ORASI ILMIAH

The Idea of “NKRI Bersyari’ah”:

the Interaction of Democracy, Law, Shari’a and the Nation*

Nadirsyah Hosen
Faculty of Law, Monash University, Australia.

DIsampaikan pada
Rapat Senat Terbuka
Dies Natalis Fakultas Hukum UGM Ke-73

19 Februari 2019

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 1

 The Idea of “NKRI Bersyari’ah”:
the Interaction of Democracy, Law, Shari’a and the Nation*

Nadirsyah Hosen**
Faculty of Law, Monash University, Australia.

Unlike the constitutions in Iran, Egypt and (the Basic Law of) Saudi Arabia, no single
word in the Indonesian Constitution refers to Islam as the state ideology. In fact, the text of
the Constitution does not accord Islam special rights and provisions. Yet at the same time,
there is no provision which specifies that the State shall not interfere in religious affairs; or
that religion shall not interfere in the affairs of the State.
Despite the fact that the 1945 Indonesian Constitution does not refer to Islam, there
are some laws which regulate Muslim affairs, such as the law on religious courts, zakat
(alms), waqf (religious endowment), and hajj (pilgrimage). By contrast, other religions do not
have such special regulations. Law No. 7 of 1989 defines ‘Religious Justice’ as the justice
system for adherents of Islam.1 Religious Courts only services the Muslim community, since
only they observe Islamic law. Therefore, the word ‘religion’ under Pengadilan Agama
(Religious Courts) is understood as “Islam”. Pengadilan Agama has been established to deal
mainly with Islamic family law matters and economic Shari’a.
Is this enough?
Apparently, it is not enough for some Muslim groups. While they claim that they accept
the fact that NKRI (Unitary State of the Republic of Indonesia) is not an Islamic state, but
they also propose to have “NKRI Bersyari’ah”.2 I will examine this idea by evaluating, first of
all, a brief history of the interaction between Shari’a and the Constitution in Indonesia.
Secondly, I will discuss a theoretical concept on the model of Religion and State relationship.
Finally, I will examine two case studies: God and Election in Indonesia –in order to see the
tension we have when religion becomes one of the main issues in the coming 2019

* *
Presented at the 73th Dies Natalis of Faculty of Law, Universitas Gadjah Mada, 19 February 2019

** **
Email: [email protected]

1 See Law No. 7 of 1989, Chapter 1, Verse 1: ‘Religious court is a court for Muslims’

2 Habib Rizieq Shihab in his speech said “Melalui Alumni 212 ini dengan lantang ingin saya sebutkan
pada seluruh umat Islam di Indonesia untuk berjuang menuju NKRI Bersyariah,” (through 212 Alumni, I ask
loudly all Indonesian Muslims to fight for NKRI Bersyari’ah), see ‘Rizieq Shihab Serukan NKRI Bersyariah,
Gus Sholah: Tidak Ada Itu; Tempo.co, https://nasional.tempo.co/read/1156640/rizieq-shihab-serukan-nkri-
bersyariah-gus-sholah-tidak-ada-itu/full&view=ok 18 December 2018; See also recently the General
Chairman of PPP proposed the same thing ‘Rommy: Politisi Islam Harus Perjuangkan NKRI Bersyariah’
Detik, https://news.detik.com/berita/d-4388388/rommy-politisi-islam-harus-perjuangkan-nkri-bersyariah 17
January 2019.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 2

presidential election; and the second case study would be on hudud and corruption –in order
to illustrate how far the idea of “NKRI Bersyari’ah” could assist us in combating corruption.
I would argue that the idea of “NKRI Bersyari’ah” is only a political jargon, and the real
issue is how far our Constitution could accommodate Shari’a in the context of legal pluralism
and Bhineka Tunggal Ika (unity in diversity).

Historical Perspective
Following the resignation of President Soeharto on 21 May 1998, Indonesia, the
largest Muslim country in the world, has entered a new era of political, legal and economic
reforms. Much has been written about Indonesian political reform after the fall of Soeharto
(1966-1998).3 I do not want to examine this into detail, but a brief history, will help us to
understand the Indonesian current political system. One of the vital points under this reform
era is the protection of freedom (of opinion, association, and press). In this sense, the voices
of Muslim groups are heard loudly in public place.
Whilst the Soeharto government allowed only three political parties, President Habibie
allowed the Indonesian people to establish new political parties.4 For instance, on 7 June
1999, forty-eight parties competed in the elections, with twenty-one winning at least one of
the 462 contested seats in Parliament. Amongst those parties, there are several Muslims
political parties.5 It may safely be stated that Islamic political parties are in a favourable
position to make a contribution to Islamic teachings dealing with poverty, corruption,
development, and good governance issues.
It is worth noting that Soeharto’s departure in 1998 has also opened the opportunity for
several Muslim groups and political parties to propose the introduction of Shari’a into the
Constitution. From the perspectives of democracy, this process is important, since it
accommodated different and conflicting views in a constitutional way. For more than half a
century Indonesia has been unable to conduct an un-interrupted dialogue, concerning the
position of Shari’a in the Constitution. In 1945 and 1955, efforts were hampered by the
pressure of time and political manoeuvrings by President Soekarno and the military. Under
Soeharto, debate was forbidden, since his government was afraid of its disruptive potential.

3 See Arief Budiman, Barbara Hatley and Damien Kingsburry (eds), Reformasi: Crisis and Change in
Indonesia, Monash Asia Institute, 1999; Drew Duncan and Tim Lindsey (eds), Indonesia After Soeharto:
Reformasi and Reaction, Centre for Asia-Pacific Initiatives, 19 March 1999; R. William Liddle (ed), Crafting
Indonesian Democracy, Bandung, Mizan, 2001; Nadirsyah Hosen, ‘Indonesian Political Laws in Habibie Era:
Between Political Struggle and Law Reform’, Nordic Journal of International Law, Vol. 72, No. 4, 2003;

4 See Bilveer Singh, Habibie and the Democratisation of Indonesia, (Sydney, Book House, 2001) and
Ahmad Watik Pratiknya, Umar Juoro, Indria Samego (et.al.), Reform in Indonesia: Vision and Achievements
of President Habibie, Vol.1, (Jakarta, The Habibie Centre, 1999).

5 See Edward Masters, ‘Indonesia’s 1999 Elections: A Second Chance for Democracy,’ available at
http://www.asiasociety.org/publications/indonesia/

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 3

The moment for free dialogue and debate, through constitutional mechanisms, came after
Soeharto’s resignation.
Some Muslim groups ask only for the modification of Article 29 of the 1945
Constitution which would mandate the practice of Shari’a for Muslims. During 1999-2002
constitutional debate, the Islam Defence Front (FPI) mobilised thousands of its supporters
outside the parliament building. They demanded that the 1945 stipulation on Islamic law,
known as the Jakarta Charter, be included in any Constitutional amendment.6 In addition,
the First Indonesian Mujahidin Congress of November 2000 called for the inclusion of
Shari’a in the Constitution, and for Shari’a to be applied as state law.7
However, others went further by proposing that Indonesia becomes an Islamic state
and replaces Pancasila, the state ideology. The periodical Tempo reported on student cells
in the Bogor Agricultural Institute (IPB) and the Bandung Institute of Technology (ITB), two
leading Indonesian state universities, which had sworn oaths of allegiance to the
Proclamation of the Islamic State of Indonesia, which was declared in 1948 by
Kartosurwiryo, the leader of the Darul Islam rebellion. These student cells declared as null
and void the Soekarno-Hatta declaration of an independent republic in August 1945.8
Although those groups have different opinions, strategy and goals, they share the
common view that Shari’a should contribute to constitutional reform in Indonesia. Their
slogan is: Save Indonesia with Shari’a! They take the view that implementing an Islamic
legal system will bring Indonesia out of the crisis.9 This group believes that Islamic
constitutional law has been theorised under classic works of Muslim scholars, and they tend
not to modify these conceptions. The main reason is that all constitutional issues should be
based on Shari’a practised by the Prophet and the companions in Madinah fifteen centuries
ago. In other words, they see the Shari’a as a formal source of their constitutional elements.
This suggests that human rights protection, checks and balances mechanisms,
independence of judiciary and separation of powers are accepted in their constitutional
theory as long as these elements of constitutionalism are in line with their formal
interpretation of Shari’a.
I would add another type of Shari’a’s thought in contrast to formal Shari’a: substantive
Shari’a. I describe the substantive group as follows: they formulate their ideas by consulting
not only the text of the Qur’an and the Hadith, but also textual treasury of classical Islam as
they themselves find it a valuable instrument in arriving at answers to questions and
6 See ‘UUD Bukan Kitab Suci (The Constitution is not the Holy Book)’, Sabili, No. 23, 16 May 2002.

7 Documents of Kongres Mujahidin (Yogyakarta 5-7 August 2000) is available at

http://www.geocities.com/kongresmujahidin/

8 See Tempo Interaktif, 28 February 2000.

9 Kompas, 3 August 2002.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 4

problems important in the Islamic world today. However, the substantive Shari’a does not
treat the classical authors and Muslim scholars who have interpreted the Qur’an and the
Hadith as absolute authorities. It proposes the development of a contextualised ijtihad
(independent legal reasoning) to reach a universal interpretation of Islam. It also holds that
Shari’a should be reinterpreted in the line of democracy and constitutionalism.
Their views can be summarised as attempting to “maintain that which is old and good,
and embrace that which is new and better” (al-muhafazhah `ala al-qadim al-shalih wa al-
akhzu bi al-jadid al-ashlah). They hold the views that substance or content of belief and
practice is more important than its outer form. This has made me label them as a
“substantive group”. This group takes the view that, in the context of a constitution, the
Shari’a is seen as ‘inspiration’, and a ‘moral’ or ‘ethical guideline’.
During the 1999-2002 constitutional reform, we have seen a debate within Muslim
groups: formal Shari’a and substantive Shari’a. In August 2002, the People’s Consultative
Assembly (Majelis Permusyawaratan Rakyat – MPR)10 officially rejected the call for the
inclusion of Shari’a in Article 29 of the Constitution. Partai Persatuan Pembangunan (PPP –
United Development Party) and Partai Bulan Bintang (PBB – Crescent Moon and Star Party)
failed to convince other parties to support the inclusion of Shari’a into Article 29 of the
Constitution — they gained only 12 per cent of the seats in Parliament (71 seats).11
The overall outcome is that the formal Shari’a approach has failed to influence the
process of constitutional reform not only in the issue of religion vis-à-vis the state (Article 29
of the 1945 Constitution), but also in the issue of human rights and the rule of law. This
suggests that Shari’a has contributed to constitutional reform in Indonesia (1999-2002)
through substantive Shari’a.12

Conceptual Considerations
While democratic countries generally support the principle of religious freedom, they
differ on how to manage the relationship between the state and religion. The U.S. provides a
passive secularist model which seeks to maintain a neutral stance among religions - no state
religion nor legislation which outlaws or favours one religion over another or religiously
motivated regulations restricting the eligibility of politicians. By contrast, the French and
Turkish “laicité” assertive secular model attempts to separate religion from the public sphere.
While the latter model has banned students’ headscarves in public schools and the burqa in

10 MPR was constitutionally the highest authority of the State and was charged with meeting every five
years to elect the President and Vice President and to set the broad guidelines of state policy.

11 Nadirsyah Hosen, Shari’a and Constitutional Reform in Indonesia, (Institute of Southeast Asian Studies,
Singapore, 2007), p. 200.

12 Ibid.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 5

the public sphere, the U.S. model of passive secularism allows students to wear religious
symbols and attire. France and Turkey’s assertive secularism excludes aspects of religion
from the public sphere, while the passive secularism in the US accommodates the public
visibility of religion.13
There is also another model that includes an official religion and an institutionalized
accommodation of minority religions. They include the United Kingdom, Scandinavian
countries and Greece. As of 1990, five of the E.U.’s 15 member of states, Denmark, Finland,
Greece, and the United Kingdom (in England and Scotland) possess established churches.
Although not in the E.U., Norway is another European country with an established church. In
fact, until 1995, every long-standing West European democracy with a strong Lutheran
majority (Denmark, Iceland, Finland and Norway) had an established church. Indeed,
Germany and Austria have constitutional provisions in their federal systems allowing local
communities to determine the role of religion in education. Germany does not have an
established church, but Protestantism and Catholicism are recognized as official religions.
Christian Democratic parties have frequently ruled in Germany, Austria, Italy, Belgium, and
the Netherlands. There are thus numerous varieties of secularism and secular states in the
West.
In the Sunni Islamic world, the idea of the separation of state and “church” (or mosque
in the Muslim world) was enunciated for the first time by ‘Ali ‘Abd al-Raziq (1888-1966), one
of the most controversial Islamic political thinker in the twentieth century. His book al-Islam
wa Usul al-Hukm, written in 1925, triggered much debate and criticism within the Muslim
world. He was condemned and isolated by the ulama council of al-Azhar, dismissed from his
position as a judge and prohibited from assuming a position in the government. Raziq
disagreed with many ‘ulama who considered the establishment of khilafa14 as obligatory for
15
all Muslims to strive towards. Instead he was of the view that
“Islam did not determine a specific regime, nor did it impose on Muslims a
particular system, according to the requirements of which they must be
governed; rather it has allowed us absolute freedom to organise the state in
accordance with the intellectual, social and economic conditions in which we are

13 Ahmet T. Kuru, Secularism and State Policies toward Religion: The United States, France, and Turkey,
(Cambridge, Cambridge University Press; 1 edition 2009)

14 The term caliphate or khilafa refers to the first system of governance established in Islam, and
represented the political authority and unity of the Muslim. It is based on a state with single ruler governing all
Muslim around the world. The caliphate was the product of history, an institution of human, rather than divine,
origin, a temporary convenience, and therefore a purely political office. See my two volumes book on Islam
Yes, Khilafah No (Yogyakarta, UIN Suka Press, 2018).

15 See Nadirsyah Hosen (2004) ‘In Search of Islamic Constitutionalism’, 21 (2) The American Journal of
Islamic Social Sciences, Spring.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 6

 found, taking into consideration our social development and the requirements of
the times.”16
Karen Armstrong reminds us that although Shi’ism has inherited deep revolutionary
zeal from the Kerbala tradition, the Kerbala paradigm also inspired what one might call a
religiously motivated secularism’.17 She claims that ”long before Western philosophers called
for the separation of Church and State, Shias had privatized faith, convinced that it was
impossible to integrate the religious imperative with the grim world of politics that seemed
murderously antagonistic to it”. Armstrong concludes that “by the eighth century, most Shias
held aloof from politics, concentrated on the mystical interpretation of scripture, and
regarded any government - even one that was avowedly Islamic - as illegitimate”.18
Of the more than one billion Muslims living in predominantly Muslim countries, only 28
percent live in 10 countries which are Islamic states.19 There are 12 predominantly Muslim
countries which have declared Islam as the official state religion but are not constitutionally
recognised Islamic states.20 In contrast, the constitutions of 11 other predominantly Muslim
countries proclaim the state to be secular.21 These countries account for nearly 140 million
Muslims, or 13.5 percent of the 1 billion Muslims living in predominantly Muslim countries.
Finally, the 11 remaining predominantly Muslim countries have not been constitutionally
declared as Islamic or secular nor recognised Islam the official state religion. This group of
countries, which includes Indonesia, with the world’s largest Muslim population, accounts for
over 250 million Muslims.22 This constitutional diversity highlights the absence of a single
model of state-religion relations in the Muslim world. It should also be noted at this juncture

16 Faisal Gazi, ‘The first Muslim secularist’, The Guardian, 9 April 2009.

17 The Battle of Kerbala took place on 10 Muharram, in the year 61 of the Islamic calendar (10 October
680) in Kerbala (Iraq). On one side were supporters and relatives of Muhammad's grandson Hussein ibn Ali,
on the other side was a military detachment from the forces of Yazid I, the Umayyad caliph. The Battle of
Karbala is commemorated during an annual 10-day period held every Muharram by the Shi'a. The mourning
reaches its climax on the 10th of Muharram, the day of the battle, known as Ashura. It is a day of speeches,
public processions, and great grief. Men and women chant and weep, mourning Hussein, his family, and his
followers. Speeches emphasize the importance of the values for which Hussein sacrificed himself, his family,
and his followers.

18 Karen Armstrong, ‘Faith and freedom’, The Guardian, Thursday, 8 May 2003.

19 These states are: Afghanistan, Bahrain, Brunei, Iran, the Maldives, Mauritania, Pakistan, Qatar, Saudi
Arabia, and Yemen

20 These are Algeria, Bangladesh, Egypt, Iraq, Jordan, Kuwait, Libya, Malaysia, Morocco, Qatar, Tunisia,
U.A.E.

21 The secular-Muslim states are: Burkina Faso, Chad, Guinea, Mali, Niger, Senegal, Azerbaijan,
Kyrgyzstan, Tajikistan, Turkey, Turkmenistan.

22 Albania, Lebanon, Syria, Indonesia, Comoros, Djibouti, Gambia, Sierra Leone, Somalia, Sudan,
Uzbekistan have no constitutional declaration regarding the Islamic or secular state.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 7

that there are approximately 300 million Muslims not living in predominantly Muslim
countries, such China, India, and Russia.23
Apart from Indonesia, Malaysia and Singapore, Muslims also live in other parts of
Southeast Asia. In the Philippines, Mindanao Island and the Sulu Islands, adjacent to Sabah,
have the largest number of Muslims. Hundreds of thousands of Filipino Muslims (Moro) have
settled in Sabah since the civil war in early 1970s. In Thailand, it is reported that Muslims
form the minority group in the country where more than 90 per cent are Buddhist. The
Muslims of Thailand are largely located in the Narathiwat, Pattani, Yala, Satun, and
Songkhla provinces. The Malay Islamic monarchy is the official ideology of Brunei. Non-
Muslims are allowed to practice their own religion, but are prohibited from proselytizing.
Islam was introduced to Burma via Muslim sailors in the 8th Century, and subsequently
through Muslim Arab, Persian, and Indian businessmen. Also migrating to Burma were
ethnic groups from the Socialist Republic of Vietnam and Cambodia.24
Therefore, there is no single model for both secular state and the so called Islamic
state. This fact is important as many people would refer to the concept of 'secular' in the
Western, and ‘Islamic state’ in the Muslim world, without realising that there is no fixed
model, and people discuss the issue of the relationship between State and Religion, using
different conception and model.

Case Study No: 1 – God and Election in Indonesia

At the gates of hell, an Indonesian guy, let say, Budi, meets Hitler, who killed 6 million
Jews, and Pol Pot, who committed genocide against nearly 2 million Cambodians. They ask
Budi: “How many people did you kill?” Budi replies, “None. Actually, I was a good Muslim
who prayed five times a day, fulfilled my obligations of fasting at Ramadan, paying charity,
and even visiting Mecca for the pilgrimage.”
Both Hitler and Pol Pot are shocked to hear this. “So what exactly did you do, that you
ended up here in the Hell?”
“I am not sure; perhaps it was because I did not follow what the preachers said during
Friday sermon, not to vote for Jokowi in the elections.”
This anecdote illustrates the political tension leading up to the Indonesian
parliamentary and presidential elections of April 2019, in particular, the return of the question

23 See Tad Stahnke and Robert C. Blitt, ‘The Religion-State Relationship and the Right to Freedom of
Religion or Belief: A Comparative Textual Analysis of the Constitutions of Predominantly Muslim Countries’,
U.S. Commission on International Religious Freedom, June 2005.

24 For more information see Joseph Liow and Nadirsyah Hosen (eds.), Islam in Southeast Asia, 4
Volumes. Routledge, London and New York, 2010; Greg Fealy and Virginia Hooker (eds), Voices of Islam in
Southeast Asia: A Contemporary Sourcebook, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies (ISEAS),
2006.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 8

of political identity to the Indonesian political atmosphere, in terms of religious affiliation. This
started in the 2014 presidential elections, when Joko Widodo was nominated for the first
time. While Jokowi (his nickname) won the 2014 election, he suffered from a black
campaign, questioning, among other things, his true Islamic identity. Jokowi had to leave his
original post as Governor of Jakarta when he was elected as the President. This opened the
door for his Deputy, Basuki Tjahya Purnama (Ahok) to replaced Jokowi as the Governor. I
don’t need to repeat the story of why and how Ahok fell from his position in the Jakarta
Gubernatorial election in 2016, owing to Islamic sentiment played upon by his opponents.
Friday sermons were full of hate speech against Ahok, and preachers even threatened
people that they would burn in Hell if they voted for Ahok, a Chinese-Christian.
None of the hard work to remedy administrative and social problem, conducted by
Ahok, were taken into account, as people claimed that Ahok had mocked a Qur’anic verse
(al-Maidah:51). A series of mass demonstration were held in Jakarta, the capital city. The
court even sentenced Ahok to two years gaol, based on the Blasphemy Law.
Jokowi seems to realise that the same ‘Islamic sentiment’ card will be used again in
the 2019 general elections, against his nomination for a second term. In a surprise move,
under the pressure from his coalition parties, Jokowi selected K.H. Ma’ruf Amin, as his
running mate. Among other reasons for his selection, Ma’ruf is seen as a safe candidate to
prevent the ‘Islamic sentiment’ card being played against Jokowi. Ma’ruf, as a senior leader
of both the Nahdlatul Ulama (N.U.) and Majelis Ulama Indonesia (M.U.I.), will be Jokowi’s
ace card in dealing with the ‘Islamic sentiment’ card.
It would therefore appear that Jokowi also is playing God, not only to save his position
as President, but perhaps also to save people like Budi, from going to Hell. Ma’ruf has
quickly paid visits to pesantren (Islamic boarding schools) belong to the Nahdlatul Ulama. He
has met Islamic leaders, particularly from his own area of West Java, where Jokowi lost
badly in 2014. Ma’ruf has used Islamic terms to criticise Jokowi’s opponents, and even to
claim that Jokowi was also a santri (a student of a pesantren) – a claim which can easily be
refuted, but perhaps has not done enough to upgrade Jokowi’s credentials for of Muslim
voters.
To Jokowi’s surprise, his opponent Prabowo Subianto has ignored the
recommendation of Habib Rizieq Shihab (Front Pembela Islam – Islamic defenders’ Front)
and other conservatives groups, who successfully used the ‘Islamic sentiment’ card against
Ahok. He picked as his running mate Sandiaga Uno, who has no background as a Muslim
activist, instead of choosing one of the two alternative candidates with strong Islamic
backgrounds: Salim Segaf and Abdul Somad, suggested by Rizieq’s groups.
Rumours about how and why Prabowo picked Sandiaga Uno have circulated in social
media, but quickly the PKS (Partai Keadilan Sejahtera – Justice and Welfare Party), an

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 9

Islamist party which has supported Prabowo since 2014, labeled Sandiaga as a santri post-
Islamism –which claim, again, can easily be rejected. Finally, Rizieq and his groups
approved Sandiaga Uno as Prabowo’s running mate but this does not mean this camp will
stop using the ‘Islamic sentiment’ card against Jokowi.
While carefully urging their supporters not to attack Ma’ruf Amin, a respected Islamic
figure, the Prabowo-Sandiaga Uno team, particularly in the social media and at Friday
sermons, continues to build the narrative that Jokowi is not a good Muslim. They sent this
issue viral when Jokowi, in his Javanese accent, asked people to recite the “al-Fatekah”
chapter in the Qur’an. The correct pronunciation is “al-Fatihah”. They attacked Jokowi for not
knowing how to pronounce the name of this chapter properly. They continue to attack
Jokowi’s Islamic credentials.
Ma’ruf Amin was attacked when he greeted Christian leaders in the Church by using
the Islamic greeting: Assalamu ‘Alaikum wa rahmatullahi wa Barakatuh. A general
understanding is that this greeting can be used only between Muslims. According to
Prabowo’s supporters, this indicated that Ma’ruf Amin has sold out his Islamic beliefs just to
get votes from Christian leaders. They ignored the fact that there are many different opinions
in Islamic literature about the matter of the greeting. Therefore, it is arguable that Ma’ruf, with
his extensive Islamic knowledge, selected an opinion which allowed him to greet Christian in
that manner.
What we see is both candidates are using the ‘Islamic’ card. The only difference is that
whilst Jokowi’s camp uses this ‘Islamic card’ to promote his credentials as a good Muslim,
Prabowo’s camp uses it to continue attacking Jokowi. The question is why they are not using
it to promote Prabowo’s claimed Islamic credentials. That might be too risky. During his
military career, Prabowo was known to be a member of the ‘green’ military, in contrast to the
‘red-white’ military. The ‘green’ military was perceived as comprising the generals who were
close to, and supported, Islamic groups, whereas the ‘red-white’ (as in the Indonesia flag)
military was seen as comprising military generals who took a neutral position on the issue of
siding with either Islam or the State. However, there is question among many people, even
from his own supporters, as to whether Prabowo is a practicing Muslim, or not.
It would therefore be too risky to promote Prabowo’s ‘Islamic’ background. Not only
this, but many of Prabowo’s family are not Muslim, for instance his Brother Hashim. This
explains why his supporters have chosen to attack Jokowi’s Islamic credentials, rather than
building a more positive image of Prabowo as a good Muslim.
The dilemma for Jokowi’s camp is whether they also want to use the ‘Islamic
sentiment’ card to attack Prabowo, or not. When there was a suggestion from Prabowo’s
camp that the Presidential debate should be conducted in English (to mock Jokowi’s
Javanese accent), Jokowi’s camp quickly responded by suggesting that the debate should

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 10

be in Arabic (to mock Sandiana’s new label as a santri, but one who can’t speak Arabic), and
they even repeated what Jusuf Kalla (the current Vice President) said in the 2014 campaign,
that we should conduct a test of reciting the Qur’an, between Jokowi and Prabowo. Jokowi
might have a Javanese accent, but at least he could read the Qur’an, while the public has
never heard Prabowo reciting the Qur’an.
Both candidates have used the 'Islamic' card, albeit in different ways. So far, there has
been no substantial or principle program presented by using this card. Jokowi, with an
infrastructure focus in his developmental programme, has not provided us with a clear idea
of what he is going to do regarding Pesantren, Islamic Banks, Islamic Universities and
Islamic organisations. How can he counter radicalisation in the schools and mosques? Even
with Ma’ruf at his side, we haven’t read of any clear de-radicalisation program as yet.
Prabowo’s camp, which focuses his campaign on economic issues, is busy criticising
Jokowi’s performance and Islamic credentials, but how they will be able to create a specific
programme which can help Muslims, particularly, in rural areas, who suffer financial
problems? This is something still missing in this debate. The M Yunus Grameen bank in
Bangladesh could be one of the models which can be used by Prabowo, but, nonetheless,
so far there is no real program for Muslims at the grass-roots level.
Back to Budi in Hell. Budi might well protest to God, “Why did you put me in Hell with
Hitler and Pol Pot? Can’t you see that what I did is nothing, compared with them? Whom did
you choose in the Indonesian presidential election?”
God smiles. “Sorry, I was golput (an abstainer from voting)!”

Case Study No 2: Hudud and Corruption

Given that corruption is still a big problem in Indonesia, Islamic hardliners take the
view that applying hudud-like cutting the hand of the thief will free Indonesia from corruption.
The idea behind this proposal is quite simple: the adoption of ‘western’ anti-corruption reform
has failed to make Indonesia free from corruption, and therefore Indonesia needs to go back
to the Qur’an and Hadith’s regulation to combat corruption. Their slogan is: Save Indonesia
with Shari’a! They take the view that implementing an Islamic legal system will bring
Indonesia out of the crisis.25 They opine that the government’s inability to deal with
corruption has led them to provide another solution: the adoption of hudud law by
amputating the hand of persons who commit corruption.
They believe that the objective — namely to punish (produce a feeling of pain in) the
perpetrator of the crime — which would generally push him to repent, so that he/she
becomes wary from experience, and does not wish to repeat the crime, and other people

25 See ‘Potong Tangan Koruptor’, Kompas 17 May 2017, available at

https://nasional.kompas.com/read/2011/05/17/22443881/Potong.Tangan.Koruptor

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 11

would likewise be afraid of following his/her path. In this sense, the implementation of this
kind of Islamic law would protect the public good.26
Islamic teaching is, in fact, the product of a very slow and gradual process of
interpretation of the Qur’an, and the collection, verification and interpretation of the Hadith,
during the first three centuries of Islam (the seventh to the ninth centuries AD). This process
took place amongst scholars and jurist who developed their own methodology for the
classification of sources, derivation of specific rules from general principles, and so forth.27
The Qur’an and the Hadith must involve human interpretation. The Qur’an and the Hadith
cannot be understood nor have any influence on human behaviour except through the
efforts of (fallible) human beings. Therefore, even though Islam is based on the revelations
of God, it cannot possibly be drawn up except through human understanding, which means
both the inevitability of differences of opinion and the possibilities of error, whether amongst
scholars or the community in general.
In modern times, most Muslim countries have abandoned the full application of classic
Islamic criminal law. It seems that many regard Islamic criminal law as a phenomenon of the
past. However, from the 1970s the number of countries applying Islamic criminal law slowly
increased. One recent application of Islamic criminal law that garnered world wide media
attention occurred in October, 2008, when a 13 year old girl, Aisho Ibrahim Dhuhulow, was
buried up to her neck at a Somalian football stadium, then stoned to death in front of more
than 1,000 people. The stoning occurred after she had allegedly pleaded guilty to adultery in
a Sharia court in Kismayo, a city controlled by Islamist insurgents. Since the Sharia legal
system was introduced in the predominantly Muslim north of Nigeria in 2000, more than a
dozen Nigerian Muslims have been sentenced to death by stoning for sexual offences
ranging from adultery to homosexuality.
In 2008, it was reported that six people convicted by Islamic Sharia courts in a
northern Nigerian state are awaiting death by stoning, while 46 others are waiting for
amputation. In 2010 the world was shocked with the news of Sakineh Mohammadi Ashtiani’s
sentence of stoning to death in Iran. She had two sentences, one regarding adultery for
which she was sentenced to stoning, and the other for being an accomplice to murdering her
husband for which she received a 10-year prison term. Mrs Ashtiani's two children began a
campaign to overturn their mother’s conviction. In June 2010, they wrote a letter to the world
asking for help to save their mother, which was first published on June 26, 2010, by Mission
Free Iran's International Committee against Stoning. The letter brought widespread attention

26 See also ‘MUI: Potong Tangan Koruptor Harus Masuk UU’, Tempo, 27 May 2011, available at
https://nasional.tempo.co/read/337185/mui-potong-tangan-koruptor-harus-masuk-uu

27 Robert Gleave, Islam and Literalism: Literal Meaning and Interpretation in Islamic Legal Theory
(Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012).

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 12

in 2010 as a result of grassroots campaigning through social networking sites that led to the
letter being passed along to mainstream mass media. As of January 2011, her stoning
sentence has been suspended, and she remains in prison in Tabriz, Iran.28
The punishment for the crime of theft is amputation. This fact is stated clearly in the
Quran: ‘As to the thief. Male or female, cut off his or her hands: a punishment by way of
example, from God, for their crime: and God is Exalted in Power.’ 29 A number of conditions
must be fulfilled before the hand of a thief is cut off. These conditions include: first, the thing
should have been taken by stealth; if it was not taken by stealth, then the punishment is not
applied, such as when property has been seized by force in front of other people, because in
this case the owner of the property could have asked for help to stop the thief.
Second, the stolen property should be something of worth, because that which is of no
worth has no sanctity, such as musical instruments, wine and pigs. Third, the value of the
stolen property should be above a certain limit, which is three Islamic Dirhams or a quarter of
an Islamic Dinar, or their equivalent in other currencies. Fourth, the stolen property should
have been taken from a place where it had been put away, that is to say, a place where
people usually put their property, such as a cupboard, for example. Fifth, the theft itself has
to be proven, either by the testimony of two qualified witnesses or by the confession of the
thief twice. Also, the person from whom the property was stolen has to ask for it back; if they
do not, then (the thief’s) hand does not have to be cut off.30
I will review and compare the corruption perception index of Indonesia and Saudi
Arabia, an Islamic country that applies hudud and also with Singapore, an Asian country that
does not apply.
Saudi Arabia applies hudud, including hand amputation. One unidentified scholar
claimed that “Due to the harshness of punishment in Islam, both the hand of the thief and
the life of the victim have been protected, at one and the same time, and tranquillity is
secured for all. The execution, which is done publicly serves to set an example.”31 This is an
often-used argument in favour of Islamic criminal law (hudud). Rudolph Peters explained that
“The amputation of the hand of one thief, it is repeatedly asserted, will deter many others
from violating the property of other people. The advocates always contend that the crime

28 'Stoning' woman Sakineh Mohammadi Ashtiani could be hanged instead’ 26 December 2011,
<http://www.news.com.au/world/stoning-woman-sakineh-mohammadi-ashtiani-could-be-hanged-
instead/story-e6frfkyi-1226230371831>.

29 The Qur’an, al-Ma’idah 5:38, Abdullah Yusuf Ali, The Qur’an: Text, Translation and Commentary (2005),
p. 254.

30 Ahmad Fathi Bahansi, Nazariyat fi al-Fiqh al-Jina'i al-Islami (1963); Abu Zahrah, al-`Uqubah fi al-Fiqh
al-Islami (1990); `Abd al-Qadir `Audah, at-Tasyri` al-Jina'i al-Islami (1992).

31 Sam S. Souryal, Dennis W. Potts, Abdullah I. Alobied (1994) ‘The penalty of hand amputation for theft in
Islamic justice’ 22 (3) Journal of Criminal Justice p. 263

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 13

rate in countries such as Saudi Arabia, where fixed punishments are carried out, is much
lower than elsewhere.”32
But is it true that Saudi Arabia corruption rate is much lower? The data from
Transparency International (TI) will assist us. TI is widely known as the international non-
governmental organisation devoted to combating corruption, brings civil society, business,
and governments together in a powerful global coalition. TI, through its International
Secretariat and more than 90 independent national chapters around the world, works at both
the national and international level, to curb both the supply of, and demands for, corruption.
Every year TI releases its Corruption Perception Index. They score countries on how
corrupt their public sectors are seen to be. Apart from the criticism of this Index, 33 behind
these numbers is the daily reality for people living in these countries.
So, what are the recent positions of Saudi Arabia and Indonesia? In 20017, Saudi
Arabia ranks 57 and Indonesia ranks 96. Does this mean that Indonesia must follow the
application of hand amputation in Saudi Arabia? I argue that we should not jump into such
conclusion. If we look at closely the Index, other Muslim countries that have better rankings
are UAE (21), Qatar (29) and Brunei Darussalam (32) are rich countries, just like Saudi
Arabia. So, the corruption level might also relate to the wealth conditions of those countries.
If we compare with Singapore that does not apply hudud, Singapore ranks 6, while the
champion is New Zealand (ranks at number 1). So, the question might not be why Saudi
Arabia ranks better in comparison with Indonesia, but why countries that do not apply hand
amputation like Singapore are higher than the ranking of Saudi Arabia. My answer would be
a higher penalty or severe punishment is only a small element of anti-corruption strategy.
Checks and balances and the rule of law can constrain the arbitrary exercise of power by
governments. Judicial and administrative institutions, devoted to providing clear and
transparent mechanisms for private and public sector interaction, are also essential to
prevent corruption.
The question is: would increasing the punishment for the corrupt such as applying the
hand amputation, as proposed by the Islamic hardliners, would have a big impact in
combatting corruption? In other words, would increasing the penalty to the highest level such
as death penalty or hand amputation automatically reduce the number of corruption acts?
Unlike the Criminal Code and the 1971 Anti-Corruption Law, Law No. 31 of 1999 has
tried to follow this line of argument, by setting minimum and maximum sentences, or
penalties. It also modifies the penalties imposed by the two previous laws. However,

32 Rudolph Peters, Crime and Punishment in Islamic Law: Theory and Practice from the Sixteenth to the
Twenty-First Century (Cambridge University Press, 2006), p. 146

33 See for instance Stuart Campbell (2013) ‘Perception is Not Reality: The FCPA, Brazil, and the
Mismeasurement of Corruption’ 22 (1) Minnesota Journal of International Law, p. 247

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 14

although, at least theoretically, higher penalties may reduce the number of acts of corruption,
they may also lead to demands for higher bribes for the corrupt acts which still take place.
Susan Rose-Ackerman has reminded us that “a high fixed penalty will lower the
incidence of corruption, but increase the size of bribes paid. If the penalty is high, officials
must receive a high return in order to be willing to engage in bribery.”34 Therefore, she
argues that “the expected penalty should increase by more than a dollar for every dollar
increase in the size of the bribe.”35
There seems to be a wide gap between the penalties specified in the laws and
regulations, and the penalties which are effectively imposed. This means that increasing the
specified penalty will not help much in itself, if not followed by other measures such as
effective and consistent enforcement. Also, there is the danger that an unscrupulous
government could use the weapon of high penalties to go after political opponents. In other
words, penalties could be used selectively or, worse, they could be used in connection with
fabricated accusations.
It is worth noting that the basic conclusion of work done on the economics of crime
holds that the optimal amount of corruption is not zero, once one takes account of the costs
of prevention. Deterrence expenditures should be set so that marginal benefits equal
marginal costs.36 Deterrence against criminal behaviour depends on the probability of
detection and punishment, and on the penalties imposed—those imposed by the legal
system, and more subtle costs, such as loss of reputation, or shame. In addition, there
should be a close connection between increasing the penalty and limiting the judge’s
discretion. This is particularly important in the Indonesian context, when minimum and
maximum sentences set by the law can be used as a ‘bargaining chip’ between all parties
involved before the court.
Corruption cannot be fought solely by imposing higher penalty or even more severe
punishments. A serious anti-corruption effort requires the Government to promote the rule of
law, and to conduct a bureaucratic reform. This requires a systematic approach involving
criminal, administrative and civil laws. It would be too simplistic only to increase the penalty
or punishment.

Concluding Remarks
Indonesia has accommodated Shari’a by providing for the administration of Muslim
affairs. Yet, this accommodation is limited to certain matters, such as family law, charity,
34 Susan Rose-Ackerman, Corruption: A Study in Political Economy, Academic Press, New York, 1978, p. 109.
35 Ibid., p. 111.
36 Susan Rose-Ackerman, Corruption: Study in Political Economy (New York, Academic Press, 1978), p.
108–109.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 15

halal food, the pilgrimage and Islamic banking. At the same time, hudud (Islamic criminal
law) is restricted. The State thus accommodates but also restricts the application of Shari’a.
In the context of enforcing Islamic law, Shari’a can be split into five levels:
1. personal status (marriage, divorce);
2. economic matters (banking and insurance);
3. proscribing practices seen as un-Islamic;
4. criminal law (hudud);
5. and as a guide for government matters (the Islamic state).37
In the Indonesian context, Shari’a is moving from the first level, personal status (with
the establishment of Law No. 1 of 1974, Law No. 7 of 1989 on the religious court, and the
compilation of Islamic law in 1991), to the second level, economic matters (Law No. 3 of
2006 on the religious court, which stated that the court has jurisdiction on economic shari’a
matters, and Law No. 21 of 2008 on Islamic banking). Shari’a bylaws could also be seen as
examples of official laws in the third level above. The fourth level can be seen in a limited
fashion in the practice of the hudud law in Nanggroe Aceh Darussalam (NAD). The fifth level
has been rejected through the democratic process of constitutional amendments.
By participating in elections and constitutional reform, Islamic political parties in
Indonesia have demonstrated that they are willing to work within the parameters of
parliamentary democracy and constitutionalism and abide by the principle of popular
sovereignty rather than divine sovereignty. Islamic political parties wishing to propose
legislation inspired by Islamic principles must ensure that the legislation is consistent with
the dictates of the rule of law and public reason rather than the Holy texts.
For instance, a law on pilgrimage does not impact on the rituals associated with the
hajj (as the obligation to go hajj comes not from the Law, but from God) but only the
technical aspects of regulating 16,000 Indonesians whom make the pilgrimage to Saudi
Arabia. This involves dealing with the Saudi government, in terms of providing
accommodation, transportation, health and safety to Indonesian Muslims performing the hajj.
In this regard, ’secular' considerations thus mix with 'religious obligations'.
As the constitution is enforced by state mechanisms, it cannot be rationally attributed
to divine law. Clearly, there is a limit for Islamic political parties to Islamise the constitution.
The majority of Muslims (88%) in Indonesia do not speak with one voice. They do not all
have the same understanding of Shari’a. Even though Indonesia is the most populous
Muslim country in the world, most Islamic political parties have not proposed that Indonesia
become an Islamic state.

37 Daniel E. Price, Islamic Political Culture, Democracy, and Human Rights, (Westport, CT: Praeger
Publishers, 1999), p. 145

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 16

 The Indonesian experience provides a model for the relationship between the State
and religion. The model offers a link between multiculturalism and legal pluralism, in which
Shari’a law is adopted into a secular legal system. Legal pluralism would operate by default,
because Muslims would be free to implement Shari’a in their daily lives, as an extension of
their constitutional rights to freedom of religion. If treated judiciously, the compatibility of
religion and constitutionalism promotes political stability. Politicisation of religion, as we have
seen recently in Indonesia, would create political instability.
Religious pluralism acknowledges and attempts to promote a harmonious relationship
between religion and the state. In this context, it is worth noting that the idea of “NKRI
Bersyari’ah” is only a political jargon, since the State has already accommodated Shari’a.
There are spaces for religion in the public sphere, but at the same time there are also
limitations.
This is a real challenge for Indonesia: to maintain its harmony among the believers
based on the 1945 Constitution. There are a number of people who think that the resolution
to every controversial or difficult issue of the day is a simplistic application of majority rule.
That is, whatever the majority of people want is the best solution. It is true that democracy is
based on majority, but we also have Constitution, which protect the rights of the minority and
limit the ability of the majority to operate as it wishes.
Muslims in Indonesia, just like other majority group in any society, should learn how to
protect minority groups. Under this approach, the flexibility of Islamic law is secured, and
citizen’s constitutional rights are guaranteed. This is a significant way to show that the
compatibility of Shari`a and constitutionalism does not lead to a political chaos or to inflict
harm (mafsadah) upon society. Instead, it protects maslahah al-`ammah (public interest) —
as the main objective of Shari`a.
Despite the benefits of religious pluralism, concerns remain that this accommodation
would allow the state to interfere with the interpretation of religion. I would argue that State
interventions should take place only when public order, health or morality is at risk. As the
Indonesian experience highlights, tension between religious values and democratic
constitutionalism could be resolved by the Courts. As such, judicial independence is
imperative to safeguard the legal and constitutional rights of all citizens and facilitate the
integrity of religious pluralism and democratic constitutionalism.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 17

Short Bio:
Nadirsyah Hosen has been working as a Senior Lecturer at the Faculty of Law, Monash
University since 20 July 2015. Prior to this role, Nadir was an Associate Professor at the
School of Law, University of Wollongong. He has a Bachelor degree (UIN Syarif Hidayatullah
Jakarta), a Graduate Diploma in Islamic Studies, and Master of Arts with Honours (University
of New England), as well as a Master of Laws in Comparative Law (Charkes Darwin
University). He completed his first PhD (Law) at the University of Wollongong and a second
PhD (Islamic Law) at the National University of Singapore.

Nadir is internationally known for his expertise on Shari'a and Indonesian law. He has
produced more than 50 articles/chapters in the international publication. His articles have
been published in internationally recognised and refereed journals such as the Nordic
Journal of International Law (Lund University), Asia Pacific Law Review (City University of
Hong Kong), Australian Journal of Asian Law (University of Melbourne), European Journal of
Law Reform (Indiana University), Asia Pacific Journals on Human Rights and the Law
(Murdoch University), Journal of Islamic Studies (Oxford University), and Journal of
Southeast Asian Studies (Cambridge University).

He has also written/edited 16 books. Among other things, he is the author of Human Rights,
Politics and Corruption in Indonesia: A Critical Reflection on the Post Soeharto Era,
(Republic of Letters Publishing, Dordrecht, The Netherlands, 2010); Shari'a and
Constitutional Reform in Indonesia (Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, 2007); a
co-editor (with Joseph Liow) of Islam in Southeast Asia, 4 volumes, (Routledge, London,
2010); and a co-editor (with Richard Mohr) of Law and Religion in Public Life: The
Contemporary Debate (Routledge, London, 2011 and 2013); co-written with Ann Black and
Hossein Esmaeili, Modern Perspectives on Islamic Law (Edward Elgar, UK, 2013 and 2015).
His recent edited book is a Research Handbook on Islamic Law and Society (Edward Elgar,
UK, 2018).

He is a member of the Herb Feith Indonesian Engagement Centre’s Advisory Board at

Monash University. He is also currently a Convenor of Monash Law Malaysia Program, an
international program with partner universities in Europe, Canada and Asia holds annually in
Malaysia during June-August. He serves the Muslim community as Rais Syuriah Special
Branch of Nahdlatul Ulama in Australia – New Zealand.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 18

 Gagasan “NKRI Bersyari’ah”

Interaksi antara Demokrasi, Hukum, Shari’ah dan Kebangsaan

Nadirsyah Hosen

Faculty of Law, Monash University, Australia.

Email: [email protected]

Tulisan berikut ini digunakan sebagai orasi akademik pada Dies Natalis ke-73 Fakultas Hukum,
Universitas Gadjah Mada, 19 Februari 2019

Berbeda dengan undang-undang dasar di Iran, Mesir serta (Hukum Dasar)

Saudi Arabia, tidak terdapat satu pun kata di dalam Undang-Undang Dasar Republik
Indonesia yang menunjukkan Islam sebagai ideologi negara. Faktanya, teks
Undang-Undang Dasar tidak memberikan Islam hak serta ketentuan tersendiri.
Namun pada saat yang sama, tidak terdapat ketentuan khusus yang menyatakan
bahwa negara tidak boleh ikut campur dalam urusan agama; ataupun bahwa agama
tidak akan mencampuri urusan negara.
Terlepas dari kenyataan bahwa Undang-Undang Dasar Republik Indonesia
tahun 1945 tidak mengacu pada Islam, ada beberapa hukum yang mengatur
mengenai Muslim, seperti hukum tentang pengadilan agama, zakat, wakaf, dan haji.
Sebaliknya, agama lain tidak memiliki aturan khusus seperti itu. UU No. 7 tahun
1989 mendefinisikan ‘Pengadilan Agama' sebagai sistem peradilan bagi penganut
Islam.38 Pengadilan Agama hanya melayani Muslim, karena hanya merekalah yang
mematuhi hukum Islam. Karena itu, kata 'agama' di bawah Pengadilan Agama
dipahami sebagai "Islam". Pengadilan Agama telah didirikan untuk menangani
masalah hukum keluarga Islam dan ekonomi Syariah.
Apakah hal ini dirasa cukup?

38 Lihat UU No. 7 of 1989, Bab 1, Ayat 1 : ‘Religious court is a court for Muslims’

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 19

 Tampaknya, hal itu tidak cukup untuk beberapa kelompok Muslim. Sementara
mereka mengklaim menerima kenyataan bahwa NKRI (Negara Kesatuan Republik
Indonesia) bukan negara Islam, tetapi mereka juga mengusulkan untuk berdirinya
"NKRI Bersyari'ah".39 Saya akan memeriksa hal ini dengan mengevaluasi, Pertama,
sejarah singkat mengenai interaksi antara Syariah dan Undang-Undnag di
Indonesia. Kedua, saya akan membahas konsep teoretis tentang model hubungan
antara Agama dan Negara. Terakhir, saya akan memeriksa dua studi kasus: “Tuhan
dan Pemilihan Umum di Indonesia” - untuk melihat ketegangan yang dimiliki ketika
agama menjadi salah satu masalah utama dalam pemilihan Presiden 2019
mendatang; dan studi kasus kedua akan membahas hudud dan korupsi - untuk
menggambarkan sejauh mana gagasan “NKRI Bersyari'ah” dapat membantu dalam
memberantas korupsi.
Saya berpendapat bahwa gagasan "NKRI Bersyari'ah" hanyalah jargon
politik, dan masalah sebenarnya adalah sejauh mana Undang-Undang Dasar kita
dapat mengakomodasi Syariah dalam konteks pluralisme hukum dan Bhineka
Tunggal Ika.

Perspektif Sejarah

Menyusul pengunduran diri Presiden Soeharto pada 21 Mei 1998, Indonesia

sebagai negara Muslim terbesar di dunia, telah memasuki era baru reformasi politik,
hukum dan ekonomi. Banyak yang telah menulis tentang reformasi politik Indonesia
setelah jatuhnya Soeharto (1966-1998).40 Saya tidak akan menjelaskan lebih rinci,
tetapi sejarah singkat akan membantu kita memahami sistem politik Indonesia saat
ini. Salah satu poin penting di bawah era reformasi ini adalah perlindungan

39 Habib Rizieq Shihab dalam pidatonya mengatakan “Melalui Alumni 212 ini dengan lantang ingin saya
sebutkan pada seluruh umat Islam di Indonesia untuk berjuang menuju NKRI Bersyariah,”, lihat ‘Rizieq
Shihab Serukan NKRI Bersyariah, Gus Sholah: Tidak Ada Itu; Tempo.co,
https://nasional.tempo.co/read/1156640/rizieq-shihab-serukan-nkri-bersyariah-gus-sholah-tidak-ada-
itu/full&view=ok 18 December 2018; Lihat juga baru-baru ini Ketua Umum PPP mengutarakan hal yang
sama ‘Rommy: Politisi Islam Harus Perjuangkan NKRI Bersyariah’ Detik, https://news.detik.com/berita/d-
4388388/rommy-politisi-islam-harus-perjuangkan-nkri-bersyariah 17 January 2019.
40 Lihat Arief Budiman, Barbara Hatley and Damien Kingsburry (eds), Reformasi: Crisis and Change in
Indonesia, Monash Asia Institute, 1999; Drew Duncan and Tim Lindsey (eds), Indonesia After Soeharto:
Reformasi and Reaction, Centre for Asia-Pacific Initiatives, 19 March 1999; R. William Liddle (ed),
Crafting Indonesian Democracy, Bandung, Mizan, 2001; Nadirsyah Hosen, ‘Indonesian Political Laws in
Habibie Era: Between Political Struggle and Law Reform’, Nordic Journal of International Law, Vol. 72,
No. 4, 2003

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 20

kebebasan (pendapat, asosiasi, dan pers). Dalam hal ini, suara-suara kelompok
Muslim terdengar keras di tempat umum.
Sementara di bawah pemerintahan Soeharto hanya mengizinkan adanya tiga
partai politik, Presiden Habibie mengizinkan orang Indonesia untuk mendirikan partai
politik baru.41 Misalnya, pada 7 Juni 1999, empat puluh delapan partai bersaing
dalam pemilihan umum, dengan dua puluh satu memenangkan setidaknya satu dari
462 kursi yang diperebutkan di DPR. Di antara partai-partai itu, ada beberapa partai
politik Muslim.42 Partai-partai politik Islam ini berada dalam posisi yang
menguntungkan untuk memberikan kontribusi pada ajaran-ajaran Islam yang
berhubungan dengan kemiskinan, korupsi, pembangunan, dan isu-isu tata
pemerintahan yang baik.
Perlu dicatat bahwa kepergian Soeharto pada tahun 1998 juga telah
membuka peluang bagi beberapa kelompok Muslim dan partai politik untuk
mengusulkan pengenalan Syariah ke dalam Undang-Undang Dasar. Dari perspektif
demokrasi, proses ini penting, karena dapat mengakomodasi pandangan yang
berbeda dan saling bertentangan secara konstitusional. Selama lebih dari setengah
abad Indonesia tidak dapat melakukan dialog yang berkelanjutan, mengenai posisi
Syariah dalam Undang-Undang Dasar. Pada 1945 dan 1955, upaya terhambat oleh
tekanan waktu dan manuver politik oleh Presiden Soekarno serta militer. Di bawah
Presiden Soeharto, perdebatan dilarang, karena takut akan menganggu jalannya
pemerintahan. Momen dialog dan debat bebas, melalui mekanisme konstitusional,
terjadi setelah pengunduran diri Soeharto.
Beberapa kelompok Muslim hanya meminta perubahan pada Pasal 29 UUD
1945 yang akan memberikan dasar untuk praktik Syariah bagi umat Islam. Selama
periode 1999-2002, Front Pertahanan Islam (FPI) mengerahkan ribuan
pendukungnya di luar gedung parlemen. Mereka menuntut agar aturan konstitusi
tentang hukum Islam, yang dikenal dengan Piagam Jakarta, dimasukkan dalam
setiap amandemen Undang-Undang Dasar.43 Selain itu, Kongres Mujahidin

41 Lihat Bilveer Singh, Habibie and the Democratisation of Indonesia, (Sydney, Book House, 2001) dan
Ahmad Watik Pratiknya, Umar Juoro, Indria Samego (et.al.), Reform in Indonesia: Vision and Achievements
of President Habibie,Vol.1, (Jakarta, The Habibie Centre, 1999).
42 Lihat Edward Masters, ‘Indonesia’s 1999 Elections: A Second Chance for Democracy,’ available at
http://www.asiasociety.org/publications/indonesia/

43 Lihat ‘UUD Bukan Kitab Suci (The Constitution is not the Holy Book)’, Sabili, No. 23, 16 May 2002

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 21

Indonesia Pertama pada November 2000 menyerukan dimasukkannya Syariah
dalam Undang-Undang Dasar, dan agar Syariah diterapkan sebagai hukum
negara.44
Namun, kelompok yang lain melangkah lebih jauh dengan mengusulkan
bahwa Indonesia menjadi negara Islam dan mengganti Pancasila, yang merupakan
ideologi negara. Tempo secara berkala melaporkan gerakan-gerakan mahasiswa di
Institut Pertanian Bogor (IPB) dan Institut Teknologi Bandung (ITB), dua universitas
negeri terkemuka di Indonesia, yang bersumpah setia pada Proklamasi Negara
Islam Indonesia, yang dinyatakan pada tahun 1948 oleh Kartosurwiryo, pemimpin
pemberontakan Darul Islam. Gerakan-gerakan mahasiswa ini menyatakan deklarasi
Soekarno-Hatta tentang republik merdeka pada Agustus 1945 itu tidak berlaku. 45
Meskipun kelompok-kelompok itu memiliki perbedaan pendapat, strategi, dan
tujuan, mereka memiliki pandangan yang sama, bahwa Syariah harus berkontribusi
pada reformasi konstitusi di Indonesia. Slogan mereka adalah: Selamatkan
Indonesia dengan Syariah! Mereka berpandangan bahwa menerapkan sistem
hukum Islam akan membawa Indonesia keluar dari krisis yang sedang dihadapi. 46
Kelompok ini percaya bahwa hukum konstitusi Islam telah diteorikan di bawah karya
klasik para cendekiawan Muslim, dan mereka cenderung tidak mengubah konsepsi
ini. Alasan utama adalah bahwa semua masalah konstitusi harus didasarkan pada
Syariah yang dipraktikkan oleh Nabi dan para sahabat di Madinah lima belas abad
yang lalu. Dengan kata lain, mereka melihat Syariah sebagai sumber formal elemen
konstitusional mereka. Ini menunjukkan bahwa perlindungan hak asasi manusia,
mekanisme check and balances, independensi peradilan dan pemisahan kekuasaan
diterima dalam teori konstitusional mereka, sepanjang elemen-elemen
konstitusionalisme ini sejalan dengan interpretasi formal mereka tentang Syariah.
Saya akan menambahkan pemikiran Syariah lain yang berbeda dengan
Syariah formal, yaitu Syariah Substantif. Kelompok ini dapat digambarkan sebagai:
mereka yang merumuskan ide-ide mereka dengan berkonsultasi tidak hanya dengan
teks Alquran dan Hadits, tetapi juga kumpulan tekstual Islam klasik karena mereka
sendiri menemukan instrumen yang berharga dalam mencapai jawaban atas

44 Dokumen dari Kongres Mujahidin (Yogyakarta 5-7 August 2000) dapat diakses melalui
http://www.geocities.com/kongresmujahidin/
45 Lihat Tempo Interaktif, 28 February 2000
46 Kompas, 3 August 2002.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 22

pertanyaan dan masalah penting di dunia Islam saat ini. Namun, Syari'ah Substantif
tidak memperlakukan para penulis klasik dan cendekiawan Muslim yang telah
menafsirkan Al-Qur'an dan Hadits sebagai sumber hukum. Ini mengusulkan
pengembangan ijtihad kontekstual (penalaran hukum independen) untuk mencapai
interpretasi universal Islam. Ini juga menyatakan bahwa Syariah harus ditafsirkan
ulang dalam garis demokrasi dan konstitusionalisme.
Pandangan mereka dapat diringkas sebagai upaya untuk "mempertahankan
apa yang lama dan baik, dan merangkul apa yang baru dan lebih baik" (al-
muhafazhah `ala al-qadim al-shalih wa al-akhzu bi al-jadid al-ashlah). Mereka
berpandangan bahwa substansi atau isi dari keyakinan dan praktik lebih penting
daripada bentuk luarnya. Ini telah membuat saya melabeli mereka sebagai
"kelompok substantif". Kelompok ini mengambil pandangan bahwa, dalam konteks
konstitusi, Syariah dipandang sebagai 'inspirasi', dan 'moral' atau 'pedoman etis'.
Selama reformasi konstitusi tahun 1999-2002, kita telah melihat perdebatan
dalam kelompok-kelompok Muslim: Syariah Formalis dan Syariah substansialis.
Pada Agustus 2002, Majelis Permusyawaratan Rakyat (MPR) 47 secara resmi
menolak seruan untuk dimasukkannya Syariah dalam Pasal 29 Undang-Undang
Dasar. Partai Persatuan Pembangunan (PPP) dan Partai Bulan Bintang (PBB) gagal
meyakinkan pihak lain untuk mendukung dimasukkannya Syariah ke dalam Pasal 29
Konstitusi - mereka hanya memperoleh 12 persen dari kursi di Parlemen (71 kursi). 48
Hasil keseluruhan memperlihatkan bahwa pendekatan formalisasi syariah
telah gagal mempengaruhi proses reformasi konstitusional, tidak hanya dalam
masalah agama dibandingkan dengan negara (Pasal 29 UUD 1945), tetapi juga
dalam masalah manusia hak dan supremasi hukum. Ini menunjukkan bahwa Syariah
telah berkontribusi pada reformasi konstitusi di Indonesia (1999-2002) melalui
Syariah Substantif.49

Pertimbangan Konseptual

47 MPR secara konstitusional adalah otoritas tertinggi Negara dan ditugasi untuk mengadakan rapat setiap
lima tahun untuk memilih Presiden dan Wakil Presiden dan untuk menetapkan pedoman luas kebijakan
negara.
48 Nadirsyah Hosen, Shari’a and Constitutional Reform in Indonesia, (Institute of Southeast Asian
Studies, Singapore, 2007), 200.
49 Ibid

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 23

 Sementara negara-negara demokratis umumnya mendukung prinsip
kebebasan beragama, mereka memiliki pandangan berbeda tentang bagaimana
mengelola hubungan antara negara dan agama. Amerika Serikat memiliki model
sekuler pasif yang berupaya mempertahankan sikap netral di antara agama-agama -
tidak ada agama negara atau undang-undang yang melarang atau memihak satu
agama di atas agama lain atau peraturan yang dimotivasi oleh agama yang
membatasi kelayakan politisi. Sebaliknya, model sekuler tegas Prancis dan Turki
berusaha memisahkan agama dari ruang publik. Sementara model Prancis dan
Turki telah melarang jilbab siswa di sekolah umum dan burqa di ruang publik, model
sekularisme pasif Amerika Serikat memungkinkan siswa mengenakan simbol dan
pakaian agama. Sekularisme tegas Prancis dan Turki mengecualikan aspek-aspek
agama dari ruang publik, sementara sekularisme pasif di Amerika Serikat
mengakomodasi visibilitas publik terhadap agama.50
Juga terdapat model lain yang mencakup agama resmi dan akomodasi
agama minoritas yang dibentuk sebagai kelembagaan. Mereka termasuk Inggris,
negara-negara Skandinavia dan Yunani. Pada tahun 1990, lima dari 15 negara
anggota Uni Eropa, Denmark, Finlandia, Yunani, dan Inggris (termasuk Skotlandia)
memiliki fondasi gereja-gereja yang kuat. Meskipun tidak termasuk dalam Uni Eropa,
Norwegia merupakan negara Eropa lain dengan fondasi gereja kuat. Bahkan,
sampai 1995, setiap demokrasi Eropa Barat yang sudah lama berdiri dengan
mayoritas Lutheran yang kuat (Denmark, Islandia, Finlandia, dan Norwegia) memiliki
fondasi gereja yang kuat. Memang, Jerman dan Austria memiliki ketentuan
konstitusional dalam sistem federal mereka yang memungkinkan masyarakat lokal
untuk menentukan peran agama dalam pendidikan. Jerman tidak memiliki fondasi
gereja yang kuat, tetapi Protestan dan Katolik diakui sebagai agama resmi. Partai-
partai Demokrat Kristen sering berkuasa di Jerman, Austria, Italia, Belgia, dan
Belanda. Dengan demikian ada banyak varietas sekularisme dan negara sekuler di
Barat.
Di aliran Islam Sunni, gagasan pemisahan negara dan "gereja" (atau masjid
menurut Muslim) diucapkan untuk pertama kalinya oleh 'Ali' Abd al-Raziq (1888-
1966), salah satu Pemikir politik Islam yang kontroversial di abad kedua puluh.

50 Ahmet T. Kuru, Secularism and State Policies toward Religion: The United States, France, and
Turkey, (Cambridge, Cambridge University Press; 1 edition 2009)

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 24

Bukunya yang berjudul al-Islam wa Usul al-Hukm, ditulis pada tahun 1925, memicu
banyak perdebatan dan kritik di dunia Muslim. Dia dihukum dan diisolasi oleh dewan
ulama al-Azhar, diberhentikan dari jabatannya sebagai hakim dan dilarang
mengambil posisi dalam pemerintahan. Raziq tidak setuju dengan banyak ulama
yang menganggap pendirian khilafah 51 sebagai kewajiban bagi semua Muslim untuk
berjuang kedepannya.52 Sebaliknya dia berpandangan bahwa
“Islam tidak menentukan rezim tertentu, juga tidak memaksakan
Muslim suatu sistem tertentu, sesuai dengan persyaratan yang
mereka harus diatur; melainkan telah memberi kami kebebasan
mutlak untuk mengatur negara sesuai dengan kondisi intelektual,
sosial dan ekonomi tempat kami ditemukan, dengan
mempertimbangkan perkembangan sosial dan persyaratan zaman." 53

Karen Armstrong menyatakan bahwa walaupun Syiah telah mewarisi

semangat revolusioner yang mendalam dari tradisi Kerbala, paradigma tersebut juga
mengilhami apa yang orang sebut sekularisme yang bermotivasi agama. 54 Dia
mengklaim bahwa "jauh sebelum para filsuf Barat menyerukan pemisahan Gereja
dan Negara, Syiah telah memprivatisasi iman, yakin bahwa tidak mungkin untuk
mengintegrasikan imperatif agama dengan dunia politik yang suram yang tampaknya
sangat bermusuhan dengan itu". Armstrong menyimpulkan bahwa "pada abad
kedelapan, sebagian besar warga Syiah menjauhkan diri dari politik, berkonsentrasi

51 Istilah kekhalifahan atau khilafah mengacu pada sistem pemerintahan pertama yang didirikan dalam
Islam, dan mewakili otoritas politik dan persatuan umat Islam. Ini didasarkan pada negara dengan penguasa
tunggal yang mengatur semua Muslim di seluruh dunia. Kekhalifahan adalah produk dari sejarah, sebuah
institusi dari manusia, bukan dari ilahi, asal, kenyamanan sementara, dan karena itu merupakan kantor yang
murni politis. Lihat buku dua jilid saya berjudul Islam Yes, Khilafah No (Yogyakarta, UIN Suka Press,
2018).
52 Lihat Nadirsyah Hosen (2004) ‘In Search of Islamic Constitutionalism’, 21 (2) The American Journal
of Islamic Social Sciences, Spring
53 Faisal Gazi, ‘The first Muslim secularist’, The Guardian, 9 April 2009.
54 Pertempuran Kerbala terjadi pada 10 Muharram, pada tahun 61 kalender Islam (10 Oktober 680) di
Kerbala (Irak). Di satu sisi adalah pendukung dan kerabat cucu Muhammad Hussein bin Ali, di sisi lain
adalah detasemen militer dari pasukan Yazid I, khalifah Umayyah. Pertempuran Karbala diperingati selama
periode 10 hari tahunan yang diadakan setiap Muharram oleh Syiah. Duka mencapai puncaknya pada
tanggal 10 Muharram, hari pertempuran, yang dikenal sebagai Ashura. Ini adalah hari pidato, prosesi publik,
dan kesedihan yang luar biasa. Pria dan wanita melantunkan dan menangis, meratap Hussein, keluarganya,
dan para pengikutnya. Pidato menekankan pentingnya nilai-nilai yang Hussein mengorbankan dirinya,
keluarganya, dan para pengikutnya.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 25

pada interpretasi mistis dari kitab suci, dan menganggap pemerintahan mana pun -
bahkan yang diakui Islam – dinyatakan tidak sah".55
Dari lebih dari satu miliar Muslim yang tinggal di negara-negara yang
mayoritas penduduknya Muslim, hanya 28 persen yang tinggal di 10 negara yang
merupakan negara-negara Islam.56 Ada 12 negara mayoritas Muslim yang telah
mendeklarasikan Islam sebagai agama resmi negara tetapi tidak diakui sebagai
negara Islam.57 Sebaliknya, konstitusi 11 negara mayoritas Muslim lainnya
menyatakan bahwa negaranya sekuler. 58 Negara-negara ini mencakup hampir 140
juta Muslim, atau 13,5 persen dari 1 miliar Muslim yang tinggal di negara-negara
yang mayoritas penduduknya Muslim. Dan juga, 11 negara yang didominasi Muslim
yang tersisa belum secara konstitusional dinyatakan sebagai Islam atau sekuler atau
mengakui Islam sebagai agama resmi negara. Kelompok negara ini, termasuk
Indonesia, dengan populasi Muslim terbesar di dunia, menyumbang lebih dari 250
juta Muslim.59 Keragaman konstitusional ini menyoroti tidak adanya model tunggal
hubungan negara-agama di dunia Muslim. Perlu juga dicatat pada titik ini bahwa ada
sekitar 300 juta Muslim yang tidak tinggal di negara-negara yang mayoritas
penduduknya Muslim, seperti Cina, India, dan Rusia. 60
Selain Indonesia, Malaysia dan Singapura, umat Islam juga tinggal di bagian
lain di Asia Tenggara. Di Filipina, tepatnya di Pulau Mindanao dan Kepulauan Sulu,
berbatasan dengan Sabah, memiliki jumlah Muslim terbesar. Ratusan ribu Muslim
Filipina (Moro) telah menetap di Sabah sejak perang saudara pada awal 1970-an. Di
Thailand, dilaporkan bahwa Muslim membentuk kelompok minoritas di negara di
mana lebih dari 90 persennya beragama Budha. Muslim Thailand sebagian besar
terletak di provinsi Narathiwat, Pattani, Yala, Satun, dan Songkhla. Monarki Islam

55 Karen Armstrong, ‘Faith and freedom’, The Guardian, Thursday, 8 May 2003
56 Negara-negara yang dimaksud adalah: Afghanistan, Bahrain, Brunei, Iran, Maladewa, Mauritania,
Pakistan, Qatar, Arab Saudi, dan Yaman
57 Negara-negara yang dimaksud adalah: Aljazair, Bangladesh, Mesir, Irak, Yordania, Kuwait, Libya,
Malaysia, Maroko, Qatar, Tunisia, Uni Emirat Arab
58 Negara-negara sekuler-Muslim adalah: Burkina Faso, Chad, Guinea, Mali, Niger, Senegal, Azerbaijan,
Kirgistan, Tajikistan, Turki, Turkmenistan
59 Albania, Lebanon, Suriah, Indonesia, Komoro, Djibouti, Gambia, Sierra Leone, Somalia, Sudan,
Uzbekistan tidak memiliki deklarasi konstitusional apakah mereka termasuk negara Islam atau sekuler
60 Lihat Tad Stahnke and Robert C. Blitt, ‘The Religion-State Relationship and the Right to Freedom of
Religion or Belief: A Comparative Textual Analysis of the Constitutions of Predominantly Muslim
Countries’, U.S. Commission on International Religious Freedom, June 2005.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 26

Melayu adalah ideologi resmi di negara Brunei. Non-Muslim diizinkan untuk
mempraktikkan agama mereka sendiri, tetapi dilarang melakukan dakwah. Islam
diperkenalkan ke Burma (Myanmar) melalui pelaut Muslim di abad ke-8, dan
kemudian melalui pengusaha Muslim Arab, Persia, dan India. Yang juga bermigrasi
ke Burma (Myanmar) adalah kelompok etnis dari Republik Sosialis Vietnam dan
Kamboja.61
Oleh karena itu, tidak ada satu contoh untuk negara sekuler dan yang disebut
negara Islam. Fakta ini penting karena banyak orang akan merujuk pada konsep
'sekuler' di Barat, dan 'negara Islam' di dunia Muslim, tanpa menyadari bahwa tidak
ada model yang pasti, dan orang-orang mendiskusikan masalah hubungan antara
Negara dan Agama, menggunakan konsepsi dan model yang berbeda.

Studi Kasus No: 1 – “Tuhan dan Pemilihan Umum di Indonesia”

Di gerbang neraka, seorang pria Indonesia, katakanlah, Budi, bertemu dengan
Hitler, yang membunuh 6 juta orang Yahudi, dan Pol Pot, yang melakukan genosida
terhadap hampir 2 juta orang Kamboja. Mereka bertanya kepada Budi: “Berapa
banyak orang yang kamu bunuh?” Budi menjawab, “Tidak ada. Sebenarnya, saya
adalah seorang Muslim yang baik yang berdoa lima kali sehari, memenuhi kewajiban
puasa di bulan Ramadhan, membayar zakat, dan bahkan mengunjungi Mekah untuk
naik haji”
Baik Hitler dan Pol Pot terkejut mendengar ini. "Jadi, apa tepatnya yang kamu
lakukan, yang berakhir di neraka?"
"Saya tidak yakin; mungkin itu karena saya tidak mengikuti apa yang
dikatakan para pengkhotbah selama khotbah Jumat, untuk tidak memilih Jokowi
dalam pemilihan”
Anekdot ini menggambarkan ketegangan politik menjelang pemilihan DPR
dan pemilihan presiden Indonesia pada bulan April 2019, khususnya, kembalinya
pertanyaan identitas politik di Indonesia, dalam hal afiliasi keagamaan. Ini dimulai
ketika pemilihan presiden 2014, ketika Joko Widodo dinominasikan untuk pertama
kalinya. Sementara Jokowi (nama panggilannya) memenangkan pemilihan 2014, ia
memikul beban berat dari kampanye hitam, mempertanyakan, antara lain, identitas
61 Untuk informasi lebih lanjut, lihat Joseph Liow and Nadirsyah Hosen (eds.), Islam in Southeast Asia, 4
Volumes. Routledge, London and New York, 2010; Greg Fealy and Virginia Hooker (eds), Voices of Islam
in Southeast Asia: A Contemporary Sourcebook, Singapore: Institute of Southeast Asian Studies (ISEAS),
2006

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 27

Islam yang sebenarnya. Jokowi harus meninggalkan jabatan aslinya sebagai
Gubernur Jakarta ketika dia terpilih sebagai Presiden. Ini membuka pintu bagi
Wakilnya, Basuki Tjahya Purnama (Ahok) untuk menggantikan Jokowi sebagai
Gubernur. Saya tidak perlu mengulangi kisah tentang mengapa dan bagaimana Ahok
jatuh dari posisinya dalam pemilihan gubernur Jakarta pada tahun 2016, karena
sentimen Islam yang dimainkan oleh lawan-lawannya. Khotbah Jumat penuh dengan
pidato kebencian terhadap Ahok, dan pengkhotbah bahkan mengancam orang-orang
bahwa mereka akan terbakar di Neraka jika mereka memilih Ahok, yaitu seorang
Cina-Kristen.
Tidak ada satu pun kerja keras yang dilakukan oleh Ahok untuk memperbaiki
masalah administrasi dan sosial, diperhitungkan, karena orang-orang mengklaim
bahwa Ahok telah menista ayat Al-Qur'an (al-Maidah: 51). Serangkaian demonstrasi
massa diadakan di Ibu Kota Jakarta. Pengadilan bahkan menghukum Ahok dua
tahun penjara, berdasarkan Hukum Penistaan.
Jokowi tampaknya menyadari bahwa kartu 'sentimen Islam' yang sama akan
digunakan lagi dalam pemilihan umum 2019, untuk menentang pencalonannya untuk
masa jabatan kedua. Dengan langkah mengejutkan, di bawah tekanan dari partai
koalisinya, Jokowi memilih K.H. Ma'ruf Amin, sebagai pasangannya. Di antara
alasan-alasan lain untuk pemilihannya, Ma'ruf dipandang sebagai kandidat yang
aman untuk mencegah kartu 'sentimen Islam' dimainkan melawan Jokowi. Ma'ruf,
sebagai pemimpin senior Nahdlatul Ulama (N.U.) dan Majelis Ulama Indonesia
(M.U.I), akan menjadi kartu kemenangan Jokowi melawan ‘sentimen Islam’.
Karena itu akan muncul pembicaraan bahwa Jokowi juga sedang bermain
Tuhan, tidak hanya untuk menyelamatkan posisinya sebagai Presiden, tetapi
mungkin juga untuk menyelamatkan orang-orang seperti Budi, “dari pergi ke Neraka”.
Ma'ruf dengan cepat melakukan kunjungan ke pesantren (pondok pesantren) milik
Nahdlatul Ulama. Dia telah bertemu dengan para pemimpin Islam, terutama dari
daerahnya sendiri di Jawa Barat, di mana Jokowi mendapat suara terendah di
tempat tersebut pada tahun 2014. Ma'ruf telah menggunakan istilah-istilah Islam
untuk mengkritik lawan-lawan Jokowi, dan bahkan untuk mengklaim bahwa Jokowi
juga seorang santri (seorang siswa pesantren) - klaim yang dapat dengan mudah
dibantah, tetapi mungkin belum cukup untuk meningkatkan kredibilitas Jokowi bagi
pemilih Muslim.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 28

 Yang mengejutkan Jokowi, lawannya, Prabowo Subianto, mengabaikan
rekomendasi Habib Rizieq Shihab (Front Pembela Islam) dan kelompok konservatif
lainnya, yang berhasil menggunakan kartu sentimen Islam melawan Ahok. Dia
memilih Sandiaga Uno sebagai pasangannya, yang tidak memiliki latar belakang
sebagai aktivis Muslim, alih-alih memilih salah satu dari dua kandidat alternatif
dengan latar belakang Islam yang kuat: Salim Segaf dan Abdul Somad, seperti yang
disarankan oleh kelompok Rizieq.
Rumor tentang bagaimana dan mengapa Prabowo memilih Sandiaga Uno
telah beredar di media sosial, tetapi dengan cepat PKS (Partai Keadilan Sejahtera),
sebuah partai Islam yang telah mendukung Prabowo sejak 2014, melabeli Sandiaga
sebagai santri pasca-Islamisme- klaim yang sekali lagi, dapat dengan mudah
dibantah. Akhirnya, Rizieq dan kelompoknya menyetujui Sandiaga Uno sebagai
calon pasangan Prabowo, tetapi ini tidak berarti pihaknya akan berhenti
menggunakan 'sentimen Islam' terhadap Jokowi.
Sementara dengan hati-hati mendesak para pendukung mereka untuk tidak
menyerang Ma'ruf Amin, seorang tokoh Islam yang disegani, tim Prabowo-Sandiaga
Uno, khususnya di media sosial dan pada khotbah Jumat, terus membangun narasi
bahwa Jokowi bukan seorang Muslim yang baik. Mereka memberitakan masalah ini
dengan viral ketika Jokowi, dalam aksen Jawa-nya, meminta orang-orang untuk
melafalkan bab “al-Fatekah” dalam Alquran. Pengucapan yang benar adalah "al-
Fatihah". Mereka menyerang Jokowi karena tidak tahu bagaimana cara
mengucapkan nama bab ini dengan benar. Yang mereka lakukan adalah terus
menyerang kepercayaan Jokowi dalam agama Islam.
Ma'ruf Amin diserang ketika ia menyapa para pemimpin Kristen di Gereja
dengan menggunakan sapaan Islami: Assalamu ‘Alaikum wa rahmatullahi wa
Barakatuh. Pemahaman umum adalah bahwa salam ini hanya dapat digunakan di
antara umat Islam. Menurut para pendukung Prabowo, ini menunjukkan bahwa
Ma'ruf Amin telah menjual keyakinan Islamnya hanya untuk mendapatkan suara dari
para pemimpin Kristen. Mereka mengabaikan fakta bahwa ada banyak pendapat
berbeda dalam literatur Islam tentang masalah salam. Karena itu, dapat
diperdebatkan bahwa Ma'ruf, dengan pengetahuan Islamnya yang luas, memilih
pendapat yang memungkinkannya untuk menyambut orang Kristen dengan cara itu.
Yang kita lihat adalah kedua kandidat menggunakan kartu 'Islami'. Satu-
satunya perbedaan adalah bahwa sementara pihak Jokowi menggunakan 'kartu

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 29

Islami' ini untuk mempromosikan kepercayaannya sebagai seorang Muslim yang
baik, pihak Prabowo menggunakannya untuk terus menyerang Jokowi.
Pertanyaannya adalah mengapa mereka tidak menggunakannya untuk
mempromosikan kepercayaan Islami yang diklaim Prabowo. Hal ini mungkin terlalu
berisiko. Selama karir militernya, Prabowo dikenal sebagai anggota militer 'hijau',
berbeda dengan militer 'merah putih'. Militer 'hijau' dianggap terdiri dari para jenderal
yang dekat dengan, dan mendukung, kelompok-kelompok Islam, sedangkan militer
'merah-putih' (seperti dalam bendera Indonesia) dipandang sebagai terdiri dari para
jenderal militer yang mengambil posisi netral pada masalah berpihak pada Islam atau
Negara. Namun, ada pertanyaan yang muncul di antara banyak orang, bahkan dari
pendukungnya sendiri, apakah Prabowo adalah seorang Muslim yang taat, atau
tidak.
Oleh karena itu, akan terlalu berisiko apabila mempromosikan latar belakang
'Islami' Prabowo. Bukan hanya itu, tetapi banyak keluarga dari Prabowo yang bukan
Muslim, misalnya saudaranya Hasyim. Ini menjelaskan mengapa para
pendukungnya memilih untuk menyerang kepercayaan Islam Jokowi, daripada
membangun citra Prabowo yang lebih positif sebagai Muslim yang baik.
Dilema bagi kubu Jokowi adalah apakah mereka juga ingin menggunakan
kartu 'sentimen Islam' untuk menyerang Prabowo atau tidak. Ketika ada saran dari
kubu Prabowo bahwa debat Presiden harus dilakukan dalam bahasa Inggris (untuk
mengejek aksen Jawa Jokowi), kubu Jokowi dengan cepat merespon dengan
menyarankan bahwa debat tersebut harus dalam bahasa Arab (untuk mengejek
label baru Sandiaga sebagai santri, tetapi santri yang tidak bisa berbahasa Arab),
dan mereka bahkan mengulangi apa yang dikatakan Jusuf Kalla (Wakil Presiden
saat ini) dalam kampanye 2014, bahwa kita harus melakukan tes membaca Al-
Qur'an untuk Jokowi dan Prabowo. Jokowi mungkin memiliki aksen Jawa, tetapi
setidaknya dia bisa membaca Al-Qur'an, sementara publik tidak pernah mendengar
Prabowo membaca Al-Qur'an.
Kedua kandidat telah menggunakan kartu 'Islami', meskipun dengan cara
yang berbeda. Sejauh ini, belum ada program kerja atau prinsip yang substanstial
yang disajikan dengan menggunakan strategi ini. Jokowi, dengan fokus infrastruktur
dalam program pengembangannya, belum memberi kita gagasan yang jelas tentang
apa yang akan ia lakukan terkait Pesantren, Bank Islam, Universitas Islam, dan
organisasi Islam. Bagaimana cara agar dia bisa melawan radikalisasi di sekolah dan

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 30

masjid? Bahkan dengan Ma'ruf di sisinya, kita belum membaca program radikalisasi
yang jelas.
Kubu Prabowo, yang memfokuskan kampanyenya pada isu-isu ekonomi,
sedang sibuk mengkritik kinerja Jokowi dan kepercayaan Islam-nya. Tetapi,
bagaimana cara mereka untuk membuat program khusus yang dapat membantu
umat Islam, khususnya di daerah pedesaan, yang menderita masalah keuangan? Ini
adalah sesuatu yang masih hilang dalam debat ini. Bank M Yunus Grameen di
Bangladesh bisa menjadi salah satu model yang dapat digunakan oleh Prabowo.
Namun, sejauh ini, tidak ada program nyata bagi umat Islam dari tingkat akar
masalah.
Kembali ke “Budi di Neraka”. Budi mungkin memprotes kepada Tuhan,
“Mengapa Engkau menempatkan saya di Neraka dengan Hitler dan Pol Pot? Tidak
bisakah Engkau melihat bahwa apa yang saya lakukan tidak ada artinya,
dibandingkan dengan mereka? Siapa yang Anda Engkau pilih dalam pemilihan
presiden Indonesia? "
Tuhan tersenyum. "Maaf, Aku adalah seorang golput (abstainer dalam
pemungutan suara)!"

Studi Kasus No 2: Hudud dan Korupsi

Mengingat bahwa korupsi masih merupakan masalah besar di Indonesia,
kelompok garis keras Islam mengambil pandangan bahwa menerapkan hudud
seperti memotong tangan pencuri akan membebaskan Indonesia dari korupsi.
Gagasan di balik proposal ini cukup sederhana: penerapan reformasi anti-korupsi
'barat' telah gagal membuat Indonesia bebas dari korupsi, dan oleh karena itu
Indonesia perlu kembali ke peraturan Al-Qur'an dan Hadits untuk memerangi
korupsi. Slogan mereka adalah: Selamatkan Indonesia dengan Syariah! Mereka
berpandangan bahwa menerapkan sistem hukum Islam akan membawa Indonesia
keluar dari krisis.62 Mereka berpendapat bahwa ketidakmampuan pemerintah untuk
menangani korupsi telah membuat menyediakan solusi lain: penerapan hukum
hudud dengan mengamputasi tangan orang yang melakukan korupsi.
Mereka percaya bahwa tujuannya - yaitu untuk menghukum (menghasilkan
rasa sakit pada) pelaku kejahatan - yang pada umumnya akan mendorong pelaku
62 Lihat ‘Potong Tangan Koruptor’, Kompas 17 Mei 2017, tersedia di
https://nasional.kompas.com/read/2011/05/17/22443881/Potong.Tangan.Koruptor

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 31

untuk bertobat sehingga ia belajar dari pengalaman tidak ingin mengulangi
kejahatan tersebut, akan membuat orang lain takut untuk mengikuti tindakannya.
Dalam hal ini, penerapan hukum Islam semacam ini akan melindungi kebaikan
publik.63
Ajaran Islam, pada kenyataannya, adalah hasil dari proses penafsiran
Alquran yang sangat lambat dan bertahap, dan pengumpulan, verifikasi dan
interpretasi Hadis, selama tiga abad pertama Islam (abad ketujuh hingga kesembilan
M.). Proses ini terjadi di antara para sarjana dan ahli hukum yang mengembangkan
metodologi mereka sendiri untuk klasifikasi sumber, derivasi aturan khusus dari
prinsip-prinsip umum, dan sebagainya. 64 Al-Qur'an dan Hadits harus melibatkan
interpretasi manusia. Al-Qur'an dan Hadits tidak dapat dipahami atau memiliki
pengaruh terhadap perilaku manusia kecuali melalui upaya manusia (yang keliru).
Oleh karena itu, meskipun Islam didasarkan pada wahyu Allah, Islam tidak mungkin
dibuat kecuali melalui pemahaman manusia, yang berarti adanya perbedaan
pendapat yang tak terhindarkan dan kemungkinan kesalahan, baik di kalangan
cendekiawan atau masyarakat pada umumnya.
Di zaman modern, sebagian besar negara Muslim telah meninggalkan
penerapan penuh hukum pidana Islam klasik. Tampaknya banyak yang
menganggap hukum pidana Islam sebagai fenomena masa lalu. Namun, sejak tahun
1970-an, jumlah negara yang menerapkan hukum pidana Islam perlahan meningkat.
Penerapan terkini tentang hukum pidana Islam yang mendapat perhatian dunia
terjadi pada Oktober 2008, ketika seorang gadis berusia 13 tahun, Aisho Ibrahim
Dhuhulow, dikubur sampai lehernya di stadion sepak bola Somalia, kemudian
dirajam sampai mati di depan lebih dari 1.000 orang. Pelemparan batu terjadi
setelah dia diduga mengakui melakukan perzinahan di pengadilan Syariah di
Kismayo, sebuah kota yang dikendalikan oleh pemberontak Islam. Sejak sistem
hukum Syariah diperkenalkan di utara Nigeria yang mayoritas Muslim pada tahun
2000, lebih dari selusin Muslim Nigeria telah dihukum mati dengan dilempari batu
karena pelanggaran seksual mulai dari perzinahan hingga homoseksualitas.

63 Lihat juga ‘MUI: Potong Tangan Koruptor Harus Masuk UU’, Tempo, 27 May 2011, tersedia di
https://nasional.tempo.co/read/337185/mui-potong-tangan-koruptor-harus-masuk-uu
64 Robert Gleave, Islam and Literalism: Literal Meaning and Interpretation in Islamic Legal Theory
(Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012).

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 32

 Pada tahun 2008, dilaporkan bahwa enam orang yang dihukum oleh
pengadilan Syariah Islam di negara bagian Nigeria utara sedang menunggu
hukuman mati dengan dilempari batu, sementara 46 lainnya menunggu amputasi.
Pada 2010, dunia dikejutkan dengan berita hukuman mati Sakineh Mohammadi
Ashtiani untuk dirajam sampai mati di Iran. Dia memiliki dua hukuman, satu
mengenai perzinahan yang dia dijatuhi hukuman rajam, dan kedua, ia dijatuhi
hukuman penjara 10 tahun karena membantu pembunuhan suaminya. Kedua anak
Ashtiani memulai kampanye untuk membatalkan hukuman ibu mereka. Pada Juni
2010, mereka menulis surat kepada dunia yang meminta bantuan untuk
menyelamatkan ibu mereka, yang pertama kali diterbitkan pada tanggal 26 Juni
2010 oleh Komite Internasional Iran yang Bebas dengan Misi melawan Rajam. Surat
itu menarik perhatian luas pada tahun 2010 sebagai hasil dari kampanye melalui
situs jejaring sosial yang menyebabkan surat tersebut diteruskan ke media massa.
Pada Januari 2011, hukuman rajamnya telah dicabut, dan ia tetap di penjara di
Tabriz, Iran.65
Hukuman untuk kejahatan pencurian adalah amputasi. Fakta ini dinyatakan
dengan jelas dalam Al Qur'an: “Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang
mencuri, potonglah tangan keduanya (sebagai) pembalasan bagi apa yang mereka
kerjakan dan sebagai siksaan dari Allah. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha
Bijaksana.”66 Beberapa syarat harus terpenuhi sebelum tangan seorang pencuri
diamputasi. Syarat – syarat tersebut adalah: Pertama, benda itu diambil secara
sembunyi-sembunyi; Jika tidak diambil secara sembunyi-sembunyi, maka
hukumannya tidak diterapkan, seperti contohnya ketika benda dicuri di depan orang
lain, karena dalam hal ini pemilik benda masih dapat meminta bantuan untuk
menghentikan pencurian.
Kedua, benda curian harus bernilai karena apa yang tidak bernilai tidak
memiliki kesucian, seperti alat musik, anggur dan babi. Ketiga, nilai benda yang
dicuri harus di atas batas tertentu, yaitu tiga Dirham Islam atau seperempat dari
Dinar Islam, atau setara dengan mata uang lainnya. Keempat, barang curian harus
dicuri dari tempat di mana barang itu disimpan, yaitu tempat orang biasanya
65 'Stoning' woman Sakineh Mohammadi Ashtiani could be hanged instead’ 26 December 2011,
<http://www.news.com.au/world/stoning-woman-sakineh-mohammadi-ashtiani-could-be-hanged-
instead/story-e6frfkyi-1226230371831>.
66 Al-Qur’an, al-Ma’idah 5:38, Abdullah Yusuf Ali, The Qur’an: Text, Translation and Commentary
(2005), 254.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 33

meletakkan harta benda mereka, seperti lemari. Kelima, pencurian itu sendiri harus
dibuktikan, baik oleh kesaksian dua saksi yang memenuhi syarat atau dengan
pengakuan pencuri selama dua kali. Pemilik benda curian tersebut pun harus
meminta bendanya kembali. Jika tidak, maka tangan pencuri tidak harus dipotong. 67
Saya akan meninjau dan membandingkan indeks persepsi korupsi Indonesia
dan Arab Saudi sebagai dua negara Islam yang menerapkan hudud, serta dengan
Singapura sebagai negara Asia yang tidak menerapkan hudud.
Arab Saudi menerapkan hudud, termasuk amputasi tangan. Seorang
cendekiawan tak dikenal mengklaim bahwa “Karena kerasnya hukuman dalam
Islam, tangan si pencuri dan kehidupan korban telah dilindungi di saat yang
bersamaan, dan ketenangan dimiliki oleh semua. Eksekusi, yang dilakukan secara
publik berfungsi untuk memberikan contoh." 68 Ini adalah argumen yang sering
digunakan untuk mendukung hukum pidana Islam (hudud). Rudolph Peters
menjelaskan bahwa “amputasi tangan suatu pencuri, berulang kali ditegaskan, akan
menghalangi banyak orang dari melanggar hak milik orang lain. Para advokat selalu
berpendapat bahwa tingkat kejahatan di negara-negara seperti Arab Saudi, di mana
hukuman tetap dilakukan, jauh lebih rendah daripada di tempat lain." 69
Tetapi apakah benar angka korupsi di Arab Saudi jauh lebih rendah? Data
dari Transparency International (TI) akan membantu untuk memperjelas. TI dikenal
luas sebagai organisasi internasional non-pemerintah yang dikhususkan untuk
memerangi korupsi, menyatukan masyarakat sipil, bisnis, dan pemerintah dalam
koalisi global yang kuat. TI, melalui Sekretariat Internasional dan lebih dari 90
cabang nasional independen di seluruh dunia, bekerja di tingkat nasional dan
internasional, untuk mengekang pasokan dan tuntutan korupsi.
Setiap tahun TI merilis Indeks Persepsi Korupsi. Mereka memberi skor pada
negara-negara tentang seberapa korup sektor publik mereka terlihat di mata publik.

67 Ahmad Fathi Bahansi, Nazariyat fi al-Fiqh al-Jina'i al-Islami (1963); Abu Zahrah, al-`Uqubah fi al-
Fiqh al-Islami (1990); `Abd al-Qadir `Audah, at-Tasyri` al-Jina'i al-Islami (1992).
68 Sam S. Souryal, Dennis W. Potts, Abdullah I. Alobied (1994) ‘The penalty of hand amputation for theft
in Islamic justice’ 22 (3) Journal of Criminal Justice 263
69 Rudolph Peters, Crime and Punishment in Islamic Law: Theory and Practice from the Sixteenth to the
Twenty-First Century (Cambridge University Press, 2006), p. 146

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 34

Terlepas dari kritik terhadap Indeks ini,70 angka-angka ini merefleksikan kenyataan
sehari-hari bagi orang yang tinggal di negara-negara ini.
Jadi, dimana posisi Arab Saudi dan Indonesia? Pada tahun 20017, Arab
Saudi berada di peringkat 57 dan Indonesia di peringkat 96. Apakah ini berarti
bahwa Indonesia harus mengikuti penerapan amputasi tangan di Arab Saudi? Saya
berpendapat bahwa kita tidak harus mengambil kesimpulan seperti itu. Jika kita
melihat Indeks, negara-negara Muslim lain yang memiliki peringkat lebih baik adalah
UEA (21), Qatar (29) dan Brunei Darussalam (32) adalah negara-negara kaya
seperti Arab Saudi. Jadi tingkat korupsi mungkin juga tergantung dengan kekayaan
negara-negara tersebut.
Jika kita bandingkan dengan Singapura yang tidak menerapkan hudud,
Singapura berada di peringkat 6, sedangkan paling atas adalah Selandia Baru
(peringkat di nomor 1). Jadi, pertanyaannya mungkin bukan mengapa peringkat
Arab Saudi lebih baik dibandingkan dengan Indonesia, tetapi mengapa negara-
negara yang tidak menerapkan amputasi tangan seperti Singapura lebih tinggi
daripada peringkat Arab Saudi. Jawaban saya adalah hukuman yang lebih tinggi
atau hukuman berat hanya elemen kecil dari strategi anti-korupsi. Pemeriksaan,
keseimbangan, dan supremasi hukum dapat membatasi pelaksanaan kekuasaan
yang sewenang-wenang oleh pemerintah. Lembaga peradilan dan administrasi yang
ditujukan untuk menyediakan mekanisme yang jelas dan transparan untuk interaksi
sektor swasta dan publik juga penting untuk mencegah korupsi.
Pertanyaannya adalah: apakah meningkatkan hukuman bagi koruptor seperti
menerapkan amputasi tangan, seperti yang diusulkan oleh kelompok garis keras
Islam, akan berdampak besar dalam memerangi korupsi? Dengan kata lain, apakah
dengan meningkatkan hukuman ke tingkat tertinggi seperti hukuman mati atau
amputasi tangan akan secara otomatis mengurangi jumlah tindakan korupsi?
Berbeda dengan KUHP dan UU Anti Korupsi 1971, UU No. 31 tahun 1999
telah mencoba mengikuti garis argumen ini dengan menetapkan hukuman minimum
dan maksimum. Ini juga memodifikasi hukuman yang dijatuhkan oleh dua undang-
undang sebelumnya. Namun, meskipun secara teoritis hukuman yang lebih tinggi
dapat mengurangi jumlah tindakan korupsi, mereka juga dapat mengarah kepada
tindakan suap yang lebih tinggi untuk tindakan korupsi yang masih terjadi.
70 Lihat Stuart Campbell (2013) ‘Perception is Not Reality: The FCPA, Brazil, dan the Mismeasurement
of Corruption’ 22 (1) Minnesota Journal of International Law 247

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 35

 Susan Rose-Ackerman telah mengingatkan kita bahwa “hukuman tetap yang
tinggi akan menurunkan insiden korupsi, tetapi meningkatkan jumlah suap yang
dibayarkan. Dengan diterapkannya hukuman tinggi, pejabat harus menerima jumlah
uang yang tinggi agar mau terlibat dalam penyuapan." 71 Oleh karena itu, ia
berpendapat bahwa "hukuman yang diharapkan untuk ditetapkan harus meningkat
lebih dari satu dolar untuk setiap dolar kenaikan ukuran suap.” 72
Tampaknya ada kesenjangan yang lebar antara hukuman yang ditentukan
dalam undang-undang dan peraturan dan hukuman yang diterapkan secara efektif.
Ini berarti bahwa meningkatkan hukuman yang ditentukan tidak akan banyak
membantu jika tidak diikuti oleh tindakan lain seperti penegakan hukum yang efektif
dan konsisten. Ada juga kemungkinan berbahaya bahwa pemerintah yang tidak
bermoral dapat menggunakan senjata hukuman tinggi untuk mengejar lawan politik.
Dengan kata lain, hukuman dapat digunakan secara selektif atau, lebih buruk,
hukuman tersebut dapat digunakan sehubungan dengan tuduhan palsu.
Perlu dicatat bahwa kesimpulan dasar dari pekerjaan yang dilakukan pada
ekonomi kejahatan berpendapat bahwa jumlah optimal korupsi tidak nol setelah
seseorang memperhitungkan resiko pencegahan. Pengeluaran pembelanjaan harus
ditetapkan sehingga manfaat marjinal sama dengan biaya marjinal. 73 Pencegahan
terhadap perilaku kriminal tergantung pada probabilitas deteksi dan hukuman, dan
pada hukuman yang dijatuhkan — hukuman yang dijatuhkan oleh sistem hukum,
dan resiko yang lebih halus, seperti kehilangan reputasi, atau rasa malu. Selain itu,
harus ada hubungan yang erat antara meningkatkan hukuman dan membatasi
keleluasaan hakim. Ini sangat penting dalam konteks Indonesia, ketika hukuman
minimum dan maksimum yang ditetapkan oleh hukum dapat digunakan sebagai
'media tawar-menawar' antara semua pihak yang terlibat dalam pengadilan.
Korupsi tidak bisa dilawan hanya dengan menjatuhkan hukuman yang lebih
tinggi atau hukuman yang lebih berat. Upaya anti korupsi yang serius menuntut
Pemerintah untuk mempromosikan supremasi hukum dan untuk melakukan
reformasi birokrasi. Ini membutuhkan pendekatan sistematis yang melibatkan hukum

71 Susan Rose-Ackerman, Corruption: A Study in Political Economy, Academic Press, New York, 1978,
109.
72 Ibid., 111.
73 Susan Rose-Ackerman, Corruption: Study in Political Economy (New York, Academic Press, 1978),
108–109.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 36

pidana, administrasi, dan perdata. Akan terlalu sederhana apabila upaya yang
dilakukan hanya dalam meningkatkan hukuman.

Penutup
Indonesia telah mengakomodasi hukum Syariah dengan menyediakan
administrasi urusan Muslim. Namun, akomodasi ini terbatas pada hal-hal tertentu,
seperti hukum keluarga, amal, makanan halal, ziarah, dan perbankan Islam. Pada
saat yang sama, hudud (hukum pidana Islam) juga dibatasi. Dengan demikian,
Negara mengakomodasi tetapi juga membatasi penerapan Syariah.
Dalam konteks menegakkan hukum Islam, Syariah dapat dibagi menjadi lima
tingkatan:
1. status pribadi (pernikahan, perceraian);
2. masalah ekonomi (perbankan dan asuransi);
3. melarang praktik yang dianggap tidak Islami;
4. hukum pidana (hudud);
5. dan sebagai panduan untuk urusan pemerintah (negara Islam). 74
Dalam konteks Indonesia, Syariah bergerak dari tingkat pertama, status
pribadi (dengan pembentukan UU No. 1 Tahun 1974, UU No. 7 tahun 1989 tentang
pengadilan agama, dan penyusunan hukum Islam pada tahun 1991), ke tingkat
kedua, masalah ekonomi (UU No. 3 Tahun 2006 tentang Perubahan Atas UU No. 7
Tahun 1989 tentang Peradilan Agama, yang menyatakan bahwa pengadilan
memiliki yurisdiksi pada masalah ekonomi syariah, dan UU No. 21 Tahun 2008
tentang Perbankan Syariah). Anggaran rumah tangga Syariah juga dapat dilihat
sebagai contoh hukum resmi di tingkat ketiga di atas. Tingkat keempat dapat dilihat
secara terbatas dalam praktik hukum hudud di Nanggroe Aceh Darussalam (NAD).
Tingkat kelima telah ditolak melalui proses amandemen konstitusi yang demokratis.
Dengan berpartisipasi dalam pemilihan dan reformasi konstitusi, partai-partai
politik Islam di Indonesia telah menunjukkan bahwa mereka bersedia bekerja dalam
parameter demokrasi parlementer dan konstitusionalisme dan mematuhi prinsip
kedaulatan rakyat daripada kedaulatan Ilahi. Partai-partai politik Islam yang ingin
mengusulkan undang-undang yang diilhami oleh prinsip-prinsip Islam harus

74 Daniel E. Price, Islamic Political Culture, Democracy, and Human Rights, (Westport, CT: Praeger
Publishers, 1999), 145

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 37

memastikan bahwa undang-undang tersebut konsisten dengan dikte aturan hukum
dan kepentingan publik daripada teks-teks suci.
Misalnya, undang-undang tentang ziarah tidak berdampak pada ritual yang
terkait dengan haji (karena kewajiban untuk pergi haji bukan berasal dari Hukum,
tetapi dari Tuhan) tetapi hanya aspek teknis dari pengaturan kuota 16.000 orang
Indonesia yang melakukan ziarah ke Arab Saudi. Ini melibatkan hubungan dengan
pemerintah Saudi dalam hal menyediakan akomodasi, transportasi, kesehatan dan
keselamatan bagi Muslim Indonesia yang melakukan haji. Dalam hal ini,
'pertimbangan sekuler bercampur dengan' kewajiban agama'.
Karena konstitusi ditegakkan oleh negara, konstitusi tidak dapat secara
rasional dikaitkan dengan hukum Ilahi. Jelas, ada batasan bagi partai politik Islam
untuk mengislamkan konstitusi. Mayoritas Muslim (88%) di Indonesia tidak berbicara
dengan satu suara. Mereka tidak semua memiliki pemahaman yang sama tentang
Syariah. Meskipun Indonesia adalah negara Muslim terpadat di dunia, kebanyakan
partai politik Islam belum mengusulkan bahwa Indonesia menjadi negara Islam.
Indonesia merefleksikan suatu model hubungan antara Negara dan agama.
Model ini menawarkan hubungan antara multikulturalisme dan pluralisme hukum, di
mana hukum Syariah diadopsi ke dalam sistem hukum sekuler. Pluralisme hukum
akan beroperasi secara lalai karena umat Islam akan bebas untuk menerapkan
Syariah dalam kehidupan sehari-hari mereka sebagai perpanjangan dari hak
konstitusional mereka untuk kebebasan beragama. Jika diperlakukan dengan
bijaksana, kecocokan agama dan konstitusionalisme dapat meningkatkan stabilitas
politik. Politisasi agama, seperti yang telah kita lihat baru-baru ini di Indonesia, akan
menciptakan ketidakstabilan politik.
Pluralisme agama mengakui dan berupaya mempromosikan hubungan yang
harmonis antara agama dan negara. Dalam konteks ini, perlu dicatat bahwa
gagasan "NKRI Bersyari'ah" hanyalah jargon politik, karena Negara telah
mengakomodasi Syariah. Ada ruang untuk agama di ruang publik, tetapi ada juga
keterbatasan di saat yang sama.
Ini adalah tantangan nyata bagi Indonesia: untuk mempertahankan
keharmonisannya di antara orang-orang beriman berdasarkan UUD 1945. Ada
sejumlah orang yang berpikir bahwa resolusi untuk setiap masalah yang
kontroversial adalah aplikasi sederhana dari aturan mayoritas. Artinya, apa pun yang
diinginkan mayoritas orang adalah solusi terbaik. Memang benar bahwa demokrasi

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 38

didasarkan pada mayoritas, tetapi kita juga memiliki Konstitusi yang melindungi hak-
hak minoritas dan membatasi kemampuan mayoritas untuk beroperasi sesuai
keinginan.
Muslim di Indonesia, seperti halnya kelompok mayoritas lainnya di
masyarakat mana pun, harus belajar bagaimana melindungi kelompok minoritas. Di
bawah pendekatan ini, fleksibilitas hukum Islam dijamin, dan hak-hak konstitusional
warga negara dijamin. Ini adalah cara yang signifikan untuk menunjukkan bahwa
kecocokan Syariah dan konstitusionalisme tidak mengarah pada kekacauan politik
atau menimbulkan kerugian (mafsadah) pada masyarakat. Sebagai gantinya, ia
melindungi maslahah al-`ammah (kepentingan umum) - sebagai tujuan utama
Syariah.
Terlepas dari manfaat pluralisme agama, masih ada kekhawatiran bahwa
akomodasi ini akan memungkinkan negara untuk mengganggu interpretasi agama.
Saya berpendapat bahwa intervensi Negara harus dilakukan hanya ketika ketertiban
umum, kesehatan atau moralitas dalam resiko. Sebagaimana pengalaman Indonesia
menyoroti, ketegangan antara nilai-nilai agama dan konstitusionalisme demokratis
dapat diselesaikan oleh Pengadilan. Dengan demikian, independensi peradilan
sangat penting untuk melindungi hak-hak hukum dan konstitusional semua warga
negara dan memfasilitasi integritas pluralisme agama dan konstitusionalisme
demokratis.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 39

Riwayat Hidup Singkat:
Nadirsyah Hosen telah bekerja sebagai Dosen Senior di Fakultas Hukum,
Universitas Monash sejak 20 Juli 2015. Sebelum peran ini, Nadir adalah Associate
Professor di School of Law, University of Wollongong. Ia memiliki gelar Sarjana (UIN
Syarif Hidayatullah Jakarta), lulusan Diploma Studi Islam, dan Master of Arts dengan
Honours (University of New England), serta Magister Hukum dalam Hukum
Komparatif (Charkes Darwin University). Dia menyelesaikan PhD (Hukum)
pertamanya di University of Wollongong dan PhD kedua (Hukum Islam) di National
University of Singapore.

Nadir dikenal secara internasional karena keahliannya pada Syariah dan hukum
Indonesia. Dia telah menghasilkan lebih dari 50 artikel / bab dalam publikasi
internasional. Artikel-artikelnya telah diterbitkan dalam jurnal-jurnal yang diakui dan
direferensikan secara internasional seperti Jurnal Nordic Hukum Internasional
(Universitas Lund), Tinjauan Hukum Asia Pasifik (Universitas Kota Hong Kong),
Jurnal Hukum Asia Australia (Universitas Melbourne), Jurnal Eropa Reformasi
Hukum (Universitas Indiana), Jurnal Asia Pasifik tentang Hak Asasi Manusia dan
Hukum (Universitas Murdoch), Jurnal Studi Islam (Universitas Oxford), dan Jurnal
Studi Asia Tenggara (Universitas Cambridge).

Ia juga telah menulis / mengedit 16 buku. Antara lain, ia adalah penulis Hak Asasi
Manusia, Politik dan Korupsi di Indonesia: Refleksi Kritis tentang Era Pasca
Soeharto, (Republik Penerbitan Surat-Surat, Dordrecht, Belanda, 2010); Syariah dan
Reformasi Konstitusi di Indonesia (Institut Kajian Asia Tenggara, Singapura, 2007);
co-editor (dengan Joseph Liow) Islam di Asia Tenggara, 4 volume, (Routledge,
London, 2010); dan co-editor (dengan Richard Mohr) Hukum dan Agama dalam
Kehidupan Publik: Debat Kontemporer (Routledge, London, 2011 dan 2013); ditulis
bersama dengan Ann Black dan Hossein Esmaeili, Perspektif Modern tentang
Hukum Islam (Edward Elgar, Inggris, 2013 dan 2015). Buku yang diedit baru-baru ini
adalah Research Handbook on Islamic Law and Society (Edward Elgar, Inggris,
2018).

Dia adalah anggota Dewan Penasihat Pusat Pertunangan Herb Feith Indonesia di
Universitas Monash. Dia juga saat ini menjadi Convenor of Monash Law Malaysia
Program, sebuah program internasional dengan universitas rekanan di Eropa,
Kanada dan Asia diadakan setiap tahun di Malaysia selama Juni-Agustus. Ia
melayani komunitas Muslim sebagai Rais Syuriah Cabang Khusus Nahdlatul Ulama
di Australia - Selandia Baru.

Academic Oration Nadirsyah Hosen Dies Nataslis FH UGM ke-73 | 40