такого мнения, что женщина, выходящая замуж за иноверца, пере-

стает быть зороастрийкой, и ни один ребенок, рожденный от сме-
шанного брака, не может быть принят в общину, принимать же в
общину новообращенных незороастрийского происхождения вообще
нельзя. Эти положения подвергаются сомнению парсами-реформа-
торами, и, хотя они чужды иранским традициям, в общинах диа-
споры на них часто просто не обращают внимания. В Бомбее боль-
шие разногласия возникли в общине, когда одна девушка-зоро-
астрийка вышла замуж за индуса, который не запрещал ей оставаться
верной своей религии. Она погибла во время дорожного происше-
ствия, и ее тело не разрешили поместить на дахму. Споры вокруг
этого случая продолжались еще долго.
Между тем две группы преимущественно иранских по проис-
хождению народов — йезиды в Иране и Ираке и таджики в бывшей
советской республике Таджикистан заявили, что их предки издавна
были тайными зороастрийцами1, и добиваются теперь признания
в качестве верующих собратьев у руководства общины. Эти притя-
зания вряд ли будут одобрены парсами. Некоторые зороастрийцы,
однако, склонны признать, что для уменьшающейся общины такой
огромный приток новых приверженцев может значить очень много.
Принимаются меры и на местах с целью приостановить сокра-
щение общины. Делаются попытки давать детям лучшее и более
полное религиозное образование, создавать благоприятные условия
для привлечения молодежи к делам общины, содействовать бракам
внутри общины и увеличению числа детей. Что касается священно-
служителей, то большие общины диаспоры приспособились к жре-
цам, по большей части парсам, получившим квалификацию эрбада
и занятым неполное время, зарабатывающим на жизнь разными
другими способами. Даже в Индии недостаток обученных мобадов
угрожает в ближайшие десятилетия ослабить богослужебные тради-
ции. В Бомбее с некоторым успехом начал осуществляться план
(с целью привлечения детей священнослужителей к профессии отцов)
предоставления особых стипендий. Это нововведение обеспечивает
учащимся прохождение традиционного обучения с получением бо-
лее широкого образования и приобретением пастырских навыков.
Так удается и увеличить число священнослужителей, гарантировав
им постоянный доход, и укрепить их общественный статус в каче-
стве нравственных авторитетов.
Среди мирян тем временем усиливалось стремление получить
достоверный вариант перевода речений самого Зороастра. Так воз-
ник проект осуществить в Северной Америке английский перевод
Гат комитетом зороастрийцев (аналогично тому, как делаются хрис-
1
Ни среди равнинных жителей бывшего советского Таджикистана,
ни среди горных таджиков, по многолетним наблюдениям всех извест-
ных исследователей, никаких «тайных» зороастрийцев никогда не было.
Постскриптум к первому изданию 327

тианами многочисленные переводы Библии). Эти древние тексты

требуют глубокой филологической подготовки, что, вероятно, вы-
зовет большие затруднения.
Есть, следовательно, и глубокая привязанность, и решимость
сохранить веру предков, но в конце XX столетия зороастризм стал-
кивается с такими устрашающими своей сложностью проблемами,
связанными и с натиском обмирщения, и с воздействием господ-
ствующих религий, и с ослаблением разбросанной общины, и с
богословскими, и с иными на вид неразрешимыми разногласиями,
какие мог бы измыслить только сам Ахриман.
 ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ

Судьба русского перевода книги Мэри Бойс «Зороастрийцы» уди-

вительна на русскоязычном пространстве. На английском языке,
как мне сообщила недавно автор, книга вышла общим тиражом
около пяти тысяч экземпляров, а по-русски тремя изданиями более
чем в десять раз больше, не залежалась на прилавках и, как я знаю,
пользуется большим спросом. «Как просвещенны ваши люди (how
enlightened are your people)», — сказала мне тогда эта пожилая анг-
личанка, когда я сообщил ей об этом. Увы, объяснить ей, что дело
обстоит как раз наоборот, я не смог бы. Так называемые цивили-
зованные европейцы, к сожалению, не могут понять, что такое поч-
ти столетие искоренения веры в Бога, потому что сами уже давно
существуют в бездуховном мире. А о «просвещенности» вообще при-
дется сказать особо.
Первые издания русского перевода, который я начал под руко-
водством незабвенного Владимира Григорьевича Луконина, а за-
кончил под редакцией тоже уже покинувшего этот мир восемь лет
тому назад Эдвина Арвидовича Грантовского, совпали со временем
возрождения религии в нашей стране, обретавшей свободу от идео-
логического засилия. Вместе с традиционными религиями оживи-
лись и всевозможные секты, а также старинные и новоявленные
оккультные искания (вспомним хотя бы гремевшие по всей стране
сеансы целителей и шарлатанов).
В постсоветской Средней Азии и на Кавказе активизируется
ислам, наезжают проповедники и богословы из соседних стран,
открываются мусульманские школы (до этого бывшие в подполье)
и медресе, строятся новые мечети, на рассвете разносятся призывы
муэдзинов (часто по громкоговорителям). Вместе с тем (цитирую
одну недавнюю диссертацию) о «торжестве ислама, пережившего
коммунизм на просторах мусульманских республик бывшего СССР»,
говорить пока проблематично. После первых лет эйфории, когда
государственный атеизм самоупразднился, обмирщенное десятиле-
тиями светского-советского воспитания население, в особенности
Послесловие переводчика к четвертому изданию 329

городское, постепенно поняло, что оказаться в цепких (и «безвы-

ходных») объятиях ислама оно не очень-то стремится. Отказаться
от алкоголя, снять галстуки и практиковать многоженство решаются
немногие.
С конца 80-х г. мне приходится встречаться с людьми в Узбе-
кистане, Туркменистане и Таджикистане, объединяющимися в об-
щины для возрождения зороастризма, который, на первый взгляд,
может показаться им более симпатичным, чем ислам, благодаря сво-
им античным аллюзиям.
В этой связи мои переводы Авесты и книги Мэри Бойс оказа-
лись весьма востребованы. Приезжавший ко мне из Ташкента пред-
ставитель общины «Маздаясна» прямо заявил, что в строящемся
ими зороастрийском храме мое имя будет написано на краеуголь-
ном камне (молю, чтобы «зиждущие» им все же, по библейскому
изречению, пренебрегли).
Притязания на древнее зороастрийское наследие заходят весь-
ма далеко. В Тегеране, неподалеку от российского посольства, на-
ходится зороастрийский храм и резиденция главы иранских зоро-
астрийцев мобеда Рустама Шахзади. Во время одной из бесед с ним,
в которой участвовал также какой-то деревенский мулла, присутст-
вовало еще несколько человек. Все это напоминало диспуты между
христианами, мусульманами и зороастрийцами, проводившиеся во
времена Иоанна Дамаскина при дворе багдадских халифов. Мне
был задан вопрос: «Есть ли в Союзе зороастрийцы?» (собеседники
продолжали называть страны СНГ Советским Союзом). Моим от-
ветом было твердое «нет!» (встреча происходила в 1995 г.). Вдруг
сидевший в сторонке молодой человек встал и обвинил меня во
лжи. «Я — зороастриец, я из Таджикистана», — объявил он.
Позже выяснилось, что зовут его на самом деле не иранским име-
нем «Иран-дуст» (т. е. «Иранолюб»), а мусульманским — Шавкат (тад-
жикско-персидское «величие, слава» из арабского). Родом он оказал-
ся из селения в верховьях Зеравшана, в котором я много раз бывал.
Все обозримые его предки были мусульманами, а отец — членом
партии, работал в органах. Претензии на зороастрийское происхож-
дение от каких-то тайных горцев-зороастрийцев просто смехотвор-
ны. Парадоксальность ситуации с горными таджиками, в том числе
и памирскими, заключается в том, что они в этнографическом отно-
шении изучены гораздо лучше, чем равнинные, особенно городские.
Никаких зороастрийцев, ни явных, ни тайных, нет в горах Централь-
ной Азии ни в Таджикистане, ни в соседних Афганистане, Пакистане
и Китае. Есть скрытные мусульманские секты исмаилитского толка,
возможно, остаются отдельные, не окончательно усвоившие ислам
язычники-кафиры в Нуристане и Читрале (ведь он тут насильственно
насаждается только с 1895 г.). Разумеется, встречаются отдельные ве-
рования и обычаи, которые можно связать с наследием зороастризма
(например, почитание огня домашнего очага, возжигание благово-
330 Послесловие переводчика к четвертому изданию

ний, прижизненные поминки и т. д. — все они хорошо описаны в

специальной литературе). Однако достоверных сведений о зоро-
астрийцах в верховьях Пянджа, Вахша или Зеравшана у нас нет. Буд-
дийские монастыри были, какие-то племенные культы, восходящие
к арийскому (индоиранскому) прошлому, тоже, видимо, бытовали.
Отсюда в памирских языках слово для солнца восходит к именам
древних божеств Митры или Ахура-Мазды, сохранилось общее на-
звание кустарника эфедры, восходящее к древнеиранскому хаума,
священному напитку зороастрийцев.
Зороастризм, безусловно, был распространен в Хорезме, Согди-
ане, Бактрии. Последние сведения о зороастрийцах в Бухаре и Са-
марканде относятся к первым векам ислама, и после монгольского
завоевания их, очевидно, уже нет. К сожалению, этнографическое
изучение городского населения Средней Азии не было таким все-
сторонним, как горцев. Так, почти неизученными остались средне-
азиатские (так называемые «бухарские») евреи. А между тем именно
у них обнаруживаются обряды и обычаи, связанные с зороастриз-
мом: тридцати- (а не сорока-) дневный траур, некоторые «законы
чистоты», восходящие к зороастрийским ритуалам очищения, к по-
читанию огня и воды. Освобожденные персами из «вавилонского
плена» и расселившиеся по Ахеменидским владениям евреи пере-
нимали иранские обычаи, усваивали язык, заимствовали воззрения,
в общем, становились «фарисеями», т. е. буквально «персизаторами».
Они стали придавать большее значение соблюдению внешних пра-
вил благочестия и «чаять воскресения мертвых». Как ни парадоксаль-
но прозвучит это утверждение, но, по всей видимости, именно бу-
харские евреи, а не жители равнинной Средней Азии, в большей
степени разделяют с горцами бремя сохранения арийской культуры.
Их можно бы считать по некоторым культурным традициям арийца-
ми Средней Азии — в том же плане, как цыгане, если они говорят
на своем индоарийском диалекте, являются по языку единственными
арийцами Европы (как доказал это в лекции в университете Осло во
время немецкой оккупации Норвегии великий индоиранист Георг
Моргенстиерне, за что и был заключен нацистами в тюрьму).
Слухи о тайных зороастрийцах в горах Бадахшана и Памира или
в верховьях Зеравшана — дезинформация, с помощью которой пы-
таются втереться в доверие к зарубежным общинам зороастрийцев.
Как это разъясняется в книге Мэри Бойс, в силу сложившегося
исторического развития общин и парсов, и гебров, стать зоро-
астрийцем можно, только родившись им.
Основавший «Авестийскую школу астрологии» П. П. Глоба в на-
чале своей деятельности в конце 80-х гг. прошлого века ссылался
на то, что приобрел свои знания в горах Бадахшана. Первые его
писания изобиловали прямыми заимствованиями из книги Мэри
Бойс (насчет «религии откровения» и проч.). Подозреваю, что мой
перевод в какой-то степени и вдохновил супругов Глоба на авес-
Послесловие переводчика к четвертому изданию 331

тийские и позднее зороастрийские притязания. Сейчас «Пал Па-

лыч», правда, апеллирует к бабке (или прабабке?), вывезенной из
Ирана в середине позапрошлого века и якобы исповедовавшей зо-
роастризм. Право же, если бы он признался, что является по про-
исхождению бухарским евреем (или армянином), то, как я писал
выше, у него было бы не меньше оснований считать себя арийцем
и зороастрийцем по культурным традициям.
На мою критику «авестийской астрологии» П. П. Глоба тогда от-
вечал в том смысле, что «непросвещенный профессор» ничего знать
не может. В самом деле, о какой «просвещенности» здесь может
идти речь? Ныне Глоба является настоятелем зороастрийской об-
щины Санкт-Петербурга, проводит конгрессы зороастрийцев, изда-
ет журнал «Митра». В своих исканиях он теперь руководствуется
известной оккультной книжкой «Десатир» (оценка этой фальшивки
дана в книге Мэри Бойс) и, как он заявляет, «зерванитскими тра-
дициями». Даже эта передача имени божества времени Зурвана че-
рез «е» указывает на то, что Глоба руководствуется вторичными,
очевидно переводными с европейских языков на русский, оккульт-
ными книжонками прошлого века. Впрочем, иного и нельзя ожи-
дать от «зерванита», который путает Матенадаран (хранилище ру-
кописей в Ереване) с Мазендараном (областью на севере Ирана) —
так в журнале «Митра» (2000. №2. С. 10—11). Достаточно несураз-
ностей и на «неозороастрийских» сайтах в Интернете.
Впадение в оккультизм дефадирующих религиозных общин опи-
сано в книге Мэри Бойс, и прибавить тут нечего. О тех же, кто
отступился от христанской веры, мне остается только молиться:
«Отступившия от православныя веры и погибельными ересьми
ослепленныя, светом Твоего познания просвети и Святей Твоей
Апостольстей Собороней Церкви причти».
Раб Божий Иоанн,
племянник отца Иоанна Стеблин-Каменского, новомученика российского,
причисленного к лику святых и поминаемого
Русской Православной Церковью 2 августа по новому стилю

7 мая 2003
Санкт -Петербург
 ОБ АВТОРЕ ЭТОЙ КНИГИ

Автор этой книги, профессор Лондонского университета, вид­

нейший иранист и знаток зороастризма, Мэри Бойс родилась в
1920 г. в Индии в семье британского чиновника. Училась она в
Англии, в 1945 г. окончила Кембриджский университет, получив
образование как специалист и по английской филологии, и по ар­
хеологии, и по востоковедению. Ее учителями в иранистике были
выдающиеся ученые В. Ф. Минорский, В. Б. Хеннинг, С. X. Тагиза-
дэ, М.Минови, Г. В. Бэйли.
Первые работы Мэри Бойс посвящены изданию и переводам
средневековых иранских литературных памятников. Она стала од­
ним из организаторов Международного комитета «Корпус иранских
надписей» (Согрш 1гкспр1юпит 1гашсагит), его первым секретарем
и казначеем. С 1947 г. М. Бойс преподает в Лондонском универ­
ситете, в «Школе восточных и африканистических исследований»,
с 1963 г. возглавила кафедру своего учителя В. Б. Хеннинга.
В 1963—1964 гг. Мэри Бойс провела около года в небольшом
селении Шарифабад неподалеку от Йезда, занимаясь полевым изу­
чением повседневной жизни зороастрийской общины. Соединив свои
наблюдения обычаев и обрядов иранских гербов (лучше, чем ин­
дийские парсы, сохранивших древнейшие традиции и учение про­
рока) с глубоким историко-филологическим анализом всех доступ­
ных источников, Мэри Бойс создала чрезвычайно достоверное и
вместе с тем захватывающее описание современного зароастризма.
Эта ее книга «Персидский оплот зороастризма», впервые опублико­
ванная в 1977 г., вышла с тех пор уже несколькими изданиями,
переводится на разные языки.
С 1975 г. начинает выходить многотомная капитальная «Исто­
рия зороастризма», последний 600-страничный том которой, вы­
шедший в .1991 г., написан в соавторстве с французским археологом
Францем Гренэ, специалистом по Средней и Центральной Азии.
История зороастризма — этой древнейшей, но, как напоминает нам
Мэри Бойс, живой и исключительно живучей религии, доведена до
рубежа нашей эры.
Об авторе этой книги 333

За свою многолетнюю плодотворную деятельность профессор

Мэри Бойс удостоена многих почетных наград и званий, избрана
членом научных обществ, редколлегий и академий.
Библиографию трудов Мэри Бойс и ее краткую биографию мож-
но найти в посвященном ей двухтомнике, изданном в известной
серии «Акта Ираника» в 1985 г. («Acta Iranica». Vol. 24, 25).
 1
СЛОВАРЬ ИМЕН И ТЕРМИНОВ

Авеста — собрание священных книг зороастризма на авестийском

языке
агиари — у парсов святилище, храм огня
а к а б и р — букв, «старейшины» (араб, мн.ч.), означает старейшину,
старшину, руководителя общины
А м э ш а - С п э н т а , Амахраспанд — букв. «Бессмертный Святой»,
название зороастрийского божества, вызванного к жизни Ахура-
Маздой; употребляется чаще в отношении шести величайших из
этих божеств
анджоман — ассамблея, собрание или местный совет зороастрийцев
аташ-зохр — приношение огню
атахш, аташ т- огонь
Атахши-Адуран, Аташ-Ад у ран — букв. «Огонь огней», священ-
ный огонь второго ранга
Атахши-Варахрам, Аташ-Бахрам — букв. «Победный огонь»,
«Огонь Варахрама (Бахрама)», священный огонь высшего ранга
Ахуна-Ваирйа, Ахунвар — самая священная молитва зороастрий-
цев, соответствующая «Отче наш» у христиан
Ахура — господин; родовое наименование одной из групп индоиран-
ских божеств, враждебной даэва
Ахура-Мазда — верховное божество зороастризма (более поздние
формы этого имени — Ахурамазда, Ормазд)
аша — порядок, истина, справедливость (принцип, правящий всем ми-
ром)
ашаван — праведный, благочестивый

барашном — ритуальное омовение, часть обрядов очищения

барэсман, барсом — пучок прутьев, которые жрец держит в руке
во время богослужения
бехдин — букв, «[исповедующий] благую веру», то есть зороастриец
1
Иногда в книге слово приводится в разном написании в соответ-
ствии с изменениями на протяжении истории, в этих случаях первой
дается более старая форма.
Словарь имен и терминов 335

Вахрам — см. Атахши-Варахрам

Видевдат, Вендидад — букв. «Закон против демонов», одна из книг
Авесты, читаемая во время ночных богослужений
Висперед — «[Богослужение] всех глав», книга Авесты, читаемая
главным образом во время празднования гахамбаров и в Ноуруз

габр, гаур — мусульманский термин, означающий, вероятно, «невер-

ный» и применяемый в Иране по отношению к зороастрийцам
Гаты — гимны, сложенные Зороастром
гахамбар — один из шести священных дней, обязательное праздно-
вание которых было предписано общине Зороастром
гетиг — физический, материальный, осязаемый, телесный (в противо-
положность меног)

Дадгах — священный огонь третьего ранга

д ас тур — главный, верховный жрец
дахма — могила, позднее место для трупоположений, «башня мол-
чания»
даэва, дэв — злое божество, отвергнутое Зороастром; позднее дмон
джизйа — подушный налог, платившийся немусульманами
джуддин — иноверец, незороастриец
друг — ложь, зло, беспорядок (принцип, противоположный истине-яшя)

заостра, зохр — приношение (огню), возлияние (воде)

зим ми — люди писания, иноверцы, находящиеся под защитой му-
сульман
Зэнд — комментированный перевод Авесты на среднеперсидский язык

Йенхе-Хатам — короткая древняя молитва

кави, кэй — титул Виштаспы, царственного покровителя Зороастра,

и других правителей из его династии
куст и — священный шнур, который зороастрийцы носят в качестве
пояса

маг — латинская форма древнеперсидского слова магу — «жрец, свя-

щеннослужитель»
маинйу — дух, душа, гений
меног — духовный, нематериальный (в противоположность гетиг)
мобад — главный жрец, в современном словоупотреблении жрец, бо-
лее квалифицированный, чем эрбад

Ноуруз — букв. «Новый день», самый священный день зороастрий-

ского религиозного календаря, седьмое обязательное празднество

П а з э н д — запись текстов на пехлеви авестийским алфавитом

пехлеви — язык позднейших зороастрийских сочинений, среднепер-
сидский

С а о ш й а н т — грядущий спаситель мира

336 Словарь имен и терминов

спэнта — святой, полезный, растящий (эпитет, характеризующий бла-

гие творения)
С т а о т а - И е с н й а — центральная и старейшая часть Ясны
судра, сэдра — ритуальная рубашка белого цвета

урван — душа

фраваши, фравахр, ф р а в а р д — дух, существовавший до этой жиз-

ни и остающийся после смерти человека, часто синоним души
ф р а ш о - к э р э т и , ф р а ш е г и р д — окончание нынешнего состояния
мира, Последний День (букв. «Чудо-делание»)

хаома, хом — священное растение, сок которого выжимается во вре-

мя главного зороастрийского богослужения
хварэна — харизма, божественная благодать и божество, олицетво-
ряющее ее
хваэтвадата, хвэдода — брак между кровными родственниками
храфстра — вредное существо, принадлежащее миру зла
Худинан п е ш о б а й — букв. «Глава исповедующих благую веру», ти-
тул главы общины зороастрийцев в период раннего ислама

эрбад, эрвад — обозначение зороастрийского жреца, менее квалифи-

цированного, чем мобад

язата, язад — букв, «достойное почитания, поклонения», зороастрий-

ское обозначение божеств, созданных Ахура-Маздой
Ясна — букв, «богослужение», главная зороастрийская религиозная
служба
Я с н а - Х а п т а н х а и т и — букв. «Ясна семи глав», часть Стаота-Йеснйа
Я ш т — гимн отдельному божеству
 ИСТОЧНИКИ1

Арда-Вираз-Намаг — Arda Viraz Namag. Ed. and transi, by H. Jamasp Asa

and M. Haug. Bombay and L., 1872.
Бстазури — Baladhuri. Futuh al-Buldan / Transi. P. K. Hitti and F. C. Mur-
gotten / / The Origins of the Islamic State. Vol. I. N. Y., 1916.
Бируни, 1957 — Бируни Абурейхан. Памятники минувших поколений / /
Избранные произведения. T. I. Таш., 1957.
Бундахишн — Zand-Akasïh / Transi, by В. Т. Anklesaria. Bombay, 1956.
Вендидад — [Darmesteter, 1895]. — Darmesteter J. The Zend-Avesta. Pt. I.
The Vendidad / / SBE. Vol. IV. OXf., 1895; Delhi, 1965.
Визидагихаи-Задспрам — Wizidagiha i Zadspram. Ed. by В. T. Anklesaria.
Bombay, 1964.
Дадестани-Диниг — Dadestan i Dinig. Pt. 1 / Transi, by E. G. West / / SBE.
Vol. XVIII.
Дадестани-Меноги-Храд — Dadestan i Menog i Khrad. Ed. and transi, by
E. W.West / / The Book of the Mainyo-i-Khrad. Stuttgart and L., 1871.
Динкард — Dinkard. Ed. by D. M. Madan. Vol. I, II. Bombay, 1911.
Ибн Исфандияр — Ibn Isfandiyar. History of Tabaristan / Transi, by
E.G. Browne. L., 1905.
Карнамаг — Kâmâmak i Aitaxsîr i Pàpakàn. Ed. by E. K. Antia. Bombay,
1900; Ed. D. P. Sanjana. Bombay, 1896.
Мадигани-Хазар-Дадестан — Bulsara S.J. Tlie Laws of the Ancient Per­
sians. Bombay, 1937.
Macydu — Mas’udi. Les Prairies d’Or. Ed. by Ch. Pellat. Vol. II. P., 1965.
Hapiucixu — Narshakhi. History of Bukhara / Transi, by R. N. Fiye. Cam­
bridge, Mass., 1954.
Послания Манушчихра — Epistles of Manushchihr / Trans, by E. G. West 11
SBE. Vol. XVIII.
Саддар Бундахеш — Saddar Bundahesh / Trans, by B. N. Dhabhar. Bombay,
1932.
Ca ’либи — al Tha’âlibî. Histoire des Rois des Perses / Texte arabe publié et
traduit par H. Zotenbeig. P., 1900.

1 В настоящем издании источники и литература приводятся в том

виде, в каком они даны в оригинале.
338 Источники

Сийасат-наме — Siyasat Name / Transi, by H. Darke as The Book of Gov-

ernment of Nizam al-Mulk. L., 1960.
Тансар-наме — Tansar Name / Transi, by M. Boyce. Rome, 1968.
Шахнаме — Firdausi. Shahname / Transi, by A. G. and E. Warner. Vol. VI—
IX. L , 1912-1925.
Шканд-гуманиг-Визар — Shkand-gumanig Vizar / Transi, by P. J. de Menasce.
Freiburg-in-Swirtzerland, 1945.
Ясна — Yasna [Mills 1887]. Mills L. H. The Zend-Avesta. Pt. III. The Yas-
na, Visparad, Afïnagân, Gabs and Miscellaneuos Fragments / / SBE.
Vol. XXXI. Oxf., 1887; Delhi, 1965.
Яшш — Yasht [Darmesteter 1883] // Darmesteter J. The Zend-Avesta. Pt. II.
The Sirozah. Yashts and Nyayesh // SBE. Vol. XXIII. Oxf, 1883; Delhi,
1965.
 1
ЛИТЕРАТУРА

Авеста. Избранные гимны / Из Видевдата / Перевод с авестийского

И. М. Стеблин-Каменского. М , 1993.
Авеста в русских переводах (1861—1996) / Сост., общ. ред. примеч. и
справ, раздел И. В. Рака. СПб., 1998.
Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. 2-е изд.
М., 1983.
Дандамаев М. А., Луконин В. Г. Культура и экономика Древнего Ирана.
М., 1980.
Дорошенко Б. А. Зороастрийцы в Иране: (Историко-этнографический
очерк). М., 1982.
Дрезден М. Мифология Древнего Ирана // Мифологии Древнего Мира.
М., 1977. С. 337-365.
Дьяконов М.М. Очерк истории Древнего Ирана. М., 1961.
Изведать дороги и пути праведных: Пехлевийские назидательные текс-
ты / Введение, транскрипция текстов, перевод, комментарий, глос-
сарий и указатели О. М. Чунаковой. М., 1991.
Книга деяний Ардашира, сына Папака / Транскрипция текста, перевод
со среднеперсидского, введение, комментарий и глоссарий О. М. Чу-
наковой. М., 1987.
Колесников А. И. Завоевание Ирана арабами. М., 1982.
Луконин В. Г. Культура сасанидского Ирана. М., 1969.
Периханян А. Г. Сасанидский судебник. Ер., 1973.
Периханян А. Г. Общество и право Ирана в парфянский и сасанидский
периоды. М., 1983.
Фрай Р. Наследие Ирана. М., 1972.
Bailey, 1943 — Bailey H.W. Zoroastrian Problems in the Ninth-Century
Books. Oxf., 1943, 1971.
Boyce, 1975 — Boyce M. A. History of Zoroastrianism. Vol. I: (Handbuch der
Orientalistik). Leiden, 1975.
Boyce, 1977— Boyce M.A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxf., 1977.
Boyce, 1982 — Boyce M. A History of Zoroastrianism. Vol. II: (Handbuch
der Orientalistik). Leiden, 1982.

1
Кроме работ, цитируемых в книге, в список включены также ра-
боты на русском языке, рекомендуемые для дополнительного чтения.
340 Литература

Boyce, 1984 — Boyce M. Textual Sources for the Study of Zoroastrianism.

Manchester, 1984.
Boyce, Grenet, 1991 — Boyce M., Grenet F. A History of Zoroastrianism.
Vol. III. Leiden, 1991.
Braun, 1915 — Braun O. Ausgewählte Akten persischen Märtyrer / / Bib-
liothek der Kirschenväter. Vol. 22, 1915.
Browne, 1906 — Browne E. G. A Literary Histoiy of Persia. Vol. II. Cam-
bridge, 1906, 1928; Vol. Ill, 1920.
Bulsara, 1969 — Bulsara J. F. Bird's Eye Picture of the Parsis. Bombay, 1969.
Chardin, 1735 — Chardin J. Voyages en Perse et autres lieux de l'Orient.
Vol. II. Amsterdam, 1735.
Commissariat, 1938 — Darmesteter J. The Zend-Avesta. P. IL The Sirozah,
Yashts and Nyayesh / / SBE. Vol. XXIII. Oxf., 1883; Delhi, 1965.
Darmesteter, 1895 — Darmesteter J. The Zend-Avesta. P. I. The Vendidad / /
SBE. Vol. IV. Oxf., 1895; Delhi, 1965.
Daulier-Desilandes, 1672 — Daulier-Deslandes A. Les Beautez de la Perse.
P., 1672.
Dennet, 1950 — Dennet D. С Conversion and the Poll-tax in Early Islam //
Harvard Historical Monographs, XXII, 1950.
Dhabhar, 1932 — Dhabhar B. N. The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz
and Others. Bombay, 1932.
Dhalla, 1914 — Dhalla M.N. Zoroastrian Theology. N. Y., 1914.
Dhalla, 1938— Dhalla M.N. History of Zoroastrianism. N. Y., 1938.
Dhalla, 1943 — Dhalla M.N. Homage unto Ahura Mazda. Karachi, 1943.
Drouville, 1828— Drouville G. Voyage en Perse fait en 1812 et 1813. Vol. II.
P., 1828.
Eduljee, 1991 — Eduljee H.E. Kisseh-i Sanjan. Bombay, 1991.
Ehrlich Я, 1930 — Ehrlich R. The Celebration and Gifts of the Persian New
Year (Nawruz) according to an Arabic Source // Dr. J. J. Modi Memorial
Volume. Bombay, 1930. P. 95-101.
Figueroa, 1669 — Figueroa S. L'ambassade de D. Garcias de Silva Figueroa.
P., 1669.
Fryer, 1915 — Fryer J. A New Account of East India and Persia, 1672—1681.
Vol. II. L., 1915.
Geldner, 1896 — Geldner К. F. Avesta. Vol. I. Stuttgart, 1896.
Gershevitch, 1959 — Gershevitch I. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge,
1959, 1967.
Gnoli, 1980 — Gnoli Ch. Zoroaster's Time and Homeland. Naples, 1980.
Haug, 1862 — Haug M. Essays on the Sacred language: Writings and Religion
on the Parsees. Bombay, 1862.
Hodivala, 1920 — Hodivala S. H. Studies in Parsi History. Bombay, 1920.
Hoffman, 1880 — Hoffman F. Auszüge aus syrischen Akten persischer Mär-
tyrer. Lpz., 1880, 1966.
Humbacb, 1991 — Humbach H. The Gäthäs of Zarathushtra. Vol. 1—2. Hei-
delberg, 1991.
Insler, 1975 — Insler S. The Gathas of Zarathushtra. Leiden, 1975.
Jordanus, 1863 — Jordanus. The Wonders of the East / Transi, and ed. by
H. Yule. L , 1863.
Kreyenbroek, 1985 — Kreyenbroek G. Sraosa in the Zoroastrian Tradition.
Leiden, 1985.
Литература 341

Lord, 1630 — Lord H. A Display of Two Forraigne Sects in the East Indies.
L., 1630.
Malandra, 1983 — Malandra W. W. An Introduction to Ancient Iranian Re-
ligion. University of Minnesota Press, 1983.
Mandelslo, 1669 — Mandelslo A. von. Supplement to the Voyages and Travels
of the Ambassadors Sent by Frederick Duke of Holstein to the Great
Duke of Muscovy. L, 1669.
M % 1887 - Mills L. H. The Zend-Avesta. Pt. III. The Yasna, Visparad.
Afrinagän, Gähs and Miscellaneous Fragments / / SBE. Vol. XXXI. Oxf,
1887; Delhi, 1965.
Modi, 1922 — Modi J.J. The Religious Ceremonies and Customs of the
Parsees. Bombay, 1922; 2nd ed., 1937.
Monnot, 1974 — Monnot G. Penseurs musulmans et religions iraniennes. P.,
1974.
Monnot, 1989—1990 — Monnot G. L'implantation de l'Islam en Iran: la
réponse mazdéenne / / Annuaire de l'Ecole pratique des Hautes Etudes.
Vol. 98, 1989-1990. P. 284-285.
Moulton, 1917 — Moulton J. H. The Treasure of the Magi. A Study of Mod-
em Zoroastrianism. Oxf, 1917, 1971.
Niebuhr, 1792 — Niebuhr K.Travels through Arabia and Other Countries.
Edinburgh, 1792.
Nöldeke, 1879 — Nöldeke Th. Geschichte der Perser und Amber zur Zeit der
Sasaniden aus der arabischen Chronik des Tabari. Leiden, 1879.
Nyberg, 1958 — Nyberg H. S. Sassanid Mazdaism according to Moslem
Sources. — Journal of the К. R. Cama Oriental Institute. 39, 1958.
P. 3-63.
Olcott, 1885 — Olcott H.S. Theosophy, Religion and Occult Science. L,
1885.
Ovington, 1929 — Ovington J. A Voyage to Surat in the Year 1689. Ed. by
H. G. Rawlinson. Oxf, 1929.
Perron, 1771 — Perron Anquetil du. Zend-Avesta. Ouvrage de Zoroastre. P.,
1771.
Petermann, 1865 — Petermann H. Reisen im Orient. Vol. II. Lpz., 1865.
Pratt, 1916 — Pratt J. B. India and its Faiths. L., 1916.
Pur-Davud, 1927 — Pur-Davud I. Introduction to the Holy Gathas. Bombay,
1927.
SBE — Sacred Books of the East. Ed. by Müller.
Streynsham, 1888 — Streynsham Master (Quoted by H. Yule, ed.). The Diary
of William Hedges Esq. Vol. II. L , 1888.
Stavorinus, 1798 — Stavorinus J. S. Voyages to the East Indies. Vol. II. L.,
1798.
Taraporewala, 1951 — Taraporewala I. J. S. The Divine Songs of Zarathushtra.
Bombay, 1951.
Tavernier, 1676 — Tavernier J. B. Six Voyages en Turquie, en Perse et aux
Indes. P., 1676; L., 1684.
Tritton, 1970 - Tritton A. S. The Caliphs and their Non-Muslim Subjects.
L., 1930, 1970.
Valle, 1661—1663 — Valle Pietro délia. Fameux voyages de Pietro della Valle,
gentilhomme romain / Transi, into French by E. Carneau and F. le Comte.
P., 1661-1663.
342 Литература

Wilson, 1843 — Wilson J. The Parsee Religion... unfolded, refuted and con-
trasted with Christianity. Bombay, 1843.
Yarshater, 1982 — Yarshater E. (Ed.) Cambridge History of Iran. Vol. 3.
Cambridge, 1982.
Zaehner, 1955 — Zaehner R. C. Zurvan, a Zoroastrian Dilemma. Oxf., 1955.
Zaehner, 1961 — Zaehner R. C. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism.
L , 1961, 1976.
 Литературно-художественное издание

Мэри Бойс

ЗОРОАСТРИЙЦЫ
ВЕРОВАНИЯ И ОБЫЧАИ

Набор — В.Аладина, Л.Бабикова

Редактор — Т. Г. Бугакова
Художественный редактор — А. Г. Угнич
Технический редактор — Т. С. Тихомирова
Корректоры — М.А.Логинова, Т.М.Андрианова
Верстка — А. В. Савастеня

ИД № 03647 от 25.12.2000.

Подписано в печать 20.06.2003.

Формат издания 60x90 у16. Печать офсетная.
Гарнитура «Тайме». Тираж 4000 экз.
Усл. печ. л. 22,5 (включая вклейки). Изд. № 486. Заказ № 188.

Издательство «Петербургское Востоковедение».

191186, Россия, Санкт-Петербург, Дворцовая наб., 18.

Издательство «Азбука-классика».
196105, Санкт-Петербург, а/я 192. www.azbooka.ru

Отпечатано с готовых диапозитивов в ФГУП «Печатный двор»

Министерства РФ по делам печати, телерадиовещания
и средств массовых коммуникаций.
197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.
 ИЗДАТЕЛЬСТВО «АЗБУКА»
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
ПРЕДСТАВЛЯЮТ

Серия «Мир Востока»

Ю.А. Иоаннесян
ВЕРА БАХАИ
Книга знакомит отечественного читателя с позднейшей из
религий мира — религией бахай, включая бабизм как феномен,
непосредственно предшествовавший ее становлению.
Зародившись в XIX в. и заявив о себе как о новой мировой
религии, она уступает сегодня по географической
распространенности лишь христианству, а писания ее
основателя переведены на 800 языков. Общины бахай имелись
в Царской России и в СССР до 1938 г., возродившись в 1990 г.,
существуют ныне на всем постсоветском пространстве.
Подобная распространенность религии бахай обуславливает
необходимость ее научного изучения.
Данная книга представляет собой комплексное описание
истории, вероучения, религиозной практики и
административных принципов бахай на базе первичных
источников. Это первый труд такого рода, предпринятый
отечественным автором и рассчитанный
на российского читателя.

КНИГА — ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб., 192236, а/я 300

www.areal.com.ru, e-mail: [email protected]
 ИЗДАТЕЛЬСТВО «АЗБУКА»
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
ПРЕДСТАВЛЯЮТ

Серия «Мир Востока»

Н.Г. Краснодембская
БУДДА, БОГИ, ЛЮДИ И ДЕМОНЫ
Книга известного петербургского индолога и ланковеда
Н.Г. Краснодембской посвящена традиционному комплексу
религиозного мировоззрения основных жителей островного
государства Шри Ланки, расположенного в Индийском океане
у южной оконечности полуострова Индостан, — сингалов,
чье самоназвание можно перевести как «люди Львиного
рода». Этот древний народ, предки которого, выходцы из
Северной Индии, поселились на острове примерно в середине I
тысячелетия до н.э., издавна исповедует как основное
вероучение буддизм южного толка (хинаяна), сохраняя также
и элементы более древних верований. В книге описываются
важнейшие представления сингалов о мире и человеке, их
религиозная и ритуально-магическая практика. Кроме
широкого круга научных источников и литературы, автор
использует и богатые полевые наблюдения и материалы.
Настоящее исследование может быть полезно как для
этнографов, историков культуры, религиеведов, так и для
всех читателей, интересующихся миром Востока.

КНИГА — ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб,, 192236, а/я 300

www.areal.com.ru, e-mail: [email protected]
 ИЗДАТЕЛЬСТВО «АЗБУКА»
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
ПРЕДСТАВЛЯЮТ

Серия «Мир Востока»

В.В. Емельянов
ДРЕВНИЙ ШУМЕР. ОЧЕРКИ КУЛЬТУРЫ

В книге востоковеда-шумеролога В.В. Емельянова подробно и

увлекательно рассказывается об одной из древнейших
цивилизаций в истории человечества —Древнем Шумере. В
отличие от предыдущих монографий, посвященных этой
проблематике,
здесь составные части шумерской культуры — цивилизация,
художественная культура и этнический характер — впервые
представлены в единстве.
В первой части освещаются материальная культура,
социальная структура и политическая история шумерских
городов-государств, а также особенности мироощущения
шумеров. Вторая часть знакомит читателя со вкладом
шумеров в искусство, науку и литературу. История
шумерской словесности базируется здесь на новой хроно-
тематической классификации ее произведений. Третья часть
книги посвящена вопросу об определении национального
характера у исторически мертвых народов с использованием
новых психологических методов классификации.
В приложении представлены переводы текстов всех эпох
шумерской истории, причем большинство текстов
переводятся на русский язык впервые.

КНИГА — ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб., 192236, а/я 300

www.areal.com.ru, e-mail: [email protected]
 ИЗДАТЕЛЬСТВО «АЗБУКА»
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
ПРЕДСТАВЛЯЮТ

Серия «Мир Востока»

A.A. Накорчевский
СИНТО

Слово «синто» составляют два иероглифа, которые

переводятся как «путь богов». Впервые это слово было
употреблено в 720 г. в императорской хронике «Нихонги»
(«Анналы Японии»), где было сказано: «Император верил в
учение Будды и почитал путь богов». Выбор слова «путь» не
случаен: в отличие от буддизма, христианства, даосизма и
прочих религий, чтящих своих основателей и потому
называемых по-японски словом «учение», синто никем и
никогда не было создано. Зто именно путь.
Синто рассматривается неотрывно от японской истории,
в большинстве его аспектов и проявлений — как в плане
структуры, так и в плане исторических трансформаций,
возникающих при взаимодействии с иными религиозными
традициями.
Японская мифология и божества ками, синтоистские
святилища и мистика в синто, демоны и духи — обо всем
этом увлекательно рассказывает А. А. Накорчевский
(Университет Кэйо, Токио), сочетая при том популярность
изложения материала с научной строгостью подхода к нему.
Первое издание книги стало бестселлером и было отмечено
многочисленными отзывами, рецензиями и дипломами.
Второе издание, как водится, исправленное и дополненное.

КНИГА — ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб., 192236, а/я 300

www.areal.com.ru, e-mail: [email protected]
 ИЗДАТЕЛЬСТВО «АЗБУКА»
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
ПРЕДСТАВЛЯЮТ

Серия «Мир Востока»

М.А. Родионов
ИСЛАМ КЛАССИЧЕСКИЙ

В чем сила ислама? Что привлекательного в этой вере для

людей других культур? Каковы обязанности мусульманина?
Кто такие Пророк Мухаммад, праведные халифы? Омейяды и
Аббасиды? Когда был записан Коран и что говорится в нем о
Боге и человеке? Что такое первоначальный, классический
ислам и почему именно к нему в наши дни обращаются
ревнители веры? Эти и другие вопросы рассматриваются в
книге известного российского арабиста Михаила Родионова,
предназначенной для самого широкого круга читателей.
В книге пять глав. Первая рассказывает о жизни Мухаммада,
Посланника Аллаха: о его месте среди доугих пророков, первом
откровении, ранней мусульманской общине, о его трудах^ и
сражениях. Вторая посвящена становлению исламской
державы, или Халифата: четырем праведным халифам,
династиям Омейядов и Аббасидов. Третья характеризует
исламское вероучение: Священное Писание и Предание.
Четвертая излагает основы мусульманского права. И
наконец, пятая глава рассматривает проблему знания в
исламе: Бог, Вселенная, человек. В Приложении даны переводы
автора из мусульманского Священного Поедания и
благочестивых стихов, часть которых публикуется на
русском языке впервые.

КНИГА — ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб., 192236, а/я 300

www.areal.com.ru, e-mail: [email protected]
 ИЗДАТЕЛЬСТВО «АЗБУКА»
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
ПРЕДСТАВЛЯЮТ

Серия «Мир Востока»

A.A. Хисматулин
СУФИЗМ

Настоящая книга — одна из немногих попыток в

отечественной и зарубежной ориенталистике осмыслить в
целом столь многоплановое явление мусульманской культуры,
как исламский мистицизм.
В связи с огромным ареалом распространения и
многообразием форм бытования исламского мистицизма
автором избран своеобразный подход в обзоре этого
феномена.
Рассматриваются прежде всего духовные истоки суфизма,
формы божественного избранничества, традиции обретения
и наследования непосредственно пережитого духовного
знания, их эволюция от мусульманской общины времен
Пророка Мухаммада до организованных форм в виде суфийских
братств, а также основные составляющие суфийского пути
познания.
В заключительной части книги читатель впервые получит
возможность ознакомиться с небольшим по объему, но
важным по содержанию сочинением известного
мусульманского мыслителя Абу Хамида Мухаммада ал-Газали
ат-Туси (1058—1111) под названием «Божественное
знание» («'Илм-и л аду ни»).

КНИГА — ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб., 192236, а/я 300

www.areal.com.ru, e-mail: [email protected]
 ИЗДАТЕЛЬСТВО «АЗБУКА»
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
ПРЕДСТАВЛЯЮТ

Серия «Мир Востока»

М.Е. Ермаков
МАГИЯ КИТАЯ. ВВЕДЕНИЕ
В ТРАДИЦИОННЫЕ НАУКИ И ПРАКТИКИ
Фэншуй, Книга Перемен. Акупунктура. Мануальная терапия.
Ушу. Гунфу. Цигун. Последние пятьдесят лет эти китайские
науки и практики активно применяются на Западе и в России,
но все еще заключают в себе много неведомого и непоз-
нанного. В чем причина их популярности в современном мире?
В чем секрет жизнестойкости и долголетия этих тради-
ционных областей знания, пришедших из глубокой китайской
древности без существенных потерь и искажений?
Содержится ли в них доля таинственного и мистического и в
каком соотношении с рациональными, рассудочными знаниями
и трезвым расчетом? Что представляют собой
традиционные науки и практики в контексте собственной
китайской культуры и какое место занимают в ней? На эти и
другие вопросы призвана в доходчивой и занимательной
форме ответить книга синолога М.Е. Ермакова.
Подробный список литературы включает книги по
традиционным наукам и практикам Китая на русском языке,
изданные за 1950—2001 гг. В оформлении использованы
иллюстрации к китайским старопечатным книгам и
фрагменты ханьских рельефов.
Настоящее издание предназначено для читателя,
занимающегося традиционными китайскими науками и
практиками, а также для всех интересующихся культурой
Китая.

КНИГА — ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб., 192236, а/я 300

www.areal.com.ru, e-mail: [email protected]
 ИЗДАТЕЛЬСТВО «АЗБУКА»
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПЕТЕРБУРГСКОЕ ВОСТОКОВЕДЕНИЕ»
ПРЕДСТАВЛЯЮТ

Серия «Мир Востока»

Вышли в свет:
M. E. ЕРМАКОВ. Магия Китая. Введение в традиционные
науки и практики
А. А. ХИСМАТУЛИН. Суфизм
М. А. РОДИОНОВ. Ислам классический
В. В. ЕМЕЛЬЯНОВ. Древний Шумер. Очерки культуры
Н. Г. КРАСНОДЕМБСКАЯ. Будда, боги, люди и демоны

Готовятся к выходу:
А. А. НАКОРЧЕВСКИЙ. Синто
Ю.А. ИОАННЕСЯН. Вера бахай
М. БОЙС. Зороастрийцы: Верования и обычаи
В. В. ЕМЕЛЬЯНОВ. Ритуал в Древней Месопотамии
М. Ф. АЛЬБЕДИЛЬ. Зеркало традиций: Человек в
духовных традициях Востока

КНИГА — ПОЧТОЙ: (812) 268-90-93; СПб., 192236, а/я 300

www.areal.com.ru, e-mail: [email protected]
 ПО ВОПРОСАМ ПРИОБРЕТЕНИЯ
КНИГ ИЗДАТЕЛЬСТВА «АЗБУКА» ОБРАЩАТЬСЯ:

Санкт-Петербург: издательство «Азбука»

тел. (812) 327-04-56,
факс 327-01-60
000 «Русич-Сан»
тел. (812) 589-29-75
Москва: 000 «Азбука-М»
тел. (095) 150-52-11,
792-50-68, 792-50-69
000 «ИКТФ Книжный клуб 36,6»
тел. (095) 265-81-93, 261-24-90
www.ciub366.ru, [email protected]
Екатеринбург: 000 «Валео Книга»
тел. (3432) 42-07-75
Новосибирск: 000 «Топ-книга»
тел. (3832) 36-10-28
www.opt-kniga.ru
Саратов: 000 «Читающий Саратов плюс»
тел. (8452) 50-88-44
Хабаровск: 000 «МИРС»
тел. (4212) 22-74-58, 22-73-30
Челябинск: 000 «ИнтерСервис ЛТД»
тел. (3512) 21-33-74, 21-26-52

INTERNET-МАГАЗИН
Все книги издательства в Internet-магазине «ОЗОН»
http:/У www. ozon. ru/

КНИГА — ПОЧТОЙ
ЗАО «Ареал», СПб., 192236, а/я 300
тел.: (812) 268-90-93; www.areaicom.ru;
e-mail: [email protected]