GENDERED LIVES:

GLOBAL ISSUES

Nadine T. Fernandez and Katie Nelson Eds.

Gendered Lives: Global Issues

Nadine T. Fernandez and Katie Nelson Eds.

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TABLE OF CONTENTS
Licensing

Materia Frontal
TitlePage
InfoPage
Tabla de Contenidos
Agradecimientos
Colaboradores
Prefacio

1: Introducción
1.1: Conceptos clave
1.2: Perspectivas clave

2: Asia del Sur

2.1: Asia meridional - Introducción a la región
2.2: Controlar las fronteras nacionales mediante el control de la reproducción: género, nacionalismo y leyes de
ciudadanía de Nepal
2.3: Comprender la casta y el parentesco dentro de Hijras, una “tercera” comunidad de género en la India
2.4: La “ciudad” y “La vida fácil” - Trabajo y género entre sherpa en Nepal

3: América Latina
3.1: América Latina- Introduciendo la Región
3.2: Ser un buen mexicano al abrazar la “disfunción eréctil”
3.3: Interseccionalidad y Masculinidad Normativa en el Nordeste de Brasil
3.4: El Programa Antipobreza de México Oportunidades y la Dinámica Cambiante de la Ciudadanía para las Mujeres de
Aldea Ñuu Savi (Mixtec)
3.5: Mujeres Q'eqchi'-Maya- Memoria, Mercados y Mercadotecnia Multinivel en Guatemala

4: El Caribe
4.1: El Caribe - Introduciendo la Región
4.2: Quinceañeras - Fiestas de Mayoría de Edad de Niñas en La Habana Contemporánea, Cuba

5: El Norte Global (Norteamérica y Europa)

5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
5.2: Madres actuando en línea
5.3: Trabajo Sexual Masculino en Canadá- Intersecciones de Género y Sexualidad
5.4: La interseccionalidad y las mujeres musulmanas en Bélgica
5.5: La paternidad y las relaciones familiares en la migración transnacional de Mezcala, México

Index
Glossary

1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/158190
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Índice
Glosario
Índice

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 CHAPTER OVERVIEW

Materia Frontal
TitlePage
InfoPage
Tabla de Contenidos
Agradecimientos
Colaboradores
Prefacio

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1
Vidas de género: problemas globales
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irrazonables de libros de texto para nuestros estudiantes y la sociedad. El proyecto LibreTexts es una empresa colaborativa multi-
institucional para desarrollar la próxima generación de textos de acceso abierto para mejorar la educación postsecundaria en todos
los niveles de educación superior mediante el desarrollo de un entorno de recursos de acceso abierto. Actualmente, el proyecto
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profesores y expertos externos para suplantar libros convencionales basados en papel. Estas alternativas de libros de texto gratuitos
se organizan dentro de un entorno central que está integrado tanto verticalmente (de avance a nivel básico) como horizontalmente
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necesariamente las opiniones de la Fundación Nacional de Ciencias ni del Departamento de Educación de Estados Unidos.
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Este texto fue compilado en09/17/2023
Tabla de Contenidos
Gendered Lives adopta un enfoque regional para examinar las cuestiones de género desde una perspectiva antropológica con un
enfoque en la globalización y la interseccionalidad. Los capítulos presentan la investigación etnográfica de los contribuyentes,
contextualizando sus hallazgos dentro de cuatro regiones geográficas: América Latina, el Caribe, Asia del Sur y el Norte Global.

Agradecimientos

Colaboradores

Prefacio

1: Introducción
1.1: Conceptos clave
1.2: Perspectivas clave

2: Asia del Sur

2.1: Asia meridional - Introducción a la región
2.2: Controlar las fronteras nacionales mediante el control de la reproducción: género, nacionalismo y leyes de ciudadanía de
Nepal
2.3: Comprender la casta y el parentesco dentro de Hijras, una “tercera” comunidad de género en la India
2.4: La “ciudad” y “La vida fácil” - Trabajo y género entre sherpa en Nepal

3: América Latina
3.1: América Latina- Introduciendo la Región
3.2: Ser un buen mexicano al abrazar la “disfunción eréctil”
3.3: Interseccionalidad y Masculinidad Normativa en el Nordeste de Brasil
3.4: El Programa Antipobreza de México Oportunidades y la Dinámica Cambiante de la Ciudadanía para las Mujeres Aldeas
Ñuu Savi (Mixtecas)
3.5: Mujeres Q'eqchi'-Maya- Memoria, Mercados y Mercadotecnia Multinivel en Guatemala

4: El Caribe
4.1: El Caribe - Introduciendo la Región
4.2: Quinceañeras - Fiestas de la Mayoría de Edad de las Niñas en La Habana Contemporánea, Cuba
4.3: Realidades jamaicanas de masculinidades y sexualidades- ¿A dónde venimos desde Michel Foucault?

5: El Norte Global (Norteamérica y Europa)

5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
5.2: Madres actuando en línea
5.3: Trabajo Sexual Masculino en Canadá- Intersecciones de Género y Sexualidad
5.4: La interseccionalidad y las mujeres musulmanas en Bélgica
5.5: La paternidad y las relaciones familiares en la migración transnacional de Mezcala, México

Índice

Glosario

1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148195
Índice

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Agradecimientos

RECONOCIMIENTOS
Este libro no hubiera sido posible sin el generoso apoyo de muchas personas e instituciones. SUNY REA Services brindó el apoyo
financiero para este proyecto con fondos de la asignación presupuestaria 2018—2019 del estado de Nueva York para Recursos
Educativos Abiertos. Nuestra subvención de creación de REA SUNY se complementó con sabáticos que ambos recibimos de
nuestras instituciones de origen, Inver Hills Community College y SUNY Empire State College. Sin tiempo y dinero este libro de
texto nunca habría surgido. Durante el año sabático de Nadine, el Departamento de Estudios de Género de la Universidad de Lund
en Suecia proporcionó un hogar acogedor en las etapas finales de la preparación de este libro. Agradecemos profundamente la
inestimable asistencia de Allison Brown, gerente de servicios de publicación digital de SUNY Geneseo. Allison ayudó a mantener
el proyecto encaminado, y su estrecha vigilancia para los detalles y experiencia en la publicación digital creó un producto pulido y
profesional. Agradecemos a Kate Scacchetti (SUNY Empire State College) por administrar de manera experta nuestro presupuesto
y recursos. La Asociación Antropológica Americana dio la bienvenida a este proyecto editorial de acceso abierto bajo sus
auspicios, y realmente agradecemos el respaldo de la División de Antropología General (GAD). SUNY Press nos ayudó hábilmente
a través del proceso de copiado. Queremos expresar nuestro agradecimiento a la profesora Deborah Amory (SUNY Empire State
College), quien aportó inspiración y orientación desde el inicio del proyecto hasta su realización. Por último, un gran
agradecimiento a todos los autores y revisores por aportar su experiencia y entusiasmo a este proyecto.

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1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148197
Colaboradores
Lara Braff es profesora de antropología en Grossmont College, donde imparte cursos de antropología cultural y biológica y se
desempeña como cocoordinadora de la iniciativa Zero Textbook Cost (ZTC) de la universidad. Es coeditora de Exploraciones: Una
invitación abierta a la antropología biológica, un libro de texto gratuito y de acceso abierto. Recibió su licenciatura en
antropología y español de la Universidad de California en Berkeley y su maestría y doctorado en desarrollo humano comparado por
la Universidad de Chicago, donde se especializó en antropología médica. Su investigación se ha centrado en los matices culturales
y las disparidades sociales que dan forma a la creación familiar y a la reproducción asistida en la Ciudad de México.
Silvia Carrasco, doctora, es profesora de antropología social en la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB). Fundadora del
Centro de Investigación sobre Migraciones, su investigación se centra en las experiencias y trayectorias escolares de estudiantes
migrantes, refugiados y de clase trabajadora, la política educativa y la desigualdad social. Actualmente trabaja en dos líneas de
investigación: el abandono escolar temprano y la integración social entre estudiantes de clase trabajadora y de segunda generación,
así como la penetración de ideologías neoliberales en la educación y su impacto en la coeducación desde un enfoque feminista.
Especialista en etnografía escolar, ha realizado trabajos de campo en Europa y Estados Unidos. Sus actividades docentes incluyen
métodos de investigación y antropología aplicada a las políticas públicas.
Alba Castellsagué, doctora, es educadora y antropóloga social en la Universitat Autònoma de Barcelona (UAB). Su investigación
se centra en género, educación y desarrollo, particularmente en el análisis interseccional de las desigualdades educativas en Nepal.
También ha colaborado en investigaciones sobre movilidad y educación en España y políticas de interseccionalidad e igualdad en
instituciones de educación superior españolas.
Serena Cosgrove es profesora asistente de estudios internacionales en la Universidad de Seattle. Es la directora del programa de
estudios latinoamericanos y también coordina la Iniciativa Centroamericana de la Universidad de Seattle. Es coautora de Surviving
the Americas: Garifuna Persistence from Nicaragua to New York City (2021) y autora de Liderazgo desde los márgenes: mujeres y
organizaciones de la sociedad civil en Argentina, Chile y El Salvador (2010), entre otras publicaciones.
Nathan Dawthorne es un antropólogo sociocultural queer y defensor cuyos antecedentes de investigación incluyen trabajo sexual
masculino, sexualidad y política de género, y determinantes sociales de la salud. Obtuvo su doctorado en antropología por la
Universidad de Western Ontario. Nathan es asesor de cuidado para la investigación en el Centro de Adicciones y Salud Mental en
Toronto (Canadá) y ex investigador asociado del Proyecto Franz Boas Papers, una colaboración interdisciplinaria que reevalúa y
recontextualiza la antropología estadounidense temprana.
Dannah Dennis es antropóloga política y cultural. Completó su doctorado en la Universidad de Virginia en 2017 y actualmente es
profesora asistente visitante de antropología en la Universidad de Bucknell. Además de sus investigaciones sobre ciudadanía, ha
publicado trabajos sobre la política de infraestructura en Katmandú, el reclamo de Nepal sobre el lugar de nacimiento de Buda y su
circulación en las redes sociales, la historia de la representación visual del primer rey Shah de Nepal y las obligaciones de cuidado
y entrega de regalos en las transnacionales familias. La puedes encontrar en Twitter @dannahdennis.
Holly Dygert es profesora de antropología en la Universidad de Tufts. Recibió su licenciatura en interpretación musical de
Hartwick College, y su maestría y doctorado en antropología de la Universidad Estatal de Michigan. Sus áreas de especialización
incluyen género y desarrollo, programas de transferencia de ingresos, política cultural indígena e iniciativas de salud comunitaria.
Su investigación se ha centrado principalmente en las experiencias de pobladores de Ñuu Savi (mixtecas) que viven en la región
Mixteca Alta del sur de México.
Nadine T. Fernandez es antropóloga cultural y profesora en el Departamento de Ciencias Sociales y Asuntos Públicos del SUNY
Empire State College. Tiene una licenciatura en estudios urbanos e historia de la Universidad de Pensilvania, y una maestría y
doctorado en antropología cultural por la Universidad de California, Berkeley. Tiene más de veinte años de experiencia enseñando
a estudiantes tradicionales y no tradicionales en el aula y en línea y está comprometida con la creación y uso de Recursos
Educativos Abiertos (REA). Su investigación examina las relaciones raciales y de género en Cuba y la migración cubana a Europa.
En 2015 recibió el Premio de la Canciller SUNY a la Excelencia en Becas y Actividades Creativas. Entre sus publicaciones
destacan: Revolucionando el romance: parejas interraciales en la Cuba contemporánea (2010); un libro editado (con Christian
Groes) Movilidades íntimas: economías sexuales, matrimonio y migración en un mundo dispar (2018); y varios capítulos de libros
y artículos de revistas.
Ina Goel es la fundadora de la galardonada plataforma digital, The Hijra Project. Tiene una licenciatura en periodismo y una
maestría en trabajo social por la Universidad de Delhi en India. Completó su MPhil en medicina social y salud comunitaria de la

1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148190
Universidad Jawaharlal Nehru. Ina ha trabajado con All India Radio y Al Jazeera English. Recibió una beca del Servicio Alemán
de Intercambio Académico (DAAD) en el departamento de epidemiología y salud pública internacional de la Universidad de
Bielefeld y la beca INLAKS en el departamento de estudios de género y sexualidad del University College London. Ina también ha
trabajado con FHI 360, UNICEF, la Organización Nacional para el Control del SIDA en la India, el Instituto Indio de
Comunicación de Masas y la organización humanitaria Plan International. Actualmente es candidata a doctorado HKPFS en el
Departamento de Antropología de la Universidad China de Hong Kong y becaria visitante en la Fundación Anthropos India.
Hemangini Gupta es profesora asistente visitante en estudios de género, sexualidad y feministas en Middlebury College. Es
doctora en estudios de género y sexualidad de mujeres de la Universidad Emory, y su escritura ha sido publicada en Feminist
Review, Feminist Media Studies, Journal of International Women's Studies, y en la antología editada Género: Amor. Antes de su
doctorado, fue periodista nacional de prensa y televisión en la India y actualmente curadora de exhibiciones públicas de
humanidades para ampliar el alcance de la investigación académica.
Heidi Härkönen es antropóloga social y cultural que actualmente trabaja como investigadora postdoctoral en la Universidad de
Helsinki. Obtuvo su doctorado en la Universidad de Helsinki en 2014 y ha sido investigadora visitante en la City University of
New York, la University of Amsterdam y la University of Cambridge. Lleva realizando investigaciones etnográficas en Cuba desde
2003 y es autora de Kinship, Love and Life Cycle in Contemporary Havana, Cuba: To Not Die Alone (2016). Sus intereses de
investigación incluyen género, parentesco, cuerpo, personalidad, cuidado, amor, curso de vida, digitalización, política, estado,
socialismo y possocialismo.
Ashley Kistler es profesora de antropología en Rollins College en Winter Park, Florida. Es etnógrafa y lingüista que ha realizado
trabajos de campo en comunidades mayas en México y Guatemala. La investigación del Dr. Kistler se centra en la globalización y
la cultura maya contemporánea, la etnografía colaborativa, la etnohistoria y los movimientos de revitalización. El Dr. Kistler es
autor de numerosos artículos revisados por pares, publicados en el Journal of Latin American and Caribbean Anthropology,
Anthropology and Humanism, y The Latin Americanist, entre otras revistas. Es autora de Maya Market Women: Power and
Tradition in San Juan Chamelco, Guatemala (2014) y editora de, Faces of Resistance: Maya Heroes, Power, and Identity (2018).
En Rollins, el Dr. Kistler imparte cursos sobre los mayas, estudios latinoamericanos, teoría y métodos etnográficos y antropología
lingüística.
Lynn Kwiatkowski es profesora de antropología cultural en la Universidad Estatal de Colorado. Sus intereses de investigación
incluyen violencia de género, antropología médica, salud global, estudios críticos del desarrollo y hambre en Vietnam y Filipinas.
Su investigación actual se centra en la violencia de género y las influencias sociales y culturales en dicha violencia, sus impactos en
la salud y el bienestar, y los efectos de los movimientos globales contra la violencia hacia las mujeres en las comunidades locales
del norte de Vietnam. También ha tenido un enfoque especial en investigar la violencia sexual conyugal en estas comunidades,
analizando sus influencias e impactos socioculturales particulares y las interpretaciones culturales de esta forma de violencia
intrafamiliar. Es autora de Luchando con el desarrollo: La política del hambre y el género en Filipinas (1998), que se basa en su
investigación en la provincia de Ifugao, Filipinas. La Dra. Kwiatkowski se ha desempeñado como secretaria y miembro del consejo
ejecutivo de la Asociación para la Antropología Feminista (AFA) (2011-2014).
Abha Lal completó su licenciatura en sociología y antropología en Swarthmore College en 2018. Trabaja como periodista en The
Record, un medio de comunicación digital nepalí, cubriendo derechos humanos, política y desarrollo.
Elizabeth Pérez Márquez es doctora en antropología social por el Centro de Investigación y Educación Superior en Antropología
Social (CIESAS), Guadalajara, México. El Dr. Pérez Márquez es profesor de la Universidad de Guadalajara en el Departamento de
Gestión Cultural. Su trabajo explora, desde una perspectiva interdisciplinaria, la diversidad de la paternidad, las prácticas indígenas
contemporáneas y las identidades en la migración transnacional en México y Estados Unidos.
Melanie A. Medeiros es profesora asociada de antropología en la Universidad Estatal de Nueva York en Geneseo. Su investigación
examina las experiencias de mujeres negras cisgénero en las Américas, y trabajadores agrícolas latinx im/migrantes en el
occidental/centro de Nueva York. Como mujer cisgénero con ciudadanía estadounidense y portuguesa que se identifica como una
persona blanca, Melanie se compromete a usar sus múltiples niveles de privilegio para abordar la inequidad en salud tanto a través
de su investigación como de su docencia. Es autora de Marriage, Divorce and Distress in Northeast Brazil: Black Women's
Perspectives of Love, Respect and Kinship.
Elsa Mescoli es antropóloga afiliada al Centro de Estudios Étnicos y Migratorios (CEDEM) de la Facultad de Ciencias Sociales de
la Universidad de Lieja, donde se desempeña como profesora asistente e investigadora postdoctoral. Obtuvo un doctorado conjunto
en antropología en la Universidad de Milán-Bicocca, Italia, y ciencias políticas y sociales en la Universidad de Lieja, Bélgica. Su

2 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148190
tesis se centró en la alimentación como medio para definir la subjetividad en el contexto de la migración. Los intereses de
investigación actuales de Mescoli incluyen la discriminación de los musulmanes y la opinión pública sobre los migrantes, con un
enfoque en los solicitantes de asilo, los refugiados y los migrantes indocumentados. La lista de sus publicaciones y presentaciones
está disponible en http://orbi.ulg.ac.be/simple-search?query=mescoli.
Natasha Kay Mortley es licenciada en sociología y MPhil en sociología del desarrollo por la Universidad de las Indias
Occidentales (UWI), Trinidad, y doctora en estudios de migración y desarrollo por la UWI, Jamaica. El Dr. Mortley es actualmente
profesor en el Instituto de Estudios de Género y Desarrollo, Oficina Coordinadora Regional, en la UWI, Jamaica. Cuenta con una
amplia experiencia en el campo de los estudios de desarrollo, y en los últimos quince años se ha dedicado a integrar una
perspectiva de género en temas de desarrollo social y políticas caribeñas. Por lo tanto, se considera una desarrolladora social que
trabaja en el área de estudios de género y desarrollo, así como defensora de la igualdad de género, la justicia social y el
empoderamiento femenino. Su reciente trabajo de investigación incluye masculinidades caribeñas. En 2017 el Dr. Mortley realizó
un estudio sobre “varones, masculinidades y delincuencia en Jamaica”, y en 2019 completó un estudio de “masculinidades y
paternidad positiva” también para Jamaica.
Nolwazi Nadia Ncube es una estudiante de doctorado zimbabuense en la Universidad de Ciudad del Cabo (UCT) en el
Departamento de Sociología. Es investigadora para un proyecto de investigación financiado por la South African National
Research Foundation (NRF), The Rand and the Reproductive Body: Markets for Reproduction in South Africa, y su extensión
Global Fertility Markets: New Reproduction and (Old) Stratifications. En 2018, Nolwazi fue galardonada con la Beca de
Educación Margaret McNamara (MMEG) por su trabajo con el Movimiento Save the Girl promoviendo la dignidad sanitaria de las
niñas indigentes en Zimbabwe. También es becaria de investigación de verano 2021 para el proyecto Black Girls Matter en el
African American Policy Forum (AAPF). Nolwazi es un apasionado de la teoría de África producida por académicos africanos.
Ella cree que las lenguas africanas son un rico archivo para la teorización científica social. Sus principales intereses de
investigación son las niñas negras, el desarrollo, el género, la sociología y el sur de África.
Katie Nelson es instructora de antropología en Inver Hills Community College. Su investigación se centra en la migración,
identidad, pertenencia y ciudadanía (s) en la historia humana y en los Estados Unidos, México y Marruecos contemporáneos.
Recibió una licenciatura en antropología y estudios latinoamericanos por el Macalester College, una maestría en antropología por la
Universidad de California, Santa Bárbara, una maestría en educación y tecnología instruccional por la Universidad de Santo Tomás,
y un doctorado por el CIESAS Occidente (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Centro Social de
Investigación y Educación Superior en Antropología Social), con sede en Guadalajara, México. Es Editora Asociada de la Revista
de Antropología de Enseñanza y Aprendizaje. Sus publicaciones incluyen Exploraciones: Una invitación abierta a la antropología
biológica, un libro de texto editado con Shook, Braff y Aguilera (American Anthropological Association, 2019), Doing Field
Projects: Methods and Practice for Social and Anthropological Research, con John Forrest ( de próxima aparición) y varios otros
capítulos de libros y artículos de revistas.
Sarah Quick es profesora asociada de antropología en Cottey College en Missouri, donde imparte cursos de antropología cultural,
métodos de investigación cualitativa, cursos interdisciplinarios que se superponen con estudios ambientales y el curso de redacción
del primer semestre de Cottey. La Dra. Quick está formada en antropología sociocultural y etnomusicología, y fue a través de su
investigación de campo doctoral sobre interpretación de violín indígena en el oeste de Canadá que conoció a Kathleen Steinhauer.
Sus intereses de investigación abarcan desde la música indígena contemporánea y la interpretación de danza hasta grupos juveniles
orientados a la granja y movimientos gastronómicos.
Keino T. Senior es el decano de la Escuela de Administración de las Artes y Humanidades (SAMH) y el Punto Focal de Género en
el Edna Manley College of the Visual and Performing Arts (EMCVPA) en Jamaica. Es presidente y coeditor de la Jonkonnu Arts
Journal, y fundador y presidente de la Conferencia Anual de Género y Desarrollo. El Dr. Senior recibió su doctorado (con altos
elogios) en estudios de género y desarrollo de la Universidad de las Indias Occidentales (UWI) en el área de masculinidades,
paternidad y aborto. Sus investigaciones académicas y publicaciones se centran en masculinidades, paternidad, cultura, artes,
hombres contra la violencia, cambio climático y gestión del riesgo de desastres, derechos de salud sexual y reproductiva y
sexualidad. Actualmente participa en un proyecto de investigación sobre masculinidad y paternidad y da conferencias sobre
sexualidades caribeñas en la Oficina Regional del Instituto de Estudios de Género y Desarrollo de la Universidad de las Indias
Occidentales.
Susan W. Tratner obtuvo una maestría en estudios latinoamericanos y un doctorado en antropología por la Universidad de Florida.
Ha realizado investigaciones antropológicas de campo sobre hombres homosexuales en San José, Costa Rica, ha investigado el
impacto de las zonas francas en las empleadas domésticas en República Dominicana, y estudió variaciones en la cultura

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empresarial y la comunicación corporativa en Monterrey, México. El profesor Tratner trabajó como etnógrafo de investigación de
mercado y moderador para Fortune 500 y empresas emergentes. Su enfoque de investigación ha sido comunidades anónimas en
línea desde 2006. El profesor Tratner coeditó el libro eFieldNotes: Los ingredientes de la antropología en el mundo digital (2015)
con Roger Sanjek. Actualmente, ocupa el rango de profesora titular en SUNY Empire State College en el Departamento de
Negocios, Negocios Internacionales y Mercadotecnia.
Ana Marina Tzul Tzul es una doctora con maestría en salud pública. Es la jefa del Colegio de Salud y Enfermería del Campus
Quetzaltenango de la Universidad Rafael Landívar en Guatemala.
Emily Wentzell es profesora asociada de antropología en la Universidad de Iowa, donde también dirige el programa de estudios
internacionales de la escuela. Su investigación se centra en las relaciones entre las normas cambiantes de género y las
intervenciones emergentes de salud sexual dirigidas a hombres y se basa en ideas de antropología médica, estudios de
género/sexualidad y estudios de ciencia y tecnología.

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4 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148190
Prefacio

PREFACIO
OBJETIVOS DE APRENDIZAJE DE LIBROS DE TEXTO
Aplicar una lente feminista interseccional para analizar prácticas de género.
Evaluar cómo las vidas locales de género son moldeadas por los procesos globales.
Evaluar cómo las prácticas de género son construidas culturalmente e influenciadas por factores regionales, económicos,
históricos y políticos clave.
Analizar temas clave de género que estudian los antropólogos.
Gendered Lives: Global Issues nació de dos experiencias profundamente arraigadas en la enseñanza de estudiantes universitarios.
Primero, con más de treinta años (acumulados) de experiencia enseñando antropología del sexo y el género, reconocemos el desafío
continuo de impartir a los estudiantes una comprensión de que las ideologías y prácticas de género y sexualidad están culturalmente
conformadas, históricamente cambiantes y ubicadas globalmente. El estudio comparativo de sexo y género a nivel global nos ayuda
a comprender la diversidad de la experiencia humana. Al reflexionar sobre esta diversidad, en última instancia podemos ampliar
nuestras perspectivas sobre género y sexualidad más allá de nuestros propios antecedentes culturales. Constantemente hemos visto
a nuestros alumnos darse cuenta de que al estudiar el “otro”, aprendemos más sobre nosotros mismos. En un mundo que a veces
está violentamente estructurado por las desigualdades de género, estos siguen siendo temas clave para que todos los entiendan.
Segundo, reconocemos que muchos estudiantes luchan con los costos cada vez mayores de los libros de texto y que sin acceso a
materiales educativos de calidad los estudiantes no pueden tener éxito en sus clases (Perry 2014; Senack 2014). Los datos muestran
que los recursos educativos abiertos (REA) ayudan a todos los estudiantes a tener éxito (Colvard et al. 2018). Crear recursos
abiertos es una forma de demostrar nuestro compromiso con el fomento de la equidad y el acceso a la educación superior.
Gendered Lives: Global Issues busca abordar estos dos temas a través de un libro de texto revisado por pares y editado que cubre
temas clave relacionados con la construcción cultural del género en lugares de todo el mundo.
Este libro de texto se organiza en torno a dos perspectivas centrales: las conexiones globales a través de un marco regional y una
lente interseccional. Primero, para comprender mejor la vida de género de hombres y mujeres, los estudiantes necesitan ver cómo
sus experiencias están incrustadas en las historias y culturas particulares de una nación y región. Comprender los contextos
culturales, históricos, políticos y económicos más amplios que dan forma a las construcciones sociales del género es esencial. Para
ello, el libro se organiza en secciones basadas en la región geográfica y las fuerzas globales que han unido a las regiones, a menudo
en relaciones desiguales. Cada sección comienza con un capítulo “Presentando la región” que proporciona una visión general de los
factores históricos, culturales y políticos clave, así como describe los problemas centrales relacionados con el género que enfrenta
esa región en la actualidad.
Es dentro de estos contextos regionales más amplios y vínculos globales que pedimos a los estudiantes que sitúen las vidas de
género sobre las que están leyendo en los capítulos individuales, cada uno de los cuales presenta los hallazgos de un estudio
etnográfico. Los temas abarcados van desde mujeres y trabajo hasta paternidad y familias transnacionales, masculinidad y violencia
de género. En las secciones “Introduciendo la Región” se incluyen “Perfiles”, cada uno de los cuales presenta el trabajo de un
activista u organización que lucha por la igualdad de género y la justicia en sus comunidades.
Si bien es consciente de las críticas anteriores a los enfoques de estudios de área, investigaciones más recientes han reconocido el
valor de rastrear lo global en lo local (Alvarez et al. 2011). Es a través de análisis locales que podemos entender mejor el impacto
de la dinámica global. Por lo tanto, nuestro enfoque geográfico no implica la existencia de áreas culturales delimitadas o regiones
autónomas. Más bien, los capítulos están profundamente orientados al lugar, al tiempo que vinculan sólidamente lo local a los
procesos e historias globales relevantes.
Al solicitar capítulos para este libro lanzamos una amplia red y esperábamos contribuciones que abarcaran todas las regiones del
mundo. Esta primera edición del libro de texto presenta las respuestas a nuestra convocatoria de colaboradores e incluye
investigaciones basadas en las siguientes regiones: América Latina, el Caribe, Asia del Sur y el Norte Global (Europa y América
del Norte). En futuras ediciones, esperamos ampliar la cobertura para incluir otras áreas como África, Asia Oriental y Medio
Oriente.

1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148203
La segunda perspectiva central del libro es una lente interseccional. Al adoptar un enfoque interseccional en cada capítulo, vemos
cómo el género está conformado no solo por la cultura sino también, por ejemplo, por la identidad particular de clase, étnica o
religiosa dentro de esa cultura. Los dos hilos de posicionamiento interseccional y vínculos globales conectan los capítulos a través
de las regiones. Un análisis interseccional nos recuerda que el poder se distribuye de manera desigual tanto dentro como entre
culturas. Esas desigualdades étnicas, de género, raciales, religiosas (y otras) dan forma a la vida tanto en el país como en el
extranjero. Las vidas de género que los lectores encuentran en los capítulos están enraizadas en historias y culturas particulares que
están profundamente entrelazadas con el Norte Global a través de historias del colonialismo y el capitalismo global. En la
perspectiva conectada e inherentemente comparada de la antropología, esperamos que los lectores examinen sus propias prácticas
“naturalizadas y de género” con una lente crítica y lleguen a ver cómo sus propias vidas son conformadas interseccional y
globalmente.

NOTA A LOS INSTRUCTORES

Reconocemos que en esta primera edición del libro de texto algunas regiones geográficas no están representadas. Si estás
interesado en contribuir a la próxima edición y ayudarnos a ampliar la cobertura geográfica y de actualidad del libro, o tener un
perfil de un activista u organización que te gustaría agregar, nos encantaría saber de ti. También agradecemos sus comentarios,
sugerencias y correcciones para que podamos mejorar este recurso REA para usted y sus alumnos. Encontrará recursos adicionales
y nuestra información de contacto en la página web de nuestro libro: https://genderedlives.americananthro.org/.

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available upon request.

2 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148203
 CHAPTER OVERVIEW

1: Introducción
1.1: Conceptos clave
1.2: Perspectivas clave

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Nelson and contributors (OpenSUNY) via source content that was edited to the style and standards of the LibreTexts platform; a detailed edit
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1.1: Conceptos clave
 Objetivos de aprendizaje
Distinguir entre los conceptos de sexo, género y sexualidad.
Articular cómo el género es moldeado por la cultura.
Identificar ejemplos de expresiones de género no binarias.
Discutir cómo el género es relacional y la importancia de comprender la masculinidad en relación con otras expresiones de
género.

En este libro de texto exploraremos los significados y experiencias del sexo y el género desde una perspectiva global. Empecemos
planteando una pregunta básica: ¿por qué aprender sobre el sexo y el género a nivel global? ¿No sabemos todos lo que significa ser
hombre o mujer? Si bien la respuesta a esa pregunta puede parecer obvia, de hecho, cuando aprendemos sobre género y sexualidad
transculturalmente, queda claro que se trata de conceptos sumamente complicados. Las ideas sobre género y sexualidad difieren
enormemente entre diferentes culturas. Para darle sentido a esta complejidad, este capítulo introducirá algunas ideas clave, como el
sexo, el género, la orientación sexual, las ideologías de género y la masculinidad.

QUÉ ES LA CULTURA Y POR QUÉ LA ANTROPOLOGÍA?

Dado que queremos aprender más sobre el sexo y el género desde una perspectiva global, la siguiente pregunta que podríamos
hacernos es: ¿cómo aprenderemos más? Podríamos aprender más leyendo la literatura de diferentes pueblos, en diferentes idiomas,
para comprender mejor cómo cuentan historias sobre sus vidas y las formas en que las personas se convierten en hombres, mujeres,
o algo más en sus propias culturas. Alternativamente, podríamos adoptar un enfoque legal y buscar registros históricos para
conocer cómo las leyes determinaban el género y los comportamientos sexuales adecuados y cómo se castigaba a las personas por
delitos particulares relacionados con el sexo y el género. Por ejemplo, en Estados Unidos ha habido leyes contra el travestismo
(hombres que visten ropa de mujer, y viceversa), o el mestizaje (matrimonio interracial, o sexo interracial). Otra opción, y la que
hemos elegido para este libro, es emplear la disciplina de la antropología cultural para ayudarnos a aprender sobre el sexo y el
género desde una perspectiva global.
Para los antropólogos, la cultura se define como “un conjunto de creencias, prácticas y símbolos que se aprenden y comparten.
Juntos, forman un todo integral integral que une a las personas y da forma a su cosmovisión y formas de vida” (Nelson 2020). Estas
creencias, tradiciones y costumbres, transmitidas a través del aprendizaje, guían el comportamiento de un pueblo así como la forma
en que piensan sobre el mundo y perciben a los demás. Los antropólogos buscan comprender la lógica interna de una cultura y por
qué cosas que nos pueden parecer “extrañas” o “exóticas” tienen sentido para la gente de otra cultura. Como tal, la antropología es
fundamentalmente comparativa. Es decir, los antropólogos buscan describir, analizar, interpretar y explicar las diferencias y
similitudes sociales y culturales. Al hacerlo, a menudo miramos de manera crítica nuestras propias prácticas y creencias para
entenderlas de una manera diferente. A menudo aprendemos y nos volvemos más conscientes de nuestra propia cultura cuando
experimentamos o estudiamos otras culturas. Así, los norteamericanos que viajan por China o en Europa a menudo se vuelven más
conscientes de su propia “americaneidad” —toman conciencia de aspectos de su propia cultura y estilo de vida que a menudo
daban por sentado. Estas características culturales destacan en agudo relieve frente a sus experiencias en un país extranjero.
¿Qué es la antropología?
En los términos más generales, la antropología se refiere al estudio de los humanos. Se trata de un campo de estudio holístico que
se centra en la amplia amplitud de lo que nos hace humanos: desde sociedades y culturas humanas hasta formas de vida humanas
pasadas, lenguaje y evolución humanos, e incluso primates no humanos. En Estados Unidos, la antropología se divide en cuatro
subcampos: antropología cultural, arqueología, antropología biológica y antropología lingüística. La antropología aplicada utiliza
los métodos y conocimientos de estos subcampos para resolver los problemas del mundo real que enfrentan las diferentes
sociedades y culturas.
Los antropólogos no son los únicos estudiosos que se centran en la condición humana. Biólogos, sociólogos, psicólogos y otros
también examinan la naturaleza humana y las sociedades. Sin embargo, los antropólogos se basan únicamente en cuatro enfoques
clave para su investigación: holismo, comparación, dinamismo y trabajo de campo. Para una introducción más detallada a la
antropología, véase el capítulo 1, “Introducción a la antropología” en Perspectivas: una invitación abierta a la antropología
cultural: http://perspectives.americananthro.org/.

1.1.1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
  Definición: holistico/holismo

la idea de que las partes de un sistema se interconectan e interactúan para conformar el conjunto.

¿Qué es la cultura?
La cultura es un conjunto de creencias, prácticas y símbolos que se aprenden y comparten. Juntos, forman un todo integral integral
que une a grupos de personas y da forma a su cosmovisión y formas de vida. Adicionalmente:
1. Los humanos nacen con la capacidad de aprender la cultura de cualquier grupo social. Aprendemos cultura tanto directa como
indirectamente.
2. Cambios culturales en respuesta a factores tanto internos como externos.
3. Los humanos no están ligados por la cultura; tienen la capacidad de conformarse a ella o no y a veces cambiarla.
4. La cultura es simbólica; los individuos crean y comparten los significados de los símbolos dentro de su grupo o sociedad.
5. El grado en que los humanos confían en la cultura nos distingue de otros animales y da forma a nuestra evolución.
6. La cultura humana y la biología están interrelacionadas: nuestra biología, crecimiento y desarrollo se ven afectados por la
cultura.
Estaremos leyendo capítulos creados por antropólogos culturales que han realizado un extenso trabajo de campo o etnografía en el
país y la cultura sobre la que están escribiendo. El término etnografía se refiere tanto a los libros escritos por antropólogos como a
sus procesos de investigación o trabajo de campo. Por lo que los antropólogos culturales recopilan información a través del trabajo
de campo a largo plazo participando en una cultura particular a lo largo del tiempo. El trabajo de campo es principalmente un
método de investigación cualitativa e implica vivir entre las personas que estás estudiando. A lo largo del tiempo, los antropólogos
recopilan información o datos sobre un grupo particular de personas a través de entrevistas formales e informales y observaciones
que registran en notas de campo.

 Definición: etnografía

el estudio en profundidad de las prácticas y vidas cotidianas de un pueblo.

Observación participante es el término para la metodología característica de la investigación etnográfica. Literalmente significa ser
simultáneamente un participante y un observador de la cultura que estás estudiando. Es por ello que los antropólogos suelen
convivir con las personas a las que están estudiando durante al menos un año y muchas veces más. Originalmente, los antropólogos
estudiaron sociedades de pequeña escala en partes remotas del mundo, como grupos de cazadores-recolectores en África o grupos
indígenas en América Latina. Ahora los antropólogos estudian todo tipo de culturas: occidentales y no occidentales, urbanas y
rurales, industrializadas y agrícolas. Incluso las culturas de las corporaciones están ahora dentro del dominio de la antropología. Si
bien los primeros antropólogos intentaron describir y comprender toda la cultura que estudiaron, ahora la mayoría de las
etnografías (los libros que escriben los antropólogos culturales) se centran en un aspecto específico de la cultura como la economía,
la política o la religión, o en el caso de nuestras lecturas, género y sexualidad.
A lo largo de este libro estaremos explorando muchas prácticas que algunos de nosotros pueden encontrar “extrañas” o
“antinaturales”. Es fundamental que intentemos abordar estos temas como lo harían los antropólogos. Es decir, entender estas
prácticas desde lo que el famoso antropólogo Bronislaw Malinowski llamó, “el punto de vista del nativo”. En otras palabras,
nuestro objetivo es tratar de conocer y comprender la perspectiva de las personas que se involucran en estas prácticas y creencias
particulares. Los antropólogos llaman a este tipo de abordaje relativismo cultural. El relativismo cultural es la posición de que los
valores y estándares de las culturas difieren y merecen respeto, y es un valor central de la antropología. El relativismo cultural es
una perspectiva particularmente útil en antropología porque sin entender una cultura desde una perspectiva interna, nunca podemos
entender completamente cómo y por qué las personas hacen lo que hacen. En esencia, sin relativismo cultural, no es posible un
estudio preciso de la humanidad.
relativismo cultural:
la idea de que debemos buscar comprender las creencias y comportamientos de otra persona desde la perspectiva de su propia
cultura y no la nuestra.
En contraste con el relativismo cultural, el etnocentrismo se refiere a la tendencia a ver la propia cultura como la mejor y a juzgar
el comportamiento y las creencias de personas culturalmente diferentes según los propios estándares. Todas las culturas tienden a

1.1.2 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
ser etnocéntricas, por lo que no sólo son las culturas occidentales, industrializadas las que piensan que su forma de vivir es la
mejor. En este curso, todos tendremos que trabajar duro para tratar de dejar de lado nuestro etnocentrismo mientras exploramos
significados y prácticas de sexo y género a través de otras culturas.

 Definición: etnocéntrico/etnocentrismo:

la tendencia a considerar la propia cultura como la más importante y correcta y como la vara de medir todas las demás culturas.

 Definición: sexo

se refiere a la identidad masculina y femenina basada en órganos sexuales internos y externos y cromosomas. Si bien el
hombre y la hembra son los sexos biológicos más comunes, un porcentaje de la población humana es intersexual con
características sexuales biológicas ambiguas o mixtas.

Echa un vistazo al video titulado “Antropología Syllabus”, del antropólogo Michael Wesch de la Universidad Estatal de Kansas. En
el video, el Dr. Wesch introduce el temario que ha creado para un curso de Introducción a la Antropología. En ella, describe las
nueve grandes ideas de la antropología; conforman el esbozo del temario que ha creado. Es una gran introducción a la antropología,
a las ideas de construcción cultural, y a las suposiciones que todos llevamos dentro de nosotros que crean etnocentrismo. El video
es un testimonio de lo importante que es para nosotros entender cómo nosotros, los humanos, hacemos el mundo en el que vivimos.

¿QUÉ ES EL SEXO?
En general en los Estados Unidos hoy en día, las personas suelen utilizar los términos sexo y género indistintamente. Esto es
incorrecto y lleva a mucha confusión. Entonces primero definiremos estos conceptos (y otros relacionados) para que los términos
utilizados en este texto sean claros.

 Definición: género

el conjunto de creencias y expectativas sobre el género inventadas cultural e históricamente que uno aprende y realiza. El
género es una “identidad” que se puede elegir en algunas sociedades, pero hay presión en todas las sociedades para que se
ajusten a los roles e identidades de género esperados.

En Estados Unidos, como en otras partes del mundo, el sexo generalmente se entiende como el componente biológico que marca a
las personas como hombres o mujeres. Muchos creen que el sexo es una característica fija que se determina al nacer y siempre se
puede definir y determinar fácilmente. Una forma en que las personas definen el sexo es examinando los genitales de una persona.
Por ejemplo, los futuros padres suelen utilizar ultrasonidos para obtener una conjetura educada del sexo de su bebé antes de que
nazca (ver figura 1.1). Los cromosomas proporcionan evidencia más definitiva, ya que los fetos o lactantes suelen exhibir una
combinación cromosómica XX o XY. Sin embargo, es importante entender que hay más combinaciones genéticas posibles que
simplemente XX o XY, y en ocasiones los genitales no están claramente definidos al nacer. Las personas intersexuales (una vez
referidas por el término despectivo hermafroditas) pueden mostrar genitales ambiguos o poseer una combinación cromosómica
diferente, como XXY. Las personas intersexuales han nacido en todas las sociedades a lo largo del tiempo. Se estima que
aproximadamente 1.7 por ciento de la población mundial es intersexual (Fausto-Sterly 2000).

1.1.3 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
 Figura 1.1. Los futuros padres suelen utilizar ultrasonidos para hacerse una idea del sexo de su bebé antes de que nazca. Dr.
Wolfgang Moroder; CC BY-SA.
En algunas sociedades, las personas intersexuales son veneradas como sagradas y asumen roles especiales en la comunidad. En
otros, como Estados Unidos, históricamente han sido vistos como “desviados” y a menudo se les “asigna” quirúrgicamente un sexo
poco después del nacimiento. Sin embargo, a partir de la década de 1990 en Estados Unidos esta práctica ha sido cada vez más
cuestionada. Muchos padres ahora se abstienen de asignar un sexo a niños intersexuales al nacer, lo que permite que el niño
determine posteriormente su propio sexo e identidades de género en su lugar.
Otra forma en que las personas determinan el sexo es estudiando los niveles hormonales y los rasgos que se desarrollan en la
pubertad. Las hormonas ligadas al sexo como la testosterona y el estrógeno son excretadas tanto por hombres como por mujeres y
son responsables del desarrollo de características sexuales secundarias como la altura, la masa muscular y la distribución de la
grasa corporal. Sin embargo, estas características no siempre están claramente definidas. Por ejemplo, muchas mujeres
biológicamente “normales” tienen mayor masa muscular que algunos hombres y muchos hombres biológicamente “normales” son
más bajos que algunas mujeres. Y si bien generalmente se entiende que los hombres excretan más testosterona que las mujeres y las
mujeres más estrógeno, investigaciones recientes están cambiando nuestra comprensión de la fisiología hormonal humana. Por
ejemplo, algunos estudios han demostrado que los niveles de testosterona pueden subir en las mujeres como resultado de ejercer el
poder en situaciones sociales, independientemente de que se haga de manera estereotípicamente masculina o femenina (van Anders
2015). De esta manera, está quedando claro que la testosterona y el estrógeno no son biológicamente fijos sino que la socialización
de género puede afectar su excreción al alentar o desalentar a las personas hacia comportamientos que puedan modificar su
fisiología.
También hay condiciones en las que el sexo de una persona puede cambiar a lo largo de su vida. Por ejemplo hay casos
documentados entre ellos los Guevedoce de la República Dominicana en los que algunos niños (alrededor del 1 por ciento de la
población) parecen niñas al nacer, sin testículos y lo que parece ser una vagina. Posteriormente son socializadas como niñas durante
la infancia. Sin embargo, durante la pubertad, cuando los niveles hormonales suben, empiezan a crecer un pene, sus testículos
descienden, desarrollan un físico “masculino”, y con frecuencia son vistos entonces como masculinos (Imperato-McGinley 1975).
En suma, si bien el sexo puede referirse a la biología, no se define fácilmente por la oposición binaria entre “masculino” y
“femenino”. En realidad, hay complejidades adicionales a considerar.
Para más información sobre la intersexualidad, haz algunas investigaciones sobre la Sociedad Intersexual de América del Norte
(ISNA) y la Alianza Accord.

1.1.4 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
¿QUÉ ES LA SEXUALIDAD?
Como hemos comentado, el sexo se refiere a la base biológica (masculino/hembra/intersexual) para el género (hombre/mujer/ trans
/tercer género). Así como el género no está inextricablemente vinculado al sexo, la sexualidad se experimenta independientemente
de ambos. En definitiva, la sexualidad se refiere a “lo que encontramos erótico y cómo disfrutamos en nuestros cuerpos” (Stryker
2008, 33). Al igual que el género, la sexualidad y las prácticas sexuales varían de una cultura a otra y a lo largo del tiempo y por lo
tanto también deben considerarse socialmente construidas.

 Definición: transgénero
una categoría para las personas que hacen la transición de un sexo a otro, ya sea de hombre a mujer o de mujer a hombre.

La orientación sexual se refiere a las formas en que buscamos el placer erótico o cómo nuestra sexualidad se “orienta” hacia tipos
particulares de personas. Así, la heterosexualidad se refiere a una orientación hacia el placer que se da entre hombres y mujeres,
mientras que la homosexualidad se refiere al placer erótico entre hombres o entre mujeres. La bisexualidad se refiere a una
orientación que incluye tanto a hombres como a mujeres, mientras que la asexualidad se refiere a la ausencia de un deseo u
orientación sexual hacia otras personas. Sin embargo, esto no quiere decir que estas son las únicas formas en que las personas
experimentan la sexualidad. De hecho, el concepto de los humanos como “heterosexuales” u “homosexuales” es una invención
cultural e históricamente específica que cada vez se cuestiona cada vez más en Estados Unidos y en otros lugares. De hecho, los
humanos muestran mucha flexibilidad y variabilidad en sus orientaciones y prácticas sexuales. En lugar de ser simplemente natural,
la sexualidad humana es una de las capacidades humanas más significativas culturalmente, reguladas y simbólicas.

¿QUÉ ES EL GÉNERO?
Mientras que el sexo se refiere a la propia biología (masculina, femenina, intersexual), el género se refiere a la identidad interna de
una persona como “masculina”, “femenina” o alguna combinación de las mismas. El género también es algo que se expresa
públicamente y se conforma por formas culturalmente aceptables de ser “masculino” o “femenino”. Las personas tienden a
interiorizar y naturalizar estas expectativas de manera que hacen que las categorías de género parezcan “naturales” y normales. De
hecho, las formas en que las personas, las cosas, las acciones, los lugares, los espacios, etc. son de género a veces parecen
invisibles para las personas, a pesar de que son centrales en las formas en que se organiza la sociedad.
Por ejemplo, considere el siguiente experimento mental. Piensa en las formas en que tu día está organizado por tu género.
Considera, primero, cómo te despertaste esta mañana y empezaste tu día. ¿Cuál era el patrón de tus sábanas y el color de tu cepillo
de dientes? ¿Estos revelan algo sobre tu identidad de género? ¿Qué aspecto tienen las botellas de champú y jabón corporal que
usaste en la ducha? ¿A qué huele tu desodorante? ¿Reflejan estos tu género? ¿Qué estilo de ropa elegiste usar hoy? ¿Te aplicaste
algún tratamiento para la piel o maquillaje? ¿Te aplicaste un perfume/colonia? ¿Qué dice el aroma de tu género? Una vez que
saliste de tu casa, ¿cómo moviste tu cuerpo y caminaste y platicas con los demás? ¿Cómo era el tono de tu voz y cuáles fueron las
opciones de las palabras que pronunciaste? ¿Qué dicen estas acciones sobre tu género? ¿Se ajustan a las expectativas sociales o las
desafían de alguna manera? ¿Crees que conformarte o desafiar estas expectativas te hace la vida más fácil o más difícil?
Como puedes ver, el género es una categoría social generalizada que impacta la vida de las personas de maneras múltiples e
íntimas. Los estudios de género nos enseñan que las categorías de “hombre” y “mujer”, que a menudo pensamos como categorías
“naturales”, son en realidad construcciones culturales. Es decir, son formas de ser, hacer e incluso realizar la propia identidad que
están moldeadas por una cultura particular y a menudo basadas en las etiquetas biológicas que se nos asignan. De niños,
comenzamos a aprender ideologías de género desde el momento en que nacemos, y se nos coloca en la cabeza un pequeño
sombrero azul o rosa. Como bebés, nuestra etiqueta de género puede afectar la forma en que nuestros cuidadores interactúan con
nosotros. A medida que crecemos, aprendemos las formas “correctas” y “normales” de comportarnos en función de la categoría a la
que nos asignan (“niño” o “niña”) y luego los juguetes que nos dan, los anuncios que vemos, las actividades en las que
participamos, etc. (ver figura 1.2).

1.1.5 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
 Figura 1.2. Muchos productos de consumo se comercializan ya sea como masculinos o femeninos. Estos incluyen navajas de
afeitar, jabón corporal, desodorante, champú, etc. ¿Crees que existen diferencias significativas en la composición de estos
productos? ¿Por qué crees que los consumidores prefieren los productos de género? Harry Somers, CC-BY.

 Definición: ideología de género

un conjunto complejo de creencias sobre las capacidades de género y género, propensiones, roles, identidades y
comportamientos e interacciones socialmente esperados que se aplican a hombres, mujeres y otras categorías de género. La
ideología de género puede diferir entre culturas y se adquiere a través de la enculturación.

EXPLORA: Mira este video (https://vimeo.com/209451071) de Anne Fausto-Sterly, que profundiza sobre cómo se forma el género
en la infancia y cómo puede cambiar a lo largo de la vida.
Aceptamos fácilmente que la ropa, el lenguaje y la música son culturales, inventados, creados y alterables, pero a menudo nos
resulta difícil aceptar que el género no es natural sino que está profundamente incrustado y moldeado por la cultura (ver figura 1.3).
Luchamos con la idea de que la división de los humanos en sólo dos categorías, “masculino” y “femenino”, no es universal, que
“masculino” y “femenino” son conceptos culturales que toman diferentes formas y tienen diferentes significados
transculturalmente. Para los antropólogos, el método comparativo —contrastando ciertos elementos culturales transculturalmente—
nos ayuda a ver cómo categorías como “masculino” y “femenino” no son universales sino construcciones culturales.

1.1.6 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
 Figura 1.3a/1.3b. La gente acepta fácilmente que cosas como la ropa son construcciones culturales, pero a muchos les resulta más
difícil apreciar las formas en que el género está incrustado y moldeado por la cultura. (1.3a) Cuerpo de Marines de Estados Unidos,
Carol Highsmith, (1.3b) Biblioteca del Congreso, División de Grabados y Fotografías.
Parte de la dificultad de ver al género como un constructo cultural es que el género también tiene un componente biológico, a
diferencia de otros tipos de inventos culturales como una máquina de coser, un celular o un poema. Tenemos cuerpos, y hay
algunas diferencias entre hombres y mujeres, incluso en las capacidades y roles reproductivos (aunque mucho menos de lo que se
nos ha enseñado). De igual manera, la sexualidad, los deseos sexuales y las respuestas están parcialmente enraizadas en las
capacidades humanas naturales. No obstante, en muchos sentidos, la sexualidad y el género son como la comida. Tenemos una
necesidad biológicamente arraigada de comer para sobrevivir, y tenemos la capacidad de disfrutar comiendo. Lo que constituye
“comida”, lo que es “delicioso” o “repulsivo”, y los contextos y significados que rodean la comida y la comida humana, esos son
culturales. Muchos artículos potencialmente comestibles no son “alimentos” (por ejemplo, ratas, abejorros y gatos en Estados
Unidos), y el concepto de “comida” en sí está incrustado en elaboradas convenciones sobre comer: ¿cómo, cuándo, con quién,
dónde, con “utensilios”, para qué fines? En definitiva, el género y la sexualidad, como comer, tienen componentes biológicos. Pero
las culturas a lo largo del tiempo han construido complejos edificios a su alrededor, creando sistemas de significado que a menudo
apenas se asemejan a lo que es natural e innato. Experimentamos el género y la sexualidad en gran parte a través del prisma de la
cultura o culturas a las que hemos estado expuestos y en las que hemos sido criados.
En este libro les pedimos que reflexionen profundamente sobre las formas en que lo que se nos ha enseñado a pensar como natural,
es decir, nuestro sexo, género y sexualidad, está, de hecho, profundamente arraigado y moldeado por nuestra cultura. Te desafiamos
a explorar exactamente cuáles, si los hay, aspectos de nuestro género y nuestra sexualidad son totalmente naturales. Un aspecto
poderoso de la cultura, y una razón por la que las normas culturales se sienten tan naturales, es que aprendemos la cultura de la
manera en que aprendemos nuestra lengua materna: sin instrucción formal, en contextos sociales, recogiéndola inconscientemente
de otros que nos rodean. Pronto, se incrusta profundamente en nuestro cerebro. Ya no pensamos conscientemente en el significado
de los sonidos que escuchamos cuando alguien dice “hola” a menos que no hablemos inglés. Tampoco es difícil “decir la hora” en
un “reloj” a pesar de que “tiempo” y “relojes” son inventos culturales complejos. Estas normas nos parecen “naturales”, y cuando

1.1.7 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
vamos en contra de las normas a menudo se nos considera “desviados”. Estas normas socioculturales se están reforzando y
reinventando continuamente a medida que la gente las resiste o las hace cumplir Esto es lo que queremos decir cuando nos
referimos al construccionismo social. Los mismos principios se aplican al género y a la sexualidad. Aprendemos muy temprano (al
menos a los tres años) sobre las categorías de género en nuestra cultura, que los individuos son “masculinos” o “femeninos” y que
las creencias elaboradas, comportamientos y significados están asociados con cada género. Podemos pensar en este complejo
conjunto de ideas como una ideología de género o un modelo cultural de género. Al observar a los humanos y las culturas humanas
de manera transcultural podemos observar increíbles variaciones y diversidad que existen en términos de sexo y género. Esta
diversidad, junto con el cambio de actitudes hacia el sexo y el género, proporciona evidencia para apoyar las perspectivas
construccionistas sociales.
EXPLORA: Echa un vistazo al video del Dr. Wesch sobre “La matriz y la construcción social de la realidad”
(https://www.youtube.com/watch?v=rukdvq8v8So). En ella, trata de enseñar y aprender de su hijo pequeño sobre el
construccionismo social.

IDEOLOGÍAS DE GÉNERO
Las palabras pueden revelar creencias culturales. Un buen ejemplo es el término “sexo”. En el pasado, el sexo se refería tanto a la
sexualidad como al sexo biológico de alguien: masculino o femenino. Hoy en día, aunque el sexo todavía se refiere a la sexualidad,
“género” ahora significa no sólo las categorías de masculino y femenino sino también otras posibilidades de género. ¿Por qué ha
ocurrido esto? El cambio terminológico refleja profundas alteraciones en la ideología de género en Estados Unidos (y en otros
lugares). La ideología de género se refiere al conjunto colectivo de creencias sobre los roles, derechos y responsabilidades
apropiados de hombres y mujeres en la sociedad. A lo largo de este libro leerás sobre diversas construcciones históricas de
ideologías de género en diferentes partes del mundo. En particular, explorarás cómo los sistemas del colonialismo moldearon
profundamente las ideologías de género en lugares como América Latina y el sur de Asia y cómo estas ideologías de género
continúan cambiando.
En el pasado, influenciada por la religión judeocristiana y las creencias científicas de los siglos XIX y XX, la biología (y la
capacidad reproductiva) se consideraba literalmente el destino. Se pensaba que los hombres y las mujeres, al menos hombres y
mujeres “normales”, nacieron con diferentes capacidades intelectuales, físicas y morales, preferencias, gustos, personalidades y
predisposiciones para la violencia y el sufrimiento. Irónicamente, muchas culturas, incluido el cristianismo europeo en la Edad
Media, veían a las mujeres como una fuerte, a menudo “insaciable”, “impulso” sexual y capacidad. Pero para el siglo XIX, las
mujeres y su sexualidad se definían en gran medida en términos reproductivos, como en su capacidad de “llevar al hijo de un
hombre”. Incluso los textos de sexualidad humana de finales del siglo XX a menudo se referían solo a los “sistemas reproductivos”,
a los genitales como órganos “reproductivos”, y excluían el “clítoris” y otros órganos femeninos del placer sexual que no tenían
función reproductiva. Para las mujeres, el propósito principal (si no único) legítimo de la sexualidad era la reproducción.
Las ideologías de género europeas y estadounidenses del siglo XIX y mediados del siglo XX vinculaban la sexualidad y el género
de otras maneras. La preferencia sexual, el sexo al que se atraía a uno, era “naturalmente” heterosexual, al menos entre los
humanos “normales”, y “normal”, según la psicología de influencia freudiana de mediados del siglo XX, se definía en gran medida
por si uno se adhería a los roles de género convencionales para hombres y mujeres. Entonces, apropiadamente, los hombres
“masculinos” se sintieron atraídos “naturalmente” por las mujeres “femeninas” y viceversa. La homosexualidad, también, se
representó no solo como una preferencia sexual sino como un comportamiento de rol inapropiado al género, incluyendo cosas
como gestos, cadencia del habla y estilo de vestimenta. Esto es evidente en los viejos estereotipos de los hombres homosexuales
como “afeminados” (actuar como una mujer, vestir telas “femeninas” como la seda o colores como el rosa, y participar en
profesiones “femeninas” como el ballet) y de las mujeres lesbianas como “butch” (pelo recortado, andar en motocicleta, vestir
cuero—masculinidad prototípica). Una vez más, fenómenos separados, la preferencia sexual y el desempeño de roles de género, se
fusionaron debido a creencias que arraigaron ambas en la biología. La “anomalía” en una esfera (preferencia sexual) estaba
vinculada a la “anormalidad” en la otra esfera (capacidades y preferencias de género).
En definitiva, las ideologías de género y sexual se basaron en el determinismo biológico. Según esta teoría, los machos y las
hembras supuestamente nacieron fundamentalmente diferentes reproductivamente y en otras capacidades mayores. Por lo tanto, se
creía que eran “naturalmente” (biológicamente) capaces de realizar diferentes actividades y se atraían sexualmente entre sí, aunque
el “impulso” sexual de las mujeres no estaba muy bien desarrollado en relación con el de los hombres y estaba orientado
reproductivamente.

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  Definición: determinismo biológico
la visión científicamente infundada de que las diferencias biológicas (en lugar de cultura) entre hombres y mujeres conducen a
capacidades, preferencias y comportamientos de género fundamentalmente diferentes.

RECHAZAR EL DETERMINISMO BIOLÓGICO

Décadas de investigación sobre género y sexualidad, incluso realizadas por antropólogos feministas, han desafiado estas viejas
teorías, particularmente el determinismo biológico. Ahora entendemos que las culturas, no la naturaleza, crean las ideologías de
género que acompañan al nacimiento masculino, femenino o intersexual, y las ideologías varían ampliamente, transculturalmente.
Lo que se considera “trabajo del hombre” en algunas sociedades, como llevar cargas pesadas o la agricultura, puede ser “trabajo de
la mujer” en otras. Lo que es “masculino” y “femenino” varía: el rosa y el azul, por ejemplo, son vínculos culturalmente inventados
entre el género y el color, y las faldas y el “maquillaje” pueden ser usados por los hombres, de hecho por los “guerreros” (ver figura
1.4).

Figura 1.4. Los hombres wodaabe (de la región del Sahel de África) visten maquillaje y bailan con vestimenta elaborada para una
competencia anual de rituales de cortejo. Las mujeres seleccionan al hombre más atractivo para casarse. Dan Lundberg; CC BY-SA
2.0.
Margaret Mead fue una de las primeras antropólogas en explorar la construcción social del género transculturalmente en la década
de 1930. Viajó a Nueva Guinea y estudió entre tres grupos culturales, los Arapesh, los Mundugumor y Tchambuli, documentando
expresiones y personalidades de género, describiendo sus hallazgos en Sexo y Temperamento en Tres Sociedades Primitivas (1935).
Encontró que cada sociedad tenía diferentes ideologías de género, y todas eran significativamente distintas de las de Estados
Unidos en ese momento. Por ejemplo, entre los arapesh tanto hombres como mujeres tenían temperamentos similares. Eran
gentiles, cooperativos y sensibles a las necesidades de los demás. Tanto hombres como mujeres estuvieron íntimamente
involucrados con la crianza de los hijos y el cuidado de niños, incluido el cuidado infantil. Entre los Mundugumor, similar al
Araphesh, tanto hombres como mujeres tenían características similares. Sin embargo, el Mundugamor, por el contrario, tendía a ser
agresivo, inseguro, egoísta, individualista, violento y carente de autocontrol. Los tchambuli diferían de estos patrones culturales en
que tanto el temperamento masculino como el femenino eran distintos entre sí. Si bien eran estructuralmente una sociedad
patriarcal, las mujeres tendían a ser más dominantes, impersonales, eficientes y gerenciales. A menudo tenían la última palabra en
las decisiones económicas y afirmaban su posición dominante con frecuencia y de diversas maneras (Mead 1935, 252). Los
hombres eran típicamente menos responsables, menos contundentes, más interesados en las sensibilidades artísticas y más
dependientes emocionalmente.
El trabajo de Mead proporcionó pruebas sólidas contra algunas afirmaciones antropológicas de principios del siglo XX que
postulaban que los roles de género específicos y el dominio masculino eran parte de nuestra herencia evolutiva y características
fijas de la biología humana. Esta ideología de género argumentó que los hombres evolucionaron para ser proveedores de alimentos:
líderes más fuertes, más agresivos, más efectivos con capacidades cooperativas y de vinculación, habilidades de planeación e
inventiva tecnológica (fabricación de herramientas, por ejemplo). Por el contrario, nunca se suponía que las hembras adquirieran

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esas capacidades porque estaban agobiadas por sus roles reproductivos —embarazo, parto, lactancia y cuidado infantil— y, por lo
tanto, se volvieron dependientes de los varones para la alimentación y la protección. Estas ideologías de género fueron persistentes
y persuasivas; de hecho, en muchas sociedades hoy en día, los hombres son retratados como líderes activos, dominantes, y las
mujeres son vistas como seguidores pasivos y subordinados. Historias similares se invocan hoy para todo, desde el amor de algunos
hombres por la caza hasta por qué los hombres dominan los campos “técnicos”, acumulan herramientas, tienen aventuras
extramatrimoniales o cometen la gran mayoría de los homicidios.
La fuerza y la dureza siguen siendo características definitorias de la masculinidad en Estados Unidos y otros países. Sin embargo,
décadas de investigación han alterado nuestras opiniones sobre el sexo y el género humanos y nuestro pasado evolutivo. Como una
forma de entender las formas en que evolucionaron los humanos, muchos antropólogos biológicos buscan información sobre los
primates no humanos, ya que compartimos un ancestro común que es más reciente que otros animales. Durante muchos años los
primatólogos creyeron que los primates no humanos viven exclusivamente en grupos centrados en los hombres y dominados por
los hombres y que las hembras son pasivas. Estos supuestos se utilizaron para afirmar que esta estructura en humanos está
biológicamente predestinada y basada en nuestros orígenes evolutivos. Sin embargo, investigaciones más recientes han demostrado
que, de hecho, esto no describe con precisión a nuestros parientes primates más cercanos: gorilas, chimpancés y bonobos.
Los estereotipos provienen de investigaciones de los años 60 sobre babuinos de sabana que habitan en tierra. Sugirió que están
organizados socialmente por una jerarquía estable dominante masculina. El “núcleo” del grupo se estableció a través de la fuerza y
reguló el acceso sexual a las mujeres, brindando defensa interna y externa de la “tropa” en un ambiente supuestamente hostil de
sabana. Se pensaba que las hembras carecían de jerarquías o coaliciones, eran pasivas y formaban parte de los “harenes”
masculinos dominantes. Esta comprensión cambió con investigaciones más matizadas. Los críticos primero argumentaron que los
babuinos, como monos en lugar de simios, 1 estaban demasiado alejados de los humanos evolutivamente para decirnos mucho
sobre la organización social humana temprana. Luego, investigaciones adicionales sobre los babuinos que viven en otros ambientes
por parte de primatólogos como Thelma Rowell descubrieron que esos babuinos no son ni enfocados en machos ni dominados por
machos. En cambio, el núcleo del grupo estable es matrifocal: la madre y su descendencia constituyeron los lazos centrales y
duraderos. Su investigación también ilustró que los hombres no controlan la sexualidad de las mujeres. Todo lo contrario, de hecho:
las hembras se aparean libre y frecuentemente, eligiendo machos de todas las edades, a veces estableciendo relaciones especiales—
“amigos con favores”. La dominación, aunque poco frecuente, no se basa simplemente en el tamaño o la fuerza; es aprendida,
situacional y a menudo inducida por estrés. Y al igual que otros primates, los babuinos tanto machos como hembras utilizan
estrategias sofisticadas, denominadas “política de primates”, para predecir y manipular las intrincadas redes sociales en las que
viven. Rowell también restauró los babuinos de la sabana. Incluso ellos no se ajustan al “estereotipo” del babuino, encontró que sus
grupos están estructurados libremente sin coaliciones estables especializadas de liderazgo masculino y son sociables, matrifocales y
centrados en los bebés al igual que los monos Rhesus. Las hembras inician activamente encuentros sexuales con una variedad de
parejas masculinas. Cuando son atacados por depredadores o asustados por alguna otra amenaza importante, los machos, en lugar
de “defender a la tropa”, suelen huir primero, dejando a las hembras portadoras de bebés para que las sigan atrás.

 Definición: matrifocal

grupos de hembras relacionadas (por ejemplo, la madre, sus hermanas, sus crías) forman el núcleo de la familia y constituyen
los lazos sociales y emocionales más centrales y perdurables de la familia.

La investigación entre primates, así como otras líneas de investigación, nos ayudan a comprender mejor la compleja relación entre
el comportamiento y la biología entre los primates masculinos y femeninos, incluidos los humanos. La investigación en curso en
una variedad de disciplinas muestra que las diferencias biológicas entre hombres y mujeres son menos pronunciadas de lo que
creíamos anteriormente. Por ejemplo, la investigación sobre el cuidado parental humano ha demostrado que al cuidar a bebés, los
hombres excretan cantidades iguales de hormonas oxitocina y prolactina que las mujeres cuando pasan por el parto y la lactancia
(Gordon 2010). Estas hormonas juegan un papel importante en la vinculación con los infantes y fomentan comportamientos
positivos de cuidado, demostrando que, biológicamente, los hombres pueden ser igualmente sensibles a las necesidades de los
infantes como a las mujeres.
Al igual que muchos otros primates, los humanos muestran un grado de dimorfismo sexual, o diferencias en estatura, musculatura y
robustez esquelética entre machos y hembras, aunque mucho menos que otros primates (ver figura 1.5). Sin embargo, también hay
mucha variabilidad entre machos y hembras. Por ejemplo, algunas hembras son más altas que algunos machos, y algunos machos
tienen más grasa corporal que algunas hembras. La investigación sobre normas transculturales de género, biología humana,
primatología entre otras, demuestra que estas diferencias no dictan comportamientos ni predicen habilidades en los individuos. La

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relación entre la biología humana y el comportamiento es mucho más compleja de lo que nunca sabíamos y fuertemente
influenciada por la cultura. En antropología, mirar las formas en que nuestra biología influye en nuestra cultura, y cómo nuestra
cultura influye en nuestra biología, se llama enfoque “biocultural” y es un área de investigación emocionante y creciente.

Figura 1.5a—d Muchos primates no humanos como los gorilas muestran mucho más dimorfismo sexual que los humanos. Se
pueden ver las diferencias de tamaño y robustez en el gorila macho en comparación con el gorila hembra. Estas diferencias son
mucho menos notables entre los humanos donde el cráneo femenino es casi del mismo tamaño que el cráneo masculino. Henri et
George/Shutterstock; Randall Reed/Shutterstock; uzuri/Shutterstock; ivanpavlisko/Shutterstock.

MÁS ALLÁ DEL BINARIO

Como has visto, a los antropólogos les encanta sacudir las nociones de lo que es “natural” y “normal”. Una suposición común es
que todas las culturas dividen a los seres humanos en un modelo binario o dualista de género. Sin embargo, en algunas culturas el
género es más fluido y flexible, permitiendo que los individuos nacidos como un sexo biológico asuman otro género o creando más
de dos géneros a partir de los cuales los individuos pueden seleccionar.
Algunos ejemplos de cultivos no binarios provienen de nativos americanos precontactados. Antropólogos como Ruth Benedict
identificaron hace mucho tiempo un fenómeno bastante extendido de las llamadas personas de Dos Espíritus, individuos que no se
ajustaban cómodamente a los roles de género y a la ideología de género normalmente asociados con su sexo biológico. Entre el
precontacto Zuni Pueblo en Nuevo México, que era una sociedad hortícola relativamente igualitaria de género, por ejemplo, los
individuos podían elegir un rol alternativo de “no hombres” o “no mujeres”. Un hombre Zuni de Dos Espíritas haría el trabajo y
usaría ropa normalmente asociada a las hembras, habiendo mostrado preferencia por actividades y símbolos identificados por
mujeres a una edad temprana. En algunos casos, eventualmente se casaría con un hombre (ver figura 1.6). Los primeros informes
etnocéntricos europeos a menudo lo describían como una forma de homosexualidad. Los antropólogos sugirieron motivaciones más
complejas, incluyendo sueños de selección por espíritus, psicologías individuales, características biológicas y aspectos negativos de
los roles masculinos (por ejemplo, la guerra). Lo más significativo es que estos roles alternativos de género fueron aceptables,

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reconocidos públicamente y, a veces, venerados. Por ejemplo, una mujer kutenai conocida por haber vivido en 1811 se casó
originalmente con un franco-canadiense pero luego regresó a los Kutenai y asumió un rol de género masculino, cambiando su
nombre por Kauxuma nupika (Gone to-the-Spirits), convirtiéndose en profeta espiritual, y eventualmente casándose con una mujer.

Figura 1.6. Nosotros Wha (1849—1896), una persona Zuni Dos Espíritas. Biblioteca del Congreso, División de Grabados y
Fotografías.

 Definición: Dos espíritus

Un término nativo americano que se refiere a individuos que combinaban actividades de género de ambos hombres,
otorgándoles un estatus único. No se consideraban ni hombres ni mujeres sino que se veían como un tercer género distinto y
alternativo.

Burrnesha, o “vírgenes juradas” en Albania son otro ejemplo de un tercer género. En las partes tradicionalmente patriarcales de la
sociedad albanesa, los roles de género son estrictos y imponen limitaciones sustanciales a las mujeres. Las vírgenes juradas son
mujeres que renuncian por completo a las relaciones sexuales para convertirse en hombres honorarios, asumiendo el papel del
hombre en su hogar y comunidad; visten, actúan y son tratados como hombres (disfrutando también de las libertades relativas de
los hombres) (ver figura 1.7). Otro ejemplo más conocido de un sistema de género no binario se encuentra entre los Hijra en la
India, quienes se discuten con mayor detalle en el capítulo 5 de este libro (ver figura 1.9). A menudo referido como un tercer
género, estos individuos suelen ser biológicamente masculinos pero adoptan ropa, gestos y nombres femeninos; evitan el deseo
sexual y la actividad sexual; y pasan por rituales religiosos que les otorgan ciertos poderes divinos, incluyendo bendecir o maldecir
la fertilidad de las parejas y actuando en bodas y nacimientos. Hijra puede someterse a la extirpación quirúrgica voluntaria de los
genitales a través de una operación de nirvan o renacimiento. Algunos hijra son machos que nacen con genitales externos
ambiguos, como un pene particularmente pequeño o testículos que no descendieron completamente.

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Figura 1.7. En Albania, Burrnesha o “vírgenes juradas” son mujeres que se convierten en hombres honorarios, asumiendo el papel
de hombres en su comunidad; se visten, actúan y son tratadas como hombres. © 2011 Jill Peters.

Figura 1.8. Los muxes son un tercer género reconocido en el indígena zapoteco Juchitán, Oaxaca, México. Los muxes desempeñan
importantes roles sociales y familiares y generalmente son respetados por la comunidad local. Mario Patinho; CC-SA 4.0
Internacional.

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 Figura 1.9. En la India, muchas personas piden a los hijras que concedan buena salud a sus bebés recién nacidos, ya que se cree que
los hijras tienen una habilidad dada por Dios para otorgar bendiciones. Ina Goel.

 Definición: tercer género

una identidad de género que existe en sistemas de género no binarios que ofrecen uno o más roles de género separados del
masculino o femenino.

Como hemos comentado en la sección “¿Qué es el sexo? , la investigación ha demostrado que los individuos con genitales
ambiguos, a veces llamados “intersexuales”, son sorprendentemente comunes, al igual que aquellos cuya identidad interna de
género no se ajusta a su género o sexo socialmente reconocidos. Entonces, ¿qué deben hacer las culturas cuando se enfrentan a un
infante o niño que no puede ser fácilmente “sexado”? Algunas culturas, incluso en Estados Unidos, solían obligar a los niños a
entrar en una de las dos categorías binarias, aunque requiriera cirugía o terapia hormonal. Pero en otros lugares, como la India y
entre el istmo zapoteco en el sur de Oaxaca, México, en cambio han creado una tercera categoría de género que tiene identidad
institucional y papel que desempeñar en la sociedad (Mirande 2015) (ver figura 1.8).
Estos ejemplos transculturales demuestran que el tradicional modelo binario rígido de género en Estados Unidos no es ni universal
ni necesario. Si bien todas las culturas reconocen al menos dos sexos biológicos, generalmente basados en genitales visibles al
nacer (y han creado al menos dos roles de género), muchas culturas van más allá del modelo binario, ofreciendo una tercera o
cuarta (o más) categorías de género. Otras culturas permiten a los individuos adoptar, sin sanciones, un rol de género que no es
congruente con su sexo biológico. En definitiva, la biología no necesita ser destino cuando se trata de roles de género, como cada
vez más estamos descubriendo en Estados Unidos. O, como afirma Anne Fausto-Sterling, “El sexo y el género se conceptualizan
mejor como puntos en un espacio multidimensional” (Fausto-Sterling 2000). De hecho, la investigación apunta cada vez más a una
flexibilidad considerable en el género y el sexo en todas las culturas humanas
Equidad Menstrual
La ambivalencia e incluso el miedo a la sexualidad femenina, o las asociaciones negativas con los fluidos corporales femeninos,
como la sangre menstrual, están muy extendidas en las principales religiones del mundo. Se supone que las mujeres judías
ortodoxas no deben dormir en la misma cama que sus maridos al menstruar. En Kypseli, Grecia, la gente cree que las mujeres que
menstruan pueden hacer que el vino salga mal. En algunos pueblos católicos portugueses, a las mujeres que menstruan se les
restringe preparar salchichas frescas de cerdo y de estar en la habitación donde se elaboran las salchichas ya que se cree que su
presencia hace que la carne de cerdo se eche a perder. El contacto con estas mujeres también supuestamente marchitan las plantas y
provoca movimientos inexplicables de objetos. Las formas ortodoxas del hinduismo prohíben a las mujeres menstruantes realizar
actividades como cocinar y asistir a templos. Estas tradiciones están siendo desafiadas. Un programa de televisión de la British
Broadcasting Company (BBC) de 2016, por ejemplo, describió “Feliz de sangrar”, un movimiento en la India para cambiar las
actitudes negativas sobre la menstruación y eliminar la prohibición de que las mujeres en edad de menstruar ingresen al famoso
Templo de Sabriamala en Kerala. Activistas de todo el mundo han lanzado movimientos sociales y otros proyectos para hacer que

1.1.14 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
la menstruación sea menos tabú y hacer que los productos de higiene femenina sean más fácilmente accesibles. El filme Period
End of Sentence, que ganó el Oscar 2018 al Mejor Documental, ilustra un ejemplo de tal esfuerzo en la India. El perfil que sigue
describe otro proyecto importante para promover la equidad menstrual en Zimbabue.
Para obtener más información sobre el movimiento de equidad menstrual, visite The Pad Project: https://thepadproject.org/

PERFIL: GUARDAR LA NIÑA

Nolwazi Ncube, Universidad de Ciudad del Cabo
Save the Girl Child Movement (SGCM; https://www.savethegirlchildmovement.org/) con su programa insignia, “Save the Girl-
with-a-Vision” (SGV) fue fundado por Nolwazi Ncube, un activista menstrual zimbabuense. Se dice que las niñas en Zimbabue
pierden hasta 528 días a lo largo de todo el lapso de sus años escolares. SGV es un programa de desarrollo rural en el distrito de
Umzingwane de Zimbabue, que se estableció para combatir este problema y mejorar los resultados educativos de las adolescentes.
SGV es un programa multifacético que brinda: (1) alivio del desgaste sanitario, (2) tutoría y (3) apoyo financiero. Las beneficiarias
de SGV o “Chicas Salvadas” reciben ropa sanitaria gratuita desde el momento en que ingresan al programa hasta que terminan la
escuela. Hemos optado por enfocar nuestras actividades en el distrito de Umzingwane, que se encuentra en la zona desatendida e
históricamente subdesarrollada de la Provincia Sur de Matabeleland; sin embargo, SGV también hace donaciones a otras
comunidades necesitadas fuera de Umzingwane, ya que la necesidad de ropa sanitaria es un tema a nivel nacional. Existe una
división desigual de la carga del trabajo doméstico que recae más sobre los hombros de las niñas que de los niños. La práctica
cultural dicta que el desgaste sanitario desechable no está destinado a ser desechado junto con la basura doméstica. En
consecuencia, las niñas deben ir al campo o al bosque y hacer un fuego para quemarlo y deshacerse de él. SGV se enfoca
principalmente en la provisión de almohadillas reutilizables para niñas rurales ya que es su preferencia expresa, ya que la ropa
sanitaria desechable viene con sus propios gravámenes que se suman a la carga de trabajo en la que ya participan.

Figura 1.10. Los pobladores de Mbizingwe tras la distribución de ropa sanitaria del 26 de abril de 2019. Josh Webster.
La tasa de finalización de la preparatoria para las niñas en la zona de captación es muy baja, ya que se enfrentan a muchos desafíos
diferentes que impactan sus resultados educativos. Para coadyuvar con esto, el programa SGV ha desarrollado un conjunto de
criterios para priorizar a sus niñas más necesitadas que tienen alto riesgo de abandonar la escuela. Considera factores como la
orfandad, los ingresos familiares y la estabilidad de la estructura familiar. SGV también tiene una iniciativa “buy-a-bike” mediante
la cual los patrocinadores pueden comprar una bicicleta para una niña y hacer que la distancia a las escuelas secundarias más
cercanas sea más manejable. Save the Girl Child Movement cuenta con el apoyo de un pequeño donante llamado Fundación
Geddes en Chipre; las donaciones también se pueden hacer en este enlace web: geddesfoundation.com/save-the-girl/.

1.1.15 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
 Figura 1.11. Anciano comunitario, activista de derechos humanos y cofundadora de SGV, Joice Dube. Josh Webster.

Figura 1.12. Nolwazi Ncube, fundador de SGCM, distribuyendo ropa sanitaria lavable. Josh Webster.
Cada año para elevar la educación menstrual y concientizar la higiene y movilizar fondos para las actividades del programa, el
Movimiento Save the Girl Child lanza su campaña anual Let's Get Acolchado Up #LGPU (www.gofundme.com/lets-get-padded-
up-campaign) con el lema “Toda niña necesita almohadillas. PERÍODO.” Las recaudaciones de fondos Let's Get Acolchado se
organizan en conjunto con socios estratégicos, con una mención especial para el Club Rotaract de Harare West, el Club Rotario de
Harare West y el Club Rotaract de Borrowdale Brooke. Los clubes Rotaract son el programa juvenil de Rotary International para
adultos jóvenes hasta los treinta años. Con la ayuda de estos clubes, la campaña Let's Get Pused Up 2018 cumplió con su objetivo y
pudo obtener una donación de quinientos kits de higiene sanitaria de Days for Girls, una organización sin fines de lucro en
Australia que cose ropa sanitaria lavable.

1.1.16 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
 Figura 1.13. Beneficiarios de SGV en el poblado de Mbizingwe. Si crías a una niña, crías un pueblo. Josh Webster.

MASCULINIDAD
Autor Contribuyente: Melanie Medeiros, SUNY Geneseo
Los estudiantes de estudios de género y cursos de antropología sobre género a menudo se sorprenden al descubrir que van a estar
aprendiendo tanto de hombres como de mujeres. Los primeros estudios sobre la mujer emplearon inicialmente lo que se ha llamado
un enfoque de “agregar mujeres y agitar”, lo que condujo a exámenes del género como constructo social y de los problemas de las
mujeres en la sociedad contemporánea. En la década de 1990 los estudios de mujeres se expandieron para convertirse en estudios
de género, incorporando el estudio de otros géneros, sexualidad y temas de género y justicia social. Se reconoció que el género era
fundamentalmente relacional: la feminidad está ligada a la masculinidad, la feminidad a la masculinidad. Una consecuencia de ese
trabajo es el campo de los “estudios de masculinidad”. El estudio interdisciplinario de hombres y masculinidades se remonta a la
década de 1970 y consiste en un amplio campo de enfoques metodológicos y focos temáticos. A medida que el campo ha
evolucionado, también lo han hecho los enfoques de los académicos para definir la masculinidad. Las definiciones esencialistas de
masculinidad identifican ciertas características, como la fuerza física o el mal genio, como intrínsecamente masculinas y
argumentan que la masculinidad es algo física o psicológicamente inherente a los hombres cisgénero (en adelante denominados
simplemente “hombres”), lo que da como resultado estas características, independientemente de las influencias sociales o
culturales. Los estudiosos de género desde la década de 1970 han refutado las nociones esencialistas de que existen fundamentos
biológicos para las normas, roles e identidades de género que hacen universal al género (Fausto-Sterling 2013 [2000]). Sin
embargo, los estudios de masculinidad tienden a definir la masculinidad a partir de la idea dominante de un binario de género que
incluye las categorías de “hombres” y “mujeres”, lo que lleva a una definición relacional de “masculinidad” que la describe como
en contraste con “feminidad”, enfatizando las diferencias percibidas entre géneros, así como dentro de categorías de género
(Connell 2016; Gutmann 1997). Por lo tanto, la noción de masculinidad y el estudio de la misma es más común en sociedades que
enfatizan un binario de género distinto, como en Europa y América del Norte desde el siglo XIX (Connell 2016). En la década de
1990 la beca pasó del término masculinidad (singular) al concepto de masculinidades (Connell 2005 [1995]), que reconoce que hay
muchas formas de masculinidad y que existe estratificación de género entre los hombres, no solo entre hombres y mujeres.
Convencionalmente, la “masculinidad” es un ideal de lo que la sociedad espera que sean los hombres y cómo actuar, mientras que
el reconocimiento de múltiples “masculinidades” reconoce que hay hombres que pueden o no aspirar o cumplir las expectativas
locales de desempeño masculino (Connell 2016). Connell (2016) sostiene: “En lugar de intentar definir la masculinidad como un
objeto (un tipo de carácter natural, un promedio conductual, una norma), necesitamos enfocarnos en los procesos y relaciones a
través de los cuales hombres y mujeres conducen vidas de género. 'Masculinidad', en la medida en que el término pueda definirse
brevemente en absoluto, es simultáneamente un lugar en las relaciones de género, las prácticas a través de las cuales hombres y
mujeres se involucran ese lugar en el género, y los efectos de estas prácticas en la experiencia corporal, la personalidad y la

1.1.17 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
cultura” (138). En otras palabras, la masculinidad no es un objeto o arquetipo fijo y tangible sino un desempeño de género
constantemente negociado que a menudo forma parte de la propia identidad de género y de las relaciones de género.

 Definición: cisgénero

término utilizado para describir a quienes se identifican con el sexo y género que se les asignó al nacer.

 Definición: masculinidad

los rasgos, comportamientos y discursos culturalmente específicos que se esperan de los hombres.

Los estudiosos de género han estudiado la masculinidad entre hombres cisgénero, hombres trans y hombres y mujeres cisgénero
que se identifican como homosexuales o queer (Abelson 2016; Connell 2005 [1995], 2001; Gutmann 2007 [1996]); Halberstam
2018 [1998]; Inhorn 2012; Mitchell 2015; Parker 2003; Schilt 2010). Estos estudiosos han examinado una amplia gama de temas
relacionados con las masculinidades. Por ejemplo, algunos estudiosos se han centrado en las jerarquías de género y la desigualdad
entre hombres y mujeres y también entre hombres (Wade y Ferree 2019). Existe un cuerpo sustancial de literatura sobre la relación
entre los hombres, la masculinidad y la violencia, incluyendo el examen de los hombres como perpetradores y víctimas de
violencia (Abelson 2016; Ellis 2016). Otro tema de estudio son las representaciones de los hombres y la masculinidad en los
medios de comunicación (Keith 2017; Zeglin 2016). Los académicos también se han interesado en comprender las masculinidades
en relación con el parentesco y la paternidad (Edley 2017; Keith 2017). Los estudiosos examinan la masculinidad en conjunto con
la sexualidad, la orientación sexual, así como la relación entre masculinidad y homofobia (Bucher 2014; Edley 2017). Los estudios
etnográficos de la masculinidad destacan la variación transcultural e intracultural en la construcción y desempeño de la
masculinidad (Conway-Long 1994; Ellis 2016; Gutmann 1997, 2003, 2007 [1996]; Mitchell 2015; Wentzell 2013).

TEORÍAS DE MASCULINIDADES
Con mucho, la teoría de masculinidades más utilizada es la teoría hegemónica de masculinidad (HMT) de Connell (1995). El
concepto teórico de hegemonía (Gramsci 1971) explica cómo el poder puede funcionar sin fuerza cuando un grupo social
dominante crea un convenio colectivo dentro de una sociedad sobre cosas tales como normas de comportamiento, creencias y
valores. Este consentimiento colectivo naturaliza tanto el poder como el prestigio del grupo dominante, así como la desigualdad
social. Por ejemplo, muchas personas en Estados Unidos creen que la desigualdad de clases es un producto natural del
comportamiento humano más que el resultado de nuestro sistema político económico o el valor del individualismo. Las creencias o
ideales son hegemónicos cuando se dan por sentado y se ven como realidades inevitables más que como productos de la sociedad y
la cultura y cuando son apoyadas por los grupos dominantes que se benefician de ellas y por los grupos marginados que no se
benefician. “Hegemonía, entonces, significa el consentimiento generalizado a las relaciones de desventaja social sistemática”
(Wage and Ferree 2019, 137) que a menudo implica el “cumplimiento dispuesto de los oprimidos” (Anderson 2016, 184). La teoría
hegemónica de la masculinidad a su vez sostiene que existen ciertos rasgos, comportamientos y discursos asociados a la
masculinidad y al desempeño de la masculinidad que son valorados y recompensados por una cultura o grupos sociales dominantes
de la sociedad. En consecuencia, el desempeño y las prácticas asociadas a la masculinidad hegemónica ayudan a legitimar el poder
y la desigualdad, o más específicamente según el patriarcado de Connell. Por lo tanto, la masculinidad hegemónica no es sólo el
ideal de hombría de una sociedad sino parte de un sistema de desigualdad social y de género que prefiere ciertos rasgos, prácticas y
discursos sobre otros, oprimiendo y marginando tanto a hombres como a mujeres que no cumplen con este estándar (Salario y
Ferree 2019).

 Definición: teoría de la masculinidad hegemónica (HMT)

una teoría desarrollada por Connell (1995) argumentando que hay ciertos rasgos, comportamientos y discursos asociados a la
masculinidad que son valorados y recompensados por una cultura o grupos sociales dominantes de la sociedad y que el
desempeño de la masculinidad hegemónica ayuda a legitimar el poder y la desigualdad, o más específicamente, el patriarcado.

 Definición: hegemonía/hegemónica

el dominio de un grupo sobre otro apoyado en normas legitimadoras e ideas que normalizan el dominio. Utilizando el
consentimiento colectivo más que la fuerza, los grupos sociales dominantes mantienen el poder y las desigualdades sociales se

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 naturalizan.

 Definición: patriarcado
un sistema dinámico de poder y desigualdad que privilegia a hombres y niños sobre mujeres y niñas en las interacciones
sociales e instituciones.

Según Connell (2005 [1995]) hay tres categorías de masculinidades subsumidas por el término masculinidad hegemónica:
cómplice, subordinada y marginada. Los individuos que exhiban los rasgos o prácticas asociados a la masculinidad hegemónica, o
que aspiran a ellos, serían “cómplices” dentro de este sistema de género. Connell calificó a los hombres cuyas otras identidades
sociales —particularmente la raza y la clase— los sitúan fuera de los grupos sociales dominantes como que han “marginado” las
masculinidades porque su posición en la jerarquía de género está por debajo de la del grupo dominante de hombres que se
aproximan más de cerca a la masculinidad hegemónica. Curiosamente, Connell optó por distinguir la orientación sexual de otras
formas de identidad social, argumentando que las masculinidades de los hombres homosexuales estaban “subordinadas” más que
marginadas. Como tal, Connell argumentó que la heterosexualidad es un componente clave de la masculinidad hegemónica, y otros
estudiosos han construido a partir de esta teoría para argumentar que la masculinidad hegemónica y la homofobia son mutuamente
constitutivas. Como observó un erudito, “la homofobia no es sólo una herramienta para hacer valer la masculinidad, sino que forma
parte de cómo se construye la masculinidad hegemónica. Es decir, así como la heterosexualidad es parte de 'ser hombre', también lo
es negar la masculinidad de los hombres homosexuales” (Bucher 2014, 225). La teoría de la masculinidad hegemónica abrió la
conciencia de que existen muchas formas de masculinidad, que los rasgos y comportamientos de los hombres que no se aproximan
a la masculinidad hegemónica son vigilados (física y discursivamente) y marginados, y así no todos los hombres ocupan una
posición igual en la jerarquía de género (Anderson 2016; Salario y Ferree 2019). La teoría hegemónica de la masculinidad fue
pionera en nuevas direcciones en la erudición de género y continúa siendo uno de los enfoques teóricos más utilizados para estudiar
masculinidades.
Sin embargo, ninguna teoría es sin crítica. Anderson (2016) sugiere que al usar el concepto de hegemonía, el HMT es problemático
por un lado porque no otorga a los individuos la agencia para cuestionar o desafiar las normas hegemónicas y por el otro porque
trata a la masculinidad hegemónica como “un arquetipo de masculinidad” en lugar de “un proceso social”. (Anderson 2016, 183).
Revisando su teoría en 2016, Connell sí señala que las características que una sociedad o cultura valora y asocia con la
masculinidad ideal están en constante cambio, y por lo tanto la masculinidad hegemónica “puede definirse como la configuración
de la práctica de género que encarna la respuesta actualmente aceptada a la problema de la legitimidad del patriarcado que
garantiza (o se toma para garantizar) la posición dominante de los hombres y la subordinación de las mujeres” (Connell 2016, 139).
Anderson (2016) también señala que si bien el HMT fue muy útil para examinar las masculinidades en América del Norte en las
décadas de 1980 y 1990, es menos aplicable en una sociedad norteamericana contemporánea. Argumentan que dado que la
heterosexualidad y la subyugación de hombres homosexuales o queer es un componente clave del HMT, la teoría ya no es relevante
en una sociedad, ni entre subgrupos (por ejemplo, estudiantes de secundaria) para quienes la heteronormatividad ya no es un ideal
hegemónico. Ofrezco una crítica similar, que la HMT —con su énfasis en la heteronormatividad— es inadecuada para examinar la
masculinidad en sociedades donde la sexualidad y la orientación sexual son más fluidas que el binario gay/heterosexual que
discutieron los estudiosos de género de América del Norte a finales del siglo XX. Por lo tanto, valorando las contribuciones de
HMT pero reconociendo sus deficiencias, los estudiosos hoy emplean varios conceptos alternativos, como las masculinidades
“convencionales”, “dominantes” y más frecuentemente “normativas” para examinar las formas en que ciertos rasgos,
comportamientos y prácticas son idealizados por una sociedad, y cómo esos ideales cambian constantemente en respuesta a los
cambios económicos sociales, culturales y políticos.

 Definición: heteronormatividad

término acuñado por el filósofo francés Michel Foucault para referirse al sistema a menudo desapercibido de derechos y
privilegios que acompañan a las elecciones sexuales normativas y a la formación familiar.

Los estudios etnográficos han aportado un enfoque más matizado al estudio de las masculinidades y proporcionan evidencia que
muestra que puede haber múltiples (más de tres) masculinidades en un entorno dado y que los hombres no necesariamente aspiran
hacia un ideal dominante, ni se limitan a una forma de masculinidad desempeño e identidad. Los hombres pueden aspirar a una
forma dominante o normativa de masculinidad, desafiar las normas o combinar aspectos de los guiones normativos de género y las
actuaciones para crear una forma híbrida de masculinidad que sea única o útil para ellos en un espacio y tiempo dados (Giddings y

1.1.19 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
Hovorka 2010). Por ejemplo, Gutmann describe cómo los hombres en México realizan una multiplicidad de masculinidades tanto
en la esfera pública como en el hogar (Gutmann 2007 [1996]). Términos como masculinidades variantes (Fonseca 2001;
Lindisfarne 1994), masculinidades emergentes (Inhorn 2012), masculinidades compuestas (Wentzell 2013) y masculinidades
inclusivas (Anderson 2016) desafían la asunción de una masculinidad fija o “tradicional”, y muestran que no todas las personas se
suscriben a las normas de género que refuerzan el poder de los grupos dominantes a la vez que oprimen a otros.

CONCLUSIÓN
En este capítulo hemos examinado algunos de los conceptos clave que se utilizarán a lo largo de este libro, incluyendo género, sexo
y sexualidad así como expresiones de género no binarias en todo el mundo. También abordamos cómo el género está conformado
fundamentalmente por la cultura y cómo todas las expresiones de género, incluida la masculinidad, deben entenderse en relación
entre sí y en el contexto cultural en el que ocurren. Al pasar por los capítulos del libro es posible que desee volver a referirnos a
estos conceptos, utilizándolos como guía y referencia para comprender las diversas perspectivas globales sobre género. Estos
conceptos clave también formarán la base para el siguiente capítulo, que introduce las perspectivas clave utilizadas en este libro.
Estas son ideas emocionantes y quizás desafiantes, ya que abordan partes íntimas de nuestras propias identidades y cosmovisiones.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
Discutir cómo se relacionan el sexo, el género y la sexualidad, pero también conceptos distintos.
Discutir dos ejemplos de cómo el género es moldeado por la cultura.
Identificar algunos ejemplos transculturales de expresiones de género no binarias.
Explicar cómo el género es relacional, como la masculinidad es relacional con otras expresiones de género.

TÉRMINOS CLAVE
determinismo biológico: la visión científicamente infundada de que las diferencias biológicas (más que la cultura) entre hombres
y mujeres conducen a capacidades, preferencias y comportamientos de género fundamentalmente diferentes.
cisgénero: término utilizado para describir a quienes se identifican con el sexo y género que se les asignó al nacer.
relativismo cultural: la idea de que debemos buscar comprender las creencias y comportamientos de otra persona desde la
perspectiva de su propia cultura y no de la nuestra.
etnocéntrico/etnocentrismo: la tendencia a ver la propia cultura como la más importante y correcta y como la vara de medir todas
las demás culturas.
etnografía: el estudio en profundidad de las prácticas y vidas cotidianas de un pueblo.
género: el conjunto de creencias y expectativas inventadas cultural e históricamente sobre el género que uno aprende y realiza. El
género es una “identidad” que se puede elegir en algunas sociedades, pero hay presión en todas las sociedades para que se ajusten a
los roles e identidades de género esperados.
ideología de género: un conjunto complejo de creencias sobre las capacidades de género y género, propensiones, roles, identidades
y comportamientos e interacciones socialmente esperados que se aplican a hombres, mujeres y otras categorías de género. La
ideología de género puede diferir entre culturas y se adquiere a través de la enculturación.
hegemonía/hegemónica: el dominio de un grupo sobre otro apoyado en normas legitimadoras e ideas que normalizan el dominio.
Utilizando el consentimiento colectivo más que la fuerza, los grupos sociales dominantes mantienen el poder y las desigualdades
sociales se naturalizan.
holistico/holismo: la idea de que las partes de un sistema se interconectan e interactúan para conformar el todo.
Teoría de la masculinidad hegemónica (HMT): una teoría desarrollada por Connell (1995) argumentando que existen ciertos
rasgos, comportamientos y discursos asociados a la masculinidad que son valorados y recompensados por una cultura o grupos
sociales dominantes de la sociedad y que el desempeño de la masculinidad hegemónica ayuda para legitimar el poder y la
desigualdad, o más específicamente, el patriarcado.
heteronormatividad: término acuñado por el filósofo francés Michel Foucault para referirse al sistema a menudo desapercibido de
derechos y privilegios que acompañan a las elecciones sexuales normativas y a la formación familiar.
masculinidad: los rasgos, comportamientos y discursos culturalmente específicos que se esperan de los hombres.

1.1.20 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
matrifocales: grupos de hembras relacionadas (por ejemplo, la madre, sus hermanas, sus crías) forman el núcleo de la familia y
constituyen los lazos sociales y emocionales más centrales y perdurables de la familia.
patriarcado: un sistema dinámico de poder y desigualdad que privilegia a hombres y niños sobre mujeres y niñas en las
interacciones e instituciones sociales.
sexo: se refiere a la identidad masculina y femenina basada en órganos sexuales internos y externos y cromosomas. Si bien el
hombre y la hembra son los sexos biológicos más comunes, un porcentaje de la población humana es intersexual con características
sexuales biológicas ambiguas o mixtas.
tercer género: una identidad de género que existe en sistemas de género no binarios que ofrecen uno o más roles de género
separados del masculino o femenino.
transgénero: una categoría para las personas que hacen la transición de un sexo a otro, ya sea de hombre a mujer o de mujer a
hombre.
Dos espíritus: Tradicionalmente un término nativo americano que se refiere a individuos que combinaban actividades de género de
ambos hombres, dándoles un estatus único. No se consideraban ni hombres ni mujeres sino que se veían como un tercer género
distinto y alternativo.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

¿Los Hombres Son Animales? Cómo vende la masculinidad moderna a los hombres cortos (2019) de Matthew Gutman. Libros
Básicos
Masculinidades bajo el neoliberalismo. 2016. Editado por Andrea Cornwall, Frank Karioris y Nancy Lindisfarne. Londres:
Zed.
Hacia una comprensión antropológica de la masculinidad y la violencia. 2019.
Fausto-Sterly, Anne. 2012. Sexo/Género: La biología en un mundo social. Nueva York: Taylor y Francis.

BIBLIOGRAFÍA
Abelson, Miriam J. 2016. “Negociar la vulnerabilidad y el miedo: repensar la relación entre la violencia y la masculinidad
contemporánea”. En Explorando las masculinidades: identidad, desigualdad, continuidad y cambio, editado por C. J. Pascoe y T.
Bridges, 337—347. Nueva York: Oxford University Press.
Anderson, Eric. 2016. “Masculinidades inclusivas”. En Explorando las masculinidades: identidad, desigualdad, continuidad y
cambio, editado por C. J. Pascoe y T. Bridges, 178—187. Nueva York: Oxford University Press.
Bucher, Jacob. 2014. “Pero no puede ser gay”: La relación entre masculinidad y homofobia en las relaciones padre-hijo. Revista de
Estudios Masculinos 22, núm. 3:222—237.
Connell, Raewyn. 2005 [1995]. Masculinidades. Cambridge, Reino Unido: Polity.
Connell, Raewyn. 2001. Los hombres y los chicos. Berkeley: Prensa de la Universidad de California.
Connell, Raewyn. 2016. “La Organización Social de la Masculinidad”. En Explorando las masculinidades: identidad, desigualdad,
continuidad y cambio, editado por C. J. Pascoe y T. Bridges, 136—144. Nueva York: Oxford University Press.
Conway-Long, Don. 1994. “Etnografías y Masculinidades”. En Teorizar masculinidades, editado por H. Brod y M. Kaufman, 61—
81. Nueva York: SAGE.
Edley, Nigel. 2017. El hombre y la masculinidad: lo básico. Nueva York: Routledge.
Ellis, Anthony. 2016. Hombres, masculinidades y violencia: un estudio etnográfico. Londres: Routledge.
Fausto-Sterly, Anne. 2000. “Los Cinco Sexos, Revisitados”. Las Ciencias 40, núm. 4:18—23.
Fausto-Sterly, Anne. 2013 [2000]. “Dualismos de duelo”. En Sexo, género y sexualidad: los nuevos fundamentos, editado por A. L.
Ferber, K. Holcomb y T. Wentling, 6—34. Nueva York: Oxford University Press.
Giddings, Carla, y Alice Hovorka. 2010. “Lugar, Movilidad Ideológica y Negociaciones Juveniles de Identidades de Género en
Botswana Urbana”. Género, lugar y cultura 17, núm. 2:211—229.
Gutmann, Matthew. 1997. “Trata de hombres: La antropología de la masculinidad”. Revisión Anual de Antropología 26:385—409.

1.1.21 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
———. 2003. Cambiando a los hombres y a las masculinidades en América Latina. Durham, NC: Prensa de la Universidad de
Duke.
———. 2007 [1996]. Los significados de Macho. Berkeley: Prensa de la Universidad de California.
Halberstam, Jack. 2018 [1998]. Masculinidad Femenina. Durham, NC: Prensa de la Universidad de Duke.
Imperato-McGinley, Julianne, Teófilo Gautier Guerrero, y Ralph Peterson. 1974. “Deficiencia de esteroide 5α-reductasa en el
hombre: una forma heredada de pseudohermafroditismo masculino”. Ciencia 186, 4170 (diciembre de 1974): 1213—1215.
Inhorn, Marcia C. 2012. El nuevo hombre árabe: masculinidades emergentes, tecnologías e islam en Oriente Medio. Princeton, NJ:
Prensa de la Universidad de Princeton.
Keith, Thomas. 2017. Las masculinidades en la cultura americana contemporánea: una aproximación interseccional a las
complejidades y desafíos de la identidad masculina. Nueva York: Routledge.
Lindisfarne, N. 1994. “Variant Masculinities and Variant Virginities: Rethinking 'Honor and Shame. '” En Dislocar masculinidad:
Etnografías comparadas, editado por A. Cornwall y N. Lindisfarme, 82—96. Londres: Routledge.
Lorber, Judith. [2005] 2013. “Un mundo sin género: Hacer la revolución”. En Sexo, género y sexualidad: Los nuevos básicos s,
editado por A. L. Ferber, K. Holcomb y T. Wentling, 401—409. Nueva York: Oxford University Press.
Mirande, Alfredo. 2015. “Hombres Mujeres: Un Tercer Género Indígena”. Hombres y Masculinidades, 1—27. Los Ángeles:
SAGE.
Nelson, Katie; Braff, Lara. 2020. Perspectivas: Una invitación abierta a la antropología cultural. 2ª ed. Arlington, VA: Asociación
Antropológica Americana.
Parker, Richard. 2003. “Cambiando las sexualidades: masculinidad y homosexualidad masculina en Brasil”. En Cambio de
hombres y masculinidades en América Latina, editado por M. C. Gutmann, 307—332. Durham, NC: Prensa de la Universidad de
Duke.
Petersen, Alan. 2016. “Investigación sobre hombres y masculinidades: algunas implicaciones de la teoría reciente para el trabajo
futuro”. En Explorando las masculinidades: identidad, desigualdad, continuidad y cambio, editado por C. J. Pascoe y T. Bridges,
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Schilt, Kristen. 2010. ¿Solo uno de los chicos? Los hombres transgénero y la persistencia de la desigualdad de género. Chicago y
Londres: Prensa de la Universidad de Chicago.
Shook, Beth, Katie Nelson, Kelsie Aguilera y Lara Braff. 2019. Exploraciones: una invitación abierta a la antropología biológica.
Arlington, VA: Asociación Antropológica Americana.
van Anders, S. M., J. Steiger, y K. L. Goldey. 2015. Efectos del comportamiento de género sobre la testosterona en mujeres y
hombres. Actas de la Academia Nacional de Ciencias de los Estados Unidos de América 112, núm. 45, 13805—13810.
doi.org/10.1073/pnas.1509591112

CRÉDITOS
Algunas secciones de este capítulo fueron adaptadas de la obra de Deborah Amory y “Género y sexualidad”, capítulo 10 de Carol
C. Mukhopadhyay y Tami Blumenfield (con Susan Harper y Abby Gondek) en Perspectivas: Una introducción abierta a la
antropología cultural, ed. Nina Brown, Thomas McIlwraith, y Laura Tubelle de González, 2a ed. (Washington, DC: American
Anthropological Association, 2020).
1. Las investigaciones indican que los humanos están más estrechamente relacionados con los simios africanos que con los monos.
El último ancestro común entre chimpancés y humanos estaba vivo hace aproximadamente ocho millones de años, mientras que los
monos y simios del Viejo Mundo divergieron hace unos veinticinco millones de años (Shook et al. 2019).

This page titled 1.1: Conceptos clave is shared under a CC BY 4.0 license and was authored, remixed, and/or curated by Katie Nelson & Nadine
T. Fernandez (OpenSUNY) via source content that was edited to the style and standards of the LibreTexts platform; a detailed edit history is
available upon request.

1.1.22 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148134
1.2: Perspectivas clave
 Objetivos de aprendizaje
Comparar y contrastar los objetivos primarios de las diferentes oleadas del feminismo.
Articular cómo la interseccionalidad ayuda a explicar las desigualdades.
Analizar cómo el colonialismo y la globalización han contribuido a las desigualdades globales de riqueza y poder.

Si queremos aprender sobre el sexo y el género desde una perspectiva global, la antropología es un buen lugar para comenzar. Este
libro examina el sexo y el género a través de algunas perspectivas o lentes particulares dentro de la antropología. Estas “lentes”
enmarcan cómo cada capítulo aborda el estudio del género en un lugar determinado y nos ayudan a entender por qué y cómo
llegaron a ser ciertas prácticas de género. Este capítulo describe las principales perspectivas de este libro, a saber: feminismo,
interseccionalidad y globalización. Todos estos son términos complejos con largas historias, pero aquí trataremos de dar una
explicación de fondo suficiente para que puedas contextualizar los capítulos del libro e identificar los hilos y temas que los
conectan.
interseccionalidad
se refiere a la naturaleza interconectada de categorías sociales como raza, clase y género que crean sistemas superpuestos de
discriminación o desventaja. El objetivo de un análisis interseccional es comprender cómo el racismo, el sexismo y la homofobia
(por ejemplo) interactúan juntos para impactar nuestras identidades y cómo vivimos en nuestra sociedad.

FEMINISMO
La antropología no escapó a las ideologías de género de la época y el lugar donde comenzó la disciplina por primera vez. Fue
conformada por sus “padres fundadores” —Franz Boas, Bronislaw Malinowski, Alfred Kroeber, entre otros— a finales del siglo
XIX hasta principios del siglo XX, aproximadamente al mismo tiempo que la primera ola del movimiento feminista luchaba por el
derecho al voto de las mujeres. A pesar de la temprana participación de mujeres en la antropología como Margaret Mead y Zora
Neale Hurston, las contribuciones de muchas de sus “madres” fundadoras fueron desestimadas o pasadas por alto. La perspectiva
masculina dominante dio forma a gran parte de lo que estudiaron los primeros antropólogos y cómo comunicaron sus hallazgos. De
hecho, no fue sino hasta la segunda ola del movimiento feminista, es decir, los movimientos por los derechos de las mujeres de los
años sesenta y setenta, que los antropólogos comenzaron a hacer algunas preguntas clave. Y fueron las antropólogas feministas
quienes fueron algunas de las primeras investigadoras en preguntarse cómo varían transculturalmente las construcciones sociales de
sexo y género. ¿Por qué les interesaba saber la respuesta a esta pregunta? Estas antropólogas feministas razonaron que si los roles y
estados de género son diferentes en diferentes lugares y épocas, entonces significa que no hay nada “natural” en las desigualdades
de género en nuestra propia cultura: están construidas culturalmente.

 Definición: feminismo de primera ola

comenzó a fines del siglo XIX y principios del siglo XX y se centró en el derecho al voto de las mujeres.

 Definición: feminismo de segunda ola

1960-1980 abordó temas de igualdad de derechos legales y sociales para las mujeres. Su lema emblemático era “lo personal es
político”.

Dado que el feminismo es un concepto que nos encontraremos en algunos de los capítulos de este libro, diseñemos una definición
de trabajo antes de embarcarnos. Tomamos la siguiente definición del libro de Estelle Freedman, No hay vuelta atrás: La historia
del feminismo y el futuro de las mujeres. Freedman define el feminismo de la siguiente manera: “El feminismo es una creencia de
que las mujeres y los hombres son inherentemente de igual valor. Debido a que la mayoría de las sociedades privilegian a los
hombres como grupo, los movimientos sociales son necesarios para lograr la igualdad entre mujeres y hombres, entendiendo que el
género siempre se cruza con otras jerarquías sociales” (Freedman, 2002).

1.2.1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148135
 Figura 2.1a. La activista británica Emmeline Pankhurst viajaba constantemente, dando discursos por toda Gran Bretaña y Estados
Unidos para promover el sufragio femenino. Uno de sus discursos más famosos, “Libertad o muerte”, se pronunció en Connecticut
en 1913. Biblioteca del Congreso, División de Grabados y Fotografías.

Figura 2.1b. Mujeres japonesas emprendieron acciones políticas para garantizar el derecho al voto de las mujeres (c. 1920).
Biblioteca del Congreso, División de Grabados y Fotografías.
Freedman continúa con algunas aclaraciones de los términos en su definición. Utiliza el término igual valor para enfatizar que
necesitamos valorar las tareas tradicionalmente femeninas (por ejemplo, la crianza de los hijos) tanto como los tipos de trabajo que
suelen realizar los hombres. Ella no está diciendo que hombres y mujeres sean iguales, o que tengan que ser iguales, sino que el
trabajo de hombres y mujeres debe valorarse por igual. Al ser privilegiados los hombres en la mayoría de las sociedades, se refiere
no sólo a los derechos formales legales y políticos sino también a las preferencias culturales y a los dobles raseros que dan a los
hombres más libertades y oportunidades que a las mujeres. Por último, al señalar que el género siempre “se cruza” con otras
“jerarquías sociales”, se refiere a las formas en que la experiencia de ser mujer está influenciada fundamentalmente por otras
estructuras sociales como la clase, la raza, la edad, la sexualidad, etc. Quizás lo más importante, Freedman no está argumentando
que existe una identidad universal como “mujer” que en sí misma comunica algo sobre las experiencias de todas las mujeres del
mundo. Ella reconoce que las mujeres experimentan sus vidas de manera muy diferente en diferentes contextos culturales e
históricos.
Las primeras ideas feministas, como el concepto de la década de 1970 de una “hermandad global”, fueron criticadas por feministas
de color, como Audre Lorde, por pasar por alto las múltiples formas de opresión que enfrentan las mujeres de color y las mujeres
en el Sur Global (Schrock 2013). Hay otras desigualdades sociales que perjudican tanto a hombres como a mujeres, y el feminismo
no puede ignorar esos otros sistemas de poder e desigualdad, como la pobreza, el racismo y la homofobia. En su definición de
feminismo Freedman aborda los temas planteados en la tercera ola del movimiento feminista, a saber, que el feminismo de
segunda ola se había centrado demasiado en las experiencias de las mujeres blancas, de clase media y no había podido ver cómo
otras desigualdades sociales configuran la vida de las personas. El concepto de feminismo ha cambiado con el tiempo y, a veces, se
le ha dado un mal nombre porque a menudo se simplifica e incomprendido. No obstante, cuando se presenta como lo hace
Freedman, se convierte en una postura que tanto hombres como mujeres pueden abrazar.

1.2.2 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148135
  Definición: feminismo de tercera ola

comenzó en la década de 1990 respondiendo a las deficiencias de la Segunda Ola, es decir, que se centró en las experiencias de
las mujeres blancas de clase media alta. El feminismo de la Tercera Ola tiene sus raíces en la idea de que la vida de las mujeres
es interseccional, resaltando cómo la raza, la etnia, la clase, la religión, el género y la nacionalidad son factores importantes a la
hora de discutir

Como movimiento, el feminismo sigue evolucionando y creciendo. Ahora estamos en lo que se ha llamado la cuarta ola del
feminismo, que comenzó alrededor del 2008. Esta ola se ha centrado en el acoso sexual, la verguenza corporal y la cultura de la
violación y, en parte, se define por el uso de la tecnología. El activismo feminista de cuarta ola tiene lugar en las calles, pero se
planifica y se difunde en línea a través de campañas en redes sociales como el movimiento #MeToo. El feminismo de cuarta ola
reconoce y celebra la gran variedad de “feminismos” que existen en todo el mundo y continúa llevando adelante ideas de
interseccionalidad. Ahora, echemos un vistazo más de cerca a la interseccionalidad, que también es central en este libro.

 Definición: feminismo de cuarta ola

comenzó alrededor de 2012 para abordar el acoso sexual, la vergonzosidad corporal y la cultura de la violación, entre otros
temas. Se caracteriza por un enfoque en el empoderamiento global de las mujeres, la mayor inclusión de diversas perspectivas
y voces, y el uso de las redes sociales en el activismo.

Cuadro 2.1. Olas del feminismo

Características de las olas del feminismo

Comenzó a finales de los 1800 y se centró en la lucha por la
Primera ola
incorporación política de las mujeres, principalmente el derecho al voto.
1960's-1980, abordó temas de igualdad de derechos legales y sociales
para las mujeres. Su lema emblemático era “lo personal es político”.
Impulsado por, pero no logró que se agregara la ERA (Enmienda de
Segunda ola
Igualdad de Derechos) a la Constitución de Estados Unidos Criticado
por enfocarse principalmente en las preocupaciones de las mujeres
blancas, de clase media a alta en el Norte Global.
Comenzó en la década de 1990 respondiendo a las deficiencias de la
segunda ola, es decir, que se centró en las experiencias de las mujeres
blancas de clase media alta. Esta ola tiene sus raíces en la idea de que la
Tercera ola
vida de las mujeres es interseccional, destacando cómo la raza, la etnia,
la clase, la religión, el género y la nacionalidad son factores
significativos a la hora de discutir el feminismo.
Comenzó alrededor del 2008 y se ha centrado en el acoso sexual, la
verguenza corporal y la cultura de la violación y, en parte, se define por
el uso de la tecnología. Activismo feminista de cuarta ola que se da en
las calles, pero que se planifica y se difunde en línea, a través de
Cuarta ola
campañas en redes sociales como el movimiento #MeToo. El feminismo
de cuarta ola reconoce y celebra la gran variedad de “feminismos” que
existen en todo el mundo, y continúa llevando adelante ideas de
interseccionalidad.

1.2.3 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148135
 Figura 2.3. Feministas de segunda ola lucharon por la Enmienda de Igualdad de Derechos (ERA Aquí partidarios de ERA marchan
desde la mansión del gobernador de Florida hasta el edificio del capitolio en Tallahassee, Florida (1975). Memoria de
Florida/Biblioteca Estatal y Archivo de Florida.

INTERSECCIONALIDAD
Una idea clave que surgió del movimiento feminista de la tercera ola, y de los análisis feministas sobre cómo se construyen
socialmente el género y la raza, es la interseccionalidad. El uso de una lente interseccional nos permite apreciar las formas en que
diferentes estructuras sociales y aspectos de nuestras identidades se cruzan de diferentes maneras para diferentes personas. Por
ejemplo, la interseccionalidad nos permite entender cómo la identidad y las experiencias de vida de una persona son moldeadas por
el racismo, el sexismo, la clase y la homofobia (entre otras categorías de diferencia). En la “intersección” de diversas fuerzas
sociales experimentamos formas de ser y de movernos por el mundo que difieren de otra persona cuya interseccionalidad puede ser
distinta de la nuestra. La interseccionalidad también examina cómo los sistemas de poder entrelazados afectan a las personas más
marginadas de una sociedad. Desde una perspectiva interseccional, múltiples formas de discriminación combinan y transforman la
experiencia de la opresión. El propósito de usar una lente interseccional es comprender cómo cambian las categorías superpuestas
de identidad en combinación entre sí y cómo impactan a individuos e instituciones. El marco de la interseccionalidad es esencial
para estudiar las relaciones de privilegio y poder en esfuerzos por promover la equidad social y política.
La teoría de la interseccionalidad fue articulada por primera vez por Kimberlé Crenshaw, abogada y teórica crítica de la raza que
estaba tratando de entender cómo la ley antidiscriminación podía dejar de dar cuenta de la manera en que una mujer negra podría
ser discriminada (Crenshaw 1989). Desarrolló la analogía de una “intersección”, donde el racismo y el sexismo se encuentran, para
ayudarnos a comprender y ver las formas en que múltiples aspectos de nuestras identidades y múltiples fuerzas sociales que
ayudaron a dar forma a esas identidades podrían impactarnos. Crenshaw inventó el término interseccionalidad en 1989, y fue
adoptado en los años que siguieron por antropólogos feministas y feministas. En 2016 Crenshaw impartió una plática TED titulada,
“La urgencia de la interseccionalidad”. Más de treinta años después, la idea de interseccionalidad sigue siendo urgente.

1.2.4 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148135
 Figura 2.4. Kimberlé Crenshaw en Berlín, 2019. Mohamed Badarne, CC-BY-SA-4.0.
EXPLORA: Revisa la plática TED de Crenshaw para comprender mejor qué significa exactamente este término,
“interseccionalidad”, de dónde vino y por qué sigue siendo importante hoy en día.
EXPLORA: Peter Hopkins, Universidad de Newcastle, 2018, 22 de abril. “¿Qué es la interseccionalidad?”
https://vimeo.com/263719865.
Los capítulos de este libro se fundamentan en la antropología feminista y como tal examinan la vida de género de hombres y
mujeres interseccionalmente y los sitúan en sus contextos locales. Los resultados son análisis culturalmente contextualizados que a
menudo se basan en las preocupaciones de las personas que están siendo estudiadas. Antropólogos feministas como Chandra
Mohanty aseveran que las experiencias de las mujeres en todo el mundo son diversas y defienden estudios específicos de contexto e
históricamente situados (Schrock 2013). En este libro, aceptamos este desafío centrándonos no solo en la interseccionalidad sino
también en el concepto de globalización como una forma de entender tanto la especificidad cultural como las conexiones históricas
globales que configuran las experiencias de género exploradas en cada capítulo. Echemos un vistazo más de cerca a la
globalización y a la historia del colonialismo que ligó a gran parte del mundo hace siglos.

COLONIALISMO, GLOBALIZACIÓN Y GÉNERO

La desigualdad entre grupos culturales, sociedades y naciones no es un fenómeno nuevo: tiene raíces en el desarrollo de la
agricultura y un estilo de vida sedentario a partir de hace diez mil años. Sin embargo, las razones por las que persisten estas
desigualdades han preocupado a los científicos sociales durante décadas. En su libro Armas, gérmenes y acero, Jared Diamond
plantea un excelente argumento de por qué algunos países eran ricos y otros eran pobres antes de 1492 (cuando Colón llegó por
primera vez a las Américas). Los europeos, argumenta, tenían muchas ventajas sobre las personas en las Américas que les
permitieron conquistar los imperios azteca e inca, por ejemplo. A principios del siglo XVI los europeos habían domesticado
caballos, y poseían armas y espadas de acero, barcos oceánicos, organizaciones políticas a gran escala y sistemas de escritura
fonética, además de tener resistencia a varias enfermedades epidémicas mortales. En definitiva, las armas, los gérmenes y el acero
les dieron ventajas clave sobre los grupos indígenas que encontraron (Diamante 1999).
Los europeos tenían estas ventajas, no por la superioridad genética sino por su fortuita ubicación geográfica. La masa de tierra
euroasiática fue el hogar de la mayoría de los grandes mamíferos que podían ser domesticados y utilizados en el proceso de
recolección de granos. Esto significó que hace seis mil años, los eurasiáticos estaban utilizando animales de tiro grande para
alimentar sus arados, aportando más calorías y alimentando el crecimiento de la población. La gran masa terrestre también permitió
que las ideas circularan a través de culturas, como entre Europa, el norte de África y China, trayendo innovaciones que fomentaron
el desarrollo de sociedades más complejas y estratificadas. Con estas ventajas, España, Gran Bretaña, Portugal y otros países

1.2.5 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148135
europeos partieron en una era de exploración para ver qué podían aprender y adquirir del Nuevo Mundo. Sin embargo, si bien esta
historia ayuda a explicar por qué los europeos pudieron lanzar una era de exploración a otros continentes, poco hace para
ayudarnos a entender por qué algunos países son ricos y otros pobres después de más de quinientos años de comercio global. La
historia y el legado del colonialismo nos dan una mayor comprensión de estas persistentes desigualdades.
A medida que los europeos colonizaron el mundo, transformaron sociedades que estaban cultivando alimentos para su propia
subsistencia en exportadores de cultivos comerciales para consumo europeo. Los europeos utilizaron su poderío militar para
capturar tierras y luego recaudaron impuestos o crearon grandes plantaciones que obligaron a los lugareños a producir cultivos de
exportación como el azúcar, el café, el cacao y el tabaco. También ponen a trabajar a los pueblos colonizados en minas peligrosas,
extrayendo metales preciosos como el oro y la plata. Los alimentos, las plantas y las enfermedades se propagan por todo el mundo,
junto con ideas, valores, tecnologías, dinero y productos básicos. A lo largo de los siglos, surgió un sistema económico mundial
mundial en el que la riqueza y las ganancias obtenidas en el Norte Global dependían de la mano de obra barata, las materias
primas y la falta de desarrollo en el Sur Global (véase el capítulo 15, “El Norte Global: Introducción a la Región”, para más
información sobre sociólogos La teoría de sistemas mundiales de Immanuel Wallerstein).

 Definición: Norte Global

no se refiere a una región geográfica en ningún sentido tradicional sino al poder relativo y la riqueza de los países en distintas
partes del mundo. El Norte Global abarca las regiones ricas y poderosas como América del Norte, Europa y Australia.

 Definición: Sur Global

no se refiere a una región geográfica en ningún sentido tradicional sino al poder relativo y la riqueza de los países en distintas
partes del mundo. El Sur Global abarca a los países pobres y menos poderosos en áreas como América Latina, África y Asia.

El comercio de esclavos fue quizás el ejemplo más profundo de este sistema mundial en acción. Debido a la diezmación de los
indígenas americanos por enfermedades europeas, había amplias tierras para que los europeos se asentaran pero no la suficiente
mano de obra. En tanto, los africanos, en virtud de compartir la misma masa terrestre continua con los europeos, ya habían
construido una resistencia a las enfermedades europeas y tenían algunas propias, como la malaria y el dengue, que dificultaban la
conquista y el asentamiento de África para los europeos. Entonces, en lugar de asentarse en África, los europeos comerciaban con
las naciones africanas más poderosas, como el Reino Dahomey de África Occidental (actual Benín). La “mercancía” más notable
que comerciaban era la gente: los africanos esclavizados. Un total de doce millones de personas esclavizadas fueron traídas a las
Américas para trabajar en las vastas plantaciones de azúcar, algodón y tabaco.

Figura 2.5. Africanos esclavizados que llegan a EU. Biblioteca del Congreso, División de Grabados y Fotografías.
En el sistema de plantación, los colonizadores amasaron fabulosos niveles de riqueza. La creciente riqueza preparó el escenario
para la Revolución Industrial en Gran Bretaña, que solo elevó la necesidad de materias primas, al tiempo que aumentaba la

1.2.6 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148135
capacidad de los europeos para conquistar y gobernar nuevas tierras. Las regiones remotas de África y la Amazonía que habían
sido impenetrables y difíciles de asentarse para los europeos comenzaron a quedar bajo el control europeo detrás de la embestida de
ametralladoras y armamento que se lanzaron en una creciente red de vías de tren.
A finales del siglo XIX, las potencias europeas se dedicaban a la “lucha por África”, colonizando estratégicamente cada pedacito
de tierra, estableciendo vías de tren que drenarían lentamente a África de sus recursos naturales en caucho, cobre y otros materiales
preciosos. Como había ocurrido en América y Asia, los agricultores locales de subsistencia en África se vieron obligados a
transformar su producción para servir al mercado global. El norte de Ghana cambió la producción de ñame nutritivo a cacao.
Liberia produjo caucho; Nigeria, aceite de palma; Tanzania, sisal; y Uganda, algodón. Todos ellos se volvieron dependientes del
comercio global para su subsistencia. Incluso después de que las antiguas colonias en Asia, América y África ganaran la
independencia en las décadas de 1960 y 1970, continuaron las relaciones económicas de explotación con el Norte Global. El
ejemplo del recuadro a continuación captura esta dinámica continua de desigualdad económica global que es el legado del
colonialismo.
Poder estructural: una historia de ricos y pobres
[Adaptado de Michael Wesch, Kansas State University, anth101.com/book]
Veamos dos comunidades en extremos opuestos de un sistema mundial hoy en día. Rüschlikon, un pequeño pueblo en Suiza,
recibió más de 360 millones de dólares en ingresos fiscales de un solo residente, Ivan Glasenberg, en 2011. Eso equivale a 72,000
dólares por cada uno de los cinco mil habitantes del pueblo. Es una de las comunidades más ricas del mundo. Glasenberg es el
CEO de Glencore, una de las empresas más poderosas del mundo, especializada en minería y commodities. Si seguimos la cadena
de productos básicos de regreso a su origen, encontramos minas de cobre como la mina de cobre Mopani en Zambia, donde el 60
por ciento de las personas vive con menos de $1 por día, los residentes luchan por encontrar alimentos y atención médica
adecuados, la educación es difícil de lograr, y el aire y el agua son frecuentemente contaminados por las minas. El Producto Interno
Bruto (PIB) per cápita en Suiza es el más alto del mundo, con poco más de 75,000 dólares. Zambia se encuentra entre las más bajas
con menos de $2,000. De hecho, los ingresos de Glencore por sí solos son diez veces el PIB total de Zambia.
Durante un período de diez años a principios de la década de 2000, se extrajo cobre por valor de 29 mil millones de dólares de
Zambia, sin embargo Zambia solo recaudó 50 millones de dólares anuales en impuestos mientras gastaba más de 150 millones de
dólares al año para proporcionar electricidad a las minas. Zambia en realidad estaba perdiendo dinero con sus propios recursos.
¿Cómo sucedió esto?
Durante la “lucha por África” la región fue proclamada Esfera Británica de Influencia administrada por Cecil Rhodes y nombrada
“Rhodesia”. Cuando se descubrió el cobre, se convirtió en uno de los mayores exportadores mundiales de cobre; pero la riqueza
hizo poco para mejorar la vida de los africanos. Para cuando Zambia obtuvo su independencia en 1964, eran ricos en recursos pero
carecían del conocimiento y el capital para extraer esos recursos. Sin embargo, operaron exitosamente las minas bajo control
nacional durante más de una década, y su economía creció con sus ganancias de cobre. A mediados de la década de 1970, eran uno
de los países más prósperos del África subsahariana. Pero toda su economía dependía de esa única mercancía, y en la década de
1970, el precio del cobre bajó dramáticamente a medida que Rusia inundó el mercado con él. Al igual que muchos otros países que
dependen de las exportaciones de recursos naturales, su economía colapsó junto con los precios.
La economía zambiana estaba en crisis y tuvo que buscar grandes préstamos al Fondo Monetario Internacional y al Banco Mundial.
Pero pronto no pudieron mantenerse al día con los pagos de sus préstamos. Al igual que otros países en desarrollo, los préstamos
que se suponía que los iban a salvar se volvieron paralizantes. Por cada $1 que recibían en ayuda de los países ricos, estaban
gastando 10 dólares en intereses de préstamo. Para el año 2000, al volver a caer los precios del cobre, Zambia estaba en crisis y no
podía recibir más préstamos. Las minas de cobre fueron privatizadas y vendidas a empresas como Glencore. Estaban atrapados en
un sistema que no les dejaba más opciones. Querían exigir un precio más alto por su cobre, pero sus países vecinos empobrecidos
simplemente los subvenderían.
Durante la siguiente década, el costo del cobre se disparó y Glencore obtuvo ganancias masivas. Pero la vida de los zambianos no
mejoró porque ninguno de ese dinero llegó a Zambia. Como una gran corporación multinacional, Glencore pudo evitar pagar
impuestos en Zambia a través de una práctica llamada “precios de transferencia”. Glencore está conformado por varias compañías
subsidiarias más pequeñas. Sus subsidiarias zambianas venden el cobre muy barato a sus subsidiarias en Suiza, que tiene impuestos
muy bajos sobre las exportaciones de cobre. Entonces la compañía suiza marca el precio a su verdadero valor de mercado y vende
el cobre. Sobre el papel, Suiza es el mayor importador de cobre zambiano (60 por ciento) y uno de los mayores exportadores

1.2.7 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148135
mundiales de cobre, sin embargo muy poco de este cobre llega a (y luego sale) de Suiza. Este pequeño truco contable es en parte la
razón por la que el cobre representa el 71 por ciento de las exportaciones de Zambia, pero solo aporta 0.2 por ciento a su PIB.
Esto es obviamente injusto, pero Zambia no tiene los recursos financieros para luchar contra el ejército de abogados de Glencore.
Este es solo un capítulo más en una larga historia que constantemente coloca a Zambia en el extremo más débil del poder. En los
albores de la colonización, se enfrentaron al poderío militar de los británicos y carecían del poder para defender su tierra. Entraron
en el fondo de una economía global emergente y nunca han tenido los recursos para educar a su público y prepararlo para el éxito.
Ahora se encuentran atrapados en ciclos de pobreza. Sin una base impositiva fuerte, no pueden financiar instituciones poderosas
que puedan elevar los estándares de salud y educación para crear empleos que puedan diversificar la economía.
El colonialismo y la globalización en curso también han tenido un impacto de género. Es decir, hombres y mujeres se han visto
afectados de manera diferente por el colonialismo y el capitalismo global. Por ejemplo, entre los Taureg en Argelia, las mujeres
desempeñan un papel activo en la política tribal, pueden poseer propiedades y tienen un estatus respetado como poetas en su
sociedad. Su posición estaba en marcado contraste con muchos de sus vecinos árabes, pero la creciente influencia de las culturas
islamo-árabes en la región ha disminuido las posiciones de las mujeres en la sociedad (Keenan 2003). El colonialismo erosionó el
estatus de muchas mujeres nativas americanas. Por ejemplo entre los Cherokee matrilineales, el Consejo de Mujeres tenía un poder
significativo entre ellos el derecho a declarar la guerra. Como resultado, los británicos se refirieron despecantemente a ellos como
un “gobierno de enaguas” y tomaron medidas para socavar su autoridad (Strickland n.d.). Funcionarios estadounidenses también
instituyeron un “colonialismo patriarcal” que destruyó los fundamentos sociales y las relaciones de género más igualitarias de
muchos pueblos originarios (Guerro 2003).
En tiempos más recientes, la globalización ha dado como resultado el aumento de los flujos de personas y cosas en todo el mundo.
Estas movilidades pueden tomar muchas formas, desde migraciones laborales, flujos de refugiados, viajes y turismo, hasta
comunidades de expatriados de élite. Aquí, también, vemos cómo el género, como relación social fundamental, da forma a estos
fenómenos. Los académicos han señalado una “feminización de la migración” a medida que las mujeres se mueven por todo el
mundo para trabajar en el servicio doméstico, el cuidado infantil, la agricultura a gran escala y en las fábricas (Hondagneu-Sotelo
2003). A través de construcciones de feminidad, las corporaciones multinacionales las ven como una fuerza laboral dócil y barata,
muy adecuada para tareas repetitivas y detalladas requeridas en líneas de montaje globales. La migración puede reconfigurar las
relaciones de género entre hombres y mujeres. Las mujeres migrantes pueden ganar estatus a través de empleos y nuevas redes
sociales, mientras que los hombres pueden perder el poder tanto en el ámbito público como en el doméstico si sufren desempleo y
discriminación en el nuevo país (Hondagneu-Sotelo 2003). Las ideas de masculinidad y paternidad también están influenciadas por
la migración, como vemos en el capítulo 19, ya que los padres migrantes luchan por rehacer su papel mediante la crianza de los
hijos a distancia.

 Definición: movilidades

el movimiento de personas, cosas e ideas, y las implicaciones sociales de esos movimientos. Los estudiosos de movilidades
exploran temas como la migración humana, el turismo y el transporte, y las fuerzas que promueven o limitan el movimiento.

Los movimientos globales y las migraciones están ligados al trabajo pero también al placer. Con la industria turística, se ha
desarrollado un comercio sexual global que involucra tanto a hombres como a mujeres. Las ideas erotizadas y exotizadas de
hombres y mujeres en el Sur Global juegan en las fantasías de los turistas extranjeros tanto por placer (Cabezas 2009; Frohlick
2012) como como posibles cónyuges (Constable 2003). Muchos en el Sur Global que mantienen relaciones sexuales con turistas
sueñan con migrar a través del matrimonio a un extranjero (Fernández 2019). Sin embargo, a menudo estas relaciones no
proporcionan el resultado esperado, y las novias por correo no siempre obtienen los matrimonios que imaginaron (Faier 2007). Las
movilidades globales están entrelazadas tanto para el trabajo como para el ocio, y el impacto que estos movimientos globales tienen
en los individuos está determinado por factores como el género, la clase, la nacionalidad y la raza.
Un análisis interseccional de género nos ayuda a ver el impacto desigual que la globalización ha tenido en las personas de todo el
mundo. La globalización proporciona muchos beneficios a las sociedades, incluida la difusión de la tecnología, mayores
expectativas de vida e innovaciones culturales compartidas. Sin embargo, también puede ser una fuente de vulnerabilidad. Por
ejemplo, la crisis del COVID-19 es un ejemplo de un fenómeno global que ha puesto al descubierto la intensa interdependencia de
las economías y sociedades globales. A partir de diciembre de 2019, un nuevo coronavirus que causa la mortal enfermedad
COVID-19 comenzó a extenderse por todo el mundo. La pandemia resultante detuvo las economías globales y locales e
interrumpió las cadenas de suministro globalizadas. La crisis provocó cientos de miles de muertes y se espera que cambie

1.2.8 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148135
notablemente las sociedades locales y globales, las normas culturales y las economías de formas que aún no se han apreciado
plenamente.
Los primeros análisis de género de la crisis en Estados Unidos sugieren que los cambios en los roles de género pueden ser uno de
esos resultados. Los trabajos que suelen ser ocupados predominantemente por mujeres (trabajadores minoristas de abarrotes,
enfermeras, guarderías) fueron los que se consideraron como “esenciales” al principio de la crisis. Como resultado, las parejas
heterosexuales experimentaron rápidas reversiones de roles con hombres que proporcionaban más cuidado infantil y trabajo
doméstico y mujeres que trabajaban fuera del hogar en condiciones a menudo estresantes y peligrosas. No obstante, a medida que
continuaba la crisis las mujeres comenzaron a perder sus empleos en mayor número que los hombres, subrayando la vulnerabilidad
e inequidad inherentes al trabajo y los ingresos de las mujeres (Instituto de Investigación en Políticas de la Mujer 2020). Además,
para muchas mujeres en todo el mundo el confinamiento domiciliario ha aumentado las tensiones y ha provocado un aumento de la
violencia doméstica: con pocos recursos de apoyo operando durante la crisis, las víctimas tienen pocas opciones de ayuda. El
impacto de género del COVID-19 está determinado por la disponibilidad de recursos de las mujeres. Quienes suelen tener recursos
adecuados o incluso abundantes pueden carecer de su anterior acceso a los servicios de salud reproductiva, mientras que aquellos
con menos recursos pueden ser particularmente vulnerables al virus en sí y pueden estar luchando solo para mantener alimentadas a
sus familias.

CONCLUSIÓN
En este capítulo presentamos las perspectivas clave que unen los capítulos de este libro: feminismo (s), interseccionalidad y
globalización. Exploramos cómo el feminismo ha evolucionado con el tiempo y proporcionamos a la antropología conocimientos
esenciales sobre la diversidad de género y la desigualdad. Las siguientes secciones, capítulos y perfiles te presentarán las
experiencias de hombres, mujeres y personas de tercer género en todo el mundo. Los hilos que los conectan son análisis
interseccionales y un enfoque en la globalización que vincula lo local con un sistema económico que abarca el globo. Podemos
entender mejor las prácticas y culturas sobre las que leeremos centrándonos en cómo están conectadas en el sistema mundial y
cómo las experiencias individuales dentro de esa cultura están moldeadas por su posición específica del contexto (raza, clase,
género, edad, etc.). Desde este punto de vista, podemos ver cómo nuestras propias vidas, prácticas y patrones de consumo de
género están conectados con esas personas de las que estaremos leyendo.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. Compara y contrasta las cuatro olas primarias del feminismo.
2. ¿Cómo nos ayuda la interseccionalidad a entender las desigualdades sociales?
3. ¿Cómo contribuyen el colonialismo y la globalización a las actuales desigualdades globales de riqueza y poder en la actualidad?
4. Discuta algunos impactos positivos y negativos que la globalización ha tenido en su propia vida.

TÉRMINOS CLAVE
feminismo de primera ola: comenzó a fines del siglo XIX y principios del siglo XX y se centró en el derecho al voto de las
mujeres.
feminismo de cuarta ola: comenzó alrededor de 2012 para abordar el acoso sexual, la verguenza corporal y la cultura de la
violación, entre otros temas. Se caracteriza por un enfoque en el empoderamiento global de las mujeres, la mayor inclusión de
diversas perspectivas y voces, y el uso de las redes sociales en el activismo.
Norte Global: no se refiere a una región geográfica en ningún sentido tradicional sino al poder relativo y riqueza de países en
distintas partes del mundo. El Norte Global abarca las regiones ricas y poderosas como América del Norte, Europa y Australia.
Sur Global: no se refiere a una región geográfica en ningún sentido tradicional sino al poder relativo y riqueza de países en
distintas partes del mundo. El Sur Global abarca a los países pobres y menos poderosos en áreas como América Latina, África y
Asia.
interseccionalidad: se refiere a la naturaleza interconectada de categorías sociales como raza, clase y género que crean sistemas
superpuestos de discriminación o desventaja. El objetivo de un análisis interseccional es comprender cómo el racismo, el sexismo y
la homofobia (por ejemplo) interactúan juntos para impactar nuestras identidades y cómo vivimos en nuestra sociedad.
movilidades: el movimiento de personas, cosas e ideas, y las implicaciones sociales de esos movimientos. Los estudiosos de
movilidades exploran temas como la migración humana, el turismo y el transporte, y las fuerzas que promueven o limitan el
movimiento.

1.2.9 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148135
feminismo de segunda ola: 1960-1980 abordó temas de igualdad de derechos legales y sociales para las mujeres. Su lema
emblemático era “lo personal es político”.
feminismo de tercera ola: comenzó en la década de 1990 respondiendo a las deficiencias de la Segunda Ola, es decir, que se
centró en las experiencias de las mujeres blancas de clase media alta. El feminismo de la Tercera Ola tiene sus raíces en la idea de
que la vida de las mujeres es interseccional, resaltando cómo la raza, la etnia, la clase, la religión, el género y la nacionalidad son
factores importantes a la hora de discutir

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

El feminismo es para todos (Plutón, 2000) by bell hooks presenta una explicación sencilla de ideas y conceptos clave en el
feminismo.
Iron Jawed Angels (2003) una película sobre Alice Paul y el movimiento del sufragio femenino en Estados Unidos.
Radio Pública Nacional (NPR) —Historia de Planet Money que siguió a la realización de una sola camiseta en 2013:
https://apps.npr.org/tshirt/#/title
Radio Pública Nacional (NPR) — “Cabras y refrescos: historias de vida en un mundo cambiante”, un programa que explora la
salud y el desarrollo a nivel mundial. Hay toda una sección dedicada a historias sobre mujeres y niñas de todo el mundo:
https://www.npr.org/sections/goatsandsoda/
Dulzura y poder: El lugar del azúcar en la historia moderna (1986) del antropólogo Sidney Wilfred Mintz (Penguin Press,
1986) presenta una fascinante historia de cómo el azúcar se transformó de un bien de lujo de élite a un elemento básico en la
dieta de la clase trabajadora y qué efecto tuvo ese cambio en el mundo.
The Secret History of Wonder Woman (Vintage 2015) de Jill Lepore relata la historia del movimiento feminista en Estados
Unidos y la evolución de este icónico superhéroe. También hay una película de 2017 mucho menos inspiradora basada
vagamente en el libro, Professor Marston and the Wonder Women.
The Story of Stuff Project (https://www.storyofstuff.org/about/) ha creado una serie de documentales animados cortos
galardonados sobre los efectos perjudiciales de nuestra economía global basada en el consumo. Echa un vistazo a las películas
en la pestaña “Aprender” de su sitio web.
Naciones Unidas 17 Objetivos de Desarrollo Sustentable (ODS) a alcanzar para 2030. Todos los países han acordado trabajar
hacia estos objetivos, y se puede realizar un seguimiento de sus avances en: https://sdg-tracker.org/. Para obtener más
información estadística en todo el mundo, consulte también: OurWorldinDats.org.
Todos deberíamos ser feministas (Fourth Estate, 2014), un poderoso libro corto de Chimamanda Ngozi Adichie. La aclamada
autora también presenta sus ideas sobre el feminismo en una charla TED:
https://www.ted.com/talks/chimamanda_ngozi_adichie_we_should_all_be_feminists?language=en.
WIDE+ (Women in Development Europe+), una organización feminista europea, ha reunido artículos sobre el impacto de
género de la pandemia de COVID-19: https://wideplus.org/2020/03/26/covid-19-crisis-from-a-feminist-perspective-overview-
of-different-articles-published/.

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CRÉDITOS
Parte del material de este capítulo fue escrito por Deborah Amory y adaptado de El arte de ser humano: un libro de texto para la
antropología cultural por Michael Wesch, Kansas State University, licenciado bajo una licencia Creative Commons
Reconocimiento-No comercial-Compartir Igual 4.0. anth101.com/book.

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(OpenSUNY) via source content that was edited to the style and standards of the LibreTexts platform; a detailed edit history is available upon
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1.2.11 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148135
 CHAPTER OVERVIEW

2: Asia del Sur

Mapas de la CIA.
2.1: Asia meridional - Introducción a la región
2.2: Controlar las fronteras nacionales mediante el control de la reproducción: género, nacionalismo y leyes de ciudadanía de
Nepal
2.3: Comprender la casta y el parentesco dentro de Hijras, una “tercera” comunidad de género en la India
2.4: La “ciudad” y “La vida fácil” - Trabajo y género entre sherpa en Nepal

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history is available upon request.

1
2.1: Asia meridional - Introducción a la región
El sur de Asia es una región con unidad en diversidad, que tiene al menos veinte lenguas dominantes diferentes y más de
doscientos dialectos básicos. Y, sin embargo, la mayor parte del sur de Asia sigue siendo económicamente pobre y
“desarrollándose” con la disparidad de género que sigue siendo una preocupación real en el corazón de la unidad del sur de Asia. El
Índice Mundial del Hambre 2019 clasifica a todos los principales países del sur de Asia en la categoría “serios” con Sri Lanka
llegando en 66, Nepal 73, Bangladesh 88, Pakistán 94 e India 102 de 117 países. Las mujeres son las que más sufren, ya que tienen
que soportar la carga directa de la desigualdad de género y, como consecuencia, los niños experimentan desnutrición. El Informe
Mundial de Nutrición 2018 señala que en promedio el 49 por ciento de las mujeres en edad reproductiva en el sur de Asia tienen
anemia, y la prevalencia de retraso en el crecimiento en la población de niños menores de cinco años es de 32.7 por ciento, lo que
es significativamente mayor que el promedio mundial de 21.9 por ciento. No hay datos disponibles para quienes se identifican
como no binarios, y hay un largo camino por recorrer antes de que se pueda llenar la brecha de datos a pesar del reconocimiento
oficial de las personas de “tercer” género en Pakistán, Bangladesh, India y Nepal. Irónicamente, a pesar del reconocimiento oficial
de una identidad de género no heteronormativa, la homosexualidad aún no se ha despenalizado en la mayor parte del sur de Asia
con excepción de Nepal e India, habiendo despenalizado la homosexualidad en 2007 y 2018, respectivamente.
Cuando los británicos llegaron a la India, impusieron las costumbres sexuales victorianas a la cultura india, criminalizaron la
homosexualidad y vieron al “tercer” género como una amenaza a la moral y la autoridad política (Bhatt, 2018). La práctica
precolonial de la dote, que entonces era una institución de autoayuda administrada por mujeres, se convirtió en una herramienta
colonial para encubrir las devastadoras políticas agrarias británicas económicas que condujeron a una disminución sistemática de
los derechos de las mujeres y al empeoramiento de la discriminación de género en la India ( Oldenburg, 2002). Los estudiosos
sostienen que a finales del siglo XIX, los indios fueron “humillados por su estatus colonial” y se volvieron “obsesionados con los
temas de la fuerza y el poder” (Datta 2006, 2230). Por lo tanto, para explicar su derrota y aceptación de la noción europea de que la
“condición de la mujer era parte integral de la fuerza de la civilización”, se concluyó que las costumbres indias eran “degradantes a
la condición de mujer” (Datta 2006, 2230). En consecuencia, las mujeres se convirtieron en súbditas de movimientos reformistas
que asumieron el reto de la modernidad, y con ello se adoptaron nociones problemáticas de feminidad de clase media: éstas se
basaban, a su vez, en prácticas culturales opresivas que impactaban en el curso futuro de las relaciones de género en el sur de Asia.

 Definición: dote

pagos realizados a la familia del novio por la familia de la novia antes del matrimonio.

Si bien el patriarcado y el sistema de castas (explicado más adelante) han sufrido cambios continuos, conservan su prominencia a
través de un “silencio social” en torno a los “legados heredados [y coloniales] de practicar la desigualdad” en el sur de Asia
(Chakravarti 2018). Por un lado, los datos de la India muestran que hay aproximadamente 10.6 millones de mujeres desaparecidas,
ya que una preferencia por niños y nacimientos masculinos (preferencia de hijo) deja a la India con una proporción de sexos
sesgada que se hunde más de 903 en 2007 a 898 en 2018 (Chao et al. 2019). Por otro lado, las lecciones de Bangladesh sobre cómo
la equidad de género puede ayudar a superar las limitaciones socioeconómicas y mejorar significativamente los resultados de salud
(ver Chowdhury et al. 2013) muestran cómo el sur de Asia puede ser una región llena de contradicciones. Este capítulo
proporcionará una introducción regional al sur de Asia, destacando cuestiones de género únicas específicas de esta región. Al
hacerlo, esta sección introductoria también dotará a los lectores de un sentido de los diversos contextos dentro de los cuales surgen
las ideologías hacia el género, tanto a nivel local como global.

INDEPENDENCIA Y PARTICIÓN
El movimiento independentista indio abarcó casi 90 años desde 1857 hasta el 15 de agosto de 1947, cuando la India obtuvo su
independencia del Raj británico. La siguiente división de 1947 de la India británica en dos países, India y Pakistán, es el
movimiento fundador más violento y sangriento que define la existencia de dos naciones en la historia registrada. Millones fueron
desarraigados de la noche a la mañana, y se estima que alrededor de 75 mil mujeres fueron secuestradas y violadas durante este
proceso de retrazado de fronteras (ver Butalia 2017). Además, las fronteras de Bangladesh fueron redibujadas primero como
Bengala Oriental en 1905 cuando se unió a Assam como parte de la India, luego como Pakistán Oriental (después de la partición
India-Pakistán), y finalmente como el estado-nación de Bangladesh en 1971 (ver “Recursos para una mayor exploración” para ver
el enlace a los mapas que muestran el proceso de partición).

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 Figura 3.1. Mapa de la partición de la India (1947). Superbenjamín; CC-BY-SA.
Durante las divisiones políticas, cuando alrededor de doce millones de personas se trasladaron entre India y Pakistán en 1947, hubo
violencia sexual generalizada. En muchos casos, las mujeres terminaron casándose con los hombres que las habían secuestrado, y
“debido a que ahora estaban en relaciones con hombres de la 'otra' religión, se convirtieron en 'ausencias' en sus familias, ausencias
que también llevaron, en muchos sentidos, a una ausencia de memoria” (Butalia 2018, 267). Además,

la idea de la mujer como propiedad —de familias, comunidades, hombres— sustenta las
formas en que los derechos de las mujeres fueron violados de manera tan rutinaria
durante la Partición, bajo el pretexto de protección, honor, pureza. La violencia contra
las mujeres por parte de sus propias comunidades... fue disfrazada de martirio o
asesinatos de honor y sus memorias hoy son casi singularmente resguardadas y relatadas
por hombres. (Butalia 2018, 267)
Adicionalmente, Las prácticas que refuerzan la desigualdad de género en el matrimonio heredado de los tiempos previos a la
partición continuaron para muchos en India, Pakistán y Bangladesh. Estas prácticas incluyen a los hombres hindúes que se
convierten al Islam para tomar una segunda esposa (sin la conversión de la primera esposa al Islam), la poligamia no consensuada y
las costumbres del divorcio como el triple talaq (divorcio instantáneo) y nikah halala. Otras prácticas impugnadas incluyen
cubrimientos obligatorios para la cabeza y reclusión como ghoonghat y purdah.

 Definición: triple talaq

una forma de divorcio islamista utilizada por algunos musulmanes en la India que permite a un hombre divorciarse legalmente
de su esposa simplemente pronunciando la palabra talaq (la palabra árabe para “divorcio”) tres veces oralmente, en forma
escrita o, más recientemente, en forma electrónica.

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  Definición: nikah halala

práctica patriarcal mediante la cual las mujeres divorciadas a través del triple talaq deben consumar un segundo matrimonio y
volver a divorciarse para volver a casarse con sus primeros maridos.

 Definición: ghoonghat

un tapacubos o pañuelo en la cabeza que llevan algunas mujeres casadas hindúes, jainas y sij para cubrirse la cabeza, y muchas
veces sus rostros.

 Definición: purdah

práctica en ciertas sociedades musulmanas e hindúes de segregación física de hombres y mujeres y el requisito de que las
mujeres cubran sus cuerpos con ropas envolventes para ocultar su forma a hombres y extraños.

SISTEMA DE CASTAS
El sistema de castas es un sistema obligatorio de estratificación social graduada basada en el nacimiento o ascendencia de una
persona moralmente codificado en Manusmriti, “Las leyes del Manu”, una controvertida escritura hindú. (Véase “Recursos para
una mayor exploración” para un enlace a las Leyes del Manu.) Fue uno de los primeros textos sánscritos traducidos en 1794 por los
británicos y desde entonces ha sido utilizado por el gobierno colonial para formular la ley hindú en la India. Dividiendo la sociedad
hindú en cinco grupos, llamados castas, este sistema estableció el marco “normativo” que rige y califica todos los aspectos
“culturales, económicos, religiosos, espirituales y políticos” de la interacción social dentro y entre estos grupos (Simon y Thorat
2020, ii). Además,

muchos creen que los grupos se originaron en Brahma, el dios hindú de la creación. En la
cima de la jerarquía estaban los brahmanes que eran principalmente maestros e
intelectuales y se cree que vinieron de la cabeza de Brahma. Entonces vinieron los
Kshatriyas, o los guerreros y gobernantes, supuestamente de sus brazos. El tercer espacio
fue para los vaishyas, o los comerciantes, que fueron creados a partir de sus muslos. En
el fondo del montón estaban los Shudras, que venían de los pies de Brahma y hacían
todos los trabajos serviles.... Fuera de este sistema de castas hindú estaban los achhoots,
los dalit o los intocables. (BBC News, 2019)
Desde el siglo II a. C., a través del sistema de castas, las jerarquías de “agrupaciones cuasi-biológicas” se naturalizan por
“privilegio heredado o estigma”, utilizando la religión (incluyendo el Islam y el sijismo) como justificación y continúan hasta
nuestros días (Simon y Thorat, 2020). La discriminación de castas es una violación crónica de los derechos humanos de los dalits
(antes intocables) y otras personas afectadas por la discriminación, basada en su trabajo y ascendencia, que se encuentran en
diversos grados en la India, Nepal, Pakistán, Bangladesh, Sri Lanka, y también en las comunidades diásporas del sur de Asia en
todo el mundo. Según un informe recopilatorio publicado por la Red Internacional de Solidaridad Dalit (2019, 6—7):

El sistema de castas es un sistema social jerárquico estricto basado en nociones

subyacentes de pureza y contaminación. Los que están en la parte inferior del sistema
sufren discriminación que influye en todas las esferas de la vida y viola una muestra
representativa de los derechos humanos básicos, incluidos los derechos civiles, políticos,
sociales, económicos y culturales. La discriminación de castas conlleva exclusión social y
económica, segregación en la vivienda, denegación y restricciones de acceso a los
servicios públicos y privados, y falta de igualdad de acceso a la educación y al empleo,
por mencionar algunos efectos.
Desde su propia formación, cada categoría de casta pretendía aislarse y separarse socialmente entre sí a través de la práctica de la
endogamia (es decir, casarse solo dentro de la propia casta) (Chakravarti 2018). A pesar de los movimientos reformistas, todavía

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existe un estigma asociado a los matrimonios entre castas, y las familias desalientan fuertemente las relaciones amorosas entre
ellos. Incluso hoy en día, siguen surgiendo muchos casos de asesinatos por honor asociados con el incumplimiento de estas reglas
sociales, particularmente dirigidos a mujeres (ANI 2018).
En la India, las mujeres dalit a menudo experimentan violencia cuando intentan hacer valer sus derechos a acceder a la vivienda, al
agua potable, al sistema de distribución pública (PDS), a la educación y a los servicios básicos de saneamiento (Irudayam et al.
2015). En Nepal, las mujeres rurales dalit se encuentran entre las personas más desfavorecidas, puntuando en la parte inferior para
la mayoría de los indicadores sociales, como alfabetización (12%), longevidad (cuarenta y dos años), salud y participación política
(Navsarjan Trust et al. 2013). Además, existe un problema desenfrenado de discriminación basada en castas que se estima que
afecta a más de 260 millones de personas, particularmente en Asia y África (Yokota y Chung 2009).
Según datos de la Encuesta Nacional de Salud Familiar (NFHS), las mujeres dalit en la India mueren más jóvenes que las de la
categoría de casta superior, siendo la esperanza de vida promedio para las mujeres dalit 14.6 años menos que para las mujeres de
casta superior (Masoodi 2018). Además, los grupos desfavorecidos de mujeres y niñas en Bangladesh, incluidas las mujeres dalit,
las mujeres con discapacidad, las mujeres de edad avanzada, las refugiadas rohingya y las mujeres de minorías étnicas, enfrentan
múltiples formas de discriminación que se cruzan debido a su género, salud, identidad indígena, casta y socioeconómica estado
(CEDAW 2015).

LUCHAS NACIONALISTAS ACTUALES

La relación entre cultura y política a menudo se centra en la idea de democracia basada en la identidad y el conflicto. Por ejemplo,
las tensiones étnicas basadas en la construcción de la identidad racial separada de los mongoles étnicos en Nepal, surgiendo de las
diferencias en las prácticas culturales en lugar de la herencia biológica, muestran usos de la “raza” invocados por aquellos grupos
subalternos que son económica y políticamente desfavorecidos en el sur de Asia (Hangen, 2005). Otro ejemplo es la
desnacionalización de las personas de origen nepalí que afirmaron haber sido desalojadas injustamente a ciudadanos de Bután a
quienes se les ha negado el derecho a regresar a Bután (ver Hutt, 2003).

 Definición: subaltern

una persona de una población colonizada que es de bajo nivel socioeconómico, desplazada a los márgenes de una sociedad y
con poca agencia social.

En la política de pertenencia en el sur de Asia, existe una superposición entre las identidades nacionales, culturales y étnicas de las
personas. Por ejemplo, persisten conflictos etnonacionales, particularmente con la historia de redibujar las fronteras bangladesíes.
Las mujeres también se ven gravemente afectadas en zonas de conflicto, especialmente en el noreste de la India, con casos
denunciados de violaciones masivas y violencia sexual presentadas ante los tribunales por 21 mujeres tribales Hmar en Manipur en
2006; 14 mujeres tribales en el vecino estado de Tripura en 1988; y 37 mujeres de Assam en 1991 sin ninguna acción tomada hasta
el momento contra los responsables de la violencia (WILF 2014).
Los esfuerzos por la paz y el desarrollo cooperativo siguen obstruidos por la lucha entre India y Pakistán por Cachemira, situando
al sur de Asia moderna en una crisis decisiva en su historia (ver Bose y Jalal, 2017). El 5 de agosto de 2019, el “estatus especial”
del estado de Jammu y Cachemira fue quitado polémicamente por el gobierno indio dividiéndolo en dos territorios sindicales e
imponiendo un apagón de Internet de cinco meses sin precedentes, el más largo que se haya impuesto en una democracia (Cooper
2020). Los estudiosos predicen una posible guerra nuclear entre India y Pakistán alimentando más ansiedades entre los dos países
(Toon et al. 2019). Las voces de las mujeres en los procesos de paz han estado ausentes en gran medida de las narrativas
nacionalistas y conflictivas de Cachemira dominadas por hombres a pesar de estar gobernadas por una jefa de estado femenina
durante dos años (Parashar 2011). La comunidad transgénero marginada de Cachemira, que en su mayoría trabaja como
casamenteros para parejas, también lucha con la supervivencia por la existencia y la identidad bajo la sombra de toques de queda y
apagones de internet (Bhat 2019).
En agosto de 2019, el gobierno indio introdujo otra polémica política de ciudadanía que requería que la gente demostrara que
llegaron al estado nororiental de Assam antes del 24 de marzo de 1971, el día antes de que Bangladesh declarara su independencia
de Pakistán, para obtener la ciudadanía. En consecuencia, 1.9 millones de personas se han convertido en “apátridas” y se les ha
despojado de su ciudadanía india debido a que no entregaron los documentos de fundamentación adecuados (BBC 2019). Un viaje
de investigación realizado por un equipo de investigación a Assam por Mujeres contra la Violencia Sexual y la Represión Estatal
encontró que las mujeres son las “peores víctimas” de este proceso ya que no pueden producir “documentos heredados” porque

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tener derechos a la tierra y al linaje históricamente se han guiado por normas patriarcales que excluir a las mujeres de la propiedad
(Singh 2019). Además, las mujeres rurales de castas bajas y grupos étnicos minoritarios enfrentan múltiples barreras como el
analfabetismo legal y el limitado conocimiento de los procedimientos de registro de nacimientos, que les impiden registrar
nacimientos y obtener certificados de nacimiento para sus hijos (CEDAW 2014).
A pesar de que la India fue creada como un estado secular durante la partición de 1947, el gobierno indio introdujo otra polémica
Ley de Ciudadanía (Enmienda) en diciembre de 2019. Esta enmienda tenía como objetivo redefinir la categoría de “inmigrante
ilegal” para incluir a los inmigrantes hindúes, sij, parsi, budistas y cristianos de Pakistán, Afganistán y Bangladesh que llevan
décadas viviendo en la India sin la documentación necesaria para acreditar su ciudadanía. Manifestantes que impugnan la
Enmienda de Ciudadanía 2019 ante los tribunales dicen que viola la constitución india al discriminar a los musulmanes, tratarlos
como “ciudadanos de segunda clase” y dar “trato preferencial” a otros grupos religiosos (Economic Times, 2019). El clima político
cada vez más derechista de la India, que a menudo promueve el nacionalismo hindú a expensas de otras culturas y religiones,
también está exacerbando las fallas entre los hijras hindúes y musulmanes, una tercera comunidad de género (Goel, 2019).
Para frenar las protestas masivas en rápida escalada contra la ley de ciudadanía en toda la India, se impuso otra prohibición de
internet en Assam. Fue solo cuando el primer juez transgénero de la India, Swati Bidhan Baruah, junto con otros, presentó una
petición ante el tribunal impugnando la ley que la prohibición se levantó después de nueve días de apagón de internet en Assam
(Agarwala 2019). En otros lugares de la India, las mujeres encabezaron las protestas, particularmente las musulmanas, con una
sentada de semanas de duración contra la ley de ciudadanía donde algunos participantes se han convertido en íconos, como los
Bilkis desdentados de ochenta y dos años, cariñosamente llamados “Gangster Granny” (Masih 2020). Miles de personas de la
comunidad LGBT que se vieron afectadas negativamente por la ley de ciudadanía también marcharon en protesta ya que muchas de
ellas fueron “expulsadas de sus hogares en la infancia”, y hay una carga innecesaria para quienes tienen cambios de nombre y
“errores ortográficos” en los documentos de identidad (Kuchay 2020). Además, grupos minoritarios de género y sexuales de toda la
India han estado alzando la voz en protesta, incluyendo la Red All India de Trabajadores Sexuales, Telangana Hijra Intersex Trans
Samiti, el Proyecto Musulmán Queer, Pink List, TransNow Collective, Birsa Ambedkar Phule Students' Association (BAPSA),
Nacional Federación de Mujeres Indias, y muchas otras (Chandra, 2020). Tales actos de resistencia unen fuerzas con las tendencias
globales en los movimientos de mujeres, como la Marcha Aurat en Pakistán, convirtiéndose así en una parte intrínseca del
feminismo de cuarta ola (Kurian 2020).

 Definición: feminismo de cuarta ola

comenzó alrededor de 2012 para abordar el acoso sexual, la verguenza corporal y la cultura de la violación, entre otros temas.
Se caracteriza por un enfoque en el empoderamiento global de las mujeres, la mayor inclusión de diversas perspectivas y
voces, y el uso de las redes sociales en el activismo.

Figura 3.2. Indios en Nueva Delhi protestan contra la polémica enmienda a la ciudadanía antimusulmana (CAA) (2020). Sunil
prajapati/Shutterstock.

2.1.5 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148141
Aunque aislados, los ejemplos anteriores desafían los deberes normativos de género hacia el proceso de construcción de la nación a
pesar de la presión sobre las mujeres para que realicen el trabajo reproductivo de las naciones, biológica, cultural y simbólicamente
(ver Yuval-Davis 1993). Las poblaciones LGBT y otros grupos minoritarios de género que a menudo son olvidados en el proceso
de construcción de la nación también están dando un paso adelante para hacer oír su voz a través de protestas y marchas en
resistencia a un proceso patriarcal y heteronormativo de construcción de la nación en el sur de Asia (Saigol 2019). Por lo tanto, la
relación entre el nacionalismo, el género y la sexualidad depende cultural e históricamente entre sí y está evolucionando y
redefiniéndose continuamente en el sur de Asia.

Figura 3.3. Desfile del orgullo en Mumbai, India 2019. Anna lofi/Shutterstock.

VIOLENCIA DE GÉNERO
La desigualdad de género no es “un fenómeno homogéneo, sino una colección de problemas dispares e interrelacionados” (Sen
2001, 35). En consecuencia, la violencia de género es uno de los problemas más desafiantes en el sur de Asia. Las estadísticas
muestran que entre 2007 y 2016, hubo cuatro casos de violación reportados cada hora en la India, lo que convierte a la India en el
país más peligroso para las mujeres del mundo (Goldsmith y Beresford 2018). Después de que la violación de una estudiante de
veintitrés años en Nueva Delhi desencadenara un alboroto nacional, el tema de la seguridad de las mujeres en India atrajo titulares
de medios internacionales, y el zumbido en las redes sociales también declaró que India no es lugar para las mujeres (Lakshmi
2012). Desde entonces, muchos gobiernos internacionales han emitido advertencias y aconsejado a las mujeres contra los viajes en
solitario en la mayoría de los países del sur de Asia. Observadoras feministas señalan, sin embargo, que siempre son las mujeres las
que reciben advertencias y las que, irónicamente, tienen que ser controladas por su propia seguridad y protección en lugar de los
perpetradores de violencia.
En el contexto del sur de Asia, la violencia de género comienza al nacer o incluso antes. La determinación prenatal del sexo
conduce a un número creciente de abortos selectivos por sexo e infanticidio de niñas debido a la preferencia masculina. Por lo
tanto, a diferencia de la tendencia creciente en Estados Unidos de celebrar la paternidad a través de fiestas de “revelaciones de
género” (King-Miller 2018), luego de conocer el sexo de un niño, en la India la determinación prenatal del sexo está prohibida
desde 1994. Historias de decepción sobre el nacimiento de una niña y distribución de dulces sobre el nacimiento de un niño varón
son tan comunes que se han convertido en folclore. También existe una práctica de mutilación/ablación genital femenina
(MGM/C) entre las niñas que tienen entre seis y ocho años de edad en las comunidades Bohra de la India (Lawyers Collective
2017) y Pakistán (Baig 2015), y se estima que hasta el 80 por ciento de las mujeres bohra han pasado por este procedimiento.

 Definición: mutilación/ablación genital femenina (MGM/C)

cirugías para alterar los genitales femeninos externos. Puede incluir cliterotectomía, extirpar y/o suturar los labios.

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En Nepal, los niños intersexuales de orígenes socioeconómicos inferiores sufren prácticas de mutilación genital intersexual (IGM)
que son irreversibles y dañinas (CEDAW 2018). Además, se conocen casos de cirugías de reasignación de género que se realizan
en niños nacidos con variaciones intersexuales en la India (Goel 2014; ver también Fausto-Sterling 1993). Las intervenciones
médicas y la deselección genética se basan en el supuesto de que los rasgos intersexuales se tratan como trastornos en el sur de
Asia (ver Srishti Madurai 2019). Dichas operaciones por parte de médicos en hospitales se realizan para prefijar un género que
luego puede asignarse a un niño intersexual en función de su característica sexual percibida cosméticamente “fija” porque hay
vergüenza en ser padre de un niño intersexual en la India (Goel 2018a). Los padres se salen con la suya insistiendo en que el niño
intersexual se convierta quirúrgicamente en niño a pesar de que es más fácil crear órganos femeninos funcionales en casos de
cirugías selectivas al sexo en la India (Sharma, 2014). Sin embargo, como excepción, en abril de 2019, el estado indio de Tamil
Nadu se convirtió en el primero en Asia y el segundo a nivel mundial en prohibir las cirugías selectivas por sexo para niños
intersexuales (Daksnamurthy 2019).
El 5 de diciembre de 2019, un controvertido proyecto de ley de personas transgénero se convirtió en Ley de Personas Transgénero
(Protección de Derechos) en India (ver enlaces en “Recursos para una mayor exploración”). Bajo este acto, los nacimientos
intersexuales se asignan de manera incorrecta como nacimientos transgénero. Tal confusión existe porque a menudo la identidad de
género, la expresión de género y las características sexuales son términos combinados. Además, el lenguaje vago de la Ley de
Protección de Derechos de las Personas Transgénero implica que se requiere cirugía —más la aprobación de una autoridad médica
y magistrado de distrito— para que una persona cambie legalmente su identidad de género. La Ley de Personas Transgénero
(Protección de Derechos) también define a la familia como solo aquellos relacionados por sangre o ley a pesar de que la encuesta
de la Comisión Nacional de Derechos Humanos transmite que solo el 2 por ciento de las personas transgénero en la India viven con
sus familias biológicas, sin dar cabida al parentesco alternativo estructuras del 98 por ciento restante de la población trans (Goel,
2018b).
Como la India es una sociedad fuertemente patriarcal y patrilocal, existe una preferencia significativa por tener hijos sobre hijas.
En la mayoría de los casos, después del matrimonio, la hija se muda a un hogar conjunto con la familia del esposo con dote.
Aunque ilegales desde 1961, las dotes en la India están muy extendidas y son entregadas por la familia de la novia a los novios:
esta práctica obliga a las mujeres a ser vistas como una responsabilidad por sus familias. Tal mentalidad está tan arraigada en el
tejido cultural que niñas de tan solo siete años de familias pobres se ven obligadas a casarse ilegalmente, lo que resulta en novias
menores de edad (Strochlic y Khandelwal, 2019). En la actualidad, India tiene el mayor número de novias infantiles del mundo
(Wangchuk, 2018). Para abordar este problema, el gobierno indio salió con innovadores “Dear Daughter Shemes” con el objetivo
de incentivar el nacimiento de niñas regalando cien mil rupias indias (aprox. 1400 USD) a la primera y segunda hijas de una
familia para su boda después de cumplir dieciocho años ( Times of India, 2019). Sentimientos similares también se han hecho eco
de anuncios de periódicos de página completa sobre las formas en que un padre puede ahorrar diez millones de rupias indias
(aproximadamente US$140.000), que luego se pueden invertir en la boda de su hija, en la que la dote ha sido camuflada como un
“regalo” para la hija (Roy 2016).

 Definición: patriarcal (patriarcado)

un sistema dinámico de poder y desigualdad que privilegia a hombres y niños sobre mujeres y niñas en las interacciones
sociales e instituciones.

 Definición: patrilocal

las personas casadas viven con o cerca de la familia del padre del marido.

Subvirtiendo la mirada sobre la hija como una propiedad “costosa”, otros intentos en forma de películas de información pública de
la India con temas de antidote se han centrado en la idea de que la dote es la cantidad de dinero que paga la novia para “comprar” al
novio y con ello insinuar que es, de hecho, la niño que debe ser tratado como propiedad convirtiéndolos en “objetos” (Dhillon
2016). Rediseñar nuevas ideas con tales reversiones de roles es igualmente problemático ya que esto se convierte en un presagio de
las mismas nociones patriarcales de propiedad y control que conducen a la desigualdad de género. Pero intentos desesperados como
estos anuncios satíricos de servicio público del gobierno de la India tienen como objetivo atacar las nociones de prestigio familiar
—cuyo peso se pone sobre las mujeres— volteando las tornas a los hombres.
Según el Informe Global 2019 publicado por el Índice de Instituciones Sociales e Género (SIGI) del Centro de Desarrollo de la
OCDE, la prevalencia de por vida de violencia doméstica contra las mujeres es de 25 por ciento en Nepal, 29 por ciento en India,

2.1.7 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148141
53 por ciento en Bangladesh y 85 por ciento en Pakistán (ver enlace a SIGI en “Recursos para Exploración Adicional”). Dentro del
mismo reporte, también se ha encontrado que la proporción de la población femenina que justifica la violencia doméstica es de 43
por ciento en Nepal, 22 por ciento en India, 28 por ciento en Bangladesh y 42 por ciento en Pakistán. Ejemplos que destacan la
brecha rural-urbana sacan a la luz las prácticas actuales de violencia contra las mujeres a través de “leyes feudales” de desherencia
y matrimonios forzados que conducen a “cortar cuchillas”, “lanzar ácido, quemar estufas y cortar la nariz” para vengarse de las
mujeres (Times News Network, 2010; Niaz , 2004, 60). En la mayoría de los países del sur de Asia no se reconoce la violación
conyugal (por ejemplo, Afganistán, Bangladesh, India y Pakistán) o las penas no son severas (por ejemplo, Nepal). Dadas las
prácticas desenfrenadas de violencia de género en el sur de Asia, es una causa poco reconocida de lesiones y muertes entre mujeres,
comunidades LGBT y poblaciones de género diverso.

CONCLUSIÓN
Según el Informe Global 2019 publicado por el Índice de Instituciones Sociales e Género (SIGI) del Centro de Desarrollo de la
OCDE que mide la discriminación contra las mujeres en las instituciones sociales incluyendo 180 notas de país y el ranking 120
países, existe una desigualdad de género “muy alta” en Pakistán y Bangladesh y” niveles medios” de la misma en Nepal e India.
Tal disparidad en términos de igualdad de género parece paradójica, cuando por un lado hay varios países con ejemplos de mujeres
jefas de gobierno: Sri Lanka, India, Bangladesh y Pakistán. Esto es una hazaña aún por lograr incluso por Estados Unidos. Y sin
embargo, a pesar de destinar a la participación política de las mujeres, la agencia de las mujeres en el proceso político es discutible
y muchas veces vista como una especie de tokenismo que no conduce a la igualdad de género (Ban y Rao 2008).
La disparidad de género en el sur de Asia exige más explicaciones locales en comparación con otras partes del mundo para
comprender la contradicción dicotómica en actitudes y prácticas hacia el género y la sexualidad. La inclusión de personas con
diversidad de género, particularmente los nacimientos intersexuales y la “tercera” población de género en los índices que miden las
proporciones de sexos y otros aspectos de la desigualdad de género en el sur de Asia debe desarrollarse a nivel mundial. Los datos
insuficientes marginan aún más a la población más vulnerable y amplían la brecha de datos de disparidad de género entre diferentes
minorías de género y sexuales en el sur de Asia.
Por un lado, la diosa menstruante Kamakhya es adorada en el estado indio de Assam (Das 2008), por otro, en Maharashtra, las
mujeres pobres cosechadoras de caña de azúcar, algunas de las cuales aún tienen veintitantos años, se ven obligadas a tener
histerectomías para dejar de menstruar (Pandey 2019). De igual manera, la transfobia y los actos desenfrenados de violencia contra
las personas del “tercer” género contradicen la actitud venerada hacia quienes simultáneamente son adorados como demidiosas
culturales en la India (Goel 2019). Esa irónica inequidad regional que se extiende sobre una misma región geográfica se convierte
en una barrera para encontrar una solución universal al problema de la disparidad de género en el sur de Asia. Como consecuencia,
es necesario fortalecer las innovaciones locales que tienen como objetivo cerrar las brechas entre la división demográfica rural-
urbana, de castas de clase de mujeres, no binarias y poblaciones LGBT en el sur de Asia.
Los capítulos de “Parte II: Asia del Sur” presentan investigaciones antropológicas que muestran algunas de las diferencias y
luchas étnicas y de género presentadas en esta introducción a la región. El capítulo 4 explora cómo se combinan el patriarcado y
las jerarquías étnicas y de castas para limitar el acceso de las mujeres a la ciudadanía legal en Nepal, privándolas de los
beneficios correspondientes de tal estatus. En este capítulo se presenta un ejemplo de cómo la diversidad étnica de la región y los
legados del sistema de castas complican la política de pertenencia y perjudican el acceso de las mujeres y de las personas de
tercer género a los derechos y privilegios de ser ciudadano legal. El capítulo 6 se centra en los sherpas, un grupo étnico en Nepal,
y el impulso para incorporar a las mujeres sherpa en el trabajo asalariado como una forma de avanzar en el desarrollo económico
de este empobrecido país. Sin embargo, la incorporación al trabajo asalariado puede no beneficiar realmente a las mujeres
encargadas de implementar esta estrategia nacional de desarrollo. El capítulo 5 explora la diversidad de género, presentando un
análisis de las estructuras familiares y de parentesco que operan entre las Hijras de tercer género en la India. Por último, los dos
perfiles al final de esta introducción a la región nos presentan a dos grupos sin fines de lucro que abordan el tema de la violencia
contra las mujeres: uno en la India y otro en la nación sudoriental asiática de Vietnam.

TÉRMINOS CLAVE
dote: pagos realizados a la familia del novio por la familia de la novia antes del matrimonio.
Mutilación/ablación genital femenina (MGM/C): cirugías para alterar los genitales femeninos externos. Puede incluir
cliterotectomía, extirpar y/o suturar los labios.

2.1.8 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148141
feminismo de cuarta ola: comenzó alrededor de 2012 para abordar el acoso sexual, la vergüenza corporal y la cultura de la
violación, entre otros temas. Se caracteriza por un enfoque en el empoderamiento global de las mujeres, la mayor inclusión de
diversas perspectivas y voces, y el uso de las redes sociales en el activismo.
ghoonghat: un tapacubos o pañuelo en la cabeza que llevan algunas mujeres casadas hindúes, jainistas y sij para cubrirse la cabeza,
y muchas veces sus rostros.
nikah halala: una práctica patriarcal mediante la cual las mujeres divorciadas a través del triple talaq deben consumar un segundo
matrimonio y volver a divorciarse para volver a casarse con sus primeros maridos.
patriarcal (patriarcado): un sistema dinámico de poder y desigualdad que privilegia a hombres y niños sobre mujeres y niñas en
las interacciones sociales e instituciones.
patrilocal: las personas casadas viven con o cerca de la familia del padre del marido.
purdah: una práctica en ciertas sociedades musulmanas e hindúes de segregación física de hombres y mujeres y el requisito de que
las mujeres cubran sus cuerpos con ropas envolventes para ocultar su forma a hombres y extraños.
subalterno: una persona de una población colonizada que es de bajo nivel socioeconómico, desplazada a los márgenes de una
sociedad y con poca agencia social.
triple talaq: una forma de divorcio islamista utilizada por algunos musulmanes en la India que permite a un hombre divorciarse
legalmente de su esposa simplemente pronunciando la palabra talaq (la palabra árabe para “divorcio”) tres veces oralmente, en
forma escrita o, más recientemente, en forma electrónica.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

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PERFIL: RUIDO EN BLANCO: ACCIONES EN LA CALLE E INTERVENCIONES DIGITALES

CONTR
Hemangini Gupta
Cuando Jasmeen Patheja era estudiante de pregrado en la ciudad sureña de Bengaluru (antes Bangalore) en 2002, comenzó a tomar
el transporte público con frecuencia. Mientras viajaba en autobuses, tomaba auto-rickshaws y caminaba por las calles de la ciudad,
se vio sometida a la gama de actos que constituyen acoso y agresión sexual callejera: manoseando, guiñando un ojo, pellizcos,
comentarios lascivos y hombres empujando contra ella en público. En el sur de Asia, el acoso sexual callejero a menudo se descarta
con el uso del término coloquial “eve burlas” para describirlo. Como “burlas”, se ve como una forma de broma inofensiva, incluso
juego, algo que se puede dejar de lado y no tomarse en serio.
Patheja comenzó a preguntar a sus amigos y compañeros de clase si también experimentaban tal acoso —y lo hicieron. El reto
estaba en lograr que las personas reconocieran que lo que consideraban un comportamiento rutinario era en realidad acoso; estaba
tan normalizado como aspecto de la vida cotidiana que las mujeres llegaban a esperarlo cada vez que salían de sus hogares. Creó
Blank Noise en 2003 como un proyecto de artes comunitarias para responder a dicho acoso a través de intervenciones callejeras y
acciones públicas. “Blank” hace referencia al sentimiento de entumecimiento e incredulidad que se siente después de ser acosado;
“Ruido” indexa la erupción simultánea de confusión, ira, dolor y dolor, una cacofonía de señales mixtas.
Desde 2003, Blank Noise ha invitado a voluntarios a unirse a una serie de acciones públicas e intervenciones digitales innovadoras
y contundentes. Inicialmente estos se orientaron a concientizar a la opinión pública sobre el acoso sexual callejero como delito
penal (punible por la ley india) y con ello una infracción grave. Por ejemplo, en una acción callejera, voluntarios, en su mayoría
mujeres jóvenes, aparecieron en una concurrida intersección cuando las farolas se pusieron rojas. Caminaron por el paso de cebra
para enfrentar el mar de viajeros que esperaban que su luz se volviera; en sus playeras se pegaba una letra de la frase “¿Y R U
MIRándome?” En otra, voluntarios se avivaron en las barandas de una bulliciosa vía donde muchos de ellos habían sido
manoseados y acosados en el pasado. Durante la intervención, sin embargo, ocuparon el espacio no como mujeres ansiosas sino
como miembros confiados de una acción conjunta. Las mujeres se inclinaron hacia atrás en las barandas, mirando a los transeúntes
directamente a los ojos, descansando en público y disfrutando de la sensación de ocupar el espacio público como vigilantes en
lugar de como las observadas. Cuando las pequeñas multitudes comenzaron a reunirse, otros voluntarios repartieron panfletos
describiendo el acoso sexual callejero como un delito grave y entablando conversaciones en torno a la experiencia del mismo.

2.1.12 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148141
 Figura 3.4. La intervención callejera “Y R U Mirándome”. Jasmeen Patheja/Ruido en Blanco.

Figura 3.5. Fundador/Director de Blank Noise, artista Jasmeen Patheja. Arvind Rajan.
A los voluntarios se les llama “héroes de acción”, “sheroes” o “theyroes” —aquellos que subvierten activamente la experiencia
dominante de ser acosados para cuestionar, involucrar y subvertir las formas esperadas en que los cuerpos de género ocupan
espacios públicos. Intervenciones más recientes generan conversaciones en torno al espacio público. En una intervención,
“Háblame”, los voluntarios se aventuraron en un oscuro tramo de carretera que localmente se llamaba “Rapist's Lane”. Aquí
montaron mesas e invitaron a los transeúntes a detenerse y platicar con ellos. Los participantes de clases socioeconómicas, castas y
afiliaciones de género pudieron ir más allá de los estereotipos entre sí para conversar; cada interacción terminó con el voluntario de
Blank Noise ofreciendo a su invitado una rosa. El objetivo era remodelar “Rapist Lane” en “El carril más seguro” a través de una
conversación e interacción respetuosas.

2.1.13 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148141
 Figura 3.6. “Háblame”, acción “sheroes”. Jasmeen Patheja/Ruido en Blanco.
Actualmente Blank Noise está trabajando en “Nunca lo pido”, un proyecto en curso desde 2004 en el que invitan a las personas a
compartir la ropa que llevaban mientras eran acosadas junto con una breve nota. A lo largo de los años se han recolectado todo tipo
de ropa hacia una exhibición final, pensada como un testimonio material masivo de la prevalencia generalizada del acoso y
evidencia de que no es vestimenta lo que invita a la atención no deseada. Se invita a la gente a traer la ropa que usaban cuando se
hostigaba o abusaba, y estos “testimonios de prendas” representan violaciones a través de espacios del hogar, la calle y el trabajo. A
través de “Nunca lo pido” Blank Noise pretende poner fin al uso consistente de culpar a víctima en agresión sexual.
Blank Noise es impulsado por voluntarios y apoyado en línea en blanknoise.org.

Figura 3.7. “Nunca lo pido”. Foto de Jasmeen Patheja/Blank Noise.

PERFIL: REFUGIO DE MUJERES DE VIETNAM:

Lynn Kwiatkowski

2.1.14 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148141
La violencia doméstica ocurre en todo el mundo. La violencia perpetrada por esposos contra sus esposas es un problema
generalizado en la sociedad vietnamita, a pesar de la aprobación en 2007 de la primera ley para hacer abiertamente ilegal la
violencia doméstica. La única encuesta realizada a nivel nacional en Vietnam, de 2009 a 2010, encontró que 58 por ciento de las
mujeres entrevistadas que alguna vez se habían casado informaron haber experimentado al menos una forma de violencia
doméstica perpetrada por su esposo en su vida (incluida la violencia física, sexual o emocional), y 27 por ciento había
experimentado violencia intrafamiliar durante los doce meses anteriores (GSO, UN-JPGE, y OMS 2010, 21). Los antropólogos han
estado contribuyendo a nuestra comprensión de la violencia doméstica transculturalmente a través de su investigación etnográfica y
su trabajo para desarrollar medidas para poner fin a la violencia hacia las mujeres. Este perfil explora las contradicciones y
complejidades que pueden surgir a medida que los valores y estructuras globales que abordan la violencia de género se traducen a
nivel local en sociedades específicas al examinar un refugio de Hanoi para mujeres que sufren violencia doméstica que
originalmente se basó en un modelo europeo de refugios. (Me referiré a este refugio usando un seudónimo, “Refugio de Mujeres de
Vietnam”, para proteger las identidades de las participantes en mi estudio de investigación). Como parte de los procesos de
globalización contemporáneos que involucran la circulación de ideologías de género, financiamiento y experiencia profesional
entre diversas sociedades, los gobiernos occidentales y las organizaciones internacionales apoyadas por Occidente han introducido
a la sociedad vietnamita discursos de género y marcos institucionales que proporcionan un nuevo régimen de valores. Estas ideas
occidentales incluyen condenar la violencia de género, nuevos modos de asistencia para mujeres que sufren violencia doméstica y
enfoques innovadores para prevenir la violencia doméstica y otras formas de violencia de género. Algunos funcionarios del
gobierno vietnamita han reinterpretado elementos de las orientaciones occidentales a la violencia de género para apoyar más de
cerca los valores culturales y políticos del estado vietnamita y los sistemas socioculturales locales dentro de los cuales están
incrustadas las vidas de las mujeres maltratadas.
A mediados de la década de 1980, el gobernante Partido Comunista implementó un conjunto de reformas de política económica,
denominadas “renovación”, o políticas doi moi, que instituyeron una economía de mercado orientada al socialismo. También
surgieron reformas sociales, incluyendo la expansión de organizaciones no gubernamentales internacionales y locales. Estas
reformas incluyeron un mayor compromiso de Vietnam con organizaciones internacionales, como la ONU, y movimientos sociales
globales para poner fin a la violencia hacia las mujeres. Si bien el gobierno vietnamita ha promovido la igualdad de género desde la
década de 1940, la violencia doméstica ha persistido. Algunas de las fuentes del abuso de sus esposas por parte de los esposos son
las ideologías patriarcales y el parentesco patrilineal que han sido, en parte, influenciados por el confucianismo, que penetró en la
cultura vietnamita ya en el período de la colonización china, comenzando en el 111 a.C. Con las recientes políticas de renovación, y
una renovación asociada de la economía de los hogares, las ideologías tradicionales de familia y de género han sido reenfatizadas
por el gobierno y la sociedad vietnamitas, mientras que la igualdad de género se refuerza simultáneamente a través de nuevas leyes
y prácticas. Los discursos occidentales introducidos por los organismos internacionales, particularmente desde la década de 1990,
que afirman el derecho de las mujeres a estar libres de discriminación y violencia de género (incluso dentro del hogar), entran en
conflicto con los valores tradicionales confucianos recientemente revitalizados que promueven, en parte a través de programas,
responsabilidades de las mujeres para asegurar la felicidad de sus familias, incluyendo su deber de satisfacer las necesidades de sus
maridos. Las mujeres vietnamitas que son abusadas por sus maridos negocian estos dos sistemas de valores mientras buscan ayuda
para poner fin a la violencia de sus maridos.
Vietnam Women's Shelter es uno de los únicos aproximadamente cuatro refugios en el país que tienen características similares a los
refugios occidentales. Comenzó como un proyecto patrocinado por la Agencia Española de Cooperación Internacional para el
Desarrollo (AECID) del gobierno español y se implementó en 2007 en conjunto con el Centro para la Mujer y el Desarrollo de la
Unión de Mujeres de Vietnam (CWD). La Unión de Mujeres de Vietnam es una organización nacional de masas apoyada en gran
medida financieramente por el gobernante Partido Comunista, haciendo del refugio una institución financiada por el gobierno. Este
tipo de albergues constituyó un nuevo enfoque de la violencia intrafamiliar en Vietnam, involucrando a las mujeres maltratadas y a
sus hijos hasta por tres meses, o más si es necesario. Brinda servicios sin costo a las mujeres, incluyendo alojamiento seguro,
orientación laboral, formación profesional, asistencia legal, asesoría psicológica, atención médica, educación y otros servicios
(Kwiatkowski 2011). Los residentes del refugio también pueden continuar recibiendo apoyo de seguimiento hasta por dos años. Las
consejeras de la Unión de Mujeres CWD también trabajan con maridos abusivos. La mayoría de los residentes actuales y ex
residentes del Refugio de Mujeres de Vietnam que entrevisté encontraron que la asistencia que recibieron en el refugio es integral
para su supervivencia emocional, social y económica y su capacidad para abordar la violencia doméstica.
Si bien los servicios del Refugio de Mujeres de Vietnam fueron muy beneficiosos para muchos residentes del refugio, el personal
del refugio y las mujeres maltratadas también enfrentaron dificultades. Si bien las mujeres maltratadas que accedían a los servicios
del refugio elogiaron la ayuda que recibieron, muchas también encontraron orientaciones contradictorias a su situación de violencia

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por parte del personal estatal en sus comunidades locales, entre ellos líderes locales de la Unión de Mujeres. El personal del centro
priorizó fuertemente la seguridad de las mujeres maltratadas y sus hijos, defendiendo ideas como la autonomía potencial de las
mujeres frente a sus maridos abusivos. Conforme al fuerte valor cultural que se le asigna a la integración de las mujeres dentro de
sus familias y comunidades, asegurando la protección y el apoyo a una mujer maltratada que quiera regresar a sus comunidades, y
llevar a cabo procedimientos formales de gobierno para abordar la violencia doméstica (como denunciar violencia a la comisaría
más cercana de la comunidad de mujeres, al Comité Popular de la Comuna Gubernamental, o a los líderes de la comunidad), el
albergue también contacta con autoridades del gobierno local de la comunidad de una mujer maltratada y su familia, con el permiso
de la mujer y, en algunos casos, desarrolla un plan con el mujer para reintegrarse a su comunidad. Esto es un mandato, según una
consejera que trabaja con Vietnam Women's Shelter y la CWD porque este refugio “pertenece al Comité Central [apoyado por el
gobierno] de la Unión de Mujeres de Vietnam... Tenemos que trabajar con las autoridades locales”. El consejero afirmó además que
“nuestra solución es muy diferente a la de los refugios en países extranjeros. [Se trata de un albergue que] tiene que trabajar con las
autoridades comunitarias, otros organismos [gubernamentales] pertinentes, la familia [de la mujer maltratada] y el abusador.
Entonces, esta es una buena oportunidad para comunicarse con ellos. Para resolver un caso [de violencia intrafamiliar], necesitamos
cambiar el conocimiento y la comprensión de toda la comunidad, de las personas alrededor [de la mujer maltratada]. Se trata de un
círculo, comenzando por el individuo [mujer abusada], luego interactuando con la familia, y luego con la comunidad. En
consecuencia, se cambiará su conciencia sobre la violencia intrafamiliar. La comunicación sobre la prevención de la violencia
intrafamiliar y la ley de violencia doméstica se basa entonces en este caso”.
Las mujeres maltratadas encontraron que las opiniones y prácticas del personal estatal local eran, sin embargo, a menudo antitéticas
a las prioridades de Vietnam Women's Shelter. Por ejemplo, basándose en ideologías tradicionales de género y familia y leyes
estatales, algunos policías protegieron a los esposos abusivos del castigo en lugar de garantizar la seguridad de las mujeres
maltratadas; algunas mujeres maltratadas encontraron corrupción en el sistema judicial; algunos dirigentes de la Unión de Mujeres
alentaron a sus miembros, durante reuniones a nivel local de la Unión de Mujeres, para atender las necesidades de sus esposos; y
algunos funcionarios de gobierno, que sólo tienen una educación mínima sobre la violencia de género, culparon a las mujeres por la
violencia de sus maridos y las presionaron para que regresaran a sus familias a través del gobierno requirió reconciliación procesos.
Una consejera que trabaja con el refugio dijo: “La comuna [nivel] Unión de Mujeres prioriza la reconciliación.... Es muy común
que cuando la víctima regresa a su comuna [con personal de refugio] para trabajar con agencias [estatales] relevantes, juzguen su
comportamiento en lugar de enfocarse en manejar el esposo comportamiento violento.... Y el abusador piensa una vez más que no
ha hecho nada malo, que es su culpa. Por lo tanto, no cambian su comportamiento porque no han hecho nada malo”. Continuó:
“[En un caso de una mujer que había experimentado violencia intrafamiliar], tuvimos una reunión en el Comité Popular [de
gobierno municipal]. Todas las personas relacionadas se sentaron juntas. Había mucha gente de la familia de su marido, y la
culparon por tener muchas faltas, como no ser inteligente, estar sucia y tener otras faltas. Entonces nos preguntaron: '¿Por qué
apoya un caso como este? La próxima vez, deberías aprender una lección de tu experiencia; no debes apoyar a una mujer así. '...
Las participantes [de la reunión] fueron el [personal de refugio], una mujer del Departamento de Familia [del gobierno], la Unión
de Mujeres, la policía. Nos criticaron por ayudarla”. Si las mujeres maltratadas no estaban ya situadas en el Refugio de Mujeres de
Vietnam, que tiene una capacidad limitada, no había (o muy poca) protección a largo plazo proporcionada por el personal del
estado local a las mujeres maltratadas.
Los múltiples y contradictorios discursos de la Unión de Mujeres y otros discursos gubernamentales vietnamitas sobre la violencia
doméstica representan el cambio social y cultural que se está produciendo a medida que las ideologías globales de la violencia de
género se introducen en la sociedad vietnamita y a medida que el gobierno cambia su orientación económica. Habiendo sido
inicialmente introducido y apoyado financieramente por la agencia de desarrollo internacional del gobierno español, AECID, el
Refugio de Mujeres de Vietnam proporciona un ejemplo de cómo los procesos de globalización circulan la experiencia profesional
occidental, nuevos valores (incluidos los valores de género, maritales y familiares), y enfoques sociales innovadores e
infraestructuras para ayudar a las mujeres marginadas. Si bien a menudo son útiles para las mujeres maltratadas, a medida que los
enfoques occidentales de la violencia de género se implementan en la sociedad vietnamita, los vietnamitas los interpretan de
maneras culturalmente significativas que a veces entran en conflicto con los puntos de vista culturales occidentales sobre las
relaciones de género La Unión de Mujeres y otros discursos gubernamentales vietnamitas sobre la violencia doméstica también
demuestran los enfoques estatales de múltiples capas sobre la violencia doméstica que están negociando los actores estatales.
Demostraciones del valor de los refugios de este tipo a través de la investigación antropológica y la incidencia, específicamente el
enfoque del personal del refugio ante la violencia doméstica que prioriza la seguridad y las necesidades de las mujeres (y de las
complejidades que enfrenta el personal de Refugio de Mujeres de Vietnam) pueden contribuir a hacer acceso para apoyar y
proteger una realidad para las mujeres maltratadas necesitadas.

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 Figura 3.8. Los ingresos de esta tienda patrocinada por la Unión de Mujeres apoyan directamente a mujeres y niños sobrevivientes
de violencia doméstica y trata de personas que viven temporalmente en refugios en Vietnam. Lynn Kwiatkowski.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

Kwiatkowski, Lynn. 2016. “Antropología feminista: abordando la violencia doméstica en el norte de Việt Nam”. En Mapeo de
la antropología feminista en el siglo XXI, editado por Ellen Lewin y Leni M. Silverstein, 234—255. New Brunswick, NJ:
Prensa de la Universidad de Rutgers.
Kwiatkowski, Lynn. 2011. “La violencia doméstica y la 'familia feliz' en el norte de Vietnam”. Antropología Ahora 3, núm. 3:20
—28.
Feliz, Sally Engle. 2009. La violencia de género: una perspectiva cultural. Malden, MA; Oxford: Wiley Blackwell.
Feliz, Sally Engle. 2006. Derechos humanos y violencia de género: traducir el derecho internacional en justicia local. Chicago:
Prensa de la Universidad de Chicago.
Plesset, Sonja. 2006. Acoger a las mujeres: Negociación de género y violencia en el norte de Italia. Stanford, CA: Prensa de la
Universidad de Stanford.

RECONOCIMIENTOS
Quiero expresar mi más profundo agradecimiento a las valientes mujeres que han experimentado violencia intrafamiliar y a las
personas fuertes que entrevisté en Vietnam que les brindan ayuda y protección. Agradezco especialmente al Dr. Nguyen Thi Hoai
Duc, al Dr. Nguyen Van Suu y al Dr. Nguyen Huong por brindarme afiliación con sus instituciones y tremenda ayuda en mi
investigación. También me gustaría agradecer a Le An Ni por sus incansables esfuerzos y dedicación para asistirme en mi
investigación. Miembros de la Unión de Mujeres de Vietnam generosamente ofrecieron tiempo, información y conocimientos
significativos sobre el refugio y otros enfoques para ayudar a las mujeres maltratadas por lo que estoy agradecido. Sin la asistencia
de todos estos individuos, esta investigación no habría sido posible. Un agradecimiento especial a Nadine Fernández y Katie
Nelson por su orientación sobre este perfil y por todos sus esfuerzos para hacer realidad este libro de acceso abierto sobre género.

BIBLIOGRAFÍA
GSO, ONU-JPGE y OMS (Oficina General de Estadística de Viet Nam, Programa Conjunto Naciones Unidas-Gobierno de Viet
Nam sobre Igualdad de Género, y Organización Mundial de la Salud). 2010. 'Mantener silencio es morir'. Resultados del Estudio
Nacional sobre Violencia Intrafamiliar contra la Mujer en Viet Nam. Hanoi: Oficina General de Estadística de Viet Nam, Programa
Conjunto Naciones Unidas-Gobierno de Viet Nam sobre Igualdad de Género, y Organización Mundial de la Salud.

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Kwiatkowski, Lynn. 2011. “Enfrentando los desafíos de aliviar el abuso de esposa en el norte de Vietnam”. Practicando la
Antropología 33, núm. 3:32—37.

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2.2: Controlar las fronteras nacionales mediante el control de la reproducción:
género, nacionalismo y leyes de ciudadanía de Nepal
En este capítulo los autores discuten cómo Nepal, un pequeño país ubicado entre dos naciones poderosas (China e India), lucha
por mantener su soberanía e identidad nacional. La política de pertenencia del Estado excluye de la ciudadanía a ciertos grupos
de mujeres. La casta, la clase, el origen nacional y los marcadores étnicos como el lenguaje se cruzan para afectar el acceso de las
mujeres a los derechos otorgados a los ciudadanos.

 Objetivos de aprendizaje
Explique cómo los conceptos normativos de género y familia han dado forma a las leyes de ciudadanía más recientes de
Nepal, resultando en la exclusión de muchas personas de los derechos plenos de ciudadanía.
Articular la conexión entre el control de las fronteras nacionales, la ciudadanía y la reproducción en Nepal.
Contextualizar las leyes de ciudadanía de Nepal dentro de tendencias globales más amplias.

En muchos lugares del mundo, los estados intentan controlar las características nacionales, raciales, étnicas u otras características
demográficas de sus poblaciones ciudadanas mediante la adopción de políticas que influyen directa o indirectamente en la
reproducción biológica (para ejemplos de Egipto, Estados Unidos y China, ver Bier 2010, Collins 1998, y Fong 2004,
respectivamente). En Estados Unidos, por ejemplo, Donald Trump inicialmente saltó a la fama política al poner en duda el lugar de
nacimiento y las relaciones familiares del entonces presidente Barack Obama. Esta estrategia racialmente motivada de cuestionar el
estatus de Obama como ciudadano estadounidense legítimo apeló a una amplia franja de la población estadounidense que implícita
o explícitamente vinculan la “blancura” con la “americaneidad”. Después de ser electo presidente en 2016, Trump continuó
apelando a esta base de votantes al proponer que se ponga fin a la ciudadanía por nacimiento (la política legal de que toda persona
nacida en suelo estadounidense es ciudadana estadounidense, que está garantizada por la Decimocuarta Enmienda a la Constitución
de Estados Unidos) y buscando restringir severamente la inmigración, particularmente de América Latina y los países de mayoría
musulmana. Durante la presidencia de Trump, el acceso al aborto y otras formas de atención de la salud reproductiva ha estado bajo
ataque en varios estados de Estados Unidos. Estos son solo algunos ejemplos de cómo, en palabras de la profesora y crítica
feminista Laura Briggs, “Toda la política [se ha convertido] en política reproductiva” en los Estados Unidos contemporáneos
(2017).
En este capítulo, proporcionaremos un estudio de caso que ilustra la dinámica del género, la reproducción, la ciudadanía y el
nacionalismo en el Nepal contemporáneo, centrándose en los años inmediatamente anteriores y posteriores a la adopción por Nepal
de una nueva constitución en septiembre de 2015. Demostraremos que los esfuerzos del estado nepalí por influir en la reproducción
pueden tener graves impactos en la vida de las mujeres cisgénero, a las que se les considera primordialmente responsables de la
tarea de reproducir el tipo de ciudadanos que el Estado desea. También mostraremos cómo la política de género se cruza con la
geopolítica en Nepal, un país pequeño que limita con dos países más grandes y poderosos (India y China), y explicaremos cómo
esta intersección ha afectado las leyes de ciudadanía de Nepal. A pesar de que la frontera de Nepal con la India es técnicamente una
frontera abierta, con miles de personas que se mueven de un lado a otro entre los dos países todos los días, a muchos de los líderes
políticos de Nepal les preocupa mantener la distinción entre los dos países para preservar la soberanía de Nepal. Una de las formas
en que han buscado mantener esta distinción es mediante la aprobación de leyes de ciudadanía que son discriminatorias tanto hacia
las mujeres cisgénero como hacia las personas que viven a lo largo de la frontera Nepal-India. Las preguntas de “¿qué significa ser
nepalí?” y “¿quién cuenta como totalmente nepalí?” se encuentran en el centro de los debates públicos en torno al tema de la
ciudadanía. En la sección final de este capítulo, nos centraremos en cómo las mujeres doblemente marginadas en virtud de su
género y etnia buscan responder estas preguntas con sus propias palabras.
En términos generales, las leyes de ciudadanía de todo el mundo tienden a dividirse en dos categorías principales: el jus soli y el
jus sanguinis. Además de estas grandes categorías, muchos países ofrecen otras rutas para obtener la ciudadanía naturalizada,
como el servicio militar, loterías de visas o el patrocinio de familiares ciudadanos. En los países que siguen el jus soli (derecho de
suelo), las personas tienen derecho a la ciudadanía si nacieron dentro del territorio geográfico del país. En los países que siguen el
jus sanguinis (derecho a la sangre), las personas tienen derecho a la ciudadanía si sus padres son ciudadanos del país en cuestión;
así, la paternidad es más importante que el lugar de nacimiento. Las leyes de ciudadanía de Nepal siguen el principio del jus
sanguinis. Los debates públicos más destacados sobre ciudadanía y género en el Nepal contemporáneo se centran en la cuestión de
si las mujeres, como madres, son legalmente capaces de transmitir su ciudadanía a sus hijos. En efecto, las cláusulas de ciudadanía
de la constitución de 2015 dicen que el derecho del hombre a transmitir la ciudadanía a sus hijos es absoluto; el derecho de la mujer

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a transmitir la ciudadanía a sus hijos es condicional. Como demostraremos, este estatuto discriminatorio tiene sus raíces no solo en
el hecho de que a lo largo de la historia jurídica reciente de Nepal, el Estado nepalí ha vinculado la identidad y condición jurídica
de la mujer con la de su parentesco masculino, un patrón que Seira Tamang ha descrito como “patriarcado estatal” (2000), sino
también en el ámbito social y tensiones geopolíticas con la India, particularmente con respecto a los temores nacionalistas sobre la
invasión india en el territorio y la política nepalíes (Grossman-Thompson y Dennis 2017).

 Definición: jus sanguinis

el principio jurídico de otorgar la ciudadanía a través de la sangre (relaciones familiares).

 Definición: jus soli

el principio jurídico de otorgar la ciudadanía a través del suelo (lugar de nacimiento).

Si bien nos centramos en este capítulo en el debate sobre los derechos de las mujeres cisgénero para transmitir la ciudadanía a los
hijos que les nacen, reconocemos que esta es sólo una faceta de la compleja relación entre género y ciudadanía en Nepal. Por
ejemplo, aunque Nepal reconoció oficialmente al “tercer género” como categoría legal en 2007, muchas personas aún tienen
dificultades para obtener documentos de ciudadanía y otros documentos legales que reflejen adecuadamente su identidad de
género. En consecuencia, los hombres y mujeres trans que prefieren que sus documentos reflejen sus identidades como
“masculinos” o “femeninos” pueden ser agrupados de manera inexacta en la categoría de “tercer género”, que se utiliza como
categoría catchall para cualquier persona que no sea cisgénero y heterosexual. Tener documentos que no coincidan con la propia
identidad de género puede llevar a muchas formas de acoso y marginación.
Actualmente, las leyes de ciudadanía en Nepal y la mayoría de los debates públicos sobre esas leyes se basan en el supuesto de que
las familias están compuestas por parejas heterosexuales cisgénero que se reproducen a través de las relaciones sexuales que
conducen al embarazo y el parto. Esta suposición deja fuera una amplia gama de personas de diversas identidades de género y
orientaciones sexuales. También pasa por alto el hecho de que hay muchas formas para que las familias tengan hijos, como las
tecnologías de reproducción asistida, la subrogación y la adopción. Por lo tanto, los activistas que representan a las minorías de
género y sexuales de Nepal están librando una difícil batalla contra un sistema legal y un medio social más amplio arraigado en
ideas patriarcales, cisnormativas y heteronormativas sobre género y familia (consulte la introducción del libro para revisar las
definiciones de estos términos). En este capítulo, a veces usaremos el término “mujeres” para referirnos a las personas que se
percibe que tienen la capacidad de tener hijos, ya que esto refleja el lenguaje que usa la mayoría de nuestros interlocutores; sin
embargo, queremos resaltar que las mujeres cisgénero y sus hijos no son las únicas personas que son directamente afectados por el
encuadre de género de las leyes de ciudadanía de Nepal.
Hay mucho en juego para adquirir documentos de ciudadanía. Sin documentación de ciudadanía, al pueblo nepalí se le niegan no
sólo sus derechos políticos, como el derecho a votar o ocupar cargos electos, sino que además no pueden registrar matrimonios o
nacimientos, cursar estudios superiores, tener cuentas bancarias, poseer tierras, obtener licencias de conducir u obtener pasaportes.
Según las estimaciones más recientes, 5.4 millones de personas en Nepal no tienen ciudadanía; esto constituye el 24 por ciento de
la población mayor de dieciséis años (Departamento de Estado de Estados Unidos 2019, 17).

CIUDADANÍA EN EL CONTEXTO HISTÓRICO DE NEPAL

Para entender los debates sobre ciudadanía en Nepal tal y como se han desarrollado en los últimos años, es necesario comprender
las dinámicas que han dado forma a la ciudadanía nepalí en el pasado. Nepal fue una monarquía liderada por un rey hindú desde la
fundación del estado-nación moderno en el siglo XVIII. La casta, el sistema de clase hereditaria que sigue los principios hindúes de
pureza y contaminación, fue un importante principio estructurante de la ley, incluidas las leyes que regulaban el matrimonio, la
estructura familiar y la herencia (Höfer 1979). El etnocentrismo era fundamental para el proyecto de construcción de la nación
nepalí, y las nociones de lo que significaba ser un “ciudadano nepalí” estaban moldeadas por políticas de exclusión contra las
mujeres, las minorías étnicas y las personas en el extremo inferior de la jerarquía de castas hindúes. A pesar de que Nepal es un
país de más de cien grupos étnicos y lingüísticos distintos, las perspectivas de los hombres hindúes de casta alta de las colinas han
sido históricamente legal y socialmente dominantes.
El monarca hindú Mahendra Shah llegó al poder en 1956, y en 1960, consolidó su dominio sobre la política y la sociedad nepalíes
instalando el sistema Panchayat. Bajo el sistema Panchayat, Nepal fue declarado “un Estado hindú monárquico independiente,
indivisible y soberano” con el nepalí como idioma nacional, y todo el poder ejecutivo, legislativo y judicial se derivó en última

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instancia del rey. Hubo una gran inversión estatal en la creación de una población homogeneizada, y la consigna del gobierno era
“un rey, un país, un idioma, una cultura”. Aunque el hinduismo había sido una fuente importante de autoridad real en Nepal desde
al menos el siglo XVIII, Mahendra fue el primero en declarar a Nepal una nación constitucionalmente hindú en la década de 1960.
Nepal siguió siendo una nación constitucionalmente hindú hasta que terminó la guerra civil maoísta en 2006, cuando se adoptó
oficialmente el laicismo y el último rey, Gyanendra, se vio obligado a abdicar. Así, la relación entre el hinduismo y el estado nepalí
ha sido un factor significativo en la conformación de conceptos de identidad nacional nepalí.
Para 1967 se agregó “democracia sin partido” al preámbulo de la constitución, y todas las formas de política de oposición fueron
declaradas efectivamente ilegales. La política de homogeneidad forzada discriminaba a las personas pertenecientes a diferentes
grupos étnicos que no hablaban el idioma ni compartían las características culturales de las personas consideradas “auténticamente
nepalíes” por Mahendra; es decir, las personas de casta superior de habla nepalica hindú de las regiones montañosas de Nepal.
Simultáneamente, se privilegió a la gente de casta alta de los cerros por su conocimiento del idioma nepalí y la práctica de normas
y costumbres que el estado consideraba auténticamente nepalíes. Si bien estos grupos de casta superior representan solo alrededor
del 30 por ciento de la población de Nepal, a lo largo de generaciones, las políticas estatales discriminatorias han ayudado a las
personas de casta superior de las colinas a acumular riqueza, oportunidades económicas, educación y poder político que es
enormemente desproporcionado con respecto al tamaño de su población. El término en mayúscula “Colina” es una traducción del
término en lengua nepalí “pahadi” (pahad = colina). Al igual que el término “madhesi”, denota una amplia categoría cultural así
como una región geográfica. La cultura de la colina también fue patriarcal, lo que se reflejó en las políticas estatales, incluidas las
relativas a la ciudadanía. Estas leyes suponían que las identidades de las mujeres derivaban de sus parientes varones —primero de
los padres, luego de los esposos— a pesar de que este sistema de parentesco no era compartido entre todos los grupos étnicos de
Nepal.
En 1964 se aprobó una Ley de Ciudadanía, durante el periodo Panchayat, que distinguió entre ciudadanos naturalizados y
ciudadanos por ascendencia. Para adquirir la ciudadanía por ascendencia, el padre de uno necesitaba ser ciudadano nepalí. Para
llegar a ser ciudadano naturalizado se necesitaba hablar nepalí. En línea con el ethos patriarcal monoculturales del estado
Panchayat, estas disposiciones discriminaban a las mujeres, que no podían transmitir la ciudadanía a sus hijos, y a Madhesis,
personas pertenecientes a las llanuras meridionales de Nepal.

 Definición: ciudadanos naturalizados

En el contexto nepalí actual, la ciudadanía naturalizada es la categoría limitada de ciudadanía. Está disponible para personas
que no pueden probar que sus padres eran ciudadanos nepalíes pero que tienen alguna otra relación familiar con un ciudadano
nepalí (por ejemplo, sus madres o maridos son ciudadanos nepalíes).

 Definición: ciudadanos por ascendencia

en el contexto nepalí actual, la ciudadanía por ascendencia es la categoría de ciudadanía plena o de primera clase. Está a
disposición de las personas que puedan demostrar que sus padres son ciudadanos nepalíes.

Las madhesis son personas que provienen de una amplia franja de las llanuras del sur de Nepal, limítrofes con los estados indios de
Uttar Pradesh y Bihar. Aunque personas de diferentes religiones y grupos de castas residen en los madhes, comparten fuertes lazos
culturales a través de la frontera en la India. Hablan Maithili, Bhojpuri, Awadhi e hindi, y muchos no hablan nepalí. El requisito del
idioma nepalí para la ciudadanía en la Ley de 1964 significó que a muchos madhesis se les negó efectivamente el acceso a la
ciudadanía independientemente de factores como el lugar de nacimiento, el lugar de residencia o los lazos familiares en Nepal.

 Definición: Madhes

la parte sur de Nepal, limítrofe con la India. Es lingüística y culturalmente distinta en muchos aspectos de las regiones
montañosas de Nepal. El Madhes también se llama el Terai o Tarai.

Los defensores de un sistema más democrático organizaron un movimiento contra la tiranía del sistema Panchayat en 1990. Este
“Movimiento Popular” resultó en protestas de miles de personas en las calles de Katmandú. Después de las protestas de 1990 se
promulgó una nueva constitución. La Constitución de 1990 conservó la distinción jurídica entre ciudadanía naturalizada y
ciudadanía por ascendencia; sin embargo, también introdujo un cambio importante al permitir que ahora se pudiera hablar
cualquier “idioma nacional” para obtener la ciudadanía nepalí, en lugar de la nepalí idioma solamente. Esto significó que muchos

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madhesi que no hablaban nepalí ahora eran elegibles para la ciudadanía, aunque persistían obstáculos burocráticos para adquirir la
ciudadanía. Por ejemplo, una gran mayoría de los funcionarios gubernamentales que supervisaban el proceso de certificación de
ciudadanía provenían de las colinas, y muchos dudaban en darle la ciudadanía nepalí a Madhesis, a quienes consideraban
potencialmente ciudadanos indios (debido a factores culturales o lingüísticos, vínculos familiares, lugar de nacimiento y así
sucesivamente). Dado que la doble ciudadanía es ilegal en Nepal, la posesión real o potencial de la ciudadanía india hace que los
solicitantes no sean elegibles para la ciudadanía nepalí. También existe un estereotipo negativo generalizado entre Hill Nepalis de
que Madhesis son mentirosos y tramposos, lo que jugó con las ansiedades de los burócratas por otorgarles la ciudadanía.
El Movimiento Popular de 1990 no condujo a las transformaciones democráticas que muchos esperaban. Debido a esta desilusión,
una insurgencia maoísta nepalí comenzó en las zonas rurales de las colinas del medio oeste en 1996. La lista de demandas de los
maoístas incluía: el fin de la monarquía, el laicismo estatal, el federalismo, la reforma agraria, un Estado de bienestar robusto y la
igualdad de género, particularmente en lo que se refería a la capacidad de las mujeres para heredar bienes. La insurgencia maoísta
fue larga y sangrienta, con diecisiete mil personas asesinadas por las fuerzas de seguridad del Estado y los rebeldes de 1996 a 2005.
Culminó con el segundo Movimiento Popular de 2006, donde los maoístas y una coalición de siete partidos parlamentarios llegaron
a un compromiso en el que los maoístas acordaron apoyar una democracia multipartidista. Este acuerdo unificó la oposición
política contra la monarquía. Diecinueve días de continuas protestas en Katmandú y más allá obligaron al rey, Gyanendra, a ceder
autoridad ejecutiva a un primer ministro en abril de 2006; Gyandendra se vio obligada a abdicar completamente de la monarquía en
2008. “El Gobierno de Su Majestad” se convirtió ahora en el “Gobierno de Nepal”, y el país fue declarado laico. Los partidos
políticos, entre ellos los maoístas, se propusieron reestructurar el país mediante la redacción de una constitución provisional.
Durante la redacción de esta constitución provisional en 2006, Madhesis, así como otros grupos históricamente marginados,
incluidos los dalits (gente de “casta inferior”) y los janajatis (pueblos indígenas) exigieron la descentralización y el federalismo
basado en la etnia como un sistema de gobierno que cambiaría el centrado en la colina político y cultural que había sido un
remanente de la era Panchayat. Después de que los maoístas se unieron a la corriente principal política, a principios de 2007 tuvo
lugar un movimiento de masas en Madhes. Aunque Madhesis había estado involucrado en la organización política contra la
dominación de las colinas al menos desde la década de 1950, la escala del movimiento de 2007 fue mucho mayor que los
movimientos del pasado. Los Madhesis se enfurecieron por el hecho de que sus necesidades habían sido sacrificadas por políticos
que las usaban como base de apoyo pero no las abogaban por ellas. Estas protestas estuvieron motivadas por el hecho de que desde
la década de 1950 una combinación de negligencia estatal y explotación había dejado a Madhesis desproporcionadamente pobre,
desempleada, sin educación, y se le niega la pertenencia cultural a la nación nepalí.
Los levantamientos de Madhes de 2007 llegaron como un choque inesperado para el establecimiento pero sí llevaron al entonces
primer ministro G. P. Koirala del Congreso nepalí a declarar que los principios de inclusión quedarían consagrados en la
constitución. Se reformó la Constitución Provisional para incluir una disposición que garantizara un “sistema democrático,
federal”. A raíz de la ola progresista que vino con las protestas de 2006 y 2007, las cláusulas de ciudadanía también fueron
notablemente alteradas en la constitución. Ahora especificaba que se podía obtener la ciudadanía por ascendencia a través de la
madre o el padre de uno. También hubo una distribución única de la ciudadanía por nacimiento para los residentes permanentes, a
través de la cual muchos Madhesis adquirieron documentos de ciudadanía. Si bien aún existían algunas barreras legales y
burocráticas para obtener la ciudadanía, los cambios en la constitución provisional de 2007 fueron más ostensiblemente igualitarios
de lo que jamás lo habían sido las disposiciones de ciudadanía.

CAMPAÑA POR LA CIUDADANÍA, 2014—2015

En septiembre de 2014, los periódicos informaron que los legisladores que estaban redactando las disposiciones constitucionales
en materia de ciudadanía habían incluido un lenguaje que requeriría que los aspirantes acrediten la ciudadanía tanto del padre
como de la madre. Esto fue un claro paso atrás de las disposiciones de la Constitución Provisional de 2007, que técnicamente había
permitido que la ciudadanía se otorgara a través del padre o la madre. Galvanizados por esta amenaza a los derechos de ciudadanía,
los activistas iniciaron una serie escaladora de protestas y manifestaciones en el otoño de 2014 que continuaron en 2015. Estos
activistas incluyeron a una amplia gama de personas y grupos, como la red feminista Chaukath, el Foro para la Mujer, el Derecho y
el Desarrollo, y la comunidad organizada a través de una página de Facebook titulada “Ciudadanía en nombre de la madre”.
El debate sobre la ciudadanía se desarrolló abiertamente en forma de frecuentes protestas callejeras, discursos de políticos y figuras
públicas, programas de discusión organizados por grupos de la sociedad civil y una avalancha de editoriales apasionados tanto en
periódicos nepalíes como ingleses. Activistas, formuladores de políticas e intelectuales utilizaron ampliamente plataformas de redes
sociales como Facebook, Twitter y Change.org para informar al público en general y organizar acciones de protesta dirigidas a
aquellos directamente involucrados en el proceso de redacción de la constitución. Se organizaron eventos en Katmandú, en otros

2.2.4 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148149
distritos del país, e incluso a nivel internacional: en enero de 2015, nepalíes no residentes entregaron peticiones a las embajadas
nepalíes en Ottawa; Nueva York; Washington, DC; y Delhi. No obstante, esta sección se enfoca específicamente en los discursos
que circulan en Katmandú, ya que aquí es donde Dannah Dennis estaba realizando el trabajo de campo en ese momento.
En el centro del debate sobre la ciudadanía está la cuestión de quién es totalmente nepalí. ¿Las mujeres son totalmente nepalíes?
¿Son totalmente nepalíes los madhesi y los de otros grupos étnicos y regiones geográficas marginados? En el movimiento 2014-
2015 para exigir la ciudadanía a través de las madres, activistas en Katmandú enmarcaron el tema como un tema de derechos de las
mujeres e igualdad de género. En efecto, optaron por argumentar principalmente que las mujeres son totalmente nepalíes y restar
importancia a la afirmación de que los madeshis son totalmente nepalíes. La iconografía de la protesta reflejó este enfoque en los
derechos de las mujeres. Por ejemplo, una caricatura del artista Diwakar Chettri fue la imagen destacada del grupo de Facebook
“Ciudadanía en nombre de la madre” y a menudo se imprimía en letreros llevados en las protestas y circulaban ampliamente en las
redes sociales (ver figura 4.1). La caricatura representa una figura humana sin rasgos faciales pero con muchos otros marcadores
que señalan feminidad, como joyas, pelo largo con flor y caderas anchas. Además, el sari rojo, los brazaletes rojos y el collar de
cuentas sugieren el atuendo de una respetable mujer hindú casada y de casta alta. El rostro sin rasgos parece invitar a los
espectadores a imaginar a sus propias madres, u otras madres a las que conocen, y la gran lágrima que emerge del rostro hace un
atractivo moral y afectivo al sufrimiento de las madres. Los activistas también utilizaron la iconografía de la protesta para enfatizar
el futuro incierto de los niños que no podrían obtener la ciudadanía a través de sus madres (ver figura 4.2).

Figura 4.1. Manifestantes portan una pancarta durante una marcha del Día de los Derechos Humanos. Los lemas en la pancarta
dicen “Los niños nacen del vientre de sus madres. ¿Por qué no pueden obtener identidad de sus nombres? Dar la ciudadanía a
nombre de la madre, asegurar los derechos de ciudadanía” y “Nuestros hijos, nuestra identidad, también somos ciudadanos
nepalíes”. Bhrikuti Mandap, Katmandú, 10 de diciembre de 2014. Dannah Dennis; CC BY.

2.2.5 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148149
 Figura 4.2. Una joven lleva una efigie de un bebé cubierto con signos de interrogación. El letrero clavado en la espalda de la
manifestante frente a ella dice “El nacimiento y el karma son dados por las madres. ¿Por qué la ciudadanía tiene que estar a nombre
del padre?” Tundikhel, Katmandú, 20 de septiembre de 2014. Dannah Dennis; CC BY.
Debido a que el debate sobre una sola conjunción, “y” versus “o”, podría haber parecido ser un detalle menor de los intratables
debates que plagan el proceso de redacción de la constitución nepalí, los activistas trabajaron arduamente para convencer a sus
audiencias del enorme impacto de esta disposición. Al enmarcar el debate sobre la ciudadanía como un tema fundamental de los
derechos de las mujeres, los partidarios de la ciudadanía a través de la ascendencia materna intentaron presionar a los partidos
políticos que habían asumido compromisos públicos con el principio de igualdad de género. Los activistas a veces intentaban
avergonzar a los políticos con el argumento de que los políticos no respetaban a sus propias madres si no apoyaban la causa de la
ciudadanía a través de las madres.
En respuesta a esta protesta pública, muchos líderes políticos hicieron caso omiso a la idea de la igualdad de género, al tiempo que
enfatizaron que los intereses de seguridad nacional eran de suma preocupación. Por ejemplo, Jhalanath Khanal, líder del Partido
Marxista-Leninista Unido —en ese momento, el partido con el segundo mayor número de representantes electos en la Asamblea
Constituyente de Nepal— fue citado diciendo: “Siempre estamos a favor de la igualdad de género. Emitir la ciudadanía a nombre
de padre y madre, si ambos son nepalíes, no es un problema para nosotros. Pero hay que ser cautelosos a la hora de emitir la
ciudadanía a los niños nacidos en distritos limítrofes con la India en Tarai (Madhes) así como al Tíbet en las montañas a través de
madres” (Pun 2015). Este tipo de retórica nacionalista arroja a las mujeres, y particularmente a las mujeres que viven a lo largo de
las fronteras de Nepal, como una amenaza potencial tanto para la soberanía como para la composición cultural del estado nepalí
debido a su capacidad para tener hijos con hombres no nepalíes.
Algunos políticos fueron aún más allá y denunciaron todo el movimiento por la ciudadanía a través de madres de familia. Por
ejemplo, en julio de 2015, Bidhya Devi Bhandari (UML) declaró públicamente que los activistas en el tema de la ciudadanía y
otros temas de derechos de las mujeres estaban indebidamente influenciados por las ideas feministas occidentales y deberían
aceptar lo que ella consideró una perspectiva apropiadamente “oriental” sobre la subordinación necesaria de las mujeres a hombres

2.2.6 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148149
(Basnet 2015). Pocos meses después de estos comentarios antifeministas, Bhandari se convirtió en la primera mujer presidenta de
Nepal en octubre de 2015. Con ironía involuntaria, algunos medios de comunicación occidentales aclamaron este desarrollo como
un paso adelante para los derechos de las mujeres en Nepal.

CIUDADANÍA EN LA CONSTITUCIÓN DE 2015

A pesar de los esfuerzos decididos de muchos activistas, la constitución que se adoptó en septiembre de 2015 hacía una distinción
entre hombres y mujeres en cuanto a su capacidad para transmitir la ciudadanía. A partir de la Ley de Ciudadanía de 1964, esta
distinción se plasmó en términos de dos categorías de ciudadanía: ciudadanía por ascendencia y ciudadanía naturalizada. La
ciudadanía por ascendencia está disponible para las personas que tienen padres ciudadanos nepalíes, sean o no sus madres
ciudadanas nepalíes. La ciudadanía naturalizada, por otra parte, está disponible para las personas que tienen madres ciudadanas
nepalíes y padres extranjeros, y está sujeta a algunas limitaciones. Por ejemplo, las personas que solicitan la ciudadanía
naturalizada deben ser residentes permanentes de Nepal y deben poder demostrar que no poseen la ciudadanía en ningún otro país.
También se prohíbe a los ciudadanos naturalizados ocupar los cargos más altos de gobierno, como presidente, primer ministro y
presidente del Tribunal Supremo (Artículo 289). Además, los ciudadanos nepalíes casados con mujeres extranjeras pueden otorgar
la ciudadanía naturalizada a sus esposas, pero las ciudadanas nepalíes no pueden otorgar la ciudadanía naturalizada a sus maridos
extranjeros. Las diferencias entre ciudadanía por ascendencia y ciudadanía naturalizada se describen en el cuadro 4.1. También es
importante señalar que como en anteriores iteraciones de la ley de ciudadanía nepalí, a las personas que ostentan la ciudadanía
nepalí no se les permite tener la ciudadanía en ningún otro país; por lo tanto, la doble ciudadanía no es una opción.
Cuadro 4.1. Resumen de las disposiciones de ciudadanía en la Constitución de Nepal 2015

Ciudadanía por ascendencia Ciudadanía naturalizada

Disponible para personas que tienen madre nepalí + padre extranjero

Disponible para personas que tienen padre nepalí + madre nepalí O Disponible para esposas extranjeras de hombres nepalíes, pero no
padre nepalí + madre extranjera para maridos extranjeros de mujeres nepalíes
Puede sostener oficina alta No puede ocupar altos cargos
Se garantiza el derecho a determinar la identidad de género (artículo Condicional (debe residir en Nepal, no debe tener ciudadanía en otro
12) lugar)
No se garantiza el derecho a determinar la identidad de género

En efecto, estas disposiciones constitucionales transmiten el mensaje de que la ciudadanía de un nepalí puede transmitirse
incondicionalmente a sus hijos o a su esposa, si se casa con un ciudadano no nepalí. La ciudadanía de una mujer nepalí, por otro
lado, sólo se puede transmitir a sus hijos si se cumplen ciertas condiciones y no se puede transmitir a su marido. Los hijos de padres
extranjeros sólo pueden recibir la ciudadanía nepalí naturalizada, lo que significa que nunca podrán ser considerados como
ciudadanos nepalíes de pleno derecho. En Twitter, los intelectuales públicos Kedar Sharma y Manjushree Thapa apodaron a este
principio “nacionalismo espermático” (shukrakit rastriyata).

MADHESI MUJERES Y CIUDADANÍA

Como se desprende de los comentarios de Jhalanath Khanal sobre la necesidad de ser “cautelosos al emitir la ciudadanía a los niños
nacidos en distritos limítrofes con la India en Tarai (Madhes) así como al Tíbet en la montaña a través de las madres”, las
polémicas cláusulas de ciudadanía en la constitución de 2015 no eran solo sobre género sino también etnicidad y fronteras
nacionales. Debido a que los Madhes están cerca de la India, tanto geográfica como culturalmente, y los matrimonios
transfronterizos son la norma, es especialmente poco probable que las mujeres madhesi puedan transmitir su ciudadanía a sus hijos.
Además de la discriminación legal, los apegos frecuentemente binacionales de las mujeres madhesi significan que su ciudadanía se
pone en tela de juicio tanto legal como socialmente porque no se entiende que son tan “auténticamente nepalíes” como lo son las
mujeres de los cerros. Abha Lal realizó su trabajo de campo en dos pueblos de los Madhes, Birgunj y Janakpur en 2017 y 2018,
donde entrevistó a mujeres sobre cómo se afirman como ciudadanas nepalíes cuando el estado nepalí se niega a verlas como tales.
Todos los nombres en esta sección son seudónimos.
Cuando se le preguntó si se veía a sí misma como nepalí y cómo entendía lo que eso significaba, esto es lo que Bibha, una mujer
que nació en la India y casada con un nepalí madhesi tenía que decir:

Antes de casarme era indio puro, no hay duda de eso. Pero tan pronto como esto se
convirtió en mi sasuraal (hogar conyugal), tuve que tyaag (sacrificar) mi ciudadanía

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 india, me convertí en nepalí. Es costumbre madhesi que te olvides de tu hogar natal y te
conviertas en parte de la familia de tu esposo en cuanto te cases. Eso entiendo, pero el
estado nepalí no. Obtengo la ciudadanía naturalizada y tengo menos derechos que otros
ciudadanos. (Bibha, entrevistado por Abha Lal)
La comprensión de Bibha de que la ciudadanía se derivara de parientes varones —primero, el padre y luego el marido— no era
infrecuente. Un estribillo común que se escucha a través de los Madhes es que existe “beti-roti ke sambandha” entre Nepal e India,
lo que aproximadamente se traduce en una “relación de hijas y pan”. A lo que esto se refiere es al hecho de que India y Nepal
comparten una forma de vida (pan), y la cultura compartida significa que las “hijas” indias vienen a Nepal y se convierten en
nepalíes y viceversa.
Bibha no cuestionó la idea de que un matrimonio transfronterizo significó que la identidad nacional de una mujer cambiara
automáticamente. Para ella, la fuente del descontento fue el hecho de que el estado nepalí la trataba, ciudadana naturalizada, de
manera diferente a lo que lo haría a una ciudadana por ascendencia. Si la ciudadanía basada en el parentesco, “beti-roti
sambandha”, fuera a ser cierta, tendría que significar que una “hija” de la India tenía derecho a todos los derechos y privilegios de
la ciudadanía nepalí después de convertirse en una “nuera”.
El tema de “nuera” versus “hijas” fue una división que se hizo evidente en la fisura entre activistas por los derechos de las mujeres
y activistas madhesi a raíz de la constitución de 2015 (Pudasaini 2017). Debido a que las activistas por los derechos de las mujeres
habían tomado la decisión estratégica de enfocarse en la ciudadanía a nombre de la madre, no enfatizaron el hecho de que la
cláusula de naturalización otorgaba menos derechos a las mujeres que se habían convertido en ciudadanas después de casarse con
hombres nepalíes. El hecho de que las activistas por los derechos de las mujeres que más hablaron sobre el tema de la ciudadanía
fueran de las colinas —y por lo tanto probablemente compartieran algunos de los mismos prejuicios anti-madhesi que sus
contrapartes masculinas— también jugó un papel en esta marginación del tema de la naturalización. Los activistas por los derechos
madhesi, en cambio, eran predominantemente hombres y no tenían mucho que decir sobre que las mujeres pudieran transmitir la
ciudadanía por ascendencia. Más bien, les preocupaba el hecho de que sus “nueras” no obtuvieran la ciudadanía inmediata y plena
que honrara la práctica de los matrimonios transfronterizos. Las diferentes prioridades que tenían los activistas por los derechos de
las mujeres y los activistas por los derechos madhesi significaron que el movimiento contra las disposiciones constitucionales de
ciudadanía estaba fragmentado y, por lo tanto, no se pudo formar una alianza amplia.
Si bien los activistas que hablaban de las “nueras” en la escena política nacional eran en gran parte hombres, muchas mujeres
madhesi, como Bibha, se preocupaban principalmente por la cláusula de naturalización y no cuestionaban fundamentalmente la
lógica patriarcal de derivar la ciudadanía a través del parentesco. Esto fue más evidente en la forma en que hablaban de que la
afiliación nacional cambia después del matrimonio pero también en la forma en que se invoca a los niños de una manera muy
diferente a como las activistas por los derechos de las mujeres hablaban de que los niños tienen derecho a la ciudadanía a través de
Cuando se le preguntó qué quería del estado nepalí, esto es lo que una joven llamada Bhagyalata en Birgunj tenía que decir:

En la India, los niños obtienen bicicletas para ir a la escuela, obtienen buenos almuerzos.
¡Nuestros hijos, ghanta! (nada). Este harami sarkar (gobierno bastardo) no nos da nada
en absoluto. En la India tienen combustible, comida, raciones, ¿por qué este gobierno no
nos da nada? Nuestros hijos merecen tener bicicletas y comida y una educación, para
tener mejores vidas que nosotros. Si los indios pueden tener eso, ¿por qué nosotros no?
(Bhagyalata, entrevistado por Abha Lal)
Si bien el uso que hace Bhagyalata del gobierno indio como ejemplo de cómo debería ser un buen gobierno es interesante en sí
mismo, su énfasis en lo que el estado nepalí necesitaba hacer por los niños es una forma común de afirmar la ciudadanía que
usaban muchas mujeres madhesi. Independientemente de su edad o condición materna, muchas mujeres hablaron de sus hijos, o de
“nuestros hijos” en abstracto, al tiempo que expresaban sus agravios políticos. La lógica para esto parecía ser si una mujer madhesi
es nacida en Nepal o India, ciudadana naturalizada, ciudadana por ascendencia, o si posee o no un certificado de ciudadanía; como
madre de un niño con un padre nepalí, es madre de un niño nepalí. Por lo tanto, basar las reclamaciones en niños es una forma de
legitimar las demandas madhesi a los ojos del estado nepalí.
La inversión de la lógica de la maternidad aquí es interesante: mientras que las activistas por la “ciudadanía en nombre de la
madre” hablaban del futuro incierto de los hijos que no podrían obtener la ciudadanía, las madhesi basaron sus pretensiones de

2.2.8 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148149
ciudadanía en el hecho de que son madres de niños nepalíes. Es importante señalar aquí que si bien la lógica de la maternidad a los
niños nepalíes tenía sentido para las mujeres madhesi que estaban hablando de su pertenencia a Nepal en estos términos, para las
fuerzas políticas de élite, los hijos de las mujeres madhesi no eran necesariamente nepalíes. Muchos políticos desestimaron las
demandas de leyes de ciudadanía equitativas al afirmar que los hijos nacidos de mujeres nepalíes casadas con extranjeros eran
“bhanja-bhanjis” (sobrinas y sobrinos por ascendencia materna) y por lo tanto no verdaderamente nepalíes. Entonces, para ellas,
muchas mujeres madhesi eran madres de “bhanja-bhanjis”, en lugar de “hijos e hijas” de Nepal, y así ellas y sus hijos no tenían
derecho a la ciudadanía nepalí plena. Esta perspectiva se reflejó en la constitución.
Las mujeres madhesi se basan en nociones patriarcales de ciudadanía —tener derecho a la pertenencia política en la nación como
hija, esposa, nuera y esposa— porque tienen pocas otras opciones para reafirmar su pretensión de pertenencia en Nepal. El impacto
del patriarcado estatal combinado con un legado profundo y permanente de discriminación étnica significa que las mujeres madhesi
han sido desalentadas de verse a sí mismas como ciudadanas autónomas por derecho propio, independientemente de sus apegos
familiares. Sin embargo, las opiniones de las mujeres madhesi sobre este tema no son necesariamente monolíticas, como lo
demuestra el siguiente diálogo entre Mamata, quien nació en la India, y Sangeeta, quien nació en Nepal:

Mamata: (Sonriente) Soy indio. Creo en Modi- Sarkar (gobierno). Nepal sarkar es
completamente inútil.
Sangeeta: ¡Oye, qué mentiroso!
Mamata: ¿Cómo estoy mintiendo? Nací en la India, obviamente soy indio.
Sangeeta: Bueno, ¿y si naciste en la India? Las mujeres no tienen jaat (casta). En cuanto
te casaste con un nepalí, te convertiste en nepalí. Tu casa está aquí, trabajas aquí, tus
hijos nacieron aquí, no eres indio, eres nepalí. (Mamata y Sangita, entrevistados por
Abha Lal)
Al igual que Sangeeta, muchas mujeres confían en nociones patriarcales de pertenencia a la familia para hacer sus afirmaciones de
pertenencia en Nepal, pero estas afirmaciones son tenues y solo están disponibles para quienes están en ciertos arreglos familiares y
matrimoniales. Las mujeres madhesi que desconocen la identidad de los padres de sus hijos, están en relaciones del mismo sexo,
han optado por poner fin a sus matrimonios, o han sido abandonadas por hombres nepalíes pueden no poder obtener documentos de
ciudadanía para sí mismas o para sus hijos.

CONCLUSIÓN: GÉNERO Y CIUDADANÍA EN NEPAL Y MÁS ALLÁ

La constitución de 2015 deja muchos detalles por resolver a través de la legislación. A partir de este escrito en enero de 2020,
desde hace meses se está discutiendo en el Parlamento nepalí un proyecto de ley de ciudadanía que ampliará los lineamientos de la
constitución. En este proceso en curso, muchos legisladores siguen mostrando actitudes patriarcales. Por ejemplo, los legisladores
han sugerido que las mujeres que afirman que se desconoce la identidad de los padres de sus hijos deben “proporcionar pruebas” o
“dar una explicación”, citando la preocupación de que las mujeres puedan mentir sobre la identidad de los padres de sus hijos y
“entregarse [e] a actos inmorales” (Gurung 2019). Si tales disposiciones se convierten en ley, las mujeres que buscan la ciudadanía
para sus hijos podrán ser obligadas a contar sus historias sexuales completas a los burócratas locales, quienes aún conservarían la
autoridad para denegar la solicitud de ciudadanía si consideran que no se ha aportado suficiente “prueba”. De igual manera, los
legisladores también han discutido la idea de que las personas de tercer género o trans deben tener que presentar una
recomendación médica para obtener documentos de ciudadanía que reflejen su género correcto; a su vez, activistas han señalado
que esta medicalización de la identidad de género es innecesariamente onerosa e invasiva, argumentando que la autodeclaración de
identidad de género debería ser suficiente (Panday 2019). Ambas discusiones destacan el hecho de que los aspirantes que no se
ajustan a las normas hegemónicas de género y relaciones familiares pueden esperar que aporten pruebas adicionales para
fundamentar sus pretensiones de ciudadanía. Si bien queda por aprobar el proyecto de ley de ciudadanía, parece probable que se
siga restringiendo el acceso a la ciudadanía por motivos de género, estructura familiar, etnia y región.
En conclusión, el estudio de caso presentado en este capítulo ilustra tres puntos principales que son ciertos no sólo en Nepal sino
también en otras partes del mundo. En primer lugar, muchos estados basan sus leyes de ciudadanía en un conjunto de supuestos
normativos sobre género y familia; en consecuencia, las personas que no se ajustan a estos supuestos normativos pueden no ser
capaces de acceder a sus derechos de ciudadanía plenos. En segundo lugar, las ansiedades nacionalistas por ser invadidas por

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“otros” no ciudadanos suelen ser utilizadas por los políticos como una racionalización efectiva para aprobar leyes que son
descaradamente discriminatorias. Y finalmente, es probable que las personas que experimentan formas múltiples e intersecantes de
marginación (como las mujeres madhesi en Nepal) tengan dificultades particulares para obtener la ciudadanía, tanto en el sentido
jurídico como en el sentido social más amplio de pertenencia percibida. Además, aunque es probable que las personas marginadas
se vean más profundamente impactadas por leyes discriminatorias, sus voces a menudo faltan en los debates públicos sobre los
temas que las afectan directamente; como hemos demostrado, las perspectivas y experiencias ciudadanas de las mujeres madhesi no
estaban bien representadas por ya sea el movimiento activista de mujeres o el movimiento activista madhesi.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. ¿Por qué los gobiernos de todo el mundo buscan regular las relaciones familiares y la reproducción? ¿Qué tiene que ver esto
con la ciudadanía?
2. ¿Cuáles son algunos de los argumentos que los políticos nepalíes han utilizado para justificar su negativa a otorgar la ciudadanía
plena a través de las madres?
3. ¿Por qué son particularmente importantes las perspectivas y experiencias de las mujeres madhesi para comprender el debate en
curso sobre las leyes de ciudadanía de Nepal?
4. Más allá de la cuestión de si la ciudadanía se puede heredar a través de las madres, ¿cuáles son algunas de las otras cuestiones
relacionadas con el género que dan forma a las leyes de ciudadanía
5. Elige un país y lee sobre sus leyes de ciudadanía. ¿Qué revelan estas leyes sobre cómo ve el estado las relaciones de género y
familiares? ¿A quiénes están diseñadas las leyes para incluir? ¿A quiénes están diseñados para excluir?

TÉRMINOS CLAVE
ciudadanos por ascendencia: en el contexto nepalí actual, la ciudadanía por ascendencia es la categoría de ciudadanía de plena o
primera clase. Está a disposición de las personas que puedan demostrar que sus padres son ciudadanos nepalíes.
jus sanguinis: el principio jurídico de otorgar la ciudadanía a través de la sangre (relaciones familiares).
jus soli: el principio jurídico de otorgar la ciudadanía a través del suelo (lugar de nacimiento).
Madhes: la parte sur de Nepal, limítrofe con la India. Es lingüística y culturalmente distinta en muchos aspectos de las regiones
montañosas de Nepal. El Madhes también se llama el Terai o Tarai.
Ciudadanos naturalizados: En el contexto nepalí actual, la ciudadanía naturalizada es la categoría limitada de ciudadanía. Está
disponible para personas que no pueden probar que sus padres eran ciudadanos nepalíes pero que tienen alguna otra relación
familiar con un ciudadano nepalí (por ejemplo, sus madres o maridos son ciudadanos nepalíes).

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

Adhikari, Aditya. 2015. La bala y las urnas: la historia de la revolución maoísta de Nepal. Londres: Verso.
Podcast “Birthstory” de RadioLab—una historia sobre la subrogación transnacional, el cambio de leyes y el terremoto de 2015
en Nepal: https://www.wnycstudios.org/story/birthstory2018.
Página de Facebook del Colectivo de Derechos Queer de Nepal: www.facebook.com/QRC.NP/.
Foro para la Mujer, el Derecho y el Desarrollo. Se trata de una ONG nepalí que trabaja en defensa de la ciudadanía y otros
temas: www.fwld.org.
Jha, Kalpana. 2017. El auge madhesi y la idea impugnada de Nepal. Singapur: Springer.
Pantalón, Suman. 2019. “El largo y arduo viaje para ganar un caso de la Corte Suprema como pareja casada del mismo sexo”.
Registro. https://www.recordnepal.com/perspective/opinions/the-arduous-journey-to-winning-a-supreme-court-case-as-a-same-
sex-married-couple/.
Tamang, Seira. 2002. “Desincrustar el contrato sexual/social: ciudadanía y género en Nepal”. Estudios de Ciudadanía 6, núm.
3:309—324.
Tamang, Seira. 2009. “La política del conflicto y la diferencia o la diferencia del conflicto en la política: El movimiento de
mujeres en Nepal”. Revisión Feminista 91:61—80.

RECONOCIMIENTOS
Los autores agradecen a todas las personas que aceptaron ser entrevistadas en el transcurso de esta investigación. Rukshana Kapali
y Niranjan Kunwar proporcionaron información valiosa sobre cómo las leyes de ciudadanía actuales afectan a las minorías de

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género y sexuales de Nepal. La investigación de Dannah Dennis se llevó a cabo con fondos de la Fundación Wenner-Gren y la
Universidad de Virginia. La investigación de Abha Lal se llevó a cabo con financiamiento de Swarthmore College.

BIBLIOGRAFÍA
Basnet, Basanta. 2015. “Paschimi Samskarko Prabhavma Mahila Adhikarkarmi: Bidhya Bhandari”. Kantipur, 2015.
https://www.kantipurdaily.com/news/2015-07-14/412678.html.
Bier, Laura. 2010. “La familia es una fábrica: género, ciudadanía y regulación de la reproducción en el Egipto de posguerra”.
Estudios Feministas 36, núm. 2:404—32.
Briggs, Laura. 2017. Cómo toda la política se convirtió en política reproductiva: de la reforma del bienestar a la ejecución
hipotecaria y a Trump. Berkeley: Prensa de la Universidad de California.
Collins, Patricia Hill. 1998. “Todo está en la familia: intersecciones de género, raza y nación”. Hipatia 13, núm. 3:62—82.
Fong, Vanessa. 2004. Solo esperanza: la mayoría de edad bajo la política de un solo hijo de China. Stanford, CA: Prensa de la
Universidad de Stanford.
Grossman-Thompson, Barbara, y Dannah Dennis. 2017. “Ciudadanía en nombre de la madre: nacionalismo, exclusión social y
género en el Nepal contemporáneo”. Posiciones: Crítica de Asia 25, núm. 4:795—820.
Gurung, Tsering. 2019. “El debate sobre el derecho de las mujeres nepalíes a transmitir la ciudadanía a los niños reaviva mientras
el Comité de la Cámara de Representantes sostiene discusiones sobre disposiciones polémicas”. Kathmandu Post, 7 de marzo de
2019. https://kathmandupost.com/national/2019/03/07/debate-over-nepali-womens-right-to-pass-on-citizenship-to-children-
reignites-as-house-committee-holds-discussions-on-controversial-provisions.
Höfer, Andras. 1979. La jerarquía de castas y el Estado en Nepal: un estudio del Muluki Ain de 1854. Innsbruck:
Universitatsverlag Wagner.
Panday, Jagdishor. 2019. “La recomendación del doctor debe para 'otro género' para obtener la ciudadanía”. Himalayan Times, 19
de marzo de 2019. https://thehimalayantimes.com/nepal/docs-recommendation-must-for-other-gender-to-obtain-citizenship/.
Pudasaini, Surabhi. 2017. “Redacción Ciudadanía: Género, Raza y Alianzas Tácticas en la Redacción de la Constitución de Nepal”.
Estudios en Historia y Sociedad Nepalíes 22, núm. 1:85—117.
Pun, Weena. 2015. “UML Bloquea Propuesta de Emitir Ciudadanía a Través de Madres”. Kathmandu Post, 14 de enero de 2015.
https://kathmandupost.com/valley/2015/01/13/uml-blocks-proposal-to-issue-citizenship-through-mothers.
Departamento de Estado de EU. 2019. “Informe de Derechos Humanos de Nepal 2018". Informes Nacionales sobre Prácticas de
Derechos Humanos para 2018. Buró de Democracia, Derechos Humanos y Trabajo. https://www.state.gov/wp-
content/uploads/2019/03/NEPAL-2018.pdf.

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Nepal is shared under a CC BY 4.0 license and was authored, remixed, and/or curated by Abha Lal & Dannah Dennis (OpenSUNY) via source
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2.2.11 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148149
2.3: Comprender la casta y el parentesco dentro de Hijras, una “tercera” comunidad
de género en la India
En este capítulo, el autor analiza la organización y funciones de un grupo de tercer género en la India: los hijras. Aquí vemos
cómo la jerarquía y la casta también dan forma a las comunidades hijra de tercer género. Estas comunidades crean y operan a
través de sistemas de disciplina y parentesco que regulan sus actividades y crean una estructura de poder entre los hijras. Estos
sistemas de parentesco no son reconocidos y legitimados por el estado indio sino por los consejos internos de gobierno hijra.

 Objetivos de aprendizaje
Al final de este capítulo los alumnos deberían poder
Definir a las hijras, una “tercera” comunidad de género en la India.
Describir el patrón y la complejidad del parentesco hijra.
Explicar el sistema de economía de prestigio hijra.

Sharmili, una hijra de veinticuatro años de la zona de Dakshinpuri en Nueva Delhi, me confió que pertenece a la comunidad
Valmiki. En el norte de la India, los Valmikis se clasifican como una subcategoría de casta perteneciente a la comunidad dalit. El
parentesco indio siempre se agrupa en torno a un sistema de estratificación social basado en el estado de nacimiento conocido como
sistema de castas, y los dalit son una casta históricamente oprimida, anteriormente conocida como “intocables” en la India. La
mayoría de las personas en la familia natal de Sharmili trabajan como safai karamcharis, o trabajadores de saneamiento, un trabajo
que está socialmente ligado a aquellos en las castas más bajas de la India. La abuela materna de Sharmili trabajó como safai
karamchari en la Universidad Jawaharlal Nehru en Nueva Delhi, donde terminé mis estudios MPhil en medicina social y salud
comunitaria. Sharmili heredó este trabajo de uno de sus parientes moribundos, su tío materno, y trabajó en un banco nacional en
Nueva Delhi como safai karamchari. El paso del trabajo de saneamiento de una generación a otra dentro de la comunidad Valmiki
es posible gracias a una política gubernamental que permite a los safai karamcharis nominar a un miembro de su familia para que
realice la misma línea de trabajo después de su muerte (Salve et al. 2017).

 Definición: hijras

también conocido como “tercer” género en la India; puede entenderse como formas subalternas de identidades trans-queer
existentes dentro de un sistema de economía de prestigio de redes de parentesco.

 Definición: Dalit

antes comunidad “intocable” en la India.

 Definición: sistema de castas

El parentesco indio siempre se agrupa en torno a un sistema de estratificación social basado en el estado de nacimiento
conocido como sistema de castas.

Cuando Sharmili comenzó su trabajo en una sucursal local de una de las corporaciones bancarias más grandes del mundo (en la que
incluso yo tengo una cuenta), Sharmili seguía usando su nombre muerto. Al llegar al trabajo todos los días en una motocicleta,
Sharmili solía usar una chaqueta de cuero negra y tenía una apariencia exteriormente masculina. Basándose en la creencia de que el
género de las personas está fijo de por vida, los colegas de Sharmili en el banco asumieron que su entonces personaje “macho alfa”
estaba escrito en piedra. Tanto es así que cuando Sharmili comenzó a mostrar signos visibles de convertirse en ella misma al
dejarse crecer el cabello y usar maquillaje ligero para trabajar, a otros compañeros del banco no les gustó. Ni siquiera consideraban
que Sharmili era interiormente siempre femenina, y cuando la vieron exhibir esos rasgos externamente, los compañeros de trabajo
comenzaron a burlarse de su nuevo look afeminado.
Las continuas burlas en el trabajo hicieron que Sharmili creyera que al menos estaba siendo reconocida por lo que realmente es,
aunque eso tuviera un costo. En esas burlas, Sharmili encontró el reconocimiento de una identidad de género a la que siempre
pensó que pertenecía. Reuniendo coraje, Sharmili se presentó en el trabajo con un salwar-kameez, un estilo tradicional de ropa que

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suelen llevar las mujeres en el norte de la India, coordinando su atuendo con un tono de lápiz labial de color oscuro y una bufanda
larga llamada dupatta. Fue en este día, como recuerda claramente, que una de sus compañeras tiró de su dupatta para avergonzarla
por “actuar” como una hembra. Desde entonces, tirar de la dupatta de Sharmili se convirtió en una broma de oficina que
rápidamente se compartió y se extendió entre algunos de sus colegas varones. Sharmili se sintió violada. A pesar de que eran
colegas, Sharmili se sentía “inferior” que ellos en estatus social, no sólo por la casta sino también por su identidad transgénero. Los
colegas de Sharmili la siguieron acosando.
Sharmili subestimó hasta qué punto un cambio en su vestimenta provocaría reacciones de sus colegas. Ahora eran más abiertos y
externamente intimidaban a Sharmili al llamarle nombres despectivos como chakka y gandu (imbécil o culo regordete) (Bhaskaran
2004, 95). El ambiente se volvió tan hostil que Sharmili terminaría llorando en el baño de su lugar de trabajo la mayor parte del
tiempo. A pesar del acoso en su trabajo, Sharmili siguió viniendo a trabajar porque en ese momento este era el único medio de
ingresos de que disponía su cofamilia natal.

 Definición: joint-family

un sistema familiar en el que conviven miembros de más de una generación de un grupo de ascendencia unilineal.

Un día, el gerente del banco y algunos colegas de alto rango le dieron a Sharmili un ultimátum de que si quería continuar con su
trabajo como safai karamchari, no debe vestirse de mujer y debe volver a su disfraz “masculino”. Independientemente de que
Sharmili fuera el único sostén de su familia, hecho conocido por la dirección del banco, consideraron que era su deber proporcionar
un “ambiente familiar”, que pensaban que estaba en riesgo por la presencia de Sharmili. No sólo eso, Sharmili fue considerada una
“amenaza” por la dirección del banco, especialmente para las compañeras que trabajan allí, y más aún para las clientas “femeninas”
y sus hijos acompañantes que visitaban el banco. La amenaza percibida a la imagen del banco se basó en el estereotipo de que
“hijras” secuestran a niños pequeños y los castran para aumentar la membresía de su propia comunidad. Por lo tanto, la presencia
de Sharmili en sí misma se consideró una “mala influencia” que se percibía como amenazante para las mujeres que trabajaban y
visitaban en el banco.
Al no estar en condiciones de negociar sus relaciones laborales con la dirección del banco, Sharmili finalmente decidió dejar su
trabajo como safai karamchari. Durante este tiempo angustiante, entró en contacto con la comunidad hijra que vive en su zona. Se
le presentó a un gurú hijra por su amiga que también era su vecina y la misma persona que le prestó el salwar-kameez.
Los hijras son un grupo de tercer género en la India y pueden entenderse como identidades transqueer subalternas que existen
dentro de un sistema económico de prestigio de redes de parentesco. El gurú hijra inició a Sharmili en la comunidad hijra a través
de un reet, o una ceremonia ritual. En esta ceremonia, Sharmili fue adoptada por el gurú a la casa hijra o gharana a la que
pertenecía la propia gurú; de esta manera, se convirtió en una nueva integrante de la casa. Fue durante este proceso que el nombre
Sharmili se convirtió en el único nombre con el que quería identificarse: no quería usar su apellido familiar natal, lo que también
reveló sus orígenes de casta. Su gurú hijra aceptó a Sharmili tal como quería ser.
En sus próximos días de aprendizaje con el gurú hijra, Sharmili aprendió las formas de ser hijra. Aprendió a vestirse, maquillarse,
cantar canciones tradicionales hijra y bailar los pasos que acompañan a esas canciones. Sharmili quería ganar dinero a través de la
forma “tradicional” de las hijras, típicamente recolectando bendiciones rituales o toli-badhai donde los hijras derraman sus
bendiciones sobre recién nacidos y recién casados a cambio de regalos tanto en efectivo como en especie. No obstante, el gurú hijra
de Sharmili tenía otros planes para ella.
A pesar de las habilidades de baile y el estilo musical de Sharmili, su gurú hijra no le permitió estar en el grupo para toli badhai. En
cambio, se alentó a Sharmili a trabajar como mendigo y ayudar a mendigar en las señales de tráfico, o lal-batti mangna. Si Sharmili
quería aumentar sus ingresos y ganar extra, entonces también se le dio la opción de trabajo sexual, o khanjara, por sus
contemporáneos hijra. Sharmili sintió que fue por su condición de casta inferior que su gurú hijra no le permitió ser parte de las
danzas auspiciosas asociadas con la recolección de bendiciones rituales. Históricamente, a los que vienen de la comunidad Valmiki
se les han negado empleos sacerdotales e incluso les han impedido ingresar a los templos por temor a que las castas inferiores
“contaminen” la sacralidad de esos espacios.
Sharmili se sintió afortunada de ser aceptada por su gurú hijra por su identidad de género elegida, pero también se sintió
discriminada debido a su identidad de casta. Finalmente, Sharmili hizo contactos en otro grupo hijra, en la zona de Trilokpuri de
Nueva Delhi que la dejaron acompañarlos en su grupo para toli badhai. Sharmili ahora viaja cuatro horas de ida y vuelta en un
autobús público siempre que puede de Dakshinpuri a Trilokpuri solo para poder ganarse respeto y dinero en las actuaciones
tradicionales de hijra.

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ENTENDER HIJRAS
Distinto de las identidades transgénero e intersexuales en otros países, las hijras ocupan un lugar único y contradictorio en la
sociedad india. Muchos han entendido que “tercer género” significa solo los hijras; sin embargo, muchas otras identidades no
conformes de género caen bajo este término general y, sin embargo, algunos argumentan en contra del uso del término “tercer”
género para todas las personas no conformes con el género.
Una de las principales diferencias entre las identidades trans e hijra es que las personas trans tienen la libertad de autoidentificarse
como trans. Para identificarse como hijra, una persona debe ser iniciada a través de una adopción ritual por parte de un gurú hijra
en la comunidad hijra (ver Nanda 1990 y Reddy 2006). La población trans general en la India no se adhiere a tal sistema social
interno sino que posteriormente tiene una comunidad menos unida que las hijras. También, convencionalmente, los hombres trans
no forman parte de la comunidad hijra.
Reconocido legalmente como el “tercer” género en abril de 2014 por la Corte Suprema de la India, los hijras son un grupo
minoritario altamente estigmatizado con una población estimada de medio millón según el Censo de la India 2011 (Censo de la
India 2011). Sin embargo, esta cifra es ampliamente discutida ya que el censo contabilizó a las personas trans, los hijras y los
nacimientos intersexuales bajo la categoría de tercer género. Por lo tanto, la población contada por el censo no es una verdadera
representación de la demografía hijra en la India. En 2018 India también despenalizó el sexo homosexual, anulando una ley de 160
años instituida por los británicos.
Una explicación de esta confusión sobre las diferencias entre otras identidades de tercer género, las personas transgénero y los
nacidos intersexuales podría ser que la palabra hindi hijra se ha utilizado como término clave para todas estas identidades. Además,
la intercambiabilidad del término hijra con términos como transgénero e intersexual descuida la historicidad de todos estos tres
términos que surgieron en diferentes contextos y contextos sociopolíticos, y combinarlos es problemático.
También existe una confusión pública inherente que persiste en entender quiénes son los hijras y quiénes no son. Abordar esta
confusión son clasificaciones hechas por las propias comunidades hijras sobre quiénes son los hijras “reales” y cómo se diferencian
de los que son “falsos”. Una de esas formas de demarcar la diferencia entre los dos es por afiliación a una “casa” hijra. Los hijras
“reales” tienen una afiliación domiciliaria mientras que los hijras “falsos” no tienen esta afiliación. Los hijras “falsos” son hombres
que son “mendigos vestidos de cruz” y no “hijras legítimos, pero que a menudo son confundidos con tener una identidad hijra por
el “público dominante” (Dutta 2012, 838). En la India, una auténtica identidad hijra se basa en su afiliación a una hijra gharana
(sociedad house) (ver Goel 2016). Los gharanas hijra son unidades simbólicas de linaje, llamadas casa, que guían el esquema
general de la organización social de la comunidad hijra en la India.

 Definición: hijra gharanas

unidades simbólicas de linaje que guían el esquema general de la organización social de la comunidad hijra en la India.

En este capítulo, me enfocaré en dos áreas para ayudar a comprender los lazos entre género y parentesco en la comunidad hijra en
la India. Llevo más de diez años trabajando con los hijras, primero como trabajadora social y luego como antropóloga presenciando
sus luchas y éxitos. Aprendí a hablar Hijra Farsi y fui adoptado ritualmente en la comunidad por un gurú. En la primera sección de
este capítulo se destacarán las raíces históricas de la formación de un sistema de parentesco dentro de la comunidad hijra y su
conexión con las formas contemporáneas de parentesco. El segundo apartado se centrará en el sistema de economía de prestigio de
la comunidad hijra y los diversos rangos dentro de ella. El objetivo general es permitir a los lectores comprender las complejas
jerarquías multicapa y la interseccionalidad entre género y parentesco dentro de la comunidad hijra en la India.

PARENTESCO HIJRA
LA LENTE HISTÓRICA
En el siglo XVII, los eunucos se convirtieron en sirvientes de confianza en las cortes mogoles. El término eunuco en referencia a
hijras en la India ahora se considera peyorativo; sin embargo, la investigación histórica encuentra los términos eunuco e hijra
utilizados indistintamente. A través de su “singularidad” de género, se permitió a los eunucos viajar libremente entre la mardana
(lado masculino) y la zenana (lado femenino), custodiar a las mujeres de los harenes y cuidar a sus hijos (Jaffrey 1996, 53). Los
diarios de viaje documentan que los eunucos también eran “sirvientes íntimos” y “amadas amantes” de reyes y príncipes (Jaffrey
1996, 54). Los esclavos eunucos tenían muchos papeles diferentes que desempeñar, y se les asignaron diferentes tareas en las cortes
reales (Taparia 2011). Los esclavos eunucos no sólo estaban a cargo de tareas administrativas sino que también se desempeñaban

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como confidentes, guerreros y asesores al frente de los asuntos diplomáticos y militares. Y en algunas raras ocasiones ocuparon
cargos literarios en las cortes imperiales de Nueva Delhi (Chatterjee 2000). No obstante, por su condición de esclavizados, los
eunucos no pudieron establecer una vida en otro lugar y no se les permitió abandonar los territorios reales.

 Definición: Mughal

imperio moderno temprano en el sur de Asia fundado en 1526 que abarcó dos siglos.

La evidencia histórica revela que hubo relaciones internas entre los propios eunucos de la corte, como la de un maestro (gurú) y
discípulo (chela) (Hinchy 2015). Durante el periodo mogol, los eunucos de la corte en la India fueron conocidos como Khwaja
Seras (Jaffrey 1996, 29). La palabra Khwaja Sera viene del persa— “(Khwaja: honorífico, que significa 'verdadero maestro'; sera,
para decorar)”, que se lee como “miembros masculinos de la casa real” decorando al verdadero maestro (Jaffrey 1996, 29). A
mediados del siglo XVIII se formaron relaciones de parentesco no biológicas entre eunucos infantiles y Khwaja Seras adultas.
Dicha relación estuvo formada por un sistema de disciplinación-linaje de la relación guru-chela. Se ha argumentado por Hinchy
(2015, 382) que a través de este parentesco socialmente reconocido, se aminoró el impacto emocional de la esclavización para los
niños esclavizados. Aunque la esclavitud eunuco ha sido ya desde hace mucho tiempo cosa del pasado, el parentesco basado en las
relaciones de discipulado entre hijras al organizarse en hogares y sociedades sigue siendo central para la comunidad hijra.

VÍNCULO DISCIPLINO-LINAJE
El parentesco hijra funciona como una red familiar no binaria, cuya continuación se basa en un sistema no biológico de
disciplina y linaje. Dentro de la comunidad hijra, los miembros usan términos de parentesco hindi y

 Definición: parentesco hijra

red familiar andrógina no binaria, cuya continuación se basa en un sistema no biológico de disciplinaje, el cual se basa en
relaciones de poder que son legitimadas aún más por los consejos hijra internos.

 Definición: red familiar no binaria

patrón de parentesco para quienes se identifican en el espectro de género fuera del binario macho-mujer.

llamarse nani (abuela), dadnani (bisabuela), mausi (hermana de la madre), didi

(hermana mayor), gurumai (jefe de la banda [house]), gurubhai (discípulos del mismo
gurú), chela (discípulo), natichela (discípulo de discípulo) o amma o ma (madre).
(Saxena 2011, 55)
Aunque la mayoría de los términos de relación de parentesco se abordan en el pronombre femenino, chela (que es inferior en la
jerarquía) y nati-chela (discípulo de un discípulo, el más bajo en la jerarquía) se abordan usando pronombres masculinos. Además,
todos los discípulos del mismo gurú son “fraternales” relacionados entre sí, ya que otro pronombre masculino de bhai (término
hindi para “hermano”) lleva el sufijo después de guru para describir su relación entre ellos.
Hay algunos otros aspectos de la relación de parentesco que a menudo parecen ser contradictorios con su estatus de género dentro
de la comunidad hijra. Por ejemplo, esos hijras que comparten un gurú común siguen siendo “fraternales” relacionados entre sí,
aunque se eleven más arriba en la jerarquía hijra. Por lo tanto, pueden ser abordados como ma (o madre) por sus discípulos de
menor rango pero como “hermanos” por quienes comparten el mismo rango. La ambivalencia de usar simultáneamente pronombres
de género masculino y femenino para abordar la relación de parentesco con la misma persona dentro de la comunidad hijra crea
una manera única de abrazar la naturaleza andrógina del parentesco hijra.
También hay muchas formas descriptivas y terminologías para identificar la misma relación de parentesco dentro de las hijras. Un
ejemplo de múltiples términos descriptivos para referirse al vínculo entre dos filas de hijras —gurú y chela—son maestro y alumno,
maestro y discípulo, esposo y esposa, madre e hija, y suegra y nuera, respectivamente. Un ejemplo de cómo los lazos afectivos
entre gurús y chelas son formalizados por el gobierno de la India es a través de tarjetas de identificación de votantes. Durante el
trabajo de campo, vi que los hijras que tenían tarjetas de identificación de elector válidas, enumeraban “TG (transgénero) u O
(otro)” como su género, tenían los nombres de sus gurús escritos en la columna que requería el nombre de su padre o esposo. Sin

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embargo, contradictoriamente, en diciembre de 2017, la policía no permitió que la familia hijra de Bhavitha, quien fue encontrada
muerta cerca de un cubo de basura en la ciudad de Warangal, reclamara su cadáver porque sus redes de parentesco no biológico no
están reconocidas por la ley india (Datta 2017). Estos ejemplos muestran la ambivalencia del gobierno indio hacia el
reconocimiento del parentesco hijra en la India.
Algunos estudiosos también creen que las hijras se encuentran “fuera” de los sistemas de estratificación de castas en la India
porque el parentesco hijra contrasta con los supuestos heteronormativos de la familia (Hall 2013, 635). Por lo tanto, se cree que los
hijras “no están moderados por la lógica del sistema de castas” (Reddy 2006, 145), y no existe una práctica ritual aparente basada
en castas a la que se suscriban colectivamente los hijras (Belkin 2008). Sin embargo, Nanda (1990, 40) menciona brevemente que
las “casas” hijras funcionan como divisiones entre diferentes grupos hijra para facilitar la organización intracomunitaria, replicando
los patrones del sistema de castas indio. Cuando una hijra es adoptada por un gurú a través de una ceremonia ritualista, además de
renunciar al género masculino percibido asignado al nacer, también hay una renuncia a la casta asignada al nacer. Como resultado,
descubrí que la mayoría de los hijras dejan caer sus apellidos para ocultar su identidad de casta al nacer. Estos apellidos caídos a
menudo se asocian con aquellas identidades de casta que necesitan ocultarse para protegerlos de la discriminación basada en la
casta en la India (ver Goel 2018). Otros hijras que tienen privilegios de casta superior por nacimiento a menudo conservan sus
apellidos. En raras ocasiones, las hijra chelas recién iniciadas también pueden tomar los apellidos de sus gurús hijra. Por lo tanto,
en la comunidad hijra, el núcleo y la carga de mantener la relación guru-chela recae en gran medida en los individuos donde la
relación de parentesco se vuelve altamente “performativa” (ver Butler 2006). Existen reglas estrictas de performatividad familiar
institucionalizadas en un sistema de economía de prestigio hijra.

 Definición: sistema de economía de prestigio hijra

un sistema de parentesco dentro de la comunidad hijra basado en la posición social de los hijras entre sí.

Uno de los aspectos cruciales de la comunidad hijra es su estratificación social incrustada dentro de un sistema económico de
prestigio. Con el sistema de economía de prestigio hijra, la relación de parentesco tiene sus raíces en la posición social de los hijras
entre sí. La posición social se basa en una serie de factores que dependen de las relaciones de poder entre y entre diferentes hijras
individuales y sus redes gharanas. No hay constitución escrita que los hijra gharanas tengan que acatar. Sin embargo, existe un
comportamiento hijra “esperado” ideal y reglas no escritas para cumplir con esas expectativas. Este ideal de una hijra “buena”,
basada en expectativas conductuales y un código de conducta no escrito, es similar a cómo se imponen los roles de género en
cualquier sociedad, aunque siempre en proceso de transición pero a menudo basado en normas tácitas. Hay tres aspectos clave de la
relación performativa de parentesco dentro de la comunidad hijra: respeto, medios de vida y encarnación.
RESPETO

La relación jerárquica guru-chela es el núcleo formativo de la organización social dentro de la comunidad hijra. Trabajando con los
hijras de Hyderabad, la antropóloga Gayatri Reddy (2001, 96) ha resaltado la importancia del respeto: “Si no hay gurú... en la
comunidad hijra, esa persona [de la comunidad] no tiene (honor/respeto), y no es reconocida como hijra”. Además, Reddy, en otro
estudio (2006, 151), sostiene que los hijra “lazos afectivos” del gurú-discípulo son “asignados [por el gurú] en lugar de elegidos” y
están en contraste con el concepto de “familias elegidas” descrito por Kath Weston (1991, 1998) en el contexto de las relaciones
homosexuales y lesbianas estadounidenses.
Con base en mi trabajo de campo, una de las muchas reglas dentro de este sistema de economía de prestigio es la expectativa de
que las chelas siempre hablen en un tono más bajo que sus gurús y no las interrumpan ni las crucen mientras los gurús están
hablando a otros en público. Si un chela no obedece esta forma de performatividad familiar, entonces el gurú le impone una multa
monetaria o dand por el gurú por la infracción de esta regla. Al chela no se le permite participar en las actividades hijra ni ganar a
través de sus redes hijra hasta que el dand sea pagado en su totalidad por el chela al gurú. A pesar de estar en una relación
simbiótica, los gurús tienen más control sobre la apariencia y las actividades de sus chelas, lo que es consistente con la jerarquía
hijra. Existen consejos internos que sirven como órganos disciplinarios dentro de la comunidad hijra para orientar el código de
conducta de parentesco entre los gurús y las chelas. También existe la práctica de complacer a sus gurús como un gesto kin-
performativo porque quienes están cerca de sus gurús a menudo heredan la propiedad de ellos después de su muerte. Algunos
ejemplos incluyen ofrecer un servicio incondicional (seva) como presionar y masajear los pies del gurú, que siempre es
instrumental para convertirse en el discípulo “favorito” del gurú. A hijra, Saloni en la zona de Seelampur del este de Delhi,
reflexionando sobre la relación con los gurús, dijo que

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 Figura 5.1. Economía de prestigio Hijra. Nota: He usado hexágonos para marcar la identidad hijra en el diagrama de parentesco ya
que no había formatos previos disponibles para representar identidades de género no binarias en diagramas de parentesco y gráficos
de los que pudiera tomar prestado. Además, usar un hexágono es también mi intento de recuperar los seis lados desconocidos por
los que los hijras son verbalmente avergonzados al ser llamados chakka.

a veces la relación gurú-chela es tan dulce como una relación madre-hijo, pero ya sabes
cómo es en estos días. Se considera que una mayoría es similar a la de una relación
suegra y nuera, que a veces es agridulce y dulce. (Saloni, entrevista por autor)
Dentro del sistema de economía de prestigio, la movilidad ascendente de las hijras también se mide por el número de chelas que
tienen bajo su patrocinio los gurús hijras. Por lo tanto, cuantas más chelas tenga un gurú, más estatus social y respeto gana el gurú
en la comunidad hijra más amplia. Esta movilidad ascendente eleva entonces a un gurú hijra al estatus de jefe hijra, o nayak dentro
de la comunidad en general. Los nayaks de la comunidad hijra suelen ser aquellos que están económicamente mejor, en
comparación con el resto de los parientes hijra bajo su patrocinio. Si bien los nayaks pueden no estar directamente involucrados en
las actividades cotidianas de esas chelas y natichelas debajo de ellas, a menudo sirven como mediadores cuando hay desacuerdos
entre gurús y chelas ya que sirven en los consejos internos hijra. Los estudiosos han encontrado que la comunidad hijra está
legitimada por estos consejos, también conocidos como hijra jamaats o hijra panchayats, los cuales están formados por un órgano
interno de gobierno integrado por miembros de mayor rango dentro de la comunidad hijra (Nanda 1990; Reddy 2006; Jaffrey 1996;
Goel 2016).
Aquellos hijras que tienen relaciones positivas de parentesco dentro de la comunidad en general, un gran número de personas en
sus redes gharanas, y riqueza y rango superiores en comparación con el resto de sus parientes hijra son luego votados como jefes
mayores, o mahanayaks de la comunidad dentro de lo interno consejo de las hijras. Estos jefes mayores son los principales
responsables de mantener las relaciones de parentesco entre diferentes redes gharanas de hijras dentro de un estado o en diferentes
estados de la India.
Los jóvenes de rango tienen que pedir permiso a quienes están en rangos superiores para dedicarse a actividades fuera de sus
formas de vida hijra. Esto puede incluir mantener relaciones de parentesco con sus familias natales o tener parejas sexuales. La
participación de Hijras en cualquier actividad relacionada con la investigación o los medios de comunicación también debe ser
aprobada por alguien de mayor rango. Por lo tanto, los hijras funcionan como un grupo social cerrado, atado por su parentesco y
guiado por un consejo interno que ayuda a mantener el orden social dentro de su sistema económico de prestigio.
Medios de vida
Esos hijras que tienen el rango más bajo, como las nati-chelas, suelen ser asignados a trabajar como mendigos en las intersecciones
de tránsito y en el transporte público para ganar dinero. La mendicidad se considera de menor prestigio dentro de la comunidad
hijra, por lo que los que se dedican a la mendicidad son automáticamente considerados de menor rango dentro de la jerarquía hijra.
Los que están en un rango superior tienen el poder de delegar la mendicidad a los de menor rango y pueden optar por no participar

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en esta actividad. Aquellos con un rango ligeramente superior (por ejemplo, chelas) también pueden trabajar como trabajadoras
sexuales para aumentar sus ingresos.
No obstante, a quienes están en los rangos inferiores les resulta difícil estar en el trabajo sexual porque muchas veces no cuentan
con los recursos económicos para sostener su apariencia. Para muchos hijras de rango inferior, les resulta difícil realizar el género
de la manera que les gustaría, debido a los costos prohibitivos del maquillaje, la ropa fina y las transformaciones corporales. Por
ejemplo, quienes solicitan sexo en zonas de crucero (a menudo acceden por hijras de rango inferior) ganan solo una miseria ya que
se afeitan la cara, lo que deja “poco atractivos” rastrojo de barbilla y mandíbula. Aquellos hijras (también de mayor rango) que
ganan mejor dinero se someten a la depilación láser de sus rostros y cuerpos, mamoplastia y mejores inyecciones hormonales que
mejoran su feminidad, aspecto que es recompensado por los clientes sexuales mejor pagados. Además, a esos hijras de menor rango
también les resulta difícil atraer clientes en algunas áreas de crucero abiertas debido a la creciente competencia de otros hombres (o
kotis) “afeminados” y trabajadoras sexuales. Kalyani, una hijra que no ha sido castrada sino que tiene implantes mamarios, dijo:

 Definición: kotis
hombres afeminados que en su mayoría son homosexuales o bisexuales y no están afiliados a ninguna hijra gharana.

Nosotros los hijras somos muy conscientes hoy de nuestra salud y de las consecuencias
que puede hacer una operación tan atroz (ceremonia de castración) de extirpar la parte
más sensible e importante de nuestros cuerpos. Sigo siendo hijra y no quiero dañar mi
cuerpo permanentemente por el resto de mi vida. (Kalyani, entrevista del autor)
Hijras de mayor rango, al igual que los gurús, suelen ser aquellos que delegan asignaciones de trabajo a los rangos hijra
subordinados a ellos. Los gurús tienen el privilegio de elegir quién los acompañará para recibir bendiciones rituales, o toli badhai.
El gurú selecciona las chelas y las nati-chelas en base a varios factores. Estos incluyen sus relaciones cordiales mutuas, hijras con
más dinero y mejores métodos de performatividad de género “femenino”, estatus de casta, y a veces solo suerte circunstancial. El
trabajo ritual es considerado de mayor prestigio dentro de la comunidad hijra. Por lo tanto, los que se dedican a toli badhai son
automáticamente considerados como más altos en rango dentro de la jerarquía hijra. Sin embargo, hay que señalar que recolectar
donaciones voluntarias a través del trabajo ritual también es una forma institucionalizada de mendicidad, una forma tradicional de
ganarse la vida dentro de la comunidad hijra.
Convencionalmente, los gurús mayores no se dedican al trabajo sexual abiertamente ni visitan áreas de crucero para solicitar la
prostitución. Dentro del sistema de economía de prestigio hijra, se considera irrespetuoso que los gurús participen en tales
actividades. Sin embargo, en algunos casos, los gurús podrían estar involucrados en el trabajo sexual pero solo con una base de
clientes selecta. Las chelas tienen que mostrar respeto al gurú al no reconocer este aspecto de sus vidas en público, a pesar de ser un
secreto público.
No obstante, antes de subir al rango de gurú, los hijras casi siempre tienen que trabajar como trabajadoras sexuales y mendigos. Por
lo tanto, el ascenso de rango dentro de la jerarquía hijra de los sistemas sociales también da derecho a los hijras de mayor rango a
tener más poder de negociación en la elección de sus medios de vida. En consecuencia, si uno es superior en rango, la carga de
trabajo para ellos es menor. El dinero obtenido a través de estas tres actividades generadoras de ingresos se coloca luego en una
piscina central y se distribuye y comparte entre los miembros de la casa a partir de las estructuras de poder dentro del sistema de
economía de prestigio hijra. Champa, a chela hijra dice lo siguiente para un gurú senior en el área de Laxmi Nagar:

¿Qué es lo que tenemos excepto nuestros gurús? Nuestros gurús son nuestros salvadores.
Nos han rescatado del mundo duro y brutal. No tenemos a nadie en quien podamos
confiar, incluso nuestras familias, aquella en la que nacimos biológicamente, nos han
repudiado. ¡La vida no es perfecta! En tal situación, incluso cuando tenemos que
enfrentar algunas dificultades, es sólo algo que nos hemos ganado a cambio de nuestras
malas acciones y nos lo merecemos. No hay otra manera de saltarlo. Todo es parte de la
vida. (Champa, entrevista del autor)
Los mahanayaks, que se encuentran en el nivel más alto de la jerarquía, no tienen que salir y ganar porque reciben una parte de las
ganancias de quienes están en las filas inferiores a ellos. A cambio, mantienen relaciones sociales, orden y armonía dentro de la

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comunidad hijra al servir en los consejos internos de gobierno, conocidos como panchayats o jamaats.
La cadena financiera hijra es una estructura de pagos sistemáticos mediante la cual quienes están en la parte inferior de la estructura
pagan a los que están por encima de ellos. Los de mayor rango tienen el deber de cuidar a sus subordinados en el sistema de
economía de prestigio hijra. También cuidan a quienes han sido víctimas de acoso sexual, violación y violencia policial. Los de
menor rango suelen tener múltiples trabajos. Los nati-chelas pueden trabajar como mendigos por la mañana y como trabajadoras
sexuales por la noche; las chelas podrían trabajar como trabajadoras rituales por la mañana y trabajadoras sexuales por la noche.
Independientemente de su carga de trabajo, los pagos deben ser entregados a sus gurús. Luego, los gurús pasan una parte de su
colección a los más altos de rango y así sucesivamente hasta que alcanza los mahanayaks en el nivel más alto.
REALIZACIÓN

Dentro del sistema de economía de prestigio de la comunidad hijra, esos hijras castrados ganan más respeto que los que no lo son
(ver Reddy 2006). Hay presión sobre aquellos de menor rango para ser castrados, a pesar de que la castración no es un requisito
previo para convertirse en hijra. Actualmente, hay hijras tanto Nirwana (castrados) como Akwa (no castrados) en la India. Pikoo,
un hijra migrante castrado de Bangladesh en el área de Shashtri Park Theka en Nueva Delhi dijo:

Esto es solo cuestión de confianza y confianza. ¿Cómo podemos dar nuestras vidas a
manos no entrenadas y poco profesionales sin ninguna experiencia? Esta es una cuestión
de vida o muerte para nosotros y preferiríamos acudir a las manos de confianza de
nuestra comunidad y a los curanderos que llevan realizando este ritual desde
generaciones. (Pikoo, entrevista del autor)
Esta insistencia en la religiosidad de un cuerpo hijra castrado tiene sus raíces en tres factores clave. Primero, las hijras están
asociadas dentro de la mitología hindú a muchos avatares andróginos de dioses y diosas (Pande 2004; Pattnaik 2015). En el
contexto cultural indio, las hijras son aceptadas como avatares andróginos de esos dioses debido a su estatus sociorreligioso en la
sociedad. Al reconocer su antigua aprobación sociorreligiosa, los hijras reapropian su poder de negociación dentro de la sociedad
pidiendo donaciones voluntarias a cambio de sus bendiciones. En este proceso, existe una comprensión implícita de un cuerpo hijra
asexual y castrado. Kapila, otra hijra migrante castrada de Bangladesh en el área de Shashtri Park Theka en Nueva Delhi dijo:

Es por ello que nosotros los Hijras somos considerados como dioses ya que sufrimos tal
dolor que los hombres y mujeres comunes ni siquiera pueden pensar en soportar. Somos
los más cercanos a El Todopoderoso y como lo tiene el folclore, en el Mahabharata, la
mayor epopeya india de todos los tiempos, nos llaman 'Ardhanarishwar, 'es decir, medio-
(wo) hombre mitad dios. (Kapila, entrevista por autor)
Dentro de un marco de referencia cosmológico hindú, el deseo es visto como la raíz de todo mal, y renunciar al deseo a través de la
asexualidad y la castración se ve como una forma de asociarse con elevarse por encima de los placeres materiales y volverse
espirituales. Los estudiosos argumentan que la castración entonces no abraza la ambigüedad sexual ya que la presión está en
renunciar a ella (Jaffrey 1996, 56). No obstante, en el contexto de las hijras musulmanas, Hossain (2012, 498) sostiene que a pesar
de tener prácticas hindúes, esos hijras nacidos musulmanes pueden situarse en un marco de referencia cosmológico hindú porque el
Islam como religión está abierto a esta trascendencia.
Este estatus espiritual de los hijras es reconocido y aceptado públicamente como parte de su rol de género, lo que les da derecho a
elevarse al nivel espiritual de “otros” que son no hijras. En consecuencia, las hijras son elevadas a la condición de semidiosas con
habilidades espirituales para conferir fertilidad y buena suerte a quienes buscan sus bendiciones. También se considera pecado
rechazar el dinero de los hijras, ya que sus maldiciones son consideradas altamente potentes y peligrosas. Lo más peligroso de todo
es el punto en la negociación cuando una hijra amenaza con avergonzar a quienes se niegan a pagar levantándose las faldas y
exponiendo lo que hay debajo de la enagua de la hijra.
En segundo lugar, los colonialistas británicos penalizaron a las hijras al prohibirlas de áreas públicas bajo la Ley de Tribus
Criminales (CTA) de 1871. Este acto obligó a la comunidad hijra a la clandestinidad ya que fueron considerados “eunucos”
responsables de sodomía, secuestro y castración de niños varones (ver Hinchy 2019). Si bien la CTA fue rescindida en 1952, una
memoria colectiva aún pinta a las hijras como desviados históricos de género con una varianza sexual criminalizada. Testimonio de
este hecho es que la primera ley colonial antisodomía introducida por los británicos en 1861 a través de la Sección 377 del Código

2.3.8 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148146
Penal de la India (IPC) consideró la homosexualidad como un acto antinatural y un delito público hasta 2018 en el estado-nación
indio poscolonial. Derivado de este bagaje colonial, la sociedad dominante fusiona hijras con homosexuales pese a que las hijras
son una identidad de género y no una identidad sexual.
Tercero, si no se asocia con la castración, entonces la comprensión popular del cuerpo hijra es de aquellos nacidos con variaciones
intersexuales. De hecho, en hindi coloquial, el término intersexual es culturalmente sinónimo del término hijra. Dentro de las
comunidades hijra, los nacidos intersexuales son considerados hijras “naturales” que “nacen de esa manera”. También hay muchos
cuentos populares indios sobre niños intersexuales que son donados por los padres biológicos a hijras que adoptan a esos niños con
orgullo y aumentan la membresía de su comunidad. Sin embargo, ninguna persona con una variación intersexual puede convertirse
en hijra sin el patrocinio de un gurú hijra.
Por lo tanto, uno de los elementos cruciales del ascenso de rango es lograr un cuerpo hijra castrado ideal, un elemento central para
la performatividad hijra del género. En consecuencia, a menudo los gurús hijra pagan por la castración de sus chelas, a cambio de
lo cual las chelas pagan al gurú una parte de sus ingresos. De esta manera las chelas también compensan financieramente a sus
gurús por aprender las formas hijras de la performatividad de género. Sin embargo, la suma inicial pagada por la castración se
agrava con intereses, y eventualmente la suma crece hasta un punto en el que las chelas generalmente nunca son capaces de pagar
esta deuda en su totalidad a lo largo de la vida. Como resultado, la relación de parentesco dentro del sistema de economía de
prestigio hijra también forma una especie de vínculo económico basado en la deuda financiera.
Algunos estudiosos también han visto el linaje gurú-discípulo como una forma de “trabajo en servidumbre” disfrazado,
especialmente si el gurú hijra paga por la castración de su discípulo hijra, a cambio de lo cual no solo se espera que el discípulo
permanezca en servidumbre unida a su gurú durante toda la vida sino también porque allí existe una costumbre hijra de “leti”, que
es la cantidad que un discípulo hijra paga al gurú si dejan su hijra guru por otro (Saxena 2011, 159). También se espera que el
discípulo hijra pague el “préstamo” entregando una parte de sus ganancias y haciendo las tareas domésticas en la comuna hijra, que
es “invariablemente mayor que la suma original de dinero prestada” de sus gurús hijras (Mazumdar 2016, 46; ver Goel 2019). Tales
reglas internas también vinculaban a Sharmili a su gurú hijra en Dakshinpuri quien la discriminaba por su condición de casta
inferior, y Sharmili no podía permitirse pagar el “leti” y tomar patrocinio bajo otro gurú en Trilokpuri.

CONCLUSIÓN
El parentesco ha sido un área importante y esencial de estudio en antropología, reflexionando sobre la naturaleza complicada y a
menudo contradictoria de negociar los roles de género y la sexualidad. En el contexto de las hijras o “tercer” género en la India, el
parentesco andrógino no binario se convierte en un sitio crítico de examen para estudiar el sistema de economía de prestigio hijra.
Los aspectos decisivos del mantenimiento de los parientes hijra a través de aspectos performativos del respeto, los medios de vida y
la encarnación son fundamentales para el sistema social hijra. La relación de parentesco hijra se basa en un sistema de informalidad
no reconocido por la ley india pero, contradictoria y sin saberlo, reconocido en algún aspecto por el gobierno indio a través de la
emisión de tarjetas de identificación de votantes para hijras que llevan los nombres de sus gurús ya sea como padres o esposos. Por
lo tanto, el parentesco hijra funciona como un sistema institucionalizado andrógino de linaje disciplinario basado en relaciones de
poder y legitimado aún más por los consejos hijra internos.
La casta es un proceso de compromiso en constante evolución entre hijras individuales dentro de la comunidad hijra, y la
negociación de la identidad de casta hijra depende de varios factores. Muchos aspectos dependen de la relación que tengan los
hijras con sus gurús. Como unidad colectiva, es difícil entender la intersección de casta con parentesco hijra, y poco se sabe sobre
la intersección de las jerarquías de castas indias con la estratificación social en la comunidad hijra. Sin embargo, la casta es un
factor importante, a menudo oculto para determinar la relación de parentesco dentro de la comunidad hijra, particularmente a través
de la narrativa de Sharmili en la viñeta de apertura de este capítulo.
El parentesco hijra, por lo tanto, es un sistema de apoyo mutuamente coordinado mantenido por una comunidad históricamente
oprimida al convertirla en un enclave jerárquicamente organizado que en su mayoría está oculto al mundo exterior (Goel 2016). A
través del parentesco, los hijras sostienen sus clasificaciones ordenadas dentro de sus enclaves culturales justificando su lógica de
acuerdo con las reglas elaboradas por los consejos internos de gobierno de la comunidad hijra, y esto convierte a su comunidad en
un grupo social “cerrado”.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. ¿Por qué es tan importante el parentesco para la comunidad hijra?
2. ¿Cómo se cruzan las jerarquías sociales indias con el parentesco hijra?

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 3. ¿Cómo dan forma la dinámica de poder a la relación entre hijra guru y chela?

TÉRMINOS CLAVE
sistema de castas: el parentesco indio siempre se agrupa en torno a un sistema de estratificación social basado en el estado de
nacimiento conocido como sistema de castas.
Dalit: anteriormente comunidad “intocable” en la India.
hijras: también conocido como “tercer” género en la India; puede entenderse como formas subalternas de identidades trans-queer
existentes dentro de un sistema económico de prestigio de redes de parentesco.
hijra gharanas: unidades simbólicas de linaje que guían el esquema general de la organización social de la comunidad hijra en la
India.
parentesco hijra: red familiar andrógina no binaria, cuya continuación se basa en un sistema no biológico de disciplinaje, el cual
se basa en relaciones de poder que son legitimadas aún más por los consejos hijra internos.
sistema de economía de prestigio hijra: un sistema de parentesco dentro de la comunidad hijra basado en la posición social de los
hijras entre sí.
conjunto-familia: un sistema familiar en el que conviven miembros de más de una generación de un grupo de ascendencia
unilineal.
kotis: hombres afeminados que en su mayoría son homosexuales o bisexuales y no están afiliados a ninguna hijra gharana.
Mughal: imperio moderno temprano en el sur de Asia fundado en 1526 que abarcó dos siglos.
red familiar no binaria: patrón de parentesco para quienes se identifican en el espectro de género fuera del binario macho-mujer.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

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Entrevista a la activista india Laxmi Narayan Tripathi sobre el tercer género, Mujeres en el Mundo, 8 de marzo de 2017.
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Goel, Ina. 2020. Impacto de Covid-19 en Hijras, una comunidad de tercer género en la India, Covid-19, Fieldsights, 4 de mayo.
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2.4: La “ciudad” y “La vida fácil” - Trabajo y género entre sherpa en Nepal
En este capítulo, los autores examinan la pobreza actual de la región que ha sido el foco de muchos planes y esfuerzos
internacionales de desarrollo. Los autores exploran el impacto que algunos de estos proyectos de desarrollo han tenido en los
patrones de trabajo de las mujeres de etnia sherpa en Nepal. Se cuestionan si el trabajo asalariado y los estilos de vida urbanos
con patrones occidentales de consumo (los marcadores del desarrollo) contribuyen realmente a la emancipación y
empoderamiento de las mujeres.

 Objetivos de aprendizaje
Analizar las dimensiones de género de las desigualdades laborales a través del caso de Sherpa en Nepal.
Identificar los efectos de género de la movilidad.
Definir conceptos clave como los regímenes de género y movilidad, la división sexual del trabajo y el trabajo productivo y
reproductivo.

El trabajo asalariado se ha convertido en un foco central en los temas de desarrollo en todo el mundo, particularmente en lo que se
refiere a la igualdad y emancipación de las mujeres. Por ejemplo, si nos fijamos en los Objetivos de Desarrollo del Milenio de las
Naciones Unidas, la participación en la fuerza laboral y el tener trabajo remunerado fuera de la agricultura son indicadores de logro
para la meta número tres: “promover la igualdad de género y empoderar a las mujeres” (Naciones Unidas 2010). De igual manera,
el Informe Global de Brecha de Género mide variables como la fuerza laboral femenina, la igualdad salarial y el ingreso del trabajo
(Foro Económico Mundial 2017), con el objetivo de reducir la brecha entre la participación económica y las oportunidades
masculinas y femeninas. No obstante, como lo demuestra este capítulo, el trabajo asalariado no siempre es el mejor o el único
camino hacia la igualdad o emancipación de las mujeres.
Múltiples estudios (Escobar 1998; Hirschman 1980; Sen 1999) han desafiado la idea de que el desarrollo debe basarse únicamente
en el crecimiento material y económico, y de hecho como muestra nuestro estudio, analizar el desarrollo desde una perspectiva de
género resalta los problemas de tal visión. En primer lugar, el crecimiento económico se ha basado en modelos específicos de
desarrollo material y la posterior promoción de las mujeres como trabajadoras eficientes y asalariadas. Estas ideas de las mujeres
como trabajadoras ideales “están incrustadas en, confían en ellas y refuerzan y extienden activamente las estructuras patriarcales
existentes y las relaciones de poder de género” (Wilson 2015, 807). No sólo los procesos de producción global y los mercados
laborales reproducen una distribución desigual del poder entre hombres y mujeres, sino que se vuelven cada vez más precarios por
las economías y políticas neoliberales dominantes (Mills 2003; Peterson 2016). En segundo lugar, el crecimiento económico
también se “define y mide de una manera que excluye arbitrariamente la 'inactividad económica' esencial, pero invisible, que
conlleva hacerla realidad” (Kabeer 2016, 298). Por lo tanto, la división del trabajo por género es esencial para desempacar y
comprender las desigualdades de género, e históricamente ha estado en el centro de la investigación y las reivindicaciones
feministas.
En Nepal, los modos cambiantes de producción y la convivencia bajo el paradigma del desarrollo urbano han provocado una rápida
transformación de las estructuras sociales y las jerarquías, incluido el género. En este capítulo exploramos específicamente la
constante (re) conformación de los significados y patrones de trabajo para las mujeres sherpa, a partir de datos de una etnografía
multisitada (Marcus 1995) en Gaun y Katmandú.
Gaun es un pequeño pueblo ubicado a una altitud de treinta y cuatrocientos metros en la región Solu de las montañas del Himalaya
en Nepal. El pueblo incluye aproximadamente veinte hogares asentados alrededor de terrazas de cultivo, tres monasterios budistas
y una escuela primaria. Su población es mayoritariamente sherpa, una etnia originaria de las regiones montañosas del norte y el este
de Nepal. Los sherpas representan el 0.43 por ciento de la población de Nepal (Nepal Population Report 2016), tienen orígenes
tibeto-birmanos y suelen estar comprometidos con las tradiciones budistas. Por su conocimiento de las zonas de gran altitud y
particularmente dentro de la región del Everest, son muy apreciados y conocidos como expertos escaladores de montaña. De hecho,
el término Sherpa es hoy en día a menudo mal utilizado para referirse a cualquier guía de montaña o miembro del personal de
expedición en el Himalaya, independientemente de su etnia. La mayoría de nuestros informantes suelen trasladarse entre Gaun y
Katmandú, debido a requisitos laborales o escolares, para visitar a familiares y/o por cambios estacionales o temporales de
residencia. La importancia de esta movilidad nos llevó al enfoque multisitado de nuestra etnografía, permitiéndonos considerar no
solo ambos contextos geográficos sino también la variedad de procesos relevantes para los flujos de movilidad de las mujeres.
Katmandú es el área metropolitana más grande del Himalaya y la ciudad capital de Nepal. Tiene el ajetreo típico de las grandes

2.4.1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148140
ciudades: calles ruidosas, polvorientas y concurridas; mercados de todo tipo; y también templos de diversas tradiciones religiosas,
todos estos atraen no solo a turistas extranjeros sino también a peregrinos de todo Nepal.
Nuestro trabajo de campo en ambas localidades se centró en temas del trabajo de las mujeres, específicamente (1) la construcción
de la feminidad y las relaciones sociales en Gaun, (2) las narrativas de mujeres sobre educación y desarrollo (Castellsagué y
Carrasco, 2020b), y (3) las expectativas y deseos de movilidad de las mujeres en entornos urbanos, ambos dentro de Nepal y en el
extranjero.

TRABAJO: UN MOTOR PARA EL DESARROLLO DE LAS MUJERES EN NEPAL

Este capítulo se centra en tres factores laborales importantes desde una perspectiva de género entre los sherpas en Nepal. En primer
lugar, están las continuas diferencias étnicas de la participación de las mujeres en el trabajo asalariado. Segundo, los discursos
dominantes de desarrollo sitúan el trabajo asalariado “moderno” como deseable, particularmente para las mujeres, que suelen ser
consideradas por las organizaciones de desarrollo como independientes o empoderadas si participan en la economía productiva y
aportan un ingreso monetario al hogar. Por último, el gobierno y las organizaciones internacionales promueven el trabajo asalariado
por encima de otras actividades tradicionales como la agricultura de subsistencia, como destaca el Informe sobre Desarrollo
Humano de Nepal (2014): “El ritmo de crecimiento económico necesita acelerarse, y estar acompañado de generación de empleo a
gran escala y potenciación productividad” (3). En Nepal, aunque las mujeres representan el 53 por ciento de la población ocupada,
existe una brecha de género significativa cuando se trata del empleo asalariado —solo 8.3 por ciento son remuneradas— las
mujeres están sobrerrepresentadas en el sector informal (incluidos los trabajadores familiares no remunerados, los aprendices no
remunerados y los trabajadores a tiempo parcial) y los empleos poco calificados ( Acharya 2014). Según el Informe de Brecha de
Género, Nepal ocupa un lugar destacado entre los países en términos de participación laboral femenina (16 de 144) pero le va
mucho peor cuando se trata de igualdad salarial para las mujeres donde ocupa un lugar mucho menor (98 de 144) para todos los
trabajadores, y 115 de 144 para trabajadores profesionales y técnicos) (Foro Económico Mundial 2017). Si tomamos un enfoque
más cualitativo, vemos que la organización del trabajo femenino refleja la diversidad étnica y cultural de Nepal. Acharya y Bannett
(1983) notaron dos patrones diferenciados: mientras que las comunidades hindúes concentraban el trabajo femenino dentro del
trabajo doméstico y la producción de subsistencia, las comunidades tibeto birmanas, como Sherpa, mostraron un mayor grado de
participación femenina en la economía de mercado y un papel más significativo en las decisiones económicas de los hogares. A
pesar de los cambios dramáticos en los modos de producción en Nepal y en la organización de la organización laboral femenina,
encontramos que los patrones descritos por Acharya y Bennett (1983) aún persisten.

Figura 6.1. Pueblo de Gaun: hogares, campos y monasterios. Alba Castellsagué.

La movilidad es el segundo factor (e íntimamente relacionado), ya que los movimientos de mujeres están vinculados a
oportunidades de búsqueda de empleo (Hagen-Zanker et al. 2014). Como hemos argumentado (Castellsagué, de próxima
aparición), un régimen particular de movilidad en Nepal, incrustado dentro de los paradigmas de desarrollo hegemónicos,
promueve ciertos flujos hacia los centros urbanos y en el extranjero, principalmente hacia los países más desarrollados (por

2.4.2 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148140
ejemplo, los Estados del Golfo, el sudeste asiático y la India (Maharjan, Bauer, y Knerr 2012; Gobierno de Nepal y Ministerio de
Trabajo y Empleo 2016). Este capítulo examina un aspecto de la movilidad que a menudo se pasa por alto, a saber, la vinculación
entre la migración interna y externa desde una perspectiva de género. La migración internacional, que es predominantemente
masculina, está estrechamente ligada a los patrones nacionales e internos de movilidad de las esposas hacia los centros urbanos
(Maharjan 2015). Las mujeres participan cada vez más en tales dinámicas de movilidad y ya no son vistas como meras
administradoras de remesas. Más bien, tienen un papel activo en las estrategias económicas y laborales en Nepal y en el extranjero
(Hamal Gurung 2015).

 Definición: régimen de movilidad

se refiere a las formas específicas en que los movimientos de personas se organizan de manera jerárquica, privilegiando
algunos movimientos sobre otros.

Figura 6.2. Calle en Katmandú. Alba Castellsagué.

Por último, las mujeres jóvenes ven la educación como una puerta estratégica de acceso al trabajo asalariado y a los estilos de vida
modernos, lo que en su mayoría significa ser educadas, vivir en una ciudad o en el extranjero, y participar en la fuerza laboral
asalariada. Harber (2014) sostiene que la promesa de acceso al mercado laboral, así como de mejores empleos e ingresos, está en el
centro de los discursos escolares y constituye uno de los principales impulsores en la promoción de la educación en Nepal.

El sistema educativo está siendo visto como “exitoso” sólo cuando un estudiante se
gradúa y asegura el trabajo que lo llevará a él o, raramente, a ella fuera del pueblo con
sus valores tradicionales y a la ciudad con su estilo de vida moderno. (Wynd 1999, 107)
Para continuar su educación, los jóvenes deben trasladarse a Katmandú o al extranjero, adaptándose a medios de vida más urbanos
y expectativas laborales.

LA VIDA EN GAUN
“Es un trabajo duro, pero estamos satisfechos”, declaró Amita, una mujer de treinta años que vive en Gaun con su hijo y su hija
menores. Su hijo mayor vive con su familia extendida en un pueblo cercano, y su esposo pasa los días de semana en otro pueblo
donde trabaja como director de la escuela. La organización del trabajo en Gaun se basa en una división sexual del trabajo. Como
lo describe Dolma, de cincuenta y ocho años, “Las mujeres siempre están ocupadas con el hogar, la cultura. Los hombres trabajan
para ganar el dinero, van al Himalaya, hacen trekking, montan en automóvil en Europa... quieren ser ricos; después de todo, la vida
cotidiana la llevan las mujeres”. Tenga en cuenta que Dolma usa la expresión “andar en auto en Europa” y la vincula con la idea de
ser rico; es decir, poder pagar un auto en Europa y montarlo. La vida cotidiana en Gaun para las mujeres incluye trabajar en el
campo, cuidar a los animales (generalmente vacas o cabras), buscar agua para la cocina, compartir té y platicar con otras mujeres,

2.4.3 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148140
intercambiar productos con otras familias, visitar a familiares, entre otras actividades. Algunas mujeres, como Amita o Mingma,
también trabajan como maestras en la escuela de Gaun; mientras que otras poseen pequeñas tiendas con productos básicos o acogen
a invitados en sus hogares como formas de negocio. Para los hombres, la vida cotidiana puede variar dependiendo de su trabajo:
rezan y hacen puja (ceremonias) si son lamas (monjes budistas), guían expediciones de trekking, o trabajan en la escuela si son
maestros. También trabajan en el sector de la construcción y se encargan de la ganadería. En los periodos entre asignaciones de
trabajo, socializan con otros hombres y trabajan en los cultivos con sus familiares.

 Definición: división sexual del trabajo

delegación o asignación de diferentes tareas a hombres y mujeres dentro de un grupo, familia o sociedad

Rápidamente notamos que las esferas masculina y femenina están significativamente separadas en Gaun. Los espacios de
socialización, el tipo de trabajo y las actividades diarias se organizan de acuerdo no sólo al sexo sino también a la edad. Hombres y
mujeres realizan diferentes actividades y pasan la mayor parte del tiempo con sus iguales de género, mientras que la edad se emplea
para asignar roles dentro de la familia y la producción de cultivos. Ambos factores, la edad y el género, parecen estar entrelazados,
no sólo para la organización de las tareas cotidianas sino también para la transferencia de conocimientos y responsabilidades
sociales. Esto justifica un enfoque interseccional en nuestro análisis.
Las mujeres nunca vieron las esferas separadas de género del trabajo y la socialización como una desventaja. Debido al trabajo que
realizan las mujeres, también desempeñan un papel central en la gestión de recursos y la toma de decisiones, tanto dentro de la
unidad familiar como del pueblo (Tamang 2000). Su capacidad de trabajo es un componente esencial de la valoración de la
feminidad en Gaun. Consideran que una “verdadera Sherpa” es una mujer fuerte, tanto física como de carácter, segura de sí misma
y capaz de trabajar duro. Al trabajar en el campo, las mujeres también crean redes sólidas a través de las cuales se ayudan
mutuamente y desarrollan un sentido de comunidad (ver figura 6.4).
En sus espacios de trabajo, incluidos los hogares, toman decisiones sobre temas sociales. Siempre que algo sucede en Gaun, ya sea
un tema político, económico o comunitario, las mujeres se reúnen de manera informal en algún hogar o en un campo, y mientras
comparten té o trabajan juntas evalúan la situación, intercambian opiniones y suelen llegar a un acuerdo sobre cómo abordar el
tema en cuestión (véase la figura 6.5). El trabajo se convierte en un aspecto de las identidades de las mujeres, algo por lo que son
valoradas y respetadas socialmente; su trabajo es mucho más que una simple contribución económica.
Si pensamos en otros factores intrínsecos, las mujeres hoy en día llevan la mayor parte de la carga del trabajo tanto del hogar como
del pueblo debido a las largas ausencias de hombres y jóvenes que están fuera por trabajo o educación. La mayoría de las familias
en Gaun carecen de algunos de sus miembros masculinos, ya sea de forma permanente o temporal. Aprendemos de ellos a través de
llamadas telefónicas, fotografías y las muchas historias que escuchamos de sus esposas, hijos y familiares. Los hombres persiguen
trabajos remunerados en la región montañosa (trekking, expediciones), Katmandú (trabajan en una oficina o restaurante), o en el
extranjero (principalmente construcción). Los niños y niñas jóvenes se mueven con fines educativos, ya que las posibilidades de
seguir estudiando son mejores en las ciudades más grandes de Nepal. La migración interna masculina tiene un impacto en la forma
en que el trabajo es organizado, experimentado y significado por las mujeres en Gaun. La productividad disminuye debido a la falta
de trabajadores, muchos campos y casas quedan desocupados, y las mujeres, tanto adultas como ancianas, toman un papel activo en
la mayor parte del trabajo en Gaun. Amita describe sus tareas diarias, que son “llevar agua de la orilla del río, cuidar a los bebés,
alimentarlos, cuidar a los animales, trabajar en los campos, cocinar, recibir invitados”. Un sentimiento común entre las mujeres,
particularmente las más jóvenes, es que “la vida es dura en Gaun, porque tenemos que hacer mucho trabajo”, como afirma Manju,
de quince años. Otros informantes también se refieren a la vida como gharo (duro o difícil) en Gaun por la falta de comodidades.
Amita observa que “no hay acceso a un mercado, es difícil traer bienes básicos y falta infraestructura, como la electricidad”. Por lo
tanto, las dificultades entre las mujeres sherpa abarcan no sólo la cantidad de trabajo por realizar sino también las cargas que
enfrentan por la mala infraestructura y la ausencia de hombres. La edad, el género y la migración nacional e internacional de los
hombres son factores relevantes para configurar el diseño y desarrollo de proyectos de movilidad de las mujeres y sus percepciones
de la vida. Como veremos en el siguiente apartado, la percepción de la vida rural como “dura” suele basarse en comparaciones con
la vida urbana ya sea experimentada o sólo imaginada.

2.4.4 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148140
 Figura 6.3. Mujer y niña sherpa llevando una vaca a los campos en Gaun. Es una de las tareas diarias que suelen realizar las
mujeres o las niñas. Alba Castellsagué.

LA VIDA EN LA CIUDAD
Las razones para mudarse a Katmandú son diversas, dependiendo de la situación de cada familia y sus proyectos particulares de
movilidad. Sin embargo, a medida que los hombres migran para buscar mejores oportunidades laborales, las mujeres también
pueden tratar de evitar el trabajo agrícola relativamente improductivo y duro al trasladarse a zonas urbanas, generalmente para
educar a los niños (Maharjan, 2015). Podemos identificar temas comunes en la organización del trabajo entre las familias, así como
la forma en que las mujeres experimentan y perciben la vida urbana.

 Definición: proyecto de movilidad

las decisiones familiares intencionales y los planes que se tomen respecto a la movilidad, a diferencia de los movimientos
involuntarios forzados por necesidades particulares.

Las mujeres sherpa tienen muy buenas instalaciones aquí [en la ciudad], y no tienen que
trabajar. La mayoría de [las] mujeres sherpa que se quedan en Katmandú, sus maridos
están en el extranjero, en Dubai, Malasia, Qatar... ¿sabes? Y ganan dinero, y los envían
(remesas). Y el trabajo de la mujer es sólo cuidar a sus hijos, y cuidarse a sí misma
también. Sólo esto. (Mingma, veintitrés años)

2.4.5 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148140
 Figura 6.4. Mujeres sherpa que trabajan cooperativamente para cosechar cultivos de papa en Gaun. Foto de Alba Castellsagué.

Figura 6.5. Mujeres tomando té durante una pausa del trabajo en el campo. Una oportunidad para discutir y abordar temas sociales
y políticos en Gaun. Foto de Alba Castellsagué.
Como notamos a través de la declaración de Mingma, la vida diaria es notablemente diferente para las mujeres sherpa en
Katmandú. Señala algunas transformaciones en la organización del trabajo en entornos urbanos, en comparación con la vida rural
en Gaun. Primero, la vida se percibe como mucho más sagilo (fácil) para las mujeres en la ciudad debido al acceso a mejores
amenidades. Si bien reconoce que las mujeres, por la ausencia de hombres, siguen siendo las que hacen todo el trabajo, el hecho de
estar en un entorno urbano y tener dinero cambia por completo su interpretación del trabajo y su dificultad. Ella siente que “solo”
tienen que realizar tareas reproductivas. Dolma también destaca la importancia del dinero para reducir la carga del trabajo en la
ciudad al decir que “si tienes dinero en la ciudad puedes comprarlo todo, puedes pedir comida de casa, y en el pueblo tienes que
hacerlo tú mismo”. La migración interna de los hombres es relevante, ya que sus remesas pueden parecer más útiles para las
mujeres en un entorno urbano, donde se puede aprovechar mejor el dinero. Por otro lado, el dinero extra en Gaun no contribuye
necesariamente a una vida más fácil para las mujeres, al menos no como la perciben. También podemos ver cómo mientras en
Gaun los conceptos de “trabajo” no diferenciaban entre trabajo productivo y reproductivo, en Katmandú tales distinciones son
significativas. El trabajo reproductivo en Katmandú no solo se ve como un trabajo “más fácil” sino que ni siquiera se considera
trabajo en absoluto.

2.4.6 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148140
  Definición: trabajo productivo
actividades humanas que producen bienes o servicios con un valor cambiario, generalmente asociados a las esferas públicas.

 Definición: trabajo reproductivo

actividades humanas que sustentan la (re) producción biológica y social de la fuerza de trabajo. El término abarca todas las
tareas necesarias para garantizar la supervivencia, el cuidado y el bienestar material y emocional de los miembros de un grupo,
familia o sociedad.

Trabajar menos se percibe como una mejora en la vida cotidiana de las mujeres. Sin embargo, si consideramos cuán central es el
trabajo para su autoestima e identidad, debemos considerar si tales cambios tienen otros efectos en sus vidas y relaciones sociales.
Como señalamos, la vida en la ciudad es mucho más aislada que en Gaun; de hecho representa una pérdida de lazos sociales y
redes de apoyo para las mujeres que viven en Katmandú. Dolma suele expresar un sentimiento de soledad, mientras que otras
mujeres sienten que no tienen “nada que hacer”. Curiosamente, si bien trabajar menos es fundamental para la idea de la vida como
“más fácil”, los informantes también ven la sensación de “no trabajar en absoluto”, en las propias palabras de Dolma, como
problemática.
Así, la movilidad para acceder a los centros urbanos, a menudo incrustada dentro de proyectos de movilidad más grandes y la
migración internacional masculina, da forma a los patrones de organización social sherpa. Las mujeres pasan de una pesada
combinación de trabajo productivo y reproductivo en Gaun a realizar principalmente trabajos domésticos en la ciudad. Con este
cambio en los patrones de trabajo, las mujeres necesitan (re) pensar y (re) orientar su posición y papel dentro de la familia y la
comunidad.

ALTAS EXPECTATIVAS VERSUS MALAS OPORTUNIDADES

Dentro del discurso de desarrollo convencional, la ciudad es imaginada y retratada como llena de oportunidades para que las
mujeres involucren economías globales. Al preguntar a las jovencitas de Gaun sobre sus expectativas de futuro, la mayoría de ellas
apuntaban a vivir en Katmandú o en el extranjero. Muchos esperaban seguir estudiando o trabajar como maestros, enfermeras o
trabajadores sociales. Por lo tanto, la educación se ve como una herramienta útil para acceder a mejores oportunidades laborales y
obtener fuentes de ingresos (Castellsagué y Carrasco 2020). Encontramos estas ideas comunes incrustadas en nociones de
desarrollo como la productividad y la promoción de una economía centrada en la ciudad que prevalece en Nepal para tener una
interpretación particular de género entre nuestros participantes.

Los chicos pueden conseguir cualquier trabajo. En el pueblo pueden trabajar como
portero, como guía de trekking, como cocinera... Aunque no sean educados pueden
conseguir este tipo de trabajo fácilmente. En Katmandú también, pueden ser chofer,
trabajar en la construcción. Incluso en el extranjero, pueden hacer cualquier trabajo.
Chicas... chicas no pueden Si eres niña, tienes que obtener una buena educación para
conseguir cualquier trabajo. (Mingma, veintitrés años)
Mingma habla sobre cómo la educación se vuelve más significativa para las niñas, que la necesitan para competir por un trabajo en
el mercado laboral. Dado que los “trabajos para niños” suelen ser poco calificados y se puede acceder sin ninguna capacitación
formal, Mingma siente que las niñas necesitan educación para acceder a “empleos de niñas”, como enseñar, trabajar en un call
center o trabajar como asistente administrativa. Desde un enfoque interseccional, vemos cómo la educación no solo es significativa
sino que también se considera valiosa en líneas de género.

2.4.7 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148140
 Figura 6.6. Pequeña tienda en Katmandú donde los productos básicos están fácilmente disponibles para su compra. Foto de Alba
Castellsagué.

Figura 6.7. Mercado en Katmandú donde las mujeres suelen comprar a diario. Foto de Alba Castellsagué.
Sin embargo, uno de los retos frecuentemente mencionados a los que se enfrentan las jóvenes que viven en la ciudad es la
dificultad de conseguir trabajo.

El problema es que todos quieren venir a Ktm [Katmandú] a estudiar más a fondo y
hacer algo, pero no pueden porque es muy duro, ¿sabes? La persona que tiene un pase de
licenciatura o algo así, no puede encontrar trabajo. Por lo que aquí es muy difícil.
(Mingma, veintitrés años)
Como explica Mingma, incluso tener éxito en la escuela no garantiza que las mujeres tengan acceso a trabajos formales en la
ciudad. Por lo tanto, no siempre se cumplen las expectativas que vinculan la escolaridad en el entorno urbano con el acceso directo
a empleos productivos.

2.4.8 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148140
NUEVOS PROBLEMAS, ALTERNATIVAS CREATIVAS
Hemos identificado las formas en que la vida y las expectativas de las mujeres han cambiado y han sido (re) moldeadas por la
movilidad y el acceso a los centros urbanos. Dentro de sus nuevas circunstancias en las ciudades, las mujeres enfrentan nuevas
posiciones y roles que necesitan para (re) negociar y (re) significar en diálogo con sus identidades individuales y sociales
cambiantes.
Ante las dificultades para buscar oportunidades laborales dentro del mercado laboral formal, la mayoría de los informantes han
ideado soluciones creativas. La mayoría de ellos tienen, de hecho, un trabajo de medio tiempo o dirigen negocios en Katmandú.
“Sherpini [las mujeres sherpa] siempre buscan un trabajo secundario, incluso en Katmandú”, explica Dolma. Trabaja como
voluntaria, traductora y activista social. Otras mujeres preparan chang (alcohol casero), momo (dumplings sherpa) o ghe
(mantequilla casera) y la venden en el barrio, o importan productos del pueblo y los distribuyen en Katmandú. La madre de
Mingma trabaja en el restaurante familiar, y Jangmu es dueña de una casa de té en Boudhanath, el barrio Sherpa de la ciudad. Sus
empleos suelen estar circunscritos dentro del sector informal, y se obtienen a través de la (re) activación de redes sociales, muchas
veces construidas sobre la base de un origen o parentesco común de aldea. “De casa en casa. Con el teléfono llamamos a las casas y
les preguntamos qué necesitan. Compramos y vendemos a través de nuestras propias redes”, explica Dolma.
Las mujeres pueden parecer de alguna manera atrapadas en una paradoja. A pesar de que sus opiniones resaltan una predilección
por la “buena” y la “vida fácil” de la ciudad, también han expresado la necesidad o deseo de sentirse activos más allá del hogar.
Dolma resume algunas de sus razones:

El dinero es importante para la independencia. Si te quedas con el dinero puedes tener

poder. Pero también es bueno para la salud mental y la depresión. Se puede ver que otras
mujeres sufren de estos, pero la Sherpa sufrimos mucho menos, porque mantenemos la
mente ocupada, activa, y nunca dejamos de trabajar. Tienes que hacer negocios. También
a través del trabajo podemos tener conexiones con gente europea, mientras que si te
quedas en casa nunca obtienes eso. Tengo casi 60 años y viajo, hago nuevos amigos. ¡Me
siento genial! (Dolma, cincuenta y ocho años)
Vemos cómo trabajar más allá del hogar sigue siendo significativo para las mujeres sherpa. Si bien las mujeres se sienten atraídas
por la vida urbana por la infraestructura y menos carga laboral, tampoco se conforman con un papel que sólo engloba el trabajo
reproductivo y las tareas domésticas.

(RE) CUESTIONAMIENTO DEL TRABAJO Y LA EMANCIPACIÓN DE LA MUJER

Este capítulo ha analizado las transformaciones de la cultura laboral y la organización entre los entornos rurales y urbanos,
desafiando el paradigma de desarrollo dominante que vincula determinados tipos de trabajo (productivos) y estilos de vida
(urbanos) con el empoderamiento y la emancipación de las mujeres.
Nuestros resultados confirman una investigación clásica que desentraña cómo un ideal particular de una vida “buena” y “fácil”
estaba, y sigue siendo, vinculado al desarrollo, lo que promueve el asentamiento urbano y el trabajo productivo. Por el contrario, el
trabajo manual y la agricultura son vistos como “demasiado duros”, hecho que interpretamos como una forma de devaluar estos
modos de producción rurales. Además, este capítulo analiza específicamente este fenómeno desde una perspectiva de género,
cuestionando la pertinencia y relevancia de la dicotomía entre el trabajo productivo y el reproductivo. En contextos rurales, la vida
cotidiana incluye actividades multitarea, que según Aikman son “características del trabajo de las mujeres y desmienten divisiones
agudas entre las tareas del hogar y las tareas productivas” (1999, 71). Sin embargo, dicha diferenciación de tareas se vuelve más
relevante cuando las mujeres se trasladan a Katmandú y empiezan a integrar la lógica discriminatoria de la división sexual
capitalista del trabajo (Rosaldo 1979; Federici 2012): es decir, no valorar como trabajo las actividades reproductivas que realizan y
reduciendo la variedad de espacios de participación y socialización al ámbito doméstico.
Es necesario reconsiderar la supuesta emancipación que viene a través de la participación en el trabajo remunerado productivo. Si
bien las investigaciones han mostrado un claro incremento en la participación de las mujeres en el mercado laboral en términos de
cantidad, no está claro qué han ganado en términos de calidad (Kabeer 2016). Es importante evaluar si la participación en el
mercado laboral, en los casos en que la participación se logra con éxito, es en realidad una mejora en las condiciones de vida de las
mujeres, ya que el lugar de trabajo se ha establecido como otro espacio patriarcal y está ampliamente segregado a lo largo de líneas
horizontales y verticales (Mills 2003; Kabeer 2015, 2016; Wilson 2015). La segregación de género en el empleo se refiere a la

2.4.9 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148140
desigual distribución de acceso y desempeño de hombres y mujeres dentro de una determinada estructura ocupacional (una
empresa, un sector económico, un estado). La segregación vertical se refiere a la concentración de los hombres en la parte superior
de las jerarquías de poder; mientras que la segregación horizontal se utiliza cuando la segregación se basa en las tareas que realizan
tanto hombres como mujeres. Además, este impulso al desarrollo se basa en una idea muy estrecha del trabajo, que subvalora y
excluye las múltiples actividades de subsistencia (por ejemplo, agricultura y ganadería, trabajo manual) que se consideran
improductivas (Shiva 1989). El feminismo ha desafiado históricamente la idea misma de los empleos asalariados como liberadores
(Federici 2004) y reclamado que las tareas reproductivas son los cimientos de cualquier sociedad, particularmente dentro de las
economías capitalistas (Federici 2012). Necesitamos, por tanto, nuevos paradigmas y enfoques que llamen a la inclusión de esferas
comunitarias y familiares como parte de las economías, espacios donde las mujeres ya son activas y poderosas (Norberg-Hodge
1991). En este capítulo se ha destacado la importancia de las redes de mujeres como sitios para el análisis de género y como fuentes
de poder (Cornualles y Rivas 2015; Rosaldo 1979). Nuestros datos etnográficos muestran cómo las mujeres (re) activan estas redes
para desafiar el aislamiento urbano y mantener vibrante su participación económica. Finalmente, las percepciones etnográficas
desafían los enfoques macro y cuantitativos dominantes del trabajo y la economía. No solo enriquecen el conocimiento existente
sobre las “geografías de género” (Kabeer 2016), sino que también nos ayudan a imaginar caminos diversos y significativos hacia el
desarrollo y la igualdad de género a nivel mundial.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. ¿Qué factores debemos considerar al analizar las relaciones laborales entre hombres y mujeres?
2. ¿Cómo afecta la movilidad a las zonas urbanas la organización del trabajo del Sherpa?
3. ¿Cuáles son los aspectos sociales a tener en cuenta a la hora de considerar el bienestar de las mujeres?

TÉRMINOS CLAVE
proyecto de movilidad: las decisiones familiares intencionales y los planes que se toman con respecto a la movilidad, a diferencia
de los movimientos involuntarios forzados por necesidades particulares.
régimen de movilidad: se refiere a las formas específicas en que los movimientos de personas se organizan de manera jerárquica,
privilegiando algunos movimientos sobre otros.
trabajo productivo: actividades humanas que producen bienes o servicios con un valor cambiario, generalmente asociados a las
esferas públicas.
trabajo reproductivo: actividades humanas que sustentan la (re) producción biológica y social de la fuerza laboral. El término
abarca todas las tareas necesarias para garantizar la supervivencia, el cuidado y el bienestar material y emocional de los miembros
de un grupo, familia o sociedad.
división sexual del trabajo: delegación o asignación de diferentes tareas a hombres y mujeres dentro de un grupo, familia o
sociedad

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

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2.4.12 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148140
 CHAPTER OVERVIEW

3: América Latina

Mapas de la CIA.
3.1: América Latina- Introduciendo la Región
3.2: Ser un buen mexicano al abrazar la “disfunción eréctil”
3.3: Interseccionalidad y Masculinidad Normativa en el Nordeste de Brasil
3.4: El Programa Antipobreza de México Oportunidades y la Dinámica Cambiante de la Ciudadanía para las Mujeres de Aldea
Ñuu Savi (Mixtec)
3.5: Mujeres Q'eqchi'-Maya- Memoria, Mercados y Mercadotecnia Multinivel en Guatemala

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3.1: América Latina- Introduciendo la Región
INTRODUCCIÓN
América Latina y el Caribe constituyen una región vibrante en relación con el activismo, el liderazgo y las contribuciones de las
mujeres a la sociedad, particularmente económica y políticamente, así como histórica y actualmente. De hecho, los esfuerzos de
organización de mujeres y personas con identidades de género no binarias, solidaridad transnacional y respuestas estatales han
llevado a un mayor acceso a la salud, la educación y otros servicios en las últimas décadas (Cosgrove 2010). Estos activistas y
líderes latinoamericanos están en una posición única para enfrentar los desafíos que enfrenta la región mientras continúan
avanzando en sus derechos. Esto se debe a que estos activistas atribuyeron culturalmente papeles como cuidadores en el hogar y la
comunidad, así como su activismo y voluntariado durante períodos de agitación económica y política, como conflictos,
autoritarismo y recortes neoliberales al gasto estatal, por mencionar un algunos—se traducen directamente en importantes
conocimientos y habilidades de oposición, como la creación de redes, la organización, la cooperación y la escucha a través de la
diferencia.

 Definición: autoritarismo
Una doctrina política que requiere estricta obediencia a la autoridad a costa de la libertad personal.

Aunque las mujeres y las personas con otras identidades de género y sexualidades no dominantes en toda la región han logrado
mucho en los últimos cincuenta años, aún existen brechas de género: en muchos espacios, los hombres se han beneficiado de
jerarquías de género, cuyo equivalente regional es el machismo. El género se entiende mejor relacionalmente; las luchas y
experiencias de mujeres y personas con identidades de género no dominantes están ligadas a las de los hombres. El machismo o
“masculinidad exagerada” pública y privada (Ehlers 1991, 3) es un término astuta que evade la definición fácil dado su uso
excesivo, que estereotipa a los hombres machos latinoamericanos que son retratados como infieles y que maltratan a las mujeres en
sus vidas. Este uso puede desplegarse para representar a los hombres del Norte Global como ángeles en comparación con sus
contrapartes en el Sur Global. Obviamente este no es el caso, ya que la violencia de género y la discriminación de género
impregnan sociedades patriarcales de todo el mundo, no solo en América Latina y el Caribe. La terminología se complica aún más
por la participación de las mujeres en la perpetuación de roles y expectativas de género perjudiciales. En la región, los hombres no
aprenden las relaciones de género en el vacío; más bien, hombres, mujeres y otros participan en el mantenimiento de estos roles
culturales, a pesar de que los hombres generalmente tienen más poder y control sobre los recursos en las sociedades patriarcales. A
veces referido como marianismo —o el tropo de la madre sufrida (por ejemplo, María, la madre de Jesucristo )— es un término
que también puede reafirmar los estereotipos de las mujeres latinoamericanas; en este caso, el término ayuda a sostener creencias
de que las mujeres son sumisas y deben permanecer en abusivas relaciones porque es mucho sufrir a una mujer (Ehlers 1991). La
dicotomía maquismo/marianismo es problemática por varias razones. Implica que hombres y mujeres tienen igual poder, lo cual no
es el caso dadas las jerarquías de género que existen en toda la región. Y los términos también estereotipan los roles masculinos y
femeninos de formas que no reflejan la complejidad o la realidad de la vida y las relaciones de las personas. Debido a las
persistentes desigualdades de género en toda la región, las mujeres y las personas con identidades de género no dominantes
experimentan mayores niveles de pobreza y discriminación que los hombres (Craske 2003, 58). Hay aspectos ocultos de la
discriminación que enfrentan las mujeres y, a menudo, las que tienen identidades de género no binarias, como tener que trabajar un
doble turno —generación de ingresos y trabajo de cuidado no remunerado— o un triple turno, lo que significa generación de
ingresos, trabajo de cuidado no remunerado y activismo comunitario. Esta triple carga (Craske 2003, 67; Cosgrove y Curtis 2017,
131) significa que las mujeres y otras personas de comunidades pobres suelen trabajar las 24 horas del día para garantizar la
supervivencia de sus familias.

 Definición: marianismo
una ideología de género en la que se valoran ciertas características femeninas por encima de otras. Estos incluyen ser sumisos,
castos, virginales y moralmente fuertes.

Incluso la categoría de “mujer” es heterogénea en América Latina dadas las identidades interseccionales que tienen muchas
mujeres. Primero, América Latina y el Caribe generalmente tienen altos niveles de desigualdad de ingresos, lo que significa que
muchas mujeres se encuentran en la pobreza, creando un efecto dominó de género dadas las responsabilidades de las mujeres para

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con los hijos y miembros de sus familias extensas, particularmente los ancianos. Segundo, América Latina y el Caribe tienen
importantes poblaciones indígenas y afrodescendientes. Muchas veces las mujeres indígenas y afrodescendientes se enfrentan a la
exclusión por el racismo en toda la región, lo que se ve agravado por el sexismo. Tercero, hay bastante movimiento poblacional en
toda la región; a menudo las mujeres migrantes o refugiadas, así como aquellas con otras identidades de género no dominantes,
enfrentan desafíos que sus contrapartes de la comunidad de origen no enfrentan, como la falta de lo que Goett llama “socialidad
femenina y ayuda mutua” (2017, 161) o solidaridad que muchas veces surge de las relaciones de parentesco y de la vida
comunitaria y puede no existir para quienes viajan solos de un lugar a otro sin documentación ni visados. Y finalmente, las mujeres
no son las únicas personas en América Latina que enfrentan discriminación de género; las mujeres así como las personas con
identidades de género no binarias y sexualidades no dominantes no han ocupado históricamente cargos de liderazgo o control sobre
los recursos. De hecho, las personas con identidades de género no dominantes suelen enfrentar peor discriminación y exclusión que
las mujeres cisgénero. En el resto de este capítulo introductorio, revisamos los indicadores regionales de género en varias áreas;
luego brindamos un breve estudio de los eventos históricos que informan las oportunidades y desafíos actuales para las mujeres y
otros; la tercera sección resume las políticas políticas y económicas actuales y sus ramificaciones de género.

 Definición: Indígena

se refiere a las personas que se originaron en o son los primeros habitantes conocidos de una zona. Conocidos también como
Primeros Pueblos, Primeras Naciones, Pueblos aborígenes o Pueblos Originarios.

 Definición: cisgénero

se refiere a personas cuya identidad de género corresponde a su sexo al nacer.

GÉNERO E INDICADORES REGIONALES

El propósito de esta sección es describir algunas de las oportunidades que enfrentan las mujeres en América Latina y el Caribe en
términos de salud, educación, empleo, participación política y participación de la sociedad civil, así como algunos de los desafíos
que enfrentan relacionados con el sexismo y la efectos interseccionales de otras formas de diferencia social y económica. La
violencia de género afecta a las mujeres en toda la región; exploramos este tema con mayor detalle en esta sección ya que pone en
riesgo logros en otras áreas e indica una desigualdad de género perniciosa y graves impactos interseccionales para mujeres y
personas con identidades de género y sexualidades no dominantes de pobres, rurales u otros orígenes marginados e identidades
étnicas, que exacerban la exclusión (Banco Mundial 2012, 15).

 Definición: interseccional/alidad

se refiere a la naturaleza interconectada de categorías sociales como raza, clase y género que crean sistemas superpuestos de
discriminación o desventaja. El objetivo de un análisis interseccional es comprender cómo el racismo, el sexismo y la
homofobia (por ejemplo) interactúan para impactar nuestras identidades y cómo vivimos en nuestra sociedad.

La salud reproductiva es un tema importante para las mujeres en América Latina, y sin embargo, el acceso de las mujeres en
algunas partes de la región está en riesgo debido a los valores conservadores que chocan con la sexualidad de las mujeres, lo que
resulta en leyes opresivas, marcos legales y cumplimiento o falta de ellos. Muchos países de la región brindan acceso al control de
la natalidad, y la tasa de muertes maternas está disminuyendo, mientras que los nacidos vivos están aumentando. Sin embargo, esto
todavía no ha alcanzado la diferencia cruzada (ver figura 7.1). Hay grandes brechas entre los grupos económicos, étnicos y raciales
(OPS 2017, 11-12) que afectan la salud general. Esto significa que las mujeres pobres, indígenas y otras afectadas por múltiples
formas de diferencia social sufren de manera desproporcionada; esto se ve agravado aún más por las severas leyes antiaborto que
encarcelan a las mujeres que buscan abortos así como a los médicos que los proporcionan (Guthrie 2019). Por ejemplo, el aborto
está prohibido en El Salvador, Nicaragua, Honduras y República Dominicana y muy limitado en muchos otros países de la región
(Guthrie 2019).

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 Figura 7.1. Tasa de mortalidad materna, tasa de mortalidad infantil, Organización Panamericana de la Salud, 2017.
En cuanto a la educación, más niñas que niños asisten a la escuela —primaria a secundaria— además de graduarse de la
universidad en América Latina y el Caribe. Esto ha llevado al vuelco de una ventaja histórica de género para niños y hombres
(Banco Mundial 2012, 15), pero estos avances se ven amenazados por el hecho de que ante la crisis económica o política, las
familias suelen alentar a las niñas a abandonar la escuela antes que los niños. Esto se debe a la expectativa social de que los niños
crecerán para ser proveedores, por lo tanto necesitan una educación para asegurar un empleo, mientras que las niñas serán las
principales responsables de los hogares y del trabajo de cuidado no remunerado y por lo tanto no necesitarán una educación tanto
como los niños (Cosgrove 2010).
Desde finales del siglo XX ha habido un incremento constante en la participación de las mujeres en las economías formales de
América Latina y el Caribe (Banco Mundial 2012, 20). No obstante, hay una serie de factores que continúan impidiendo esta
participación. A finales del siglo XX y principios del siglo XXI, se impusieron nuevas cargas a las mujeres. Durante las crisis
creadas por los regímenes militares autoritarios en las décadas de 1970 y 1980, las mujeres fueron a menudo responsables de la
supervivencia de sus familias cuando los hombres huyeron de los combates, se unieron a los combates o fueron atacados como
subversivos. Esta terrible situación vio a las mujeres trabajar las 24 horas del día. Al regresar a la democracia en toda la región en
la década de 1990, América Latina y el Caribe se vieron afectados negativamente por las políticas de ajuste estructural y las
demandas neoliberales impuestas a los gobiernos por instituciones financieras internacionales como el Fondo Monetario
Internacional y el Banco Mundial. Estas políticas que privatizaron las empresas estatales y recortaron los subsidios alimentarios
básicos y los programas de bienestar tuvieron impactos de género en las mujeres que eran las principales responsables de la
supervivencia de sus familias. Cuando la depresión económica de 2008 golpeó, muchos hombres perdieron sus empleos. Las
mujeres tenían que generar ingresos de cualquier manera que pudieran, y nuevamente las mujeres eran las principales responsables
de la supervivencia de sus familias y comunidades. Por último, las mujeres tienden a incorporarse al sector informal con más
frecuencia que al sector formal donde tienen menos protecciones y beneficios legales (Banco Mundial 2012, 21). En el sector
informal, las mujeres suelen ganar menos, tienen menos seguridad laboral y son más vulnerables a la violencia.
Cuando se trata de liderazgo político y organización de la sociedad civil, las mujeres han hecho contribuciones significativas. En la
arena del liderazgo político, hay y ha habido múltiples presidentas en toda la región en las últimas dos décadas con múltiples
mujeres líderes de estado a principios del siglo XXI. Dieciséis de dieciocho países de América Latina han implementado cuotas que
requieren ciertos niveles de participación de las mujeres en las listas electorales para cargos políticos, y las mujeres se acercan a
comprender el 30 por ciento de los parlamentos de toda la región. Hay inequidades de género en todo el ámbito político (IDEA
2019), como el hecho de que en la mayoría de las estructuras de partidos políticos los hombres ocupan cargos más altos y las
mujeres se congregan en los niveles inferiores, a menudo sirviendo como organizadores políticos a nivel local pero no ocupando
puestos de toma de decisiones dentro de los partidos ( IDEA 2019).
La sociedad civil —la amplia gama de organizaciones no gubernamentales registradas formalmente, asociaciones comunitarias y
otros grupos organizados, ya sea a nivel local o nacional— ha sido liderada y organizada principalmente por mujeres durante más
de cien años en América Latina y el Caribe (Cosgrove 2010). Por ejemplo, en Argentina, las mujeres crearon una red nacional de
hospitales, escuelas y un sistema de respuesta de emergencia ante desastres naturales a fines del siglo XIX. En El Salvador, las
mujeres participaron en las protestas en todo el país de los años treinta que llevaron a la matanza o masacre de más de treinta mil

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personas en 1932; las salvadoreñas también constituyeron un tercio de las fuerzas guerrilleras que combatieron al gobierno en la
guerra civil de 1980 a 1992. Historias similares existen en toda la región.
Los derechos LGBTQIA se han expandido en las últimas décadas en América Latina y el Caribe, lo que ha beneficiado a mujeres y
personas con identidades de género y sexualidades no conformes; curiosamente, esto va acompañado de que en la región hay una
serie de culturas que permiten más de dos géneros, como el machi para los mapuches (Chile) y los muxes en el sur de México, por
ejemplo. Como hemos visto en otras áreas como el cuidado de la salud, cambiar los marcos legales significa que las personas
LGBTQIA tengan más derechos, al menos en los libros (Corrales 2015, 54). Si bien hay países (Argentina, Uruguay, Brasil) así
como ciudades (Ciudad de México, Cancún, Bogotá y Santiago) en la región donde el marco legal y la implementación de leyes
tienen derechos formalizados (Corrales 2015, 54), hay muchos lugares donde los derechos no están garantizados. De hecho, las
personas LGBTQIA, al igual que otras minorías o grupos marginados, enfrentan mayores niveles de vulnerabilidad si sus
identidades de género o sexualidades también se cruzan con otras identidades marginadas.
Un factor aleccionador que afecta a mujeres y personas con géneros no dominantes en todo el continente americano es la violencia,
en general, y la violencia de género, en particular. Mencionamos la violencia en general porque la violencia perpetrada por actores
estatales, delincuencia organizada, pandillas, trata de personas y violencia contra personas desplazadas y migrantes promueve una
atmósfera en la que aumenta la violencia de género (PNUD 2013, 85). En países con antecedentes de guerra civil o dictaduras
militares en toda la región, la violencia contra las mujeres puede exacerbarse, particularmente para las mujeres indígenas o
afrodescendientes (Boesten 2010; Cosgrove y Lee 2015; Franco 2007; Hastings 2002), en parte debido a que no se responsabilizan
a los soldados por el abuso (Goett 2017, 152).
En la región, las tasas de feminicidios están subiendo más rápido que las tasas de homicidios; aunque más hombres mueren en la
región, la tasa a la que las mujeres son asesinadas por ser mujeres está subiendo más rápido que las tasas de homicidios (PNUD
2013, 85): “De los 20 países con las tasas de homicidio más altas del mundo, 18 están en América Latina y el Caribe” (OPS 2017,
23). Casi un tercio de las mujeres en América Latina y el Caribe han sido objeto de violencia en sus propios hogares (PNUD 2013,
23), y dos tercios han enfrentado violencia de género fuera de sus hogares (PNUD 2013, 82). Aunque la violencia doméstica y
pública atraviesa todas las clases sociales y otras formas de diferencia, las mujeres y las personas con identidades de género y
sexualidades no dominantes a menudo enfrentan más obstáculos para acceder a la justicia, lo que obviamente es peor en países con
gobernanza y estado de derecho débiles (OPS 2017, 13). Si bien hay acuerdo en que la región se enfrenta a altos niveles de
violencia de género, es difícil conocer el alcance completo del problema porque a veces hay subdenuncia debido a que las mujeres
y otros no sienten que sus casos van a resultar en alguna forma de justicia y/o tienen miedo de reportar violencia (PNUD 2013, 83).
En algunos países, las estadísticas van en aumento, pero esto no es necesariamente porque hay un incremento de la violencia contra
las mujeres sino más bien porque hay una cultura emergente en la que los miembros de la sociedad tienen más probabilidades de
denunciar un delito.

 Definición: feminicidio

se refiere a la matanza intencional de mujeres (mujeres o niñas) por su género.

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 Figura 7.2. Feminicidio: estos son los datos más recientes disponibles, en cifras absolutas y tasas por cada 100 mil mujeres.
Observatorio de Igualdad de Género, 2019.

CONTEXTO HISTÓRICO
La llegada de conquistadores y colonizadores europeos a América Latina tuvo efectos desastrosos en toda la región; la diezmación
de los pueblos indígenas de la región se desarrolló rápidamente a medida que las personas fueron asesinadas de plano o murieron
por contraer enfermedades europeas (Denevan 1992, xvii—xxix). Se argumenta que en la mayor parte de las Américas, las
poblaciones indígenas habían disminuido 89 por ciento para 1650 (Denevan 1992, xvii—xxix; Newson 2005, 143), apenas 150
años después del contacto con los europeos. Además de las enfermedades europeas, el desplazamiento y la pérdida de vidas por la
esclavitud, la guerra y el genocidio, también contribuyeron a la pérdida de vidas. En efecto, las poblaciones indígenas no se
recuperaron de la conquista, y a principios del siglo XIX los indígenas “representaban sólo el 37 por ciento de la población total de
América Latina de 21 millones” (Newson 2005, 143).
Cuando Cristóbal Colón llegó en 1502 a la costa caribeña de Honduras, Nicaragua y Costa Rica en Centroamérica, había una
población grande y próspera que comprendía múltiples culturas indígenas, incluidos los mayas, aztecas, pipils y lencas, entre otros,
y economías robustas, incluido el comercio regional del México actual a Panamá (Lovell y Lutz 1990, 127). En ese momento, se
estima que había una población de 5.6 millones de personas repartidas desde lo que es Chiapas actual en el sur de México hasta
Panamá (Denevan 1992, xvii—xxix).
En Sudamérica, estaban los incas en los Andes, los mapuches en la actual Chile y Argentina, y otros grupos indígenas en la cuenca
amazónica. Similar a los aztecas en México y los mayas en el sur de México y Centroamérica, las enfermedades europeas
diezmaron a los pueblos indígenas sudamericanos junto con el genocidio absoluto y la esclavitud. Es importante señalar, sin
embargo, que los españoles nunca conquistaron a los mapuches, ya que los guerreros mapuches se defendieron tan fuerte e
ingeniosamente que obligaron a los españoles a firmar un tratado respetando sus tierras al sur del río Biobío en el centro-sur de
Chile. No fue hasta después de la independencia que los ejércitos chilenos y argentinos finalmente subyugaron a los mapuches a
fines de la década de 1880.
Mientras que los españoles —y hasta cierto punto los británicos— se centraban en Centroamérica, y mientras que en Sudamérica
eran principalmente los españoles y los portugueses, la región caribeña tenía aún más potencias coloniales compitiendo por la
región. En el Caribe, los franceses, británicos, españoles y otros compitieron por el dominio; esto, a su vez, creó problemas obvios
para las poblaciones indígenas locales, como fue el caso del grupo afroindígena, los garífunas, en la isla de San Vicente. En un
tratado en el que los franceses cedieron la isla a los británicos, los garífunas fueron luego exiliados a la costa de Honduras por los
británicos, diezmando su población: la mitad de los garífunas murieron en ese momento. Un gran desarrollo en el Caribe —y en
otros lugares de América Latina— fue la introducción de africanos esclavizados de la trata de esclavos en el Atlántico, en la que
veintiún millones de africanos fueron traídos a las Américas durante los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX. La colonización de
América Latina dejó una huella de desigualdad, privilegio de élite, prácticas institucionales racializadas y racistas, legados de

3.1.5 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148161
género y dispersión de pueblos indígenas y afrodescendientes en toda la región. Esta historia ha servido para naturalizar e incrustar
divisiones entre ricos y pobres, hombres y personas con identidades y sexualidades de género no dominantes, y mestizos y pueblos
indígenas y pueblos afrodescendientes en las costumbres sociales y marcos legales (Radcliffe 2015, 15).
Estos procesos de esclavización, genocidio y colonización tuvieron efectos de género en toda la región desde el principio. Debido a
que los flujos de población iniciales de España y otras potencias coloniales europeas fueron principalmente masculinos con la
migración femenina europea desarrollándose más gradualmente, los hombres españoles violaron y convivieron con mujeres
indígenas y africanas dando lugar a una nueva generación de mestizos o mestizos. La fundación de colonias se basó en la violación
de mujeres indígenas y luego su esperado servicio a este proyecto colonial. Esto no sólo normalizó la violencia contra las mujeres
sino que también afectó los roles de género entre hombres y mujeres indígenas. Muchos historiadores de América Latina discuten
cómo la violencia contra las mujeres hoy en día es informada por la violación de mujeres durante la Conquista y los primeros años
de las colonias: esta fue una “aceptación más amplia que se remonta a la época colonial del uso de la violencia sexual y de género
para defender el patriarcado” (Carey y Torres 2010, 146), en la que ni las costumbres locales ni los marcos jurídicos comunitarios
intervinieron para detener la violencia de género. Aunque hubo diferencias en toda la región, la cultura colonial y la ley conspiraron
para proteger los intereses de élite y las no élites subordinadas (Socolow 1980) así como permitir que los hombres locales maltraten
a las mujeres como válvula de escape para la discriminación, la pobreza y otras indignidades (Forster 1999). Esto, entonces,
continuó en el siglo XIX, o la era temprana de la construcción del Estado bajo países independientes, en los que a menudo se
culpaba a las mujeres por los abusos que sufrían, se llamaba brujas, o se categorizaba como trabajadoras sexuales y por lo tanto no
merecedoras de justicia. Esta vez también coincide con el ascenso neocolonial del poder global de Estados Unidos. A partir de
mediados del siglo XIX, la política exterior y los intereses económicos de Estados Unidos jugaron un papel importante en la región
al apoyar el derrocamiento de líderes críticos con Estados Unidos, brindar ayuda militar a gobiernos represivos alineados con los
intereses estadounidenses y promover la expansión de las corporaciones estadounidenses a lo largo de la longitud y anchura de la
región (ver Chomsky 2021).

 Definición: mestizos

se refiere a personas de ascendencia mixta, incluyendo indígenas y españoles.

Durante tiempos de dictadura y regímenes autoritarios a principios, mediados y finales del siglo XX, los roles restrictivos de género
y la focalización de las llamadas mujeres subversivas fomentaron la violencia de género en la medida en que Drydale Walsh y
Menjívar argumentan que los altos niveles actuales de impunidad y la violencia está informada por “profundamente entrelazadas...
raíces en la violencia multifacética, una potente combinación de formas de violencia estructural, simbólica, política, de género y
género, y cotidianas” (2016, 586), que nos mueve más allá del estereotipo fácil utilizado para culpar de la violencia de género a los
“hombres machos” latinoamericanos y en cambio abre un campo de estudio que plantea el colonialismo, el neocolonialismo, la
pobreza, la violencia de Estado y los altos niveles de impunidad como algunas de las causas de los altos niveles de violencia contra
las mujeres en la región hoy en día.
Como se mencionó anteriormente, los efectos de esta conquista llevaron al surgimiento de una población mestiza, o ladinos como
se les conoce en Guatemala: los hijos, y a su vez, sus descendientes, de europeos e indígenas o africanos. Algunos miembros de
este grupo híbrido llegaron a ocupar el poder, y tras la independencia a principios del siglo XIX, una élite mestiza emergente estaba
preparada para reclamar el poder sobre los mestizos pobres, los pueblos indígenas y los grupos afrodescendientes. Los blancos y
mestizos de ascendencia europea ocupan la mayor parte del poder hoy en América Latina. Así, se integraron modelos de exclusión
y represión en los primeros países independientes de América Latina, que continuaron perpetuando la exclusión de grupos
marginados, entre ellos mujeres, con el uso de la fuerza y “terror calculado... un método establecido de control de la población rural
para cinco siglos” (Woodward 1984, 292), lo que sí provocó la resistencia indígena y campesina, la revolución y la guerra civil en
diferentes momentos.

 Definición: ladinos

se refiere a mestizos e indígenas latinoamericanos occidentalizados que hablan principalmente español.

CONTEXTO MODERNO
El trabajo de los historiadores, a menudo leyendo entre las líneas de los diarios coloniales tempranos e incluso los procesos
judiciales, ha descubierto algunas de las complejidades históricas y culturales de las culturas indígenas en las Américas y ha

3.1.6 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148161
proporcionado una visión de las luchas de los marginados y privados de derechos, fundamentando afirmaciones de su activismo,
contribuciones y luchas desde el siglo XVI en adelante, especialmente en las fases de la construcción del Estado temprano después
de la independencia de España a principios del siglo XIX. Es así como surge una sociedad civil vibrante en toda la región con
numerosos ejemplos de liderazgo y activismo de mujeres, trabajadores y pueblos indígenas y afrodescendientes (Cosgrove 2010,
43). Históricamente, los intereses oligárquicos conservadores y las enseñanzas dominantes de la Iglesia Católica tenían un doble
rasero para las mujeres. Allí estaban las mujeres de élite, obligadas a mantener las costumbres sociales y los estándares europeos, y
estaban las campesinas, afrodescendientes e indígenas que se esperaba que realizaran la mayor parte del trabajo doméstico social,
económico y no remunerado durante los primeros años de colonias y estados latinoamericanos independientes.
Las mujeres a menudo optaban por participar en las luchas como activistas y líderes cuando sus medios de vida, sus familias y sus
costumbres estaban amenazadas. Las acciones que eligieron llevar a cabo fueron obviamente moldeadas por la clase social, la raza
y el género. Estas historias también han afectado la cantidad de solidaridad (o falta de ella) que se puede encontrar entre las
mujeres activistas: cuanto más estratificada está una sociedad, más mujeres están separadas por clase. Por lo tanto, menos probable
es que se formen movimientos transversales y logren el cambio y la transformación social (Cosgrove 2010, 44). En Chile y
Argentina, por ejemplo, fueron principalmente las mujeres de élite las que fueron las primeras en agitarse por los derechos de las
mujeres debido a su acceso a los recursos, la educación y las ideas políticas de Europa. Esta conciencia enajenó a muchas mujeres
obreras, pobres e indígenas que estaban doblemente o triplicamente oprimidas. No obstante, en lugares como El Salvador, el
feminismo no surgió hasta que la guerra civil terminó a principios de los noventa. Debido a que la guerra había promovido la
solidaridad entre las mujeres a través de la diferencia, el movimiento de mujeres surgió en la década de 1990 con una
circunscripción mucho más integrada y diversa (Cosgrove 2010, 45). En Cuba, por el contrario, las mujeres jugaron un papel activo
en la Revolución de 1959 que derrocó al dictador respaldado por Estados Unidos Batista y llevó al poder al régimen socialista de
Fidel Castro. La Cuba socialista de ninguna manera eliminó por completo la desigualdad de género o racial, pero las reformas
sociales en la atención de la salud, la educación y la vivienda redujeron en gran medida las disparidades de salud, educación e
ingresos entre la población.
Otro tema común que surge para las mujeres de hoy en toda la región es el impacto de los regímenes autoritarios en sus respectivas
poblaciones, organizadoras de la sociedad civil en general y mujeres activistas en particular. La mayoría de los regímenes
autoritarios de América Latina y el Caribe —la República Dominicana, Haití, Guatemala, El Salvador, Nicaragua, Panamá, la
guerra civil en Colombia, Brasil, Chile, Argentina, el conflicto civil en Perú con el Sendero Luminoso— utilizaron mensajes de
género para las mujeres y las expectativas de que apoyaría las metas de las fuerzas de seguridad conservadoras a cargo de cada
país. Se esperaba que las mujeres patrióticas fueran buenas madres pero no asumieran papeles activos en la sociedad o en el lugar
de trabajo; las mujeres que se salían de lugar eran sancionadas, a menudo castigadas, a veces incluso con más dureza que los
subversivos masculinos. A lo largo de la historia latinoamericana, las mujeres han asumido roles de liderazgo en sus familias,
comunidades e incluso países durante períodos de agitación económica y política, lo que a su vez ha llevado a la expansión de
oportunidades para que las mujeres ejerzan roles de liderazgo y activistas.
América Latina y el Caribe presentan interesantes ideas sobre el carácter ambiguo o contradictorio de las políticas destinadas a
abordar la inclusión. Muchos países de América Central y del Sur, así como del Caribe, se vieron obligados a adoptar políticas
neoliberales de ajuste estructural por parte de las instituciones financieras internacionales a finales del siglo XX y principios del
XXI. Como muchos estudios han demostrado, estas políticas tuvieron efectos adversos en las mujeres y los grupos minorizados.
Sin embargo, de algunas de estas políticas surgió una mayor atención para los grupos indígenas y sus derechos. Muchos países
fueron “alentados” a implementar políticas de titulación de tierras para los grupos indígenas por los mismos organismos
internacionales que les habían exigido recortar el gasto social y privatizar los bancos estatales y las empresas eléctricas. Esto creó
un espacio en el que los pueblos indígenas han logrado ganancias, pero esto también ha significado que hayan tenido que negociar
estas ganancias con funcionarios estatales y el sector privado: estas entidades tenían poco interés en ceder tierras cuando los futuros
planes de desarrollo económico incluyen tierras para que los colonos atiendan la presión de los pobres urbanos o la superpoblación
rural y proyectos de mega-desarrollo como presas y hoteles, por ejemplo. En estas negociaciones, los grupos indígenas se han
encontrado teniendo que negociar sus derechos, logrando algunos avances en los lugares y perdiendo terreno en otros. Esto es lo
que Hale (2005) llama multiculturalismo neoliberal. El multiculturalismo genera ganancias desiguales para las mujeres, los
pueblos indígenas y los grupos afrodescendientes (Radcliffe 2015, 22). “Ganancias desiguales” es el término perfecto porque se
aplica al acceso a la tierra y a los derechos, pero también significa hacer más con menos dinero, menos servicios sociales, más
necesidad del trabajo de cuidado no remunerado de las mujeres.

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  Definición: neoliberal
caracterizado por el libre comercio, la desregulación de los mercados financieros, la privatización y la escasez de servicios
sociales y de bienestar para las poblaciones.

Los regímenes autoritarios, la desigualdad y la pobreza, la debilidad de la gobernanza y el estado de derecho son factores que hoy
contribuyen al desplazamiento y migración de personas en toda América Latina y el Caribe. Se estima que la mitad de las personas
que salen de sus lugares de origen en busca de seguridad u oportunidades económicas son mujeres o niñas (OPS 2017, 15). Dado
que las jerarquías de género se traducen como discriminación hacia las mujeres y las personas con identidades de género no
dominantes, los riesgos se exacerban cuando no cuentan con documentos oficiales para viajar. Los riesgos para estos migrantes
indocumentados de violencia sexual y trata de personas son aún mayores cuando están migrando de Centroamérica a México o
Estados Unidos o de Paraguay, Bolivia y Perú a Argentina o de Venezuela a otras partes de Sudamérica.

CONCLUSIONES
Si bien las mujeres y las personas con identidades de género y sexualidades no binarias en América Latina y el Caribe han logrado
mejoras en la salud, la educación y la generación de ingresos, las mujeres siguen rezagadas con respecto a los hombres en términos
de representación política, aunque la región tiene mayor participación política de mujeres que Estados Unidos: igual salario por
igual trabajo y acceso a puestos formales de liderazgo. En toda la región hay impactos de políticas de nivel macro, como los ajustes
estructurales, y los efectos de una violencia más generalizada por realidades de posguerra o posconflicto, estados débiles con bajos
niveles de estado de derecho y violencia de pandillas, por ejemplo, que tienen efectos aún más severos en los marginados grupos.
Estos efectos se exacerban para las mujeres indígenas, las mujeres rurales y las personas con identidades de género y sexualidades
no dominantes. Estos desafíos, sin embargo, están equilibrados por una larga historia y una multitud de ejemplos actuales de
activismo y liderazgo en nombre de los derechos, la supervivencia de sus comunidades y el compromiso de abordar los efectos del
cambio climático. Una serie de movimientos internacionales a través de diferentes temas unen a personas en toda la región: esto, a
su vez, ha llevado a extensas redes transnacionales, acciones concertadas e intercambio de conocimientos en toda la región y con
otras partes del mundo. Esto incluye a la Federación Latinoamericana de Asociaciones de Familiares de Detenidos Desaparecidos
(FEDEFAM); la Red de Mujeres Rurales de América Latina y el Caribe (Red LAC), y las reuniones anuales de la Asociación
Feminista Latinoamericana y del Caribe.
Los capítulos de la Parte III América Latina presentan investigaciones antropológicas que muestran parte de la diversidad étnica y
las luchas por la igualdad que se presentan en esta introducción a la región. Los capítulos 8 y 9 parten desde el punto de vista de
que el género es relacional, es decir, las experiencias de las mujeres están ligadas a la vida de género de los hombres. En el
capítulo 8, el autor explora cómo los hombres mayores con disfunción eréctil construyen sus identidades como hombres en el
contexto de una cultura del “machismo” arraigada en la destreza sexual. El autor del capítulo 9 a su vez, toma una visión
interseccional de las masculinidades de los hombres negros de la clase obrera en el noreste de Brasil. Como grupo racial
marginado que enfrenta un desempleo generalizado, estos hombres luchan con nociones dominantes de masculinidad que no
pueden cumplir. En los capítulos 10 y 11, los autores examinan la vida de las mujeres indígenas y sus esfuerzos por mejorar las
condiciones económicas de sus familias. El capítulo 10 explora las consecuencias no deseadas de un proyecto antipobreza dirigido
a mujeres indígenas rurales en México. Aquí los requisitos del programa ayudan a las adolescentes pero obstaculizan los esfuerzos
de sus madres para mantener a sus familias. El autor en el capítulo 11 demuestra cómo el capitalismo global se adapta a las
prácticas tradicionales de mercado de las mujeres indígenas en Guatemala, ya que las mujeres se involucran en una nueva forma
de ventas como distribuidoras independientes para Herbalife, una corporación multinacional. Por último, el perfil al final de la
sección de introducción a la “región” presenta el trabajo de una organización sin fines de lucro enfocada en frenar la alta tasa de
violencia contra las mujeres en Guatemala.

TÉRMINOS CLAVE
autoritarismo: Una doctrina política que requiere estricta obediencia a la autoridad a costa de la libertad personal.
cisgénero: se refiere a personas cuya identidad de género corresponde a su sexo al nacer.
feminicidio: se refiere al asesinato intencional de mujeres (mujeres o niñas) por su género.
Indígena: se refiere a las personas que se originaron en o son los primeros habitantes conocidos de una zona. Conocidos también
como Primeros Pueblos, Primeras Naciones, Pueblos aborígenes o Pueblos Originarios.

3.1.8 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148161
interseccional/alidad: se refiere a la naturaleza interconectada de categorías sociales como raza, clase y género que crean sistemas
superpuestos de discriminación o desventaja. El objetivo de un análisis interseccional es comprender cómo el racismo, el sexismo y
la homofobia (por ejemplo) interactúan para impactar nuestras identidades y cómo vivimos en nuestra sociedad.
ladinos: se refiere a mestizos e indígenas latinoamericanos occidentalizados que principalmente hablan español.
marianismo: una ideología de género en la que se valoran ciertas características femeninas por encima de otras. Estos incluyen ser
sumisos, castos, virginales y moralmente fuertes.
mestizos: se refiere a personas de ascendencia mixta, incluyendo indígenas y españoles.
neoliberal: caracterizado por el libre comercio, la desregulación de los mercados financieros, la privatización y la escasez de
servicios sociales y de bienestar para las poblaciones.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

LIBROS
Cosgrove, Serena. 2010. Liderazgo desde los márgenes: mujeres y organizaciones de la sociedad civil en Argentina, Chile y El
Salvador. New Brunswick, NJ: Prensa de la Universidad de Rutgers.
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RECONOCIMIENTOS
Agradecemos el apoyo de nuestras instituciones —la Universidad de Seattle y la Universidad Rafael Landívar— y nos inspiramos a
diario en el ejemplo de todas las mujeres activistas de América Latina y el Caribe que están haciendo que se produzca un cambio
social inclusivo en toda la región.

3.1.9 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148161
BIBLIOGRAFÍA
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sequence=1&isAllowed=y. Accedido el 2 de noviembre de 2019.

PERFIL: GRUPO DE MUJERES GUATEMALETAS: APOYANDO

Serena Cosgrove y Ana Marina Tzul Tzul

INTRODUCCIÓN
Inspirado en el trabajo de mujeres líderes de la sociedad civil en Guatemala, este perfil se centra en los logros y apoyos mutuos que
conectan a las organizaciones de mujeres que pertenecen al Grupo Guatemalteco de Mujeres (GGM), una organización paraguas
con sede en la capital Ciudad de Guatemala. La misión de GGM es apoyar a las organizaciones de mujeres en todo el país,
brindando servicios muy necesarios a mujeres sobrevivientes de violencia de género.

HISTORIA
Muchos argumentan que hay múltiples eventos históricos en Guatemala —la colonización española, la consolidación temprana de
la estadidad y el surgimiento de élites políticas y económicas, y la guerra civil de treinta y seis años (1960—1996 )— que
contribuyen a los altos niveles actuales de violencia de género (ver Carey y Torres 2010, Sanford 2008, y Nolin Hanlon y Shankar
2000). La violencia de género se define como “cualquier acto que resulte en, o sea probable que resulte en duro o sufrimiento
físico, sexual o psicológico para las mujeres [y las personas con identidades de género y sexualidades no dominantes], incluidas
amenazas de tales actos, coerción o privación arbitraria de la libertad, ya sea que ocurran en la vida pública o privada” (Russo y
Pirlott 2006, 181). También hay una serie de factores sociales actuales, como la desigualdad, la pobreza y la discriminación por
género y etnia, así como altos niveles de violencia por inseguridad, pandillas y narcotráfico, que contribuyen a la “normalización”
de la violencia de género en el ámbito privado, doméstico, así como en la esfera pública.
Los países con mayores tasas de feminicidio en América Latina son El Salvador, Honduras y Guatemala (Observatorio de Igualdad
de Género 2018). El feminicidio es el asesinato de una mujer por su género; es un ejemplo extremo de violencia de género, que va
en aumento según Musalo y Bookey (2014, 107) y Cosgrove y Lee (2015, 309). De 2000 a 2019, 11,519 mujeres fueron asesinadas
violentamente en Guatemala (GGM 2019); la tasa de muertes violentas de mujeres está creciendo más rápido que los niveles de
homicidios (aunque las tasas de homicidios siguen siendo superiores a las tasas de feminicidio). Tan solo en 2018, 661 mujeres
fueron asesinadas violentamente en Guatemala (GGM 2019). De hecho, la violencia contra las mujeres es uno de los delitos más
denunciados en Guatemala, sin embargo, los índices de impunidad también son abismalmente altos: sólo 3.46 por ciento de los
casos presentados entre 2008 y 2017 fueron resueltos según la Comisión Internacional contra la Impunidad en Guatemala (CICIG,
9).

HISTORIA ORGANIZACIONAL Y MISIÓN

El Grupo Guatemalteco de Mujeres (GGM) fue fundado oficialmente en 1988, y en 1991, abrieron su primer Centro de Apoyo
Integrado a la Mujer (o CAIMUS) en la Ciudad de Guatemala con el objetivo de brindar un paquete integrado de servicios a

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mujeres sobrevivientes en la capital. Hoy en día, GGM es una organización paraguas que supervisa 10 CAIMUS en todo el país
(con cuatro nuevas organizaciones que vienen a bordo).
En sus primeros años, la GGM desempeñó un papel de liderazgo a nivel nacional convocando a diversas organizaciones de mujeres
en todo el país para asegurar que las voces de las mujeres se escuchaban en el proceso de paz y en la pronta implementación de los
acuerdos de paz en Guatemala posterior a la guerra civil. GGM alentó a las mujeres a platicar entre ellas de todo el país, y esto
contribuyó a cerrar la brecha de clases entre las feministas de la capital y las mujeres comprometidas con los temas de las mujeres
de todo el país. La GGM también jugó un papel importante en la Red No Violencia contra las Mujeres, que reunió a organizaciones
de todo el país que trabajan activamente para erradicar la violencia de género a nivel local y para presionar para mejorar las leyes y
la rendición de cuentas del sector público a nivel nacional.
Este activismo por parte de las mujeres llevó a que en 1996 se aprobara la ley contra la violencia de género, así como la ley de
2008 contra el feminicidio y otras formas de violencia contra las mujeres. Estas leyes, a su vez, presionaron al gobierno para formar
una comisión del sector público-sociedad civil para promover la rendición de cuentas estatal y la colaboración con las
organizaciones de mujeres. Sin embargo, el gobierno nunca ha apoyado plenamente a GGM ni a sus metas. En 2018, el gobierno
sólo aportó un pequeño porcentaje de los fondos que había prometido al CAIMUS para su funcionamiento. En 2019, los CAIMUS
ni siquiera fueron incluidos en el presupuesto nacional, señal de que el compromiso del gobierno de abordar la violencia de género
está disminuyendo.
Hoy en día, GGM brinda supervisión, capacitación y recaudación de fondos para el CAIMUS, que utiliza el modelo GGM de
servicios integrados para mujeres sobrevivientes, incluyendo servicios sociales, médicos, psicológicos y legales, así como acceso a
refugios para mujeres. Además de buscar recursos para CAIMUS y crear un espacio de apoyo mutuo en una lucha que a menudo se
siente abrumadora, GGM también es un grupo de reflexión y una organización de incidencia que reúne y analiza datos sobre los
índices de violencia contra las mujeres y lidera campañas públicas para cambiar las percepciones de Guatemaltecos sobre la
violencia contra las mujeres. Siempre en coordinación con otras organizaciones y movimientos sociales en todo el país, GGM
utiliza fechas clave para la liberación de las mujeres —como el 8 de marzo, el Día Internacional de la Mujer, o el 28 de mayo, Día
Internacional de Acción por la Salud de la Mujer, entre otras fechas— para organizar campañas nacionales de sensibilización sobre
los derechos de las mujeres, la violencia de género y temas conexos. Estas campañas utilizan vallas publicitarias y otras
oportunidades de divulgación pública como spots de radio, redes sociales y eventos y programación para difundir su mensaje.
Consulte el sitio web de GGM para obtener más información: http://ggm.org.gt/.

LIDERAZGO
La fundadora y directora de GGM es Giovana Lemus. Su historia encarna el sacrificio y el compromiso con la participación de las
mujeres y las contribuciones a la sociedad desde antes de que terminara la guerra en 1996, y sin embargo también se trata del
acompañamiento individual de mujeres líderes. Como estudiante universitaria durante la guerra civil, Giovana observó muchos
casos de injusticia y violencia; vio cómo estos afectaban a indígenas, mujeres y pobres en todo el país. En la década de 1980 se
unió a otras mujeres preocupadas que se unieron en diferentes orígenes para servir como constructores de paz. La importancia de
trabajar con mujeres mostró a Giovana lo valioso que es abrir un espacio para que las mujeres se apoyen mutuamente y sus
contribuciones. Las propias experiencias infantiles de Giovana también contribuyeron a su activismo. Su madre siempre dio la
bienvenida a sobrevivientes de violencia de género en el hogar, asegurándose de que fuera un refugio seguro para ellos. Cuando
murió la madre de Giovana, Giovana tuvo el ejemplo de sus nueve hermanas mayores para inspirarla, así como su padre que
siempre la animó a decir su verdad y marcar la diferencia.

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 Figura 7.3. Volante informativo sobre número de mujeres asesinadas en Guatemala. Fuente: Grupo Guatemalteco de Mujeres
(GGM), una organización feminista en Guatemala. Traducción por autores.
Giovana resume el importante papel que puede desempeñar la promoción del liderazgo de las mujeres y que las mujeres pueden
generar impacto a través de una acción coordinada: “Es una inspiración concreta para llevar a cabo acciones y lograr [nuestros
objetivos]” (Entrevista de autor, 2 de julio de 2013). Recientemente Giovana dijo: “Nuestra hermandad se hace más fuerte por lo
que hemos tenido que enfrentar” (Entrevista del autor, 30 de julio de 2019). La palabra que aparece reiteradamente en nuestras
entrevistas con Giovana y los directores del CAIMUS al discutir el papel de GGM es acompañar (acompañar). Y a pesar de que
hay tantos retos, Giovanna sigue siendo optimista: “Estamos progresando” (entrevista del autor, 2 de julio de 2013). El apoyo de
Giovana a los directores del CAIMUS ha jugado un papel importante en la creación de más CAIMUS. Los directores hablan
calurosamente de la orientación y apoyo que han recibido de Giovana.

RESUMEN
Aunque a menudo se considera que Guatemala es un lugar difícil para ser mujer, también es un país donde las propias mujeres
trabajan juntas para abordar y transformar el problema de la violencia colaborando en múltiples sitios y niveles. La GGM y sus
organizaciones afiliadas a menudo enfrentan hostilidad directa del gobierno, resistencia del sector público para proporcionar los
fondos prometidos y un clima en el que cada vez es más difícil recaudar fondos para su trabajo. Esto crea una doble lucha: la lucha
para acabar con la violencia de género y la lucha por los fondos estatales para hacer su trabajo. GGM mantiene su compromiso de
abordar estos dos desafíos actuales.

RECONOCIMIENTOS
Agradecemos el apoyo de nuestras instituciones —la Universidad de Seattle y la Universidad Rafael Landívar— y nos inspiramos a
diario en el ejemplo de todas las mujeres activistas de América Latina y el Caribe que están logrando cambios inclusivos y sociales
en toda la región.

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BIBLIOGRAFÍA
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3.2: Ser un buen mexicano al abrazar la “disfunción eréctil”
 Objetivos de aprendizaje
Definir términos clave que incluyen “medicalización”, “masculinidad”, “matrimonio de compañía”, “machismo” y
“disfunción eréctil”.
Entender que las ideas culturales sobre la masculinidad determinan qué tipos de función eréctil definen las personas como
saludables y normales.
Explicar cómo las ideas culturales sobre raza, género y edad influyeron en la comprensión de los hombres mexicanos de
disminuir la función eréctil.

En este capítulo, el autor discute las experiencias de género de hombres mexicanos mayores, urbanos y de clase trabajadora
mientras navegan por los cambios en sus cuerpos, los ideales culturales de masculinidad y la gama disponible de intervenciones
médicas sexuales mientras buscan ser buenos hombres en la vida posterior. El autor explora cómo el estereotipo “machista”, hoy
ampliamente criticado en la sociedad mexicana, es visto como una forma de masculinidad que frustra la modernización nacional.
Los hombres mayores llegan a aceptar su disfunción eréctil como parte natural del proceso de envejecimiento y una forma
alternativa de masculinidad que contrarresta el estereotipo machista.
Si naciste en la década de 1990 o más tarde, a lo largo de tu vida has escuchado anuncios de pastillas como Viagra definen no poder
obtener erecciones del pene lo suficientemente firmes como el problema médico “disfunción eréctil” (DE). Sin embargo, el
concepto de disfunción eréctil se creó recientemente y es solo una de las muchas formas de entender la función sexual cambiante
de los hombres a lo largo de la vida. En diferentes épocas y lugares, las personas han entendido la incapacidad de obtener
erecciones deseadas de manera tan diversa como consecuencia de la brujería, como un castigo por el comportamiento sexual
“malo” antes en la vida, y como un tema psicológico llamado “impotencia” (McLaren 2007; Wentzell 2008). En Estados Unidos en
la década de 1990, psicoterapeutas, psicólogos, urólogos, y otro tipo de profesionales estaban debatiendo tanto las causas de las
erecciones que no cumplían con los ideales sociales como cuáles profesionales debían tratar este tema. Dado que el entonces
término común impotencia se había estigmatizado, algunos de ellos decidieron cambiar el nombre de este tema disfunción eréctil.

 Definición: disfunción eréctil (DE)

la idea de que las erecciones de pene que no cumplen con los ideales culturales son una patología médica, definida
clínicamente como la persistente incapacidad para lograr o mantener una erección suficiente para un desempeño sexual
satisfactorio.

Si bien el objetivo de este cambio terminológico era desestigmatizar esta experiencia enmarcándola como una patología médica en
lugar de una falla personal, este cambio de nombre también permitió a los profesionales médicos reclamar pericia sobre el
padecimiento (Tiefer 1995). Al mismo tiempo, las compañías farmacéuticas estaban desarrollando las primeras píldoras orales que
podrían mejorar la función eréctil. El primero de ellos, Viagra, llegó a la escena global en 1998. Estos desarrollos permitieron una
medicalización mundial de la erección del pene menos que ideal. La medicalización es un proceso social en el que áreas de la vida
previamente entendidas de otras maneras (por ejemplo, como temas sociales, religiosos, u otro tipo de temas) llegan a ser vistos
como preocupaciones médicas para ser atendidas por los médicos (Tiefer 1994). Los ejemplos de medicalización van desde
reframings del mal aliento como halitosis (un cambio diseñado por los comercializadores del enjuague bucal Listerine en Estados
Unidos), hasta reconceptualizaciones más recientes de la timidez como trastorno de ansiedad social y cambios de humor
relacionados con el período como trastorno disfórico premenstrual. La medicalización de la dificultad eréctil en la disfunción
eréctil se ha vuelto ahora tan frecuente que las personas que crecieron después de 1998 podrían no cuestionar la idea de que este
tema podría entenderse de otra manera.

 Definición: medicalización
un proceso social en el que áreas de la vida previamente entendidas de otras maneras (por ejemplo, como temas sociales,
religiosos o de otro tipo) llegan a ser vistos como preocupaciones médicas para ser atendidas por los médicos.

Sin embargo, entender la disfunción eréctil como un simple hecho biológico tiene consecuencias sociales significativas. La
definición médica de DE es “la incapacidad persistente para lograr o mantener una erección suficiente para un desempeño sexual

3.2.1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148153
satisfactorio” (Lizza y Rosen 1999, 141). Sin embargo, lo que cuenta como “erección suficiente” y sexo “satisfactorio” son en
realidad profundamente personales y variables. El hecho de no reconocer que la variabilidad en la comercialización y prescripción
de medicamentos para la disfunción eréctil sugiere que existe una norma única para erecciones saludables y práctica sexual.
Dado que el concepto de ED se desarrolló en Estados Unidos, esa norma proviene de las ideas culturales estadounidenses sobre el
sexo, la sexualidad y la masculinidad. Es la idea de que el sexo penetrante (pene en vagina), heterosexual es lo que cuenta como
sexo “real” y es el tipo de sexo que es saludable y normal (Rubin 1992). Esta idea también se relaciona con ideas culturales
particulares sobre la masculinidad, que el antropólogo Matthew Gutmann (1996, 17, cursiva en original) define como “lo que los
hombres dicen y hacen para ser hombres. ” Los medicamentos para la disfunción eréctil funcionan así como “píldoras de
masculinidad”, lo que permite que los hombres se ajusten a la idea de que los hombres sanos y normales deberían querer (y ser
físicamente capaces de tener) relaciones sexuales con penetración siempre que sea posible, a pesar del envejecimiento, la
enfermedad, el conflicto con sus parejas u otros problemas de la vida (Loe 2004a, 58; Marshall y Katz 2002).

 Definición: masculinidad

los rasgos, comportamientos y discursos culturalmente específicos que se esperan de los hombres.

La capacidad de usar medicamentos para la disfunción eréctil para lograr erecciones más firmes o frecuentes puede aliviar el dolor
emocional de los hombres que desean vivir este tipo de masculinidad. Sin embargo, lanzar la virilidad penetrante orientada al sexo
como la única forma sana o normal de ser hombre también crea más sufrimiento. Lo hace promoviendo normas estrechas para la
masculinidad y la sexualidad que excluyen a quienes quieren otra cosa que no sea el sexo de por vida, penetrante, heterosexual
como anormal (Loe 2006; Tiefer 1994; Potts 2000; Mamo y Fishman 2001).
Además, la globalización de esta ideología a través de la comercialización y prescripción mundial de medicamentos para la
disfunción eréctil tiene dificultades. Medicamentos como Viagra son grandes vendedores, con ventas globales de 2017 llegando a
casi cinco mil millones (Zion Market Research 2018). La difusión mundial del concepto de ED que reflejan esas ventas se ha
logrado promoviendo específicamente ideas culturales euro-norteamericanas sobre lo que cuenta como sexo normal y saludable,
sexualidad y masculinidad como si fueran hechos biológicos universales. Enmarcar tales ideologías culturalmente específicas como
descripciones objetivas de la naturaleza de la salud, los cuerpos y los comportamientos ideales de los hombres, promueve el
dominio problemático de una cultura sobre otras y reduce el conjunto de posibilidades que tienen los hombres para comprenderse a
sí mismos y a sus cuerpos.
Sin embargo, a pesar de la popularidad mundial y comercialización de los medicamentos para la disfunción eréctil, muchos
hombres y sus parejas sexuales no aceptan estas normas. Incluso entre las parejas heterosexuales, las personas a menudo valoran o
prefieren formas de interacción sexual no penetrantes (incluidas las muchas mujeres que experimentan mayor placer por actos
sexuales no penetrantes) (Potts et al. 2003; Potts et al. 2004; Loe 2004b). En contextos tan diversos como la Ghana rural y la Suecia
urbana, la gente suele entender que centrarse en las formas no sexuales de intimidad e interacción en la vida posterior es más
respetable, apropiado para su edad y emocionalmente satisfactorio que continuar con los tipos de sexo que tenían cuando eran
jóvenes (van der Geest 2001; Sandberg 2013). Además, incluso dos personas casadas entre sí podrían estar en desacuerdo sobre
qué tipo de sexo o intimidad son deseables en etapas particulares de la vida (Moore 2010).
Mi objetivo en este capítulo es analizar un caso específico —las experiencias de hombres mayores de la clase trabajadora en el
centro urbano de México— para demostrar cómo las personas pueden recurrir a ideales culturales diferentes a los que parecen
naturales en la comercialización de la disfunción eréctil para comprender la cambiante función eréctil de los hombres. Después de
discutir el sitio de estudio y los métodos, presento datos de entrevistas con más de 250 hombres mexicanos mayores que reciben
tratamiento médico por problemas urológicos distintos a la disfunción eréctil. A pesar de la popularidad de los medicamentos para
la disfunción eréctil en México, estos hombres en particular rechazaron abrumadoramente la idea de que disminuir la función
eréctil era En cambio, entendieron la disminución de las erecciones en la vida posterior en relación con el cambio de ideales
culturales locales de masculinidad y matrimonio, así como con entendimientos locales de hombría respetable en la vejez. Al
analizar cómo llegaron a estos entendimientos, muestro que las ideas de las personas sobre qué tipos de función sexual son
saludables, varoniles y apropiadas para la edad reflejaban ideologías culturales específicas del contexto en lugar de una verdad
biológica universal sobre lo que constituye una erección normal. Este análisis revela cómo los tratamientos médicos para dolencias
de género reflejan y reproducen ideales de género específicos de lugares y momentos particulares.

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CAMBIO DE MASCULINIDADES EN MEXICO
El centro urbano de México es un sitio particularmente interesante para estudiar masculinidades porque ha sido el sitio de largo y
acalorado debate sobre lo que es ser un buen hombre. La noción de machismo ocupa un lugar destacado en tales discusiones. Esta
es la idea de que los hombres mexicanos están inherentemente predispuestos a la masculinidad “machista”, lo que implica el cierre
emocional, la violencia, el mujeriego y el dominio sobre las mujeres (McKee Irwin 2003). Los intelectuales públicos mexicanos
popularizaron el concepto de machismo en la década de 1950, definiéndolo como una herencia de la reproducción coaccionada
entre los ancestros conquistadores españoles y las preformas indígenas (ver Paz 1985). Es importante destacar que esta noción se
basa en las interpretaciones de los críticos de élite sobre los comportamientos atribuidos a los hombres de clase baja, más que en
cualquier dato sociológico o biológico real. También se basa en ideas sobre la raza, específicamente, la idea de que los mexicanos
forman una raza única generada por esta mezcla Conquistador/Indigena y así son biológica y culturalmente susceptibles a formas
de atraso conductual, como el machismo, pero también son capaces de avanzar más allá de ellas a través de la salud “moderna” y
prácticas sociales (Alonso 2004).

 Definición: machismo

una forma ampliamente criticada de masculinidad caracterizada por la violencia y el mujeriego, atribuida a menudo a la
herencia cultural de los hombres latinoamericanos de los conquistadores españoles. La idea del machismo está arraigada en
suposiciones infundadas sobre la naturaleza de los hombres latinoamericanos; sin embargo, estas ideas tienen consecuencias
sociales que luego afectan el cuerpo y el comportamiento de las personas.

Ni esta idea de raza ni el concepto de machismo que incluye son verdades biológicas sobre el pueblo mexicano. Es crucial señalar
que las ideologías raciales no son relatos de biología científicamente válidos. En cambio, son ideas culturales que tienen el poder
social de influir en el comportamiento de las personas de manera que luego influyen en la salud y el bienestar de las personas
(Ackermann et al. 2019). Sin embargo, la idea de que el machismo existe se contagió en las culturas populares mexicanas y
globales.
Sin embargo, la gente en México hoy generalmente discute el machismo como una realidad de la vida y una barrera problemática
para el cambio social deseado. En medio de llamamientos a roles de género más iguales, las ideas locales sobre el matrimonio han
cambiado drásticamente en las últimas décadas, más visiblemente en las zonas urbanas (Amuchástegui y Szasz 2007). Si bien
alguna vez se esperaba que mujeres y hombres ocuparan esferas bastante separadas, en México, como en muchas partes del mundo,
la gente ahora valora el matrimonio de compañía. Se trata de una forma de matrimonio basada en la realización emocional más
que en los focos tradicionales de producción económica y reproducción social (Hirsch 2003; Wardlow e Hirsch 2006). Si bien
alguna vez se esperaba que los hombres proporcionaran económicamente a sus familias pero también demostraran virilidad a través
de la sexualidad extramatrimonial, ser un mexicano bueno y moderno ahora implica ser intencionalmente diferente de ese modelo,
cumplir con ideales de fidelidad y compromiso emocional con su cónyuge e hijos (Ramírez 2009; Wentzell 2013a).

 Definición: matrimonio de compañía

un matrimonio basado en la realización emocional y no en los focos tradicionales de producción económica y reproducción
social. Se ha convertido en el tipo ideal de matrimonio en muchas partes del mundo.

Ante el auge del matrimonio de compañerismo, mexicanos tan diversos como activistas feministas y pandilleros masculinos ahora
critican el machismo como una forma problemática y regresiva de masculinidad (Gutmann 1996; Ramírez 2009; Sverdlin 2017).
No obstante, si bien algunas personas denuncian el machismo como un estereotipo racista, las críticas se centran más a menudo en
la necesidad de que los hombres buenos luchen contra sus impulsos machistas inherentes, manteniendo así viva esta idea de la
naturaleza masculina mexicana aun cuando la deplora (Amuchástegui Herrera 2008). Esto significó que tanto la idea cultural del
machismo como rasgo natural entre los hombres mexicanos, como los grandes cambios en las ideas locales sobre lo que constituye
el buen matrimonio y la masculinidad, influyeron fundamentalmente en las experiencias y percepciones de los participantes de la
investigación con los que trabajé.

SITIO DE ESTUDIO Y MÉTODOS

Estos participantes fueron pacientes de urología en la ciudad central mexicana de Cuernavaca, una metrópolis en crecimiento cerca
de la capital de la nación con una población mayoritariamente mestiza que utiliza la biomedicina con mucha más frecuencia que las

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formas tradicionales de curación. La clínica de urología ambulatoria a la que acudieron estos participantes se basó en el hospital
insignia regional del sistema federal Instituto Méxicano del Seguro Social (IMSS). El IMSS brinda atención a trabajadores privados
y a sus familias, o aproximadamente la mitad de la población mexicana. Si bien la atención en el sitio de investigación era de alta
calidad, las esperas eran largas: por lo que los pacientes elegibles para el IMSS con suficiente dinero a menudo buscaban
tratamiento privado. Esto significó que la mayoría de los hombres en mi estudio eran de clase trabajadora. También significó que
aunque en algunos contextos los médicos experimentan incentivos económicos para diagnosticar la disfunción eréctil y recetar
medicamentos para la disfunción eréctil, el entorno del IMSS con escasos recursos planteó un desincentivo para medicalizar nuevas
afecciones. En 2007—2008 realicé entrevistas semiestructuradas en español con más de 250 de estos hombres, alrededor de 50 con
sus esposas que los habían acompañado a la clínica. Varían ampliamente en edad, pero la mayoría tenían entre cincuenta y sesenta
años y se consideraban “mayores” después de toda una vida de arduo trabajo.
Alrededor del 96 por ciento de los hombres invitados a participar en esta investigación lo hicieron; a pesar de los estereotipos que
ellos mismos expresaron acerca de que los hombres mexicanos no estaban dispuestos a discutir estos temas, a menudo decían que
“disfrutaban de la oportunidad de hablar” sobre temas íntimos con un extraño interesado. Mi identidad como investigadora blanca
norteamericana facilitó esta interacción. Ser extranjero ayudó, ya que muchos hombres dijeron que se sentían capaces de decirme
información potencialmente vergonzosa que guardaban de otros hombres o de su círculo social (ya que no conocía a ninguno de sus
amigos o familiares). Ser una mujer blanca de Estados Unidos ayudó en que algunos hombres admitieron ser reacios a hablar de
temas sexuales con una mujer pero luego expresaron creencias de que las mujeres angloamericanas se sentían más cómodas
hablando de tales cosas que las mexicanas, de ahí que se sintieran cómodas discutiendo estos temas conmigo. Por último, mi
condición de investigador ayudó a nuestras interacciones, ya que muchos participantes expresaron respeto por la educación y
dijeron sentirse agradecidos de ser incluidos en un estudio académico.
A pesar de la disposición de los hombres a participar, presentaron las narrativas parciales y contextuales de sus vidas que
caracterizan todos los datos de entrevistas. Por ejemplo, ninguno mencionó la sexualidad del mismo sexo, lo que estadísticamente
probablemente hubiera ocurrido en un grupo tan grande de hombres pero era un tema estigmatizado entre ellos (ver, para el
contexto, Carillo 2002). Además, si bien no parecían dar forma a sus declaraciones en relación con ideas preconcebidas que
esperaban que tuviera sobre los hombres mexicanos, a menudo se encargaron de proporcionar contexto a un extranjero, como
explicar quiénes son los mexicanos en abstracto. Este enfoque refleja el papel que desempeñó mi propia posicionalidad en la
recolección de datos.

EXPERIENCIAS MASCULINAS DE DISMINUCIÓN DE LA FUNCIÓN ERÉCTIL

La mayoría de los participantes de la investigación se refirieron al concepto de machismo al discutir sus experiencias de ser
hombre. A menudo lo describieron como una cualidad fundamental si negativa de los hombres mexicanos, a veces incluyéndose a
sí mismos, que daría forma a la comprensión de esos hombres sobre los problemas sexuales. Por ejemplo, como explicó un hombre,
“Aquí en México, [la infidelidad es] algo normal. Dicen que el mexicano es apasionado. Dicen que el hombre es polígamo por
naturaleza”. Otros discutieron la constitución “caliente” de los hombres mexicanos como un ímpetu biológico innato para tener
mucho sexo. Algunos describieron el machismo como una herencia cultural prevalente pero problemática. Un hombre señaló:
“Existe mucho machismo.... Tienen miedo de que si bajan la guardia, se les azoten. Esa es la psicología cerrada del hombre
machista” (entrevista del autor).
Sin embargo, incluso los hombres que describieron algunas de sus propias acciones como “machistas” señalaron que esta forma de
masculinidad era problemática y que los hombres “tendrían que cambiar” para mantenerse al día con los tiempos. Por ejemplo, un
participante señaló que a él y a otros hombres de su edad se les había enseñado que “la mujer necesita estar atrasada” pero ahora
necesitaba darse cuenta de que “la esposa no es una cosa, es una persona, es una camarada” (entrevista de autor). Así, hombres que
siempre habían practicado la fidelidad —así como aquellos que se habían conformado a estereotipos “machistas” en su juventud—
describieron la necesidad de que los hombres “hoy” sean fieles y comprometidos emocionalmente con sus esposas y familias. Un
participante incluso se identificó como un “ex machista” que había cambiado sus formas en la vida posterior.
Esta idea de que los hombres buenos y modernos deberían rechazar la sexualidad machista influyó fundamentalmente en las
respuestas de los participantes a la disminución de la función A pesar de identificarse a menudo a sí mismos o a su grupo de pares
como predispuestos al tipo de sexualidad masculina que serían ayudados por los medicamentos para la disfunción eréctil, los
participantes rechazaron abrumadoramente los tratamientos médicos A pesar de que todos los hombres estaban al tanto (y sabían
cómo obtener) los medicamentos para la disfunción eréctil, y que 70 por ciento de los participantes reportaron disminución de la
función eréctil, solo el 11 por ciento de los hombres incluso consideró buscar intervención médica para disminuir la función eréctil,
y muy pocos de ellos realmente lo hicieron. Esto se debió a que se basaron en los ideales culturales locales de cambio a lo largo del

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tiempo en la masculinidad y el matrimonio para interpretar este cambio corporal de maneras distintas a como un problema
biológico.
Los hombres entendieron las drogas para la disfunción eréctil para permitir formas juveniles y machistas de sexualidad en la vida
posterior, que ahora eran inapropiadas para la edad (y socialmente). Esperaban vivir una forma específica de cambio en el curso de
la vida masculina a medida que envejecían, que frecuentemente denominaban la “segunda etapa” u “otro nivel” de la vida. Un
hombre dijo que después de su retiro cambiaría de enfoque y “me dedicaría a mi esposa, a la casa, a la jardinería, al cuidado de los
nietos”. Calificó este cambio como tan común que lo consideró “el clásico mexicano” (entrevista de autor). Esta segunda etapa se
centró en los tipos de compromiso emocional con la familia que más recientemente se habían vuelto ideales para los hombres de
manera más general y los participantes del estudio vieron como particularmente clave para vivir una masculinidad respetable en la
vida posterior. Un hombre explicó: “La disfunción eréctil no es importante. Cuando era joven, lo habría sido, pero no ahora”. Otro
se rió mientras señalaba: “Aquí en México, tenemos un dicho: 'Después de la vejez, pollo'... significa que algunas cosas se vuelven
tontas cuando uno es mayor” (entrevista del autor). Vio a los hombres mayores persiguiendo la sexualidad juvenil como tontos de
esta manera.
Este fue el caso tanto para los hombres que se habían centrado en la virilidad extramarital en sus jóvenes como para aquellos que
siempre habían vivido masculinidades más cercanas a los ideales actuales del matrimonio de compañía incluyendo la fidelidad. Un
hombre que siempre había sido fiel y emocionalmente cercano a su esposa describió su decreciente capacidad eréctil como parte de
“mi naturaleza. Nunca busqué una solución médica a este problema, solo pensé que mi vida sexual estaba terminando”. Continuó:
“En nuestra vida matrimonial, estuvimos muy contentos. Cuando terminó la vida sexual, bien, sabíamos que algún día terminaría.
Entonces, no hubo tratamiento, nunca intenté nada. Realmente no tuve ningún problema con eso” (entrevista del autor).
Un participante diferente que señaló que era “mujeriego” en su juventud dijo que su cuerpo cambiante le había permitido alterar su
comportamiento y relación. Explicó: “La verdad es que ahora no tengo la misma capacidad. Tengo cincuenta y cinco años, sé lo
que soy. No quiero problemas con mi esposa. Como merezco respeto de ella, ella también lo merece de mi parte” (entrevista de
autor). Ambos hombres entendieron que la disminución de la función eréctil era una parte “normal” y “natural” del envejecimiento;
uno se sentía capaz de incorporarlo a su ya cercano matrimonio, mientras que el otro lo veía como una ayuda para relacionarse con
su esposa de una manera más respetuosa.
Los participantes a menudo identificaron la disminución de la función eréctil como un impulso para comenzar a actuar de manera
más madura y como una forma de superar los impulsos corporales hacia una sexualidad ahora inapropiadamente juvenil y
machista. Un hombre señaló que su generación de mexicanos había confundido el machismo con la hombría, definiendo al primero
como buscar “restringir” a la esposa y a los hijos de uno y a los segundos como “responsables” de ellos. Entendió el machismo
como un impulso biológico innato, por ejemplo, explicando que en su juventud, “vi a una prostituta bonita, con un cuerpo muy
bonito. En tales casos, el macho sale de nosotros. Entonces me acosté con ella” (entrevista de autor). No obstante, ahora que su
función eréctil había disminuido, creía que estaba libre de tan abrumadores impulsos y se sentía más capaz de ser el tipo de marido
que ahora pensaba que debía ser.
A menudo se necesitó el aliento de las esposas para ayudar a los hombres a aceptar este cambio. Las mujeres que acompañaron a
sus maridos en nuestras entrevistas reportaron definir el cambio decreciente de la función eréctil en la vida posterior como
“natural”, “normal” y aceptable para ellas como parejas sexuales de los hombres. En entrevista con una pareja que no había
discutido previamente el tema, el esposo reveló que le preocupaba que su esposa no estuviera contenta con su disminución de la
vida sexual. Ella le tranquilizó: “No era lo mismo, pero no es grave, sucede con la edad y los problemas de salud” (entrevista del
autor). Este intercambio fue reflejado por una pareja menos feliz, con un esposo que había perseguido asuntos frecuentes y una
esposa que no había disfrutado de su vida sexual en parte por su comportamiento. Cuando el hombre remarcó algo
melancólicamente que “la maquinaria de erección se ha roto”, gritó la calificadora, “¡Ahora ya no queremos más!” (entrevista por
autor).
Como demuestran estos ejemplos, las interacciones de los hombres con una variedad de otras personas influyeron en su
comprensión de la disminución de la función eréctil. Por ejemplo, los hijos adultos de algunos hombres los alentaron a ser
diferentes tipos de hombres en la mayor edad. En un ejemplo extremo, una pareja dijo que sus hijos habían ahorrado para
comprarle a su madre una residencia separada para que ella pudiera dejar a su padre si él no cambiaba sus maneras. Las actitudes
de los urólogos del IMSS también influyeron en las experiencias de los hombres en cuanto a disminuir la función Es importante
destacar que los urólogos no intentaron medicalizar este cambio corporal, a pesar de que informaron que sí trataron la disfunción
eréctil como un problema médico en sus prácticas privadas con pacientes más jóvenes y ricos. Esto se debió en parte a que
compartían los mismos puntos de vista sobre el respetable envejecimiento masculino que los entrevistados (a quienes veían como

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mayores que los hombres más ricos de edades similares, incluidos ellos mismos, porque los pacientes del IMSS a menudo parecían
mayores después de la vida del trabajo físico). También se debió en parte a que el sistema IMSS no ofrecía incentivos económicos
para apartarse de esta ideología para promover el tratamiento médico para la disfunción eréctil.
Por todas estas razones, los participantes del estudio vieron que los medicamentos para la disfunción eréctil eran tan inapropiados
para los hombres mayores que probablemente causaran daño físico. Algunos vieron sus cuerpos envejecidos como cada vez más
vulnerables a los peligrosos efectos secundarios de los productos farmacéuticos. Uno de los pocos hombres que inicialmente buscó
tratamiento para la disfunción eréctil decidió no usarlo por esta razón. Detalló que “me recetaron pastillas, pero no las he usado.
Como diabético, podría tener un infarto” (entrevista del autor). Muchos otros vieron las drogas como peligrosas para los hombres
mayores porque inducirían un comportamiento sexual artificialmente juvenil que sería físicamente agotador. Un participante
señaló: “No me gusta usar cosas que no son normales. No me gusta forzar mi cuerpo” (entrevista de autor). Los participantes a
menudo expresaron su preocupación de que los medicamentos para la disfunción eréctil “acelerarían” sus cuerpos de Uno explicó
que podrían “acelerarte a tu muerte. Muchos amigos me lo han dicho, te van a acelerar mucho, entonces vas a colapsar, esas cosas
te matarán” (entrevista del autor). La idea de que “la gente se está muriendo de Viagra” era común, ilustrando cómo los
participantes normales veían que era la forma “clásica mexicana” de cambiar el curso de la vida masculina y cuán anormal y
potencialmente dañina veían que era el uso de medicamentos para la disfunción eréctil para resistir este cambio. Entonces, si bien
muchos hombres informaron que les tomó tiempo aceptar su disminución de la función eréctil y llegar a un acuerdo con su yo
mayor, incluso aquellos que se sentían infelices al principio seguían rechazando los medicamentos para la disfunción eréctil, en
cambio a menudo intentaban intervenciones suaves como el ejercicio o las vitaminas para evitar “desequilibrar” sus cuerpos.

CONCLUSIÓN
En general, una serie de factores influyeron en el rechazo de los hombres mexicanos mayores de clase trabajadora a la idea
prevalente a nivel mundial de que la disminución de la función eréctil era una patología médica para ser tratada con medicamentos.
Estos incluyeron cambios culturales locales en los ideales de masculinidad y matrimonio, específicamente el auge del matrimonio
de compañerismo y las críticas al machismo, que surgieron a lo largo de los cursos de la vida de los hombres mayores y los
hicieron querer ser diferentes tipos de hombres a medida que envejecían. Este objetivo de cambio reflejó otro factor cultural clave:
la idea de que los hombres buenos mexicanos deben vivir un curso de vida específico, que incluyó cambiar el enfoque del trabajo
(y para algunos, la sexualidad extramatrimonial) fuera del hogar como un hombre más joven a un énfasis posterior en estar presente
con la familia. Las interacciones interpersonales, especialmente con esposas y médicos que entendieron que la disminución de la
función eréctil en la vejez era “natural” y “normal”, fueron cruciales para ayudar a los hombres a decidir que era hora de que
maduraran de esta manera.
Este caso demuestra que las personas pueden entender cambiar la función eréctil de diversas maneras. Por lo tanto, puede ayudar a
los lectores a comprender cómo las ideas culturales sobre cosas como el género, la raza y el envejecimiento influyen en lo que las
personas definen como funciones corporales saludables y normales. El ejemplo aquí revela que los atributos físicos que las
personas definen como fundamentalmente “naturales” y “normales”, y aquellos que definen como estados anormales para ser
tratados médicamente, están determinados de hecho por ideologías culturales más que por reflexiones de una verdad biológica
universal. Como tales, incorporan ideales y prejuicios locales en declaraciones médicas aparentemente objetivas. Los lectores
pueden tener en cuenta estas cosas para llevar mientras buscan tomar sus propias decisiones sobre lo que cuenta como variación
humana normal versus patología médica. Esto les ayudará a pensar críticamente sobre el fenómeno de la medicalización
generalizada en la que la diferencia corporal y conductual se define cada vez más como enfermedad más que diversidad. También
les ayudará a identificar la gama de formas en que las personas llegan a ver los ideales culturalmente específicos de género,
sexualidad y envejecimiento como inherentemente “naturales” o universales, y el sufrimiento que esto puede causar a las personas
que no se ajustan a esos ideales.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. ¿Cómo y por qué cambiaron las ideas de los hombres mayores sobre la sexualidad masculina ideal a lo largo de su vida?
2. ¿Qué es el “machismo” y cómo influyeron las ideas al respecto en la comprensión de los hombres mayores sobre la práctica
sexual respetable?
3. ¿Cómo influyeron otras personas, como esposas y médicos, en la comprensión de los hombres sobre su función eréctil
cambiante?
4. ¿Por qué la mayoría de los hombres en el estudio rechazaron el tratamiento de la disfunción

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 5. ¿Cuáles son los ejemplos de su propia sociedad de rasgos o cambios corporales que han sido medicalizados a partir de ideas
culturales sobre el género normal y saludable, la sexualidad o el envejecimiento?

TÉRMINOS CLAVE
matrimonio de compañía: un matrimonio basado en la realización emocional más que en los focos tradicionales de producción
económica y reproducción social. Se ha convertido en el tipo ideal de matrimonio en muchas partes del mundo.
disfunción eréctil (DE): la idea de que las erecciones de pene que no cumplen con los ideales culturales son una patología médica,
definida clínicamente como la incapacidad persistente para lograr o mantener una erección suficiente para un desempeño sexual
satisfactorio.
machismo: una forma ampliamente criticada de masculinidad caracterizada por la violencia y la mujerización, atribuida a menudo
a la herencia cultural masculina latinoamericana de los conquistadores españoles. La idea del machismo está arraigada en
suposiciones infundadas sobre la naturaleza de los hombres latinoamericanos; sin embargo, estas ideas tienen consecuencias
sociales que luego afectan el cuerpo y el comportamiento de las personas.
masculinidad: los rasgos, comportamientos y discursos culturalmente específicos que se esperan de los hombres.
medicalización: un proceso social en el que áreas de la vida previamente entendidas de otras maneras (por ejemplo, como temas
sociales, religiosos o de otro tipo) llegan a ser vistos como preocupaciones médicas para ser atendidas por los médicos.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

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NC: Prensa de la Universidad de Duke.

RECONOCIMIENTOS
Agradezco a las personas que tan generosamente participaron en esta investigación, así como a los médicos del IMSS, enfermeras,
investigadores de salud pública y personal que lo hicieron posible. Esta investigación fue financiada por Fulbright IIE, la
Fundación Wenner-Gren para la Investigación Antropológica y la Asociación Americana de Mujeres Universitarias.

BIBLIOGRAFÍA
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Zion Market Research. 2018. “El mercado mundial de medicamentos para la disfunción eréctil alcanzará USD 7.10 mil millones
para 2024”. https://www.globenewswire.com/news-release/2018/10/05/1617442/0/en/Global-Erectile-Dysfunction-Drugs-Market-
Will-Reach-USD-7-10-Billion-by-2024-Zion-Market-Research.html.

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3.3: Interseccionalidad y Masculinidad Normativa en el Nordeste de Brasil
 Objetivos de aprendizaje
Definir la interseccionalidad y explicar la importancia de un enfoque interseccional para el estudio de la masculinidad.
Describir los conceptos de masculinidades marginadas, masculinidad frustrada y crisis de masculinidad.
Definir los conceptos de masculinidad compensatoria y chovinismo exculpatorio y aplicarlos al estudio de caso etnográfico
brasileño presentado en este capítulo.
Describir cómo este estudio de caso ayuda a demostrar el valor de un enfoque interseccional para entender las
masculinidades.

En este capítulo, el autor utiliza una lente interseccional para examinar cómo el género, la raza y la clase afectan los roles de
género, el desempeño de género y las experiencias vividas de los hombres brasileños negros de clase trabajadora, cisgénero y
negros. El autor explora cómo en una comunidad rural del noreste brasileño, una disminución en la demanda de trabajadores
masculinos impidió que los hombres mantuvieran sus roles como proveedores financieros para sus familias, lo que desafió las
nociones dominantes de virilidad y autoridad, creando una “crisis de masculinidad” para los hombres negros de clase
trabajadora.
Los medios norteamericanos suelen utilizar estereotipos para retratar a los hombres de América Latina y el Caribe como machistas,
término asociado a la masculinidad agresiva. Esta representación oculta el hecho de que existen muchas formas de masculinidad, y
el estereotipo machista ignora las cuestiones históricas, socioculturales, políticas y económicas que influyen en el desempeño
masculino de la masculinidad. Como lees en el capítulo 1, la masculinidad normativa se construye socialmente y comprende rasgos
y prácticas que son idealizados y sostenidos por los grupos sociales dominantes en una sociedad. Por ejemplo, en América del
Norte, América Latina y el Caribe algunas características asociadas con la masculinidad normativa son la blancura, la
heterosexualidad y el estatus de clase media o alta. Las investigaciones muestran que no todos los hombres cumplen (o aspiran a
cumplir) los estándares socioculturales de masculinidad normativa, y su capacidad o disposición para hacerlo afecta su posición
sobre las jerarquías de género (Wade y Ferree 2019). No debemos asumir, por ejemplo, que todos los hombres cisgénero tienen el
mismo nivel de poder sobre todas las mujeres. Los hombres cisgénero (denominados en adelante “hombres”) que no son capaces de
cumplir con el estándar de masculinidad normativa de una sociedad pueden tener una posición más marginal en la jerarquía de
poder de género que los hombres que sí la cumplen, y esta posición suele estar influenciada por otras identidades sociales de los
hombres. La interseccionalidad es una aproximación al estudio de la desigualdad social que examina cómo el género, la raza, la
etnia, la clase y la sexualidad se superponen para formar la identidad social de un individuo y las formas en que su identidad social
influye en su posición en las jerarquías sociales (Crenshaw 1989). Aunque una lente interseccional se usa con mayor frecuencia
para examinar las experiencias y la opresión de las mujeres de color de la clase trabajadora, cisgénero y trans, también es un marco
útil para comprender las identidades y experiencias de la clase trabajadora, cisgénero negro, indígena y hombres de color. La raza,
la clase y la sexualidad influyen en la capacidad de los hombres para realizar masculinidad normativa (Abelson 2016; Escobas y
Perry 2016; Grove 2015; ganchos 2004; Lawrence 2019; Linke 2011; Mutua 2006; Neal 2013; Slutskaya 2016; Ward 2016; White
2011).

 Definición: interseccionalidad
Se refiere a la naturaleza interconectada de categorías sociales como raza, clase y género que crea sistemas superpuestos de
discriminación o desventaja. El objetivo de un análisis interseccional es comprender cómo el racismo, el sexismo y la
homofobia (por ejemplo) interactúan juntos para impactar nuestras identidades y cómo vivimos.

La incapacidad de cumplir con las expectativas sociales y personales de masculinidad normativa puede hacer que algunos hombres
se vean a sí mismos (o sean percibidos) como inadecuados (Wade y Ferree 2019). Wade y Ferree (2019) argumentan, de hecho, que
a muchos, si no a la mayoría de los hombres, les resulta imposible realizar todas las características y comportamientos dominantes
o idealizados asociados con la masculinidad normativa y, por lo tanto, con frecuencia se encuentran en una posición en la que
podrían verse como fracasados en la masculinidad o al menos sentirse como están fallando. Para los hombres cuyas identidades
sociales que se cruzan los alejan del paradigma dominante o normativo, la sensación potencial de insuficiencia puede ser más
pronunciada. Además, dado que los ideales dominantes de masculinidad cambian continuamente, a los hombres a menudo se les
asigna la tarea de ajustar su desempeño de género para cumplir con las expectativas transformadoras (Wade y Ferree 2019). En

3.3.1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148160
otras palabras, la masculinidad es frágil y fugaz. Los estudiosos utilizan una variedad de conceptos para referirse a hombres que no
cumplen con el estándar normativo o dominante que su sociedad prescribe. Connell (2016) aboga por el término masculinidades
marginadas para describir a los hombres cuyas identidades sociales que se cruzan desafían su capacidad para cumplir lo que
Connell denomina “masculinidad hegemónica”. Chant (2000) se refiere a una crisis de masculinidad para explicar cómo los
cambios y/o desafíos socioeconómicos y políticos pueden impedir que los hombres (incluso aquellos que cumplieron con
estándares anteriormente) cumplan con las expectativas sociales dominantes de masculinidad. Investigadores que trabajan en
Estados Unidos (Moore 1994), Brasil (Hautzinger 2007) y el Congo (Hollander 2014) han utilizado el término masculinidad
frustrada, que también utilizo en este capítulo.
En este capítulo describo cómo los esfuerzos de los hombres brasileños negros, rurales, de clase trabajadora, para cumplir con los
estándares de masculinidad normativa están informados y limitados por la marginación socioeconómica en la intersección de
género, raza y clase, así como por ubicación geográfica. Posteriormente, las estrategias que emplean estos hombres en su búsqueda
de la masculinidad normativa plantean una amenaza directa a sus matrimonios, ya que el cambio de las normas de género y las
expectativas matrimoniales ponen en tela de juicio algunas de las prácticas históricamente asociadas con la masculinidad normativa
en Brasil. Sostengo que el estudio de la masculinidad normativa debe considerar las estructuras económicas históricas,
socioculturales y políticas que influyen tanto en la construcción de la masculinidad normativa como en la capacidad de los hombres
para realizarla, así como los efectos de la masculinidad frustrada en individuos y familias.

Figura 9.1. Dos niños y un joven en un pueblo rural del noreste brasileño. Foto de Melanie A. Medeiros.

INTERSECCIONALIDAD Y MASCULINIDAD NORMATIVA EN EL NORESTE DE BRASIL

Empleo una lente interseccional para examinar cómo el género, la raza, la clase y la sexualidad afectan los roles de género, el
desempeño de género y las experiencias vividas de hombres brasileños negros de clase trabajadora que viven en el interior rural del
estado nororiental de Bahía. Por varias razones, el noreste de Brasil es un sitio importante para examinar la masculinidad entre los
hombres brasileños negros de clase trabajadora, rural y negra. En primer lugar, debido a tendencias históricas y políticas
contemporáneas, la región noreste de Brasil es una de las más pobres del país, con indicadores sociales muy por debajo de las
regiones del sur. En 2017, 70.6 por ciento de los hogares en el noreste de Brasil tenían un ingreso menor o igual al salario mínimo
mensual brasileño, aproximadamente US$234 mensuales (IBGE 2017). La marginación política y socioeconómica de los brasileños
de clase trabajadora, especialmente los que viven en el interior rural del noreste, donde hay aún menos oportunidades de empleo
que en las zonas urbanas, restringe el desempeño de los hombres de masculinidad normativa.
En segundo lugar, la economía colonial del noreste de Brasil se centró en la producción de caña de azúcar, para lo cual Brasil
importó aproximadamente cuatro millones de africanos esclavizados, el 40 por ciento de todos los esclavos en las Américas
(Graden 2006). El legado de la esclavitud incluye no sólo la marginación socioeconómica de los descendientes de las personas

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esclavizadas y una larga historia de mezcla racial sino también la ideología racial que informa las percepciones de los hombres
negros y sus autopercepciones, que voy a discutir con más profundidad más adelante en este capítulo. Además, la historia de la
esclavitud ha dejado huella demográfica en la región, y 70 por ciento de los brasileños del noreste identificados como “negros” o
“marrón/mestizo” en el censo de 2010 (IBGE 2011). De hecho, los brasileños seleccionan entre más de cien términos para
autoidentificarse racialmente o por color de piel, aunque el censo brasileño emplea sólo cinco: branca (blanco), parda
(marrón/mixto), preta (negro), amarela (amarillo) e indígena (indígena). En particular, la raza en Brasil es una categoría compleja
que abarca no solo rasgos fenotípicos como el color de la piel y la textura del cabello, sino también la clase social, el nivel
educativo, el estilo de lenguaje y comunicación, el estilo de ropa y la ubicación geográfica. Un brasileño de clase trabajadora que
vive en el noreste de Brasil, y tiene rasgos fenotípicos que indican que tiene alguna ascendencia africana, a menudo será clasificado
socialmente como “negro” o “marrón/mixto” independientemente de cómo se autoidentifiquen. Esto es también el resultado de la
racialización de toda la región Nordeste, que en el imaginario de los brasileños en el sur y centro de Brasil, es más “africana”,
“afrobrasileña” o “negra” que el resto de Brasil. Esta imagen de la región noreste es tan penetrante que los brasileños del sur usan
la palabra nordestino (northeasterner) como eufemismo despectivo para un brasileño negro de clase trabajadora (O'Dougherty
2002). Además, las personas que son y/o continúan viviendo en el interior rural de la región noreste también son racializadas, en
gran parte porque las personas del interior son vistas como incultas, poco sofisticadas y pobres, todas cualidades asociadas con la
negrura en lugar de la blancura en Brasil. Los brasileños también perciben a los brasileños urbanos, de clase media y alta,
especialmente a los de las grandes ciudades del sur y centro de Brasil (por ejemplo, Río de Janeiro, São Paulo, Brasilia) como más
educados y cosmopolitas y, por lo tanto, “más blancos” independientemente de sus rasgos fenotípicos. Comprender que la categoría
de color/raza de piel en Brasil abarca más que solo rasgos fenotípicos es fundamental para examinar por qué y cómo los hombres
de clase trabajadora en las zonas rurales del noreste de Brasil son marginados social y económicamente como resultado de que son
racializados como negros.
Viví en el interior rural del estado nororiental brasileño de Bahía durante dos años y continué visitando cada año durante diez años
mientras realizaba un trabajo etnográfico de campo sobre roles de género, matrimonio, divorcio y angustia, del que escribí en mi
libro Matrimonio, divorcio y angustia en el noreste Brasil: Perspectivas de las mujeres negras sobre el amor, el respeto y el
parentesco (2018). El pequeño pueblo en el que viví, al que llamaré Brogodó, estaba experimentando cambios socioeconómicos
debido al crecimiento de la industria ecoturística del pueblo. Descubrí que estos cambios afectaron los roles de género y las
identidades de los miembros de la comunidad de manera importante.

Figura 9.2. Un grupo de estudiantes estadounidenses visita el parque nacional en el centro de la industria ecoturística de Brogodó.
Foto de Melanie A. Medeiros.
En Brasil, los roles normativos de género están asociados con el matrimonio, en sí mismo una institución heteronormativa.
Históricamente en Brasil, los roles de género de hombres y mujeres heterosexuales y sus identidades se basaron en sus
responsabilidades con sus cónyuges y hogares. El matrimonio también fue un sitio donde se sostenían los valores patriarcales,
otorgando a los esposos autoridad y poder de decisión sobre sus esposas y sus familias: aunque es importante reconocer que las

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mujeres también ejercían poder dentro del hogar. La autoridad de los hombres estaba ligada a su responsabilidad de proveer
económicamente a sus familias y asegurar la respetabilidad de sus hogares, incluida la salvaguardia de la sexualidad y moralidad de
las mujeres y niñas del hogar. Las mujeres contribuyeron al hogar a través de su trabajo doméstico y salvaguardaron el honor de su
esposo al ser esposas fieles (Sarti 1995). Las responsabilidades de los hombres con sus hogares les brindaron la oportunidad de
vivir en la esfera pública, coloquialmente conocida como la rua (calle). La vida en la rua consiste en el trabajo o la búsqueda de
empleo pero también incluye socializar con amigos, consumir alcohol y coquetear con mujeres que no sean sus esposas. La vida en
la rua también se asocia con la capacidad de los hombres para tener relaciones extramatrimoniales, que durante generaciones han
sido consideradas una norma conductual de género para los hombres (pero no para las mujeres). En definitiva, las
responsabilidades de hombres y mujeres con sus hogares y las relaciones entre ellos definían roles y normas de género dentro y
fuera del hogar; la jerarquía de género dentro de la sociedad patriarcal se reflejaba en el hogar, y viceversa (DaMatta 1985).
Sin embargo, los roles y normas de género nunca son fijos; con el tiempo cambian y cambian continuamente tanto en el ámbito
privado como en el público. En Brasil, el cambio político económico ha desafiado la autoridad de los hombres en la familia
patriarcal y posteriormente jerarquías de género fuera de la familia. Y sin embargo, los roles y normas de género continúan siendo
informados por ideas históricamente sobresalientes sobre el género y las relaciones matrimoniales. Por ejemplo, mi investigación
demuestra que al encontrar empleo fuera de sus hogares, las mujeres impugnaban los roles de género y las normas que las limitaban
al hogar. Como resultado de su empleo, las mujeres pudieron transformar sus roles de género y posteriormente sus identidades,
describiéndose a sí mismas como mujeres “independientes” y “modernas”. El empleo también otorgó a las mujeres más autoridad y
poder decisorio dentro del hogar. Y, pertinente a nuestra discusión sobre masculinidades, en todo Brasil y en Brogodó los cambios
en los roles de género de las mujeres y en sus identidades tuvieron efectos dominó que impactaron los roles de género de los
hombres y sus identidades también.

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 Figura 9.3. Cada junio, los brasileños rurales del noreste celebran la fiesta de São João [Día de San Juan] con un festival de una
semana en honor al santo y a la cosecha de maíz, rindiendo homenaje a la vida rural en el noreste de Brasil. Como parte de estas
celebraciones, grupos locales organizan grupos de baile amateur para representar un casamento do caipira (boda de un bumpkin
country) y realizar una danza folclórica de cuadrilha. Las actuaciones retratan los roles de género y las relaciones conyugales que
se están renegociando en medio del cambio económico sociopolítico. Foto de Melanie A. Medeiros.

DESEMPLEO MASCULINO Y DESAFÍOS A LA MASCULINIDAD NORMATIVA

Estudios etnográficos demuestran que en muchos sitios de América Latina y el Caribe, las políticas que promueven la igualdad de
género, combinadas con aumentos en la educación y el empleo de las mujeres, conducen a cambios en los roles de género de las
mujeres y sus identidades. Estos cambios a menudo desafían la autoridad de los hombres, los roles de género y sus identidades
(Chant 2000; Hautzinger 2007). Los estudiosos sostienen que la masculinidad es “precaria” en este sentido (Wade y Ferree 2019,
142) y que el poder masculino está limitado por las expectativas sociales, las obligaciones y el juicio social (Mayblin 2010). En
esta sección, describiré los factores socioeconómicos que influyen en las tasas de desempleo de los hombres en Brogodó y el efecto
que tuvo el subempleo en la capacidad de los hombres para desempeñar la masculinidad normativa. Esto basará mi posterior
discusión sobre las formas en que los hombres compensaron el desempleo y su masculinidad frustrada con comportamientos que
ponen en peligro sus matrimonios. En última instancia, sostengo que más que un mero producto de las normas patriarcales, las
respuestas de los hombres a la masculinidad frustrada fueron el resultado de la desigualdad social y la marginación en la
intersección de la raza, el género y la clase.
El crecimiento de la industria ecoturística en Brogodó creó más oportunidades laborales en el sector servicios, pero esos empleos
—amas de casa, cocineras, lavanderías— fueron vistos localmente como “trabajo de mujeres”. La ideología de género también
informó ideas locales sobre lo que constituye el “trabajo masculino” en la industria del ecoturismo, principalmente trabajos como
guías de senderismo y mochilero. Sin embargo, muchas agencias de turismo preferencialmente contrataron guías de ciudades
brasileñas en lugar de hombres locales. En otra parte, Medeiros y Henriksen (2019) describen en detalle las formas en que los
empleadores justificaron la contratación de brasileños urbanos, examinando las formas en que asumieron que los brasileños
urbanos estaban mejor educados y se adaptaban más al trabajo de guiar a turistas nacionales e internacionales. Por el contrario, los

3.3.5 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148160
empleadores nos explicaron que los hombres locales no estaban calificados por su falta de educación y habilidades en idiomas
extranjeros, a pesar de que muchos de ellos tenían un amplio conocimiento local de las rutas de senderismo del parque. Los
discursos en torno a las calificaciones de los empleados enmascararon la ideología racial que enmarcó a los brasileños urbanos
como “más blancos” y por lo tanto más capaces y los brasileños rurales como “negros” e incalificados o poco confiables. Estos
discursos también ignoraron el hecho de que la educación deficiente de los hombres de la clase trabajadora local fuera producto de
las desigualdades estructurales en el sistema educativo brasileño (Medeiros y Henricksen 2019). Otras formas de empleo, como
trabajar como jornaleros en obras de construcción o como albañiles calificados o electricistas, no estaban disponibles o eran
consistentes, situación que contribuyó a altas tasas de subempleo entre los hombres. En suma, el subempleo de los hombres fue el
resultado de ideologías de género y raciales e inequidades estructurales, y tuvo ramificaciones significativas para los roles de
género de los hombres, sus identidades y relaciones conyugales.
El papel de los hombres como chefes da família (jefes de familia) es una característica central de la identidad normativa de género
en Brasil (Mayblin 2010). Para los hombres de clase trabajadora en Brasil, la paternidad y la capacidad de proteger y apoyar
financieramente a sus hijos y cónyuges es fundamental para el desempeño exitoso de la masculinidad (Penglase 2010, 2014).
Mayblin (2010), por ejemplo, encontró que muchos hombres en el noreste de Brasil se suscribieron a una forma más pragmática de
intimidad vinculada a sus roles como proveedores financieros. Para estos hombres, su incapacidad para ser el principal sostén de la
familia desafió su capacidad para demostrar el cuidado de sus familias.
A los hombres atrapados en el persistente subempleo de Brogodó se les impidió cumplir con sus roles de género como proveedores
del hogar. Esto puso en peligro su capacidad para realizar masculinidad normativa y desafió sus identidades. La incapacidad para
apoyar financieramente a sus hogares y la consiguiente disminución de la autoridad de los hogares que vino con su menor
contribución financiera (y el aumento de la contribución de sus esposas) desafiaron el sentido de los hombres de sí mismos como
“hombres”. Para algunos hombres, su dependencia de esposas, madres y hermanas para el apoyo económico era humillante porque
sugería que “no eran lo suficientemente hombres” para mantener a sus familias (Scheper-Hughes 1992, 50). Lucas, de veintisiete
años, explicó: “Creo que un hombre que no trabaja no es un hombre de verdad.... La gente te mira de manera diferente cuando
trabajas. Tienes un poco más moral (estima). [Cuando tienes un trabajo] ellos saben que eres un tipo stand-up. La gente te mira con
ojos diferentes” (Lucas, entrevista del autor). Lucas describió las percepciones sociales de hombres empleados y desempleados,
demostrando cómo el vínculo sociocultural entre los roles de género de los hombres, el trabajo remunerado y la masculinidad
influyó en esas percepciones. Tanto hombres como mujeres en Brogodó a veces avergonzaron a los hombres desempleados,
calificándolos de “perezosos”, menos confiables, y no “hombres de verdad”. Este discurso desafió aún más el sentido de
masculinidad y autoestima de los hombres.
Desempleo y masculinidad normativa en una película brasileña
En la película La mitad del mundo (Amorim 2003), el protagonista Romão es un hombre casado y padre de cinco hijos. Lleva a su
familia a un viaje a campo traviesa en bicicleta en busca de oportunidades de empleo en la ciudad metropolitana de Río de Janeiro,
en el sureste de Brasil. Si bien toda la película nos da una idea del efecto de la pobreza en las familias y las relaciones familiares,
hay dos escenas en particular que indican la relación entre el empleo y la masculinidad normativa en Brasil. En una escena, Romão
se vuelve hacia su hijo adolescente y dice: “Un hombre tiene que trabajar desde temprana edad. Cuando yo tenía tu edad era un
hombre”. Su hijo responde: “Yo soy un hombre”. En tono burlón, Romão reprende a su hijo y le pregunta: “¿Un hombre que no
gana dinero y no tiene mujer?” Más adelante en la película, Romão le dice a su esposa: “No soy un hombre si no puedo mantener a
mi esposa e hijos. ¿Cómo puedes aguantar vivir con un hombre que no te da una vida digna?” Romão cuestiona la hombría de su
hijo que no trabaja y es soltero y luego cuestiona su propia virilidad por su incapacidad para mantener a su esposa e hijos. Este
relato ficticio refleja la realidad de las inseguridades de los hombres de la clase trabajadora sobre sus roles en sus hogares y en la
sociedad y representa nociones normativas de masculinidad brasileña.
El desempleo es particularmente degradante para los hombres brasileños negros de clase trabajadora cuya masculinidad está
marginada (Connell 2016) porque son menos capaces que los blancos y los hombres de clase media y alta de realizar masculinidad
normativa tanto en la familia como en la sociedad (Hautzinger 2007). En Brogodó, la frustración que rodeaba el desempleo de los
hombres locales se vio agravada por el hecho de que los negocios locales eran propiedad casi exclusiva de blancos, hombres y
mujeres de clase media. Estos dueños de negocios prefirieron contratar individuos que eran de ciudades brasileñas, educados y
socialmente clasificados como blancos sobre lugareños que eran racializados como negros (Medeiros y Henriksen 2019). Este caso
ejemplifica por qué la masculinidad debe ser examinada en la intersección de raza y clase para entender cómo los hombres afrontan
las jerarquías raciales y la masculinidad (Hordge-Freeman 2015). Para los hombres negros brasileños en particular, las inequidades
estructurales y las microagresiones cotidianas —como el acoso de la policía local o la discriminación laboral— han limitado

3.3.6 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148160
históricamente sus opciones en la sociedad, amenazando su estatus social en la esfera pública y cada vez más en la privada también
(Hordge- Freeman 2015).
En Brogodó, las experiencias masculinas de marginación y masculinidad frustrada fueron angustiantes. Karolina, de 32 años,
explicó los efectos del desempleo en dos de sus ex parejas íntimas:

Los hombres tienen esa cosa para ser hombres. Ese viejo tabú de que es un hombre quien
provee el hogar, que es el hombre quien habla en voz alta, que es el hombre quien da las
órdenes. Entonces un desempleado se siente peor [que una mujer desempleada]; se siente
como basura. Digo esto porque hay hombres que he visto, en algunas de las relaciones
que he tenido.... Vi como mi exmarido y mi exnovio cambiaron ambos cuando estaban
desempleados. Cuando mi novio estaba desempleado, se ponía muy triste.... Hubo
momentos en que lloraba, diciendo: 'No puedo creer que esté desempleado'. Se sentía
menos hombre. (Karolina, entrevista del autor)
Karolina también describió sus interacciones con su exmarido cuando estaba desempleado: “Cuando hablaba con él decía: 'Me
estás hablando de esta manera porque no tengo trabajo'. Una vez consiguió un trabajo y se convirtió en todo... ya sabes... sintiendo
que él era el hombre” (Karolina, entrevista de autor). Según Karolina, su exmarido creía que su desempleo provocó que Karolina
cuestionara su autoridad o “le hablara de esa manera”, lo que demuestra la relación entre el empleo y las percepciones de autoridad,
componente clave de la masculinidad para estos hombres.
En América Latina y el Caribe, y en otras partes del mundo, el estrés de las identidades masculinas frustradas a veces conduce a
comportamientos problemáticos como el abuso de sustancias (Maier 2010). Cuando le pregunté a Lucas por qué pensaba que era
importante para un hombre trabajar, argumentó que los hombres necesitaban trabajar por razones financieras y “psicológicas”.
Explicó cómo el trabajo impidió que los hombres “se perdieran en la vida, por ejemplo, beber y otras cosas” (Lucas, entrevista del
autor). Mujeres y hombres en Brogodó percibieron una relación entre desempleo y abuso de alcohol. Karolina hizo la conexión
entre el abuso de alcohol por parte de su exmarido y su condición de desempleado: “Mi exmarido, bebió, bebió, bebió y no pudo
conseguir trabajo” (Karolina, entrevista de autor). Agravando la situación, cuando los hombres brasileños abusan del alcohol,
pierden el respeto de sus familias, perpetuando aún más su pérdida de autoridad en el hogar y desafiando su masculinidad (Sarti
2011). Las mujeres en Brogodó también atribuyeron a veces el abuso verbal o físico de las parejas románticas al desempleo
masculino. Hautzinger (2007) analiza cómo en Brasil la violencia sirve como recurso para realizar la masculinidad cuando el
dominio de los hombres en la jerarquía de género se ve amenazado por cambios que incrementan los derechos y la autonomía de
las mujeres. Así, más que asumir que la violencia masculina es el resultado de una cultura patriarcal, es necesario reconocer las
circunstancias estructurales y los discursos sociales que configuran sus identidades en un contexto de desigualdad social y
marginación. La masculinidad de los hombres negros rurales, obreros y negros en Brogodó fue frágil; se vio comprometida por su
condición social marginada así como por los cambios socioeconómicos que se producen a nivel local. Además, su incapacidad para
realizar masculinidad normativa resultó en prácticas compensatorias que amenazaban sus matrimonios.

LA INFIDELIDAD MASCULINA COMO MASCULINIDAD COMPENSATORIA

La participación de los hombres brasileños en la esfera pública les brinda derechos y oportunidades asociados con la masculinidad
normativa. Además de pasar tiempo en la rua socializando con sus amigos, la capacidad de tener relaciones extramatrimoniales ha
sido durante mucho tiempo una norma de género para los hombres brasileños (Gregg 2003). Otro componente de la masculinidad
normativa en el noreste de Brasil es el malandragem (pícaro), que se asocia con actividades como el coqueteo, el sexo (incluido el
sexo extramatrimonial), la bebida y la libertad de estar en la calle (Mayblin 2010). La infidelidad de los hombres casados es en
parte (aunque por supuesto no del todo) un reflejo de su deseo de realizar masculinidad normativa y afirmar sus identidades
masculinas. Durante generaciones, los asuntos extramatrimoniales de los hombres brasileños del noreste fueron considerados
molestos por sus esposas pero fueron aceptados siempre y cuando el esposo estuviera apoyando financieramente a su hogar
(Rebhun 1999). Los discursos esencialistas en torno a la sexualidad masculina que justifican la infidelidad de los hombres como
“naturales” ejemplifican el chovinismo exculpatorio: “la tendencia a absolver a los hombres de responsabilidad por actuaciones
que encarnan estereotipos masculinos negativos, al tiempo que ofrecen recompensas sociales [como el estatus social] por tal
comportamiento” (Wade y Ferree 2019, 139). Hombres en Brogodó informaron que “hombres de verdad” no rechazaban las
oportunidades sexuales, incluso cuando tales asuntos ponían en peligro un matrimonio. Tiago, de veinte años, me explicó la
conexión entre sexo y masculinidad: “Los hombres no engañan a sus esposas para que sean hombres. Tener relaciones sexuales con

3.3.7 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148160
muchas mujeres hace que un hombre se sienta como un hombre. Para que un hombre casado haga eso, tiene que engañar a su
esposa. Los hombres empiezan a aprender que ser fiel (fiel) es algo bueno, pero no pueden ayudarse a sí mismos. Un hombre de
verdad nunca rechaza la oportunidad de tener relaciones sexuales” (Tiago, entrevista del autor). Tanto hombres como mujeres en
Brogodó racionalizaron este comportamiento al decir que los hombres “no pueden ayudarse a sí mismos” y que tener múltiples
parejas “hace que un hombre se sienta como un hombre”. Hombres que rechazaban el sexo de mujeres que no fueran sus esposas y
que pasaban más tiempo en casa que en la rua corren el riesgo de ser burlados como caseros de homens (hombres vinculados a
casa; ver Hautzinger 2007). Entonces, aunque en Brogodó las mujeres expresaron un deseo por maridos que son caseiros
hogareños, me dijeron que eran difíciles de encontrar. Esto sugiere que los hombres de Brogodó no aspiraban a ser caseiros
hogareños y que había un estigma asociado a ser un “hombre atado a casa”.

 Definición: chovinismo exculpatorio

La tendencia a absolver a los hombres de responsabilidad por actuaciones que encarnan estereotipos masculinos negativos, al
tiempo que ofrecen recompensas sociales [como el estatus social] por tal comportamiento (Wade y Ferree 2019, 139).

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 Figuras 9.4 y 9.5. Un ejemplo de cómo están cambiando los roles y normas de género es la inclusión de los padres en las
actividades de baby shower. A la embarazada y a su pareja se les vendan los ojos y se les pide que adivinen cuál es cada regalo de
baby shower tocándolo (Figura 9.4). Cada vez que adivinan incorrectamente, son vestidos o maquillados por los asistentes a la
fiesta. Los padres suelen estar hechos para usar ropa y maquillaje de mujer, que se les permite ver una vez que termina el juego
(Figura 9.5). Foto de Melanie A. Medeiros.
En Brasil, los estereotipos de la hipersexualidad masculina negra también naturalizan y normalizan la promiscuidad masculina, a
menudo a través de un discurso de la sangre de los hombres negros como quente “caliente” (Hordge-Freeman 2015; Mayblin 2010;
Mitchell 2015). Los discursos que rodean a la hipersexualidad masculina negra se basan en construcciones históricas de hombres
negros como peligrosos y sexualmente agresivos. Estos discursos, institucionalizados en el sistema jurídico y médico, se utilizaron
para justificar el trato brutal de los hombres esclavizados y la subyugación post-abolitiva de los hombres negros a finales del siglo
XIX y persisten hoy (Mitchell 2015). En Brogoó, Jacqueline, de veinticuatro años, comparó a hombres negros casados con blancos
casados: “Creo que a veces las mujeres piensan que los hombres blancos son más fieles en las relaciones.... No engañan.... Los
bahianos nacen pensando que lo son todo y que pueden estar con todas las mujeres.... Muchos hombres, principalmente los
Bahianos, miran a otras mujeres, incluso frente a sus esposas, y demuestran que las están deseando. Ellos [los blancos] no hacen

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esto, a veces ni siquiera miran. Para ello pienso que son fieles” (Jacqueline, entrevista de autor). Jacqueline utilizó la etiqueta
“Bahians” (gente del estado de Bahía) como eufemismo para los hombres negros y los comparó con los blancos. La plática de las
mujeres en Brogodó reveló la continua circulación de tales nociones racializadas de sexualidad y fidelidad; a veces contrastaban
verbalmente la infidelidad de los hombres negros con la fidelidad percibida de los hombres blancos.
Las percepciones de las mujeres a menudo fueron informadas por representaciones mediáticas ampliamente difundidas de las
relaciones, especialmente en telenovelas (telenovelas brasileñas). La telenovela es el género televisivo más popular entre las
mujeres brasileñas. Para las mujeres de clase trabajadora que no pueden pagar la televisión satelital, las telenovelas y las noticias
son los principales géneros de programación televisiva disponibles por la noche. Episodios de una hora de duración de cuatro
telenovelas diferentes se emiten diariamente desde las seis hasta las diez de la tarde, y los episodios repetidos a menudo se
transmiten durante el día. Estas telenovelas retratan historias que asocian el amor romántico con la fidelidad y representan estos
valores como características de parejas blancas, de clase media y alta. Como lo describió Fernández (2010) en su etnografía de los
romances interraciales en Cuba, la noción de fidelidad de los hombres blancos representa una “fantasía racializada”, que la gente de
Brogodó contrastaba con los tropos sobre la percepción de incapacidad de los hombres negros para ser fieles.
En mi investigación descubrí que a medida que cambiaban los roles de género de las mujeres y sus identidades, comenzaron a
desear la fidelidad en sus matrimonios como parte de una aspiración por el ideal del amor romántico y las cualidades matrimoniales
asociadas al amor romántico, como la fidelidad. Su expectativa de fidelidad fue informada en gran parte por los mensajes en las
telenovelas que consumían y muchas veces escuchaban. Si bien las mujeres en Brogodó naturalizaban la hipersexualidad de los
hombres, ya no excusaban a los hombres por esta conducta. Incluso hombres como Lucas que reconocían que la monogamia se
estaba convirtiendo en un ideal sociocultural argumentaron que los hombres no eran capaces de controlar su sexualidad en el
intento de ser fieles. En esta comunidad donde el cambio socioeconómico amenazaba la capacidad de los hombres para cumplir el
papel masculino de sostén de la familia, comportamientos como los asuntos extramatrimoniales funcionaban como masculinidad
compensatoria —“ actos emprendidos para reafirmar la hombría ante una amenaza” (Wade y Ferree 2019, 142). Hordge-Freeman
(2015) señala que los jóvenes brasileños negros en particular luchan con la angustia psicológica mientras “intentan hacer frente a
las jerarquías raciales y las expectativas sexuales” (Hordge-Freeman 2015, 125). Ella explica cómo “los hombres negros con
opciones limitadas y ante la exclusión estructural, la inclusión cultural superficial y las microagresiones cotidianas que refuerzan su
estatus devaluado” buscan formas de “recuperar su autoestima y hacer valer su masculinidad” para aliviar su angustia (Hordge-
Freeman 2015, 125—126). En Brogodó se desafió a los hombres a tratar de satisfacer tanto las visiones normativas de la
masculinidad, incluido el apoyo financiero de sus hogares, como las expectativas matrimoniales contemporáneas que
contrarrestaban las expresiones normativas de masculinidad, incluidas las conductas sexuales. Las mismas prácticas que
permitieron a los hombres de Brogodó afirmar identidades masculinas normativas —como estar afuera en la rua y tener asuntos
extramatrimoniales— fueron criticadas por sus esposas cuyas expectativas matrimoniales llevaron a su desaprobación de estas
conductas. Por lo tanto, los esfuerzos de los hombres por cumplir con los estándares de masculinidad normativa son perjudiciales
para sus matrimonios, dando lugar a menudo a conflictos matrimoniales y divorcios.

 Definición: masculinidad compensatoria

Actos emprendidos para reafirmar la hombría ante una amenaza (Wade y Ferree 2019, 142).

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 Figura 9.6. Niños en un pueblo rural del noreste brasileño. Foto de Melanie A. Medeiros.

CONCLUSIÓN
La masculinidad normativa no es un conjunto fijo de rasgos o comportamientos ni se define universalmente. Las características,
comportamientos y tipos de interacciones asociadas con una forma ideal o dominante de masculinidad cambian y cambian con el
tiempo y el espacio. En el noreste de Brasil, durante generaciones el apoyo financiero de los hombres a sus familias, la libertad de
tener una vida social robusta fuera del hogar y las búsquedas sexuales descaradas fueron componentes de las concepciones
normativas de masculinidad. Para los hombres negros de la clase trabajadora en la zona rural de Bahía, su marginación en la
intersección de diversas identidades sociales a menudo desafía su capacidad para cumplir algunas de sus propias expectativas (y las
de la sociedad) para su desempeño de la masculinidad. En Brogodó, las altas tasas de subempleo masculino dificultaron que los
hombres cumplieran con la expectativa de la prestación familiar. Aunque durante décadas la promiscuidad sexual fue una práctica
común asociada con la masculinidad normativa, y los tropos de la hipersexualidad masculina negra normalizaron aún más las
relaciones extramatrimoniales de los hombres, los cambios en los roles de género y las expectativas matrimoniales en Brogodó
afectaron la aceptación de la infidelidad de las mujeres. Por lo tanto, mientras que para algunos hombres desempleados una vida en
la rua y la libertad de tener coqueteos y relaciones sexuales con más de una mujer era potencialmente una forma de masculinidad
compensatoria, las mujeres eran cada vez más improbables de aguentar (tolerar) este comportamiento. La unión de
transformaciones en los roles de género de las mujeres y las expectativas matrimoniales y las experiencias masculinas de
masculinidad frustrada resultaron en conflicto conyugal e inestabilidad entre las parejas en Brogodó.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. ¿Por qué es importante un enfoque interseccional para el estudio de las masculinidades?
2. ¿Qué significan los conceptos de masculinidad marginada, masculinidad frustrada y crisis de masculinidad? ¿De qué manera
estos conceptos nos ayudan a comprender las experiencias de los hombres negros de clase trabajadora en las zonas rurales del
noreste de Brasil?
3. ¿Cómo es la infidelidad en el noreste de Brasil un ejemplo de masculinidad compensatoria?
4. ¿Cómo ayuda el estudio de caso de este capítulo a demostrar el valor de un enfoque interseccional para entender las
masculinidades?

TÉRMINOS CLAVE
masculinidad compensatoria: Actos emprendidos para reafirmar la hombría ante una amenaza (Wade y Ferree 2019, 142).
chovinismo exculpatorio: La tendencia a absolver a los hombres de responsabilidad por actuaciones que encarnan estereotipos
masculinos negativos, al tiempo que ofrecen recompensas sociales [como el estatus social] por tal comportamiento (Wade y Ferree

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2019, 139).
interseccionalidad: Se refiere a la naturaleza interconectada de categorías sociales como raza, clase y género que crea sistemas
superpuestos de discriminación o desventaja. El objetivo de un análisis interseccional es comprender cómo el racismo, el sexismo y
la homofobia (por ejemplo) interactúan juntos para impactar nuestras identidades y cómo vivimos.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

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Prensa de la Universidad de Chicago.
Pascoe, C. J., y Tristan Bridges. Explorando las masculinidades: identidad, desigualdad, continuidad y cambio. 2016. Nueva
York: Oxford University Press.

RECONOCIMIENTOS
Gracias a Rutgers University Press por otorgarnos permiso para usar una porción del texto original de Matrimonio, divorcio y
angustia en el noreste de Brasil. Gracias también a las mujeres y hombres de Brogodó, Bahía, Brasil que generosamente abrieron
sus hogares y compartieron sus historias conmigo.

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Nueva York: Oxford University Press.

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3.4: El Programa Antipobreza de México Oportunidades y la Dinámica Cambiante
de la Ciudadanía para las Mujeres de Aldea Ñuu Savi (Mixtec)
 Objetivos de aprendizaje
Analizar el papel del género en la conformación de concepciones y prácticas de ciudadanía.
Examinar cómo se producen y transforman las identidades de género en asociación con programas sociales.
Definir las características clave de la ciudadanía materna.
Comparar diferentes supuestos sobre la economía y su relación con la ciudadanía materna.

En este capítulo se examina cómo el programa mexicano de lucha contra la pobreza, Oportunidades, transformó la situación
económica de las mujeres indígenas de las aldeas mientras promovía un tipo de “ciudadanía materna”. El autor discute cómo los
funcionarios del programa presionaron a las madres de bajo nivel socioeconómico para que sus oportunidades generadoras de
ingresos fueran secundarias a sus obligaciones de cuidado laboral. Sin embargo, estas mujeres veían que las actividades
generadoras de ingresos eran centrales para la maternidad. Cuestionaron las formas en que el programa amenazaba su precaria
situación económica y sus vínculos sociales.
A finales de la década de 1990, funcionarios mexicanos lanzaron Oportunidades, un nuevo tipo de programa social que ha
transformado en gran medida la naturaleza de la ciudadanía para las mujeres mexicanas económicamente marginadas. El
programa fue lanzado originalmente en 1997 por la administración Ernesto Zedillo como Progresa. En 2002 la administración de
Vicente Fox amplió el programa y lo renombró Oportunidades. Más recientemente, en 2014, la administración de Enrique Peña
Nieto renombró el programa Prospera. Me refiero al programa aquí como Oportunidades porque mi investigación se centró en el
periodo Oportunidades. Funcionarios lanzaron el programa durante un periodo prolongado de reformas neoliberales. Las reformas
marcaron el fin de los esfuerzos de los funcionarios mexicanos para impulsar el crecimiento económico a través de la inversión en
sectores económicos “prioritarios” y un cambio hacia una mayor dependencia del “mercado” y, más específicamente, los deseos de
los inversores de generar riqueza, para impulsar el crecimiento económico (ver capítulo 1). En este contexto, los funcionarios
diseñaron Oportunidades para mejorar el estado de salud y educación (o “capital humano”) de los jóvenes en familias
económicamente marginadas. Al hacerlo, buscaron equipar a la siguiente generación para aprovechar las oportunidades
generadoras de ingresos que crearía la estrategia neoliberal. Adoptaron una estrategia multifacética para lograr este objetivo:
primero, designaron a mujeres jefas de hogar como beneficiarias formales de Oportunidades, o titulares, en reconocimiento a los
roles clave de las mujeres en el cuidado de sus hijos. En segundo lugar, hicieron que los titulares fueran elegibles para pequeños
pagos (de alrededor de $30 bimensuales en 2004) para ayudarlos a asegurar los recursos materiales necesarios para satisfacer las
necesidades de salud y educación de sus hijos. Y tercero, supeditaron el acceso a estos fondos al cumplimiento de múltiples
“corresponsabilidades” relacionadas con la salud y la educación, incluyendo que los miembros de las familias receptoras asistan a
consultas anuales de salud, que los niños en edad escolar asistan a la escuela y que las madres asistan a la educación sanitaria
mensual sesiones. Además, los funcionarios proporcionaron pagos adicionales a las familias con hijos en tercer grado y más allá
para combatir la disminución de la asistencia escolar entre los niños mayores. Aumentaron el tamaño de estos pagos para niños en
grados superiores y entre niñas en un esfuerzo por reducir las tasas de deserción escolar entre estas poblaciones.

 Definición: ciudadanía
toda la gama de derechos y deberes políticos, económicos y sociales vinculados a la pertenencia a una nación o comunidad.

Al mismo tiempo que funcionarios mexicanos lanzaron Oportunidades, implementaron un riguroso programa de evaluaciones para
medir la efectividad del programa. Los datos de estas evaluaciones han demostrado consistentemente el éxito del enfoque de
“transferencia condicional de efectivo” (CCT) en el logro de metas clave, como mejorar la nutrición infantil y los resultados de
salud y aumentar los logros educativos (ver Fitzbein y Schady 2009 para una visión general). Estos resultados han llevado a los
funcionarios a implementar versiones del enfoque en diversas regiones del mundo (Peck y Theodore 2010).
Con la popularización de los CCT, los investigadores han comenzado a examinar las transformaciones sociales más amplias que
engendran estos programas. Al hacerlo, estudiosas feministas han dirigido la atención sobre su papel en el avance de nuevas
concepciones del deber materno (ver, por ejemplo, Molyneux 2006; Cookson 2018). Esta beca se basa en un sólido cuerpo de
investigación feminista sobre la ciudadanía, que ha examinado críticamente las dinámicas de género a través de las cuales los
individuos se posicionan diferencialmente en relación con los derechos y deberes cívicos, políticos y sociales vinculados a la

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pertenencia a una comunidad. Parte de este trabajo ha examinado los sesgos de género de las tradiciones liberales occidentales de
ciudadanía, rastreando cómo los privilegios de la ciudadanía fueron otorgados históricamente a una esfera pública “libre”
(masculina) que se basaba en el trabajo oculto (femenino) y la dependencia en el espacio privado del hogar (Lister 1997; Warby
1994). Estudios más recientes sobre cómo las CCT están produciendo nuevos tipos de ciudadanos maternos —ciudadanos cuyos
derechos y deberes se basan en su estado materno— subrayan la importancia que siguen jugando las iniciativas estatales para
reproducir estas formas de ciudadanía de género.

 Definición: ciudadanía materna

una forma de ciudadanía en la que los derechos y deberes de las mujeres se basan en su condición materna.

En este capítulo, me baso en este trabajo examinando las dimensiones económicas de la forma de ciudadanía materna que los
funcionarios promovieron a través de Oportunidades. Para ello, me dedico a las observaciones del programa en un pueblo rural, de
habla Tu'un Savi (mixteca) del sur de México, al que llamo “Ñuquii”. (Utilizo seudónimos para el pueblo y los individuos cuyas
experiencias describo aquí.) Ñuquii significa “Pueblo Verde” en el idioma Tu'un Savi. Ñuquii es un pueblo de unos doscientos
habitantes ubicado en la región Mixteca Alta (Tierras Altas Mixtecas) del estado de Oaxaca. En el momento en que comencé a
trabajar en el pueblo a fines de 2003, el municipio tenía un ingreso anual promedio per cápita de $933, una pequeña fracción del
promedio nacional de $7,495 (INEGI n.d.). En consecuencia, tres cuartas partes completas de los hogares de Ñuquii habían sido
designados significativamente marginados económicamente para recibir Oportunidades y así se inscribieron en el programa.
Al enfatizar la importancia económica del posicionamiento de titulares de Oportunidades, este capítulo captura el importante papel
que jugaron los supuestos de género sobre la ganancia económica en la conformación de las concepciones del programa sobre la
ciudadanía materna. También facilita un examen de cómo los legados particulares de la construcción de la nación dieron forma a
las realidades económicas de la ciudadanía materna para las mujeres. Como muestro a continuación, los procesos a través de los
cuales estos legados se cruzaban con la forma de ciudadanía materna de Oportunidades tuvieron gran trascendencia para las
experiencias de titulares en Ñuquii.
Recopilé los datos que extraigo de aquí principalmente durante un periodo de dieciocho meses de investigación etnográfica en 2003
y 2004. Regresé a Ñuquii en el verano de 2011 para presentar los hallazgos del periodo inicial de investigación y conocer las
continuidades y cambios en el programa desde mi partida. En 2012 regresé de nuevo y realicé entrevistas adicionales con
pobladores y proveedores de salud y funcionarios. Este capítulo se basa principalmente en los datos de 2003 y 2004. Al hacerlo,
proporciona información sobre cómo Oportunidades había transformado la dinámica vivida de la ciudadanía para las mujeres de
aldea de bajos ingresos en los primeros años del siglo XXI.
Comienzo a continuación rastreando cómo aspectos clave del arte de gobierno mexicano del siglo XX produjeron los espacios de
marginalidad de género que habitaban los pobladores de Ñuquii (y otras comunidades del sur rural de México). Pasaré entonces a
un examen del posicionamiento de titulares como ciudadanos maternos en Oportunidades, dando particular consideración a las
dimensiones económicas de este posicionamiento. Al hacerlo, describo divergencias importantes entre las concepciones de los
titulares sobre el deber materno y las de las mujeres de aldea. Finalmente, exploro las consecuencias materiales de esta concepción
de ciudadanía materna para las mujeres designadas beneficiarias de Oportunidades en Ñuquii.

ÑUQUII: ANTECEDENTES Y CONTEXTO

Los esfuerzos de desarrollo económico de los funcionarios mexicanos en el siglo XX ayudaron a dar forma al contexto en el que
los pobladores lucharon por seguir adelante en Ñuquii en 2003 y 2004. A principios del siglo XX, los líderes mexicanos
imaginaron un papel clave para los pequeños productores agrícolas en el desarrollo económico de la nación. A medida que
comenzaron a dedicar importantes inversiones en sectores económicos clave en las décadas de 1940 y 1950, sin embargo,
descuidaron en gran medida al sector agrario. En cambio, priorizaron el desarrollo de la manufactura a lo largo de corredores
urbanos clave y la frontera norte y la producción agrícola industrializada a gran escala en el norte. Estas y otras inversiones (por
ejemplo, el desarrollo de la industria petrolera de México) produjeron el llamado milagro mexicano, en el que la economía
mantuvo tasas de crecimiento promedio de 6 por ciento anual desde la década de 1940 hasta la década de 1960. Este crecimiento se
limitó a regiones y sectores específicos de la economía, sin embargo, y el sur, y especialmente el sur rural, languideció.
Los legados de esta historia fueron evidentes en Ñuquii, donde un 91 por ciento completo de los pobladores que entrevisté
indicaron que sus hogares llevaban a cabo alguna forma de producción de milpa (cultivos intercalados de maíz, frijol y calabaza en
parcelas pequeñas, principalmente de temporal). Muchos pobladores recibieron pagos (por ejemplo, $150) del programa

3.4.2 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148154
PROCAMPO administrado por el gobierno para apoyar esta producción, pero el pequeño tamaño de las parcelas agrícolas
(típicamente menos de 1 hectárea), el acceso limitado al riego y los suelos de mala calidad limitaron la productividad de la milpa.
De hecho, la cosecha generalmente no llegó a satisfacer incluso las necesidades de consumo propias de las familias. Así, los
pobladores realizaron una serie de actividades adicionales para generar ingresos, como producir artesanías artesanales (ya sea tejer
palma o enhebrar seda) (84 por ciento), trabajar intermitentemente como mozos (jornaleros agrícolas) en parcelas de compañeros
pobladores (40 por ciento), sembrar cultivos adicionales para venta en mercados de la zona (por ejemplo, algunos paquetes de
cilantro o una canasta de tomates), y criar uno o dos cerdos para la venta. Además, una pequeña pero significativa población de
mujeres de aldea se había labrado un lugar para sí mismas en la economía regional como vendedoras de mercado a tiempo
completo (comprando bienes al por mayor y revendiéndolos en los mercados de la zona).

 Definición: milpa

un sistema sustentable de cultivo donde se plantan múltiples tipos de cultivos juntos. Los cultivos plantados son nutritiva y
ambientalmente complementarios como frijol, maíz y calabaza.

Los rendimientos de la mayoría de estas actividades fueron escasos. Por ejemplo, en 2004, un hombre podría ganar alrededor de 5
dólares y una comida por un día de trabajo como mozo, mientras que una mujer podría ganar alrededor de 4 dólares y una comida.
Entre las dos formas de producción artesanal, la producción de seda proporcionó mejores ganancias. Los compradores de seda
pagaron alrededor de 250 dólares por kilo, lo que los pobladores dijeron que podrían producir en unos tres meses si trabajaban
consistentemente. Con las opciones locales de generación de ingresos tan limitadas, los pobladores habían migrado durante mucho
tiempo para aprovechar mejores oportunidades en otros lugares, y el 38 por ciento de los pobladores que entrevisté en 2004
informaron haber recibido alguna forma de remesas de los migrantes. Por lo general, los hombres migraban a destinos como la
Ciudad de México para trabajar en los sectores industrial o de la construcción, o al norte de México para trabajar en los campos
agrícolas. Más recientemente, los pobladores también habían comenzado a migrar a destinos en Estados Unidos para trabajar en los
sectores agrícola y de servicios. Debido a estos patrones de migración de género, predominaron las mujeres entre los pobladores
residentes, especialmente entre los que estaban en edad de trabajar. Por ejemplo, si bien las niñas y los niños estaban igualmente
representados entre los jóvenes de cinco a diecinueve años en el censo que realicé, las mujeres estaban sobrerrepresentadas entre
los pobladores y mayores. El desequilibrio fue especialmente pronunciado entre los pobladores de treinta a cuarenta y cuatro años,
entre los cuales sólo cerca de la mitad de los hombres (54) residían que las mujeres (103).
En Ñuquii, las luchas de los pobladores por generar un medio de vida fueron moldeadas aún más por los esfuerzos de construcción
de la nación del siglo XX en México. Durante la década de 1920, los líderes mexicanos reclamaron al México moderno como una
nación claramente mestiza, una que se basaría en las orientaciones y convenciones de los descendientes “mestizos” de los
colonizadores españoles y los habitantes indígenas de la tierra. Lanzaron un proyecto indigenista para “incorporar” a las
poblaciones indígenas a este estado-nación proporcionando la formación en lengua española y hábitos y orientaciones mestizos que
consideraban necesarias (ver, e.g., Dawson 2004). A medida que los funcionarios extendieron iniciativas para brindar esta
capacitación, principalmente a través del sector educativo, las poblaciones indígenas se familiarizaron cada vez más con las
habilidades, estilos y orientaciones necesarias para navegar por los espacios mestizos.

 Definición: mestizo

literalmente significa “raza mixta”, y se refiere a personas de ascendencia española e indígena. A principios del siglo XX,
funcionarios mexicanos celebraban a México como una nación mestiza. En la práctica, los mestizos suelen definirse
culturalmente por marcadores como el uso de la lengua española y la vestimenta occidental (no indígena).

 Definición: Proyecto indigenista

el esfuerzo del siglo XX de los líderes mexicanos para promover la lengua española y la cultura mestiza a las comunidades
indígenas con el fin de facilitar su “integración” en el Estado-nación “moderno”.

Dentro de las comunidades indígenas, sin embargo, este proceso fue desigual. Una fuente de desnivel fue el proceso incremental a
través del cual se pusieron a disposición estas oportunidades. Por ejemplo, los primeros pobladores en acceder a la formación
educativa formal en Ñuquii recibieron apenas uno o dos años de estudio, pero las oportunidades educativas locales se expandieron
a lo largo de la segunda mitad del siglo XX para incluir tanto a las escuelas primarias como a las secundarias. Debido a este

3.4.3 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148154
proceso incremental, la edad está estrechamente ligada al estado educativo y, por tanto, a una facilidad con el idioma español y la
familiaridad con las convenciones sociales mestizas en Ñuquii. Las divergencias históricas de género en relación con estas
iniciativas fueron otra fuente importante de desnivel. Cuando las oportunidades educativas estuvieron disponibles por primera vez
en Ñuquii, la mayoría de las familias determinaron que servirían mejor a los hombres mientras navegaban por espacios mestizos en
nombre de sus familias y de la comunidad. En consecuencia, estas oportunidades a menudo se limitaban inicialmente a hombres y
niños. Si bien la situación educativa de las mujeres ha aumentado significativamente a lo largo de la segunda mitad del siglo XX,
las disparidades de género en el logro educativo en Ñuquii reflejan este legado. Por ejemplo, como muestra el cuadro 1, mientras
que poco más de la mitad de los pobladores que tenían treinta años o más cuando los entrevisté en 2004 no tenían formación
educativa formal, el 71 por ciento (12) eran mujeres, mientras que sólo el 29 por ciento (5) eran hombres. Además, todos los
hombres tenían sesenta y cuatro años o más, mientras que la mujer más joven sin formación educativa formal tenía veintinueve
años, y varios tenían entre cuarenta y cincuenta años. Las tasas de logro educativo fueron significativamente mayores entre los
pobladores de quince a veintinueve años, pero las divergencias de género siguen siendo evidentes. Lo más significativo es que de
los cinco pobladores cuya formación educativa se limitó a algún grado de educación primaria, cuatro eran mujeres.

Figura 10.1. Mujeres ñuquii tomando un descanso del baile para la fiesta Patrona en 2004. Holly Dygert.
Dado que el poder económico y político estaba (y aún permanece) concentrado en espacios mestizos, estos índices divergentes de
educación tuvieron una gran significación para los esfuerzos de los pobladores por asegurar su sustento. Las ventajas económicas
que confirió la educación fueron especialmente evidentes en las experiencias de los profesionales. Dado que los funcionarios
mexicanos no habían invertido en actividades productivas en la región, los puestos profesionales asociados al propio proyecto
indigenista se encontraban entre las pocas oportunidades locales de generación de ingresos bien remuneradas (es decir, en el sector
educativo). En años más recientes, con el lanzamiento de Oportunidades, han surgido nuevas oportunidades profesionales en el
sector salud. Sólo aquellos con la formación educativa formal más extensa podrían competir por estos puestos. Por lo general,
ganaban entre mil y mil quinientos pesos semanales, lo que equivalía a alrededor de 100 dólares a 150 dólares en ese momento.
Incluso aquellos con una formación educativa menos extensa se beneficiaron de la capacidad de navegar por los mundos mestizos
que existían fuera de la comunidad para acceder a mejores oportunidades generadoras de ingresos. Como resultado, en 2003 y
2004, los profesionales y los migrantes más exitosos comprendían aproximadamente la cuarta parte de los hogares que habían
acumulado suficiente riqueza para hacerlos inelegibles para Oportunidades. Por lo general, invirtieron parte de sus ganancias en
negocios locales (por ejemplo, tiendas de variedades, un molino de maíz, una farmacia, una tienda de útiles escolares), y al hacerlo
aumentaron aún más su riqueza. Ellos eran dueños de las cincuenta y tres casas de cemento y ladrillo que funcionarios de la clínica
identificaron en su censo de principios de 2004, diecinueve de las cuales comprendían cinco o más habitaciones También eran
dueños de las pocas docenas de estufas manufacturadas (41) y refrigeradores (42) que el mismo censo ubicaba en Ñuquii en su
momento. Y unos pocos selectos poseían automóviles (12), teléfonos (7) y sistemas sépticos (4).

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En tanto, la mayoría de los hogares inscritos en Oportunidades en 2004 poseían poca riqueza material. Vivían en residencias de una
o dos habitaciones. Sus casas generalmente estaban construidas con ladrillos de adobe, pero aquellos con menos recursos vivían en
residencias construidas con tablones de madera con corrientes de aire. La mayoría de estas residencias tenían pisos hechos de tierra
y techos hechos de estaño corrugado o asbesto. Y aunque prácticamente todos los hogares poseían una radio, la mayoría carecía de
productos manufacturados más caros como estufas, televisores y refrigeradores.
Aquellos con una formación educativa mínima o nula, enfrentaron formidables barreras para acceder a mejores oportunidades
económicas. En términos prácticos, la falta de familiaridad con el idioma español y las convenciones sociales mestizas hicieron que
navegar por los contextos sociales mestizo-dominantes que prevalecían fuera del pueblo fuera del pueblo fuera de la aldea fuera de
la aldea fuera de Na Martha (Na es una honorífica que transmite edad y estatus de género, que significa “señora” o “abuela”) una
mujer monolingüe de habla mixteca que estaba en sus setenta años en 2004, se refirió a estos desafíos en múltiples ocasiones
durante nuestras conversaciones, exclamando que “no podía sobrevivir” fuera de Ñuquii porque ella “no sabría qué comer” (Na
Martha, comunicación personal). María Luisa, una mujer bilingüe de cuarenta y dos años transmitió sentimientos similares,
afirmando “¡No puedo viajar porque no puedo leer y tengo miedo de irme!” (Maria Luisa, entrevista del autor)
Cuando los pobladores sí abandonaron la comunidad, a quienes no lograron mantener las convenciones del compromiso social
mestizo a menudo se les trataba mal. De hecho, incluso en la única zona donde las mujeres de aldeas de bajos ingresos se habían
labrado un espacio exitoso para sí mismas en la economía —como comerciantes en mercados regionales— frecuentemente
experimentaban malos tratos mientras realizaban su trabajo. Por ejemplo, los aldeanos me quejaron de que los trabajadores del
transporte a menudo manejaban mal estas mercancías de mujeres cuando viajaban a los mercados de la zona, arrojando
descuidadamente sus mercancías, y que los conductores de autobuses a veces las engañaban para que pagaran extra por sus tarifas.
Además, en Tlaxiaco, sitio del mercado más grande de la región, los lugareños se refirieron despectivamente a estas mujeres como
“Marías” y las trataron irrespetuosamente cuando intentaban hacer sus propias compras. Y pobladores relataron que funcionarios
distritales habían acosado a las mujeres por impuestos que no podían pagar y desmantelaron sus puestos cuando no pagaban.
Así, la dinámica de género del proyecto indigenista del siglo XX dejó a muchas mujeres de aldea en el fondo de las jerarquías
sociales regionales. Juana, que tenía cincuenta y cinco años cuando la entrevisté en septiembre de 2004, brindó una aguda reflexión
sobre las diferencias de género (y generacionales) resultantes en las posiciones de los pobladores en relación con estas
desigualdades más amplias:

Al igual que, la gente de mi generación, como ves —digo por mí mismo— todavía nos
vestimos sucios. Porque siempre estoy frente al fuego [cocinando]. Soy pobre, en casa...
Empezó a cambiar cuando [la gente] empezó a irse... Se visten de manera diferente.
Viajan, obtienen algo de dinero, construyen una casa, obtienen más dinero y las casas
mejoran. Y en mi caso no voy a ningún lado y—bueno, las cosas siguen igual que antes.
(Juana, entrevista por autor)
Este fue el contexto en el que tres cuartas partes de los hogares de Ñuquii recibieron asistencia de Oportunidades en 2003 y 2004.
A continuación, examino cómo el posicionamiento de los titulares como ciudadanos maternos en Oportunidades dio forma a sus
experiencias en el programa.

CIUDADANÍA MATERNA EN OPORTUNIDADES

Dado que los miembros de los hogares que recibieron asistencia de Oportunidades estaban obligados a asistir a consultas de salud,
y los titulares debían asistir a sesiones mensuales de educación en salud, el sector de la salud pública desempeñó un papel
primordial en la administración del programa. En Ñuquii, pobladores recibieron servicios de salud de una clínica de salud IMSS-
Oportunidades administrada por el gobierno federal que funcionarios habían establecido en el pueblo en 1996. Un médico presidió
la iniciativa de salud de la clínica y contó con la asistencia de dos auxiliares de salud locales y un auxiliar de salud rural local. El
médico mestizo que presidió la clínica cuando llegué inicialmente a Ñuquii en 2003 fue sustituido por un nuevo médico mestiza en
2004. En tanto, Carmen, una mujer de pueblo que cumplió veintiocho años a principios de 2004, se había desempeñado como
auxiliar de salud de tiempo completo de la clínica desde que abrió la clínica en 1996, mientras que Teresa, que tenía veintisiete
años, se desempeñaba como auxiliar de salud a tiempo parcial. Una mujer del tercer pueblo, Verónica, de treinta y seis años,
ocupaba el puesto de auxiliar de salud rural Juntos, los cuatro compartieron la responsabilidad de brindar las consultas de salud y
sesiones de educación para la salud y certificar el cumplimiento de estos requisitos por parte de los titulares. Los titulares que no

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cumplieron con estas obligaciones se arriesgaron a recibir una falta (o ausencia), y quienes acumularon tres faltas podrían perder
su asistencia económica.
Los funcionarios y proveedores de salud con los que hablé en 2003 y 2004 vieron su trabajo como una fuente de empoderamiento
para las mujeres como las que llegué a conocer en Ñuquii. Afirmaron que las desigualdades de género eran especialmente un
obstáculo para las mujeres indígenas. Por ejemplo, en una entrevista en mayo de 2004, Teresa exclamó, con gran frustración, “¡Hay
tanto machismo, y el machismo no permite que las mujeres se desarrollen como mujeres!” Poco después, ella elaboró:

Ellos [las mujeres] son muy sumisas. Esperan todo, todo de sus maridos, cuando
realmente son muy capaces de tomar decisiones. Sea cual sea la acción que quieran
tomar, o lo que quieran hacer [realizar], ¡deben decidir por sí mismos! (Teresa, entrevista
del autor)
En este contexto, Teresa y otros creyeron que Oportunidades estaba empoderando a las mujeres del pueblo para superar esta
posición subordinada para que pudieran determinar su futuro en línea con sus propios deseos e intereses.
Sin embargo, como señalé anteriormente, Oportunidades posicionó a los titulares como ciudadanos maternos cuyos derechos y
deberes se basaban en su papel de madres (ver Molyneux 2006). Por ejemplo, los creadores del programa citaron evidencias de que
las mujeres invierten más de sus recursos en sus hijos que los hombres para nombrarlas beneficiarias (Fitzbein y Schady 2009). Al
hacer pagos a las mujeres, buscaron aprovechar este “altruismo materno” para maximizar la cantidad de fondos del programa que
finalmente se invirtieron en los niños. Además, los creadores del programa se basaron en patrones existentes en los que las mujeres
tenían la tarea de supervisar las necesidades de la familia para hacerlas responsables de que sus hijos asistieran a la escuela y que
todos los miembros de la familia asistían a las citas de salud. Finalmente, las sesiones mensuales de educación para la salud, o
pláticas, a las que se requería asistir a los titulares, estuvieron principalmente orientadas a fortalecer y conformar su labor
asistencial. En la entrevista antes mencionada, Teresa resumió acertadamente la forma altruista y orientada al cuidado de la
ciudadanía materna que el programa tenía como objetivo producir al explicar la lógica detrás de las pláticas:

Las mujeres son las que reciben las pláticas porque se entiende que la mujer es el
corazón (seno) de la familia y ella es la que cuida a los hijos, y es ella quien busca el
bienestar de la familia. (Teresa, entrevista del autor)
Como sugiere Teresa, Oportunidades no fue diseñado para apoyar a los titulares en el primer plano de sus propios intereses, sino
más bien para construir sobre su tendencia a priorizar los intereses de sus familiares. Así, en pláticas, los prestadores asesoraron a
los titulares sobre la preparación de comidas nutritivas, estrategias para organizar y mantener el hogar con el fin de reducir
enfermedades, y manejo de la salud personal (con especial énfasis en manejar sus propias capacidades reproductivas de manera que
maximicen las oportunidades de “invertir” en cada niño).
En muchos sentidos, el énfasis en el trabajo de cuidado en esta concepción de los deberes maternos concordó bien con los relatos
normativos de la división del trabajo de género en Ñuquii. Cuando le pregunté a los aldeanos sobre esta división del trabajo,
muchos describieron una división público/privada en la que los hombres se encargaron de generar riqueza fuera del hogar (incluso
en la milpa) y representar al hogar en los asuntos públicos, mientras que las mujeres eran responsables del trabajo en el solar, o
compuesto para el hogar.
Ta Javier y Na Martha, los setenta y tantos jefes de familia donde viví en 2003 y 2004, aproximaron este ideal tanto como cualquier
otra persona que llegué a conocer en el pueblo. Cuando era joven, la principal contribución de Ta Javier a la economía de los
hogares había sido cultivar la parcela de milpa familiar. Había vendido cualquier excedente que tuvieran la suerte de producir y
viajó intermitentemente a la costa para vender bienes regionales, regresando con bienes costeros para vender en Ñuquii y sus
alrededores. Además, había representado a la familia en la política municipal participando en detalles de obra comunal y
asumiendo posiciones de liderazgo en la jerarquía civil. En 2003 y 2004, ya no viajó a la costa sino que continuó trabajando la
milpa, ahora junto a su hijo y yerno. También participó en asignaciones de trabajo comunales y asistió a las asambleas a través de
las cuales se tomaron decisiones sobre cómo manejar los asuntos del pueblo.
Na Martha, por su parte, realizó la mayor parte de su trabajo en el solar, y sobre todo en el centro de la actividad social del solar: la
cocina. Dedicó una parte significativa de sus días al trabajo de preparación de comidas. Cada noche, comenzó el proceso de
preparación de las tortillas del día siguiente haciendo nixtamal (una mezcla de maíz hervido con lima para aflojar las cáscaras que
encierran los granos). Entonces cada mañana, se levantaba temprano para moldear la masa en tortillas y hornearlas en el comal (una

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sartén especial utilizada para hornear tortillas sobre un fuego abierto). También preparó platillos para acompañar a las tortillas, que
siempre incluían frijoles negros y salsa; a menudo incluían huevos, arroz y papas o brócoli; y más ocasionalmente incluían
especialidades regionales como sopa de pollo con perejil. Mientras realizaba estas tareas, lavaba platos, arreglaba la cocina y
cuidaba las gallinas que criaba principalmente para consumo doméstico. Na Martha aprovechó cualquier momento en que no estaba
involucrada en estas tareas para enhebrar seda de los gusanos de seda que crió para la venta a un mayorista.
Los relatos de los pobladores sobre la división del trabajo de género en Ñuquii, y los patrones reales de trabajo de Ta Javier y Na
Martha, parecían bastante compatibles con la definición de los deberes maternos de las mujeres dentro de Oportunidades. Los dos
marcos divergieron, sin embargo, en sus puntos de vista sobre las actividades generadoras de ingresos de las madres. Como
muestra el ejemplo de Na Martha, incluso las mujeres que realizaron la mayor parte de su trabajo dentro de los confines de la
energía solar contribuyeron a la economía familiar. La mayoría producía artesanías, ya sea criando gusanos de seda y enhebrando
seda, como Na Martha, o tejiendo palma en sombreros de paja y canastas. Muchos también vendieron algunos productos selectos
fuera de casa (por ejemplo, mantener una caja de refrescos o cerveza a mano para vender botellas individuales cuando surgieron
oportunidades). Y algunos realizaron tareas domésticas para la pequeña población de hogares profesionales.
Además, en la práctica, pocas mujeres estaban tan atadas al solar como Na Martha. Una fuerza que trabajó en contra de este ideal
fue la migración masculina. Cuando los jefes de familia varones se fueron a trabajar, las mujeres a menudo asumían sus
responsabilidades en su lugar. Las mujeres también buscaron oportunidades adicionales de generación de ingresos cuando las
remesas de los hombres migrantes no satisfacían las necesidades de la familia. Otra fuerza que trabajó en contra de este ideal fue la
maternidad soltera. La mayoría de las madres solteras con hijos pequeños que conocí en 2003 y 2004 habían sido abandonadas por
sus parejas. En estos contextos, y en otros, las mujeres emprendieron una serie de actividades para generar ingresos muy
necesarios.
En entrevistas, las mujeres caracterizaron estas actividades generadoras de ingresos como aspectos de sus deberes de atención
materna (ver Pérez 2007). Por ejemplo, durante una entrevista en septiembre de 2004, María Luisa, la madre de cuarenta y dos años
de cinco hijos cuyas preocupaciones por manejar la vida más allá de Ñuquii que mencioné anteriormente, dijo que se convirtió en
una de las primeras mujeres del pueblo en trabajar como vendedora del mercado mientras buscaba mantener a su hijo. Ella relató
que su esposo había estado trabajando en la Ciudad de México en ese momento. El dinero que había enviado era insuficiente para
satisfacer las necesidades de ella y de sus hijos, por lo que buscó sus propias oportunidades generadoras de ingresos en centros
regionales como Tlaxiaco y Chalcatongo:

Sí, como viví con mi hijo, te digo, y, bueno, voy a Tlaxiaco, voy a Chalcatongo a buscar, a
vender, aunque sea solo [para hacer suficiente para] una tortilla o [hacer] un
intercambio [trueque]. (Maria Luisa, entrevista del autor)
Rosa, de cincuenta y cinco años y madre de ocho hijos, describió de manera similar su trabajo en el mercado como parte de sus
deberes maternos:

A veces voy a vender aunque sea suficiente [dinero] para mis hijos, para que puedan ir a
la escuela, para que no sufran como nosotros estamos sufriendo. (Rosa, entrevista del
autor)
Desde esta perspectiva, las actividades generadoras de ingresos fueron facetas integrales de la atención materna. Esta asociación
entre las actividades generadoras de ingresos y la atención materna tuvo sentido en Ñuquii, donde el intercambio de bienes fue una
parte central de los procesos a través de los cuales los pobladores establecieron y mantuvieron lazos sociales (Monaghan 1995). En
este contexto, Gloria, de cincuenta y un años, madre de once hijos a quien entrevisté en julio de 2004, aseveró que la paternidad
produce un impulso al trabajo:

Mira ahora, como la gente que tiene más hijos, ellos tienen más dinero, también, porque
bueno, como digo, dice una persona con muchos hijos (un montón), voy a trabajar duro
[para conseguir] lo que mi hijo necesita. (Gloria, entrevista del autor)
Sin embargo, los funcionarios y proveedores de salud de Oportunidades consideraron que las actividades generadoras de ingresos
eran contradictorias con los deberes maternos de las mujeres. Una ocasión en la que señalé este aspecto económico de la
concepción de los deberes maternos por parte de los proveedores fue durante una campaña de vacunación antirrábica que el

3.4.7 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148154
personal de la clínica realizó en un poblado vecino en marzo de 2004. Viajé al pueblo con Carmen y Teresa para observar el evento,
y nos acompañó la asistente de salud rural del pueblo, Elizabeth, a nuestra llegada. Las tres mujeres decidieron abordar el trabajo
de administrar las vacunas en equipos: Me asignaron ayudar a Elizabeth registrando el nombre de cada titular/dueño de perro
mientras pegaba al animal con la aguja.
Después de administrar las inyecciones de esta manera por unas horas, rompimos para almorzar. Mientras charlamos, Carmen y
Elizabeth criticaron a los pobladores, alegando que “no hacen nada por sus hijos”. Como caso concreto, Carmen aseveró que los
padres de niños enfermos a menudo no lograron viajar a la ciudad capital de Oaxaca con la frecuencia suficiente para tratar
enfermedades graves. Interrumpí que los ingresos limitados de los aldeanos probablemente hicieron que esto fuera bastante
desafiante. En una ocasión anterior, Carmen me había señalado que la situación económica de Yuquijiin era particularmente grave
porque el pueblo carecía de una fuente de agua local para la producción de milpa. No obstante, en esta ocasión, negó que estas
circunstancias plantearan una barrera significativa. Por el contrario, aseveró que los padres necesitaban echarle ganas, o aplicarse
ellos mismos. Además, afirmó que los padres necesitaban aprender a priorizar y que deberían vender a sus animales para satisfacer
las necesidades de salud de sus hijos. Elizabeth estuvo de acuerdo, aseverando que el pueblo no era tan pobre y señaló a algunas
familias que poseían hasta veinte cabras como prueba. Además, relató que una madre efectivamente había vendido una de sus
cabras para adquirir los fondos que necesitaba para brindar atención médica a su hijo enfermo. Ella vio esto como una
confirmación de que los padres que no lograron hacer lo mismo fueron negligentes en el cuidado de sus hijos; como el médico de la
clínica se había lamentado en otra ocasión, ellos “cuidan [d] más a sus animales que a sus propios hijos” (doctora Juana,
comunicación personal).
En esta conversación, y otras similares, los proveedores interpretaron las actividades económicas de los titulares como egoístas y,
por tanto, una violación de sus deberes maternos altruistas. Los proveedores de la clínica y sus supervisores regionales expresaron
preocupaciones similares sobre otro aspecto de la participación de los titulares en el mercado: su gasto. Por ejemplo, en una
conversación informal que tuve con Carmen en 2004, se quejó de que titulares (mis) gastaron su asistencia Oportunidades en
cerveza. Un supervisor regional hizo una afirmación similar cuando lo busqué para discutir mis observaciones del programa en el
verano de 2012. Le informé que había observado a los proveedores agregar condicionalidades adicionales a la asistencia de
Oportunidades, incluida una limpieza mensual del pueblo (ver Dygert 2017). En respuesta, me preguntó a propósito si apoyaba
darle algo a la gente por nada. Cuando le respondí que pensaba que había una gran necesidad, presionó: “¿Pero si se lo gastan en
cerveza?” (Dr. Alejandro, comunicación personal). El espectro de titulares gastando los fondos de Oportunidades en cerveza
subrayó la potencial destructividad del egoísmo materno y así se había convertido en un potente medio por el cual los proveedores
afirmaron la justicia de presionar a los titulares para que “inviertan” sus limitados recursos en sus hijos.
Estos conflictos por el compromiso de los titulares en el mercado capturaron cómo las suposiciones de género sobre la ganancia
económica dieron forma al posicionamiento de los titulares como ciudadanos maternos en Oportunidades. Si bien los proveedores
expresaron expectativas de que Oportunidades empoderaría a las mujeres para actuar de acuerdo con sus propias decisiones, su
suposición de que las actividades económicas entraban en conflicto con el deber de los titulares de defender los ideales de altruismo
materno hizo que la participación de los titulares en el mercado fuera altamente visible, sospechosa y sujeta a crítica. En tanto, los
compromisos económicos de los hombres y otras mujeres (no receptoras) permanecieron sin reconocerse, incluso cuando ellos
también explotaron los fondos de Oportunidades para su propio beneficio personal. De hecho, la propia Carmen aprovechó la
bonanza bimestral que se produjo en los días de pago de Oportunidades: fue, con mucho, una de las épocas más concurridas para su
tienda de variedades, ya que llegaron montones de mujeres para comprar útiles escolares, sándwiches y —indeed—cerveza, y para
cuadrar las deudas que habían acumulado anticipadamente del pago. Sin embargo, su explotación de estas oportunidades no fue
reconocida por los proveedores.

LAS REALIDADES MATERIALES DE LA CIUDADANÍA MATERNA

Cuando comencé a trabajar en Ñuquii, me llamó la atención la disposición de los titulares para cumplir con las demandas que los
proveedores de la clínica hicieron sobre ellos, particularmente porque muchos no eran requisitos reales del programa (ver Dygert
2017). Titulares finalmente se quejaron, y sus quejas destacaron cómo las demandas de los proveedores los alejaron de sus
responsabilidades generadoras de ingresos. Al subrayar este hecho, los titulares llamaron la atención sobre las consecuencias
materiales de estas nociones contradictorias de ciudadanía materna, con sus supuestos divergentes sobre el compromiso económico
de las madres. Las demandas de los proveedores fueron especialmente consecuentes para los titulares porque la asistencia de
Oportunidades no fue suficiente para mejorar la marginalidad económica de los hogares receptores. Sin duda, en un contexto en el
que los pobladores dependían de un ingreso promedio anual de 993 dólares per cápita, los pagos base bimestrales de alrededor de
30 dólares fueron una fuente significativa de ingresos muy necesarios. Sin embargo, los fondos fueron insuficientes, en sí mismos,

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para transformar la situación económica marginal de los pobladores. Este aspecto del programa fue intencional: al fijar el monto de
los pagos del programa, los creadores de Oportunidades limitaron deliberadamente su tamaño para evitar desincentivar el trabajo
(Fitzbein y Schady 2009, 117—120). En tanto, los funcionarios no tomaron medidas para abordar las formas de género que el
estadismo mexicano del siglo XX limitaba las oportunidades de los titulares: no corrigieron el abandono del sur rural invirtiendo en
nuevas oportunidades económicas, ni brindaron capacitación educativa para abordar los legados que dejó a las mujeres del pueblo
entre las menos preparadas para competir por las oportunidades económicas que sí existían. En consecuencia, los titulares
continuaron confiando en las actividades generadoras de ingresos más mal pagadas, como producir artesanías artesanales, trabajar
como jornaleros en parcelas de compañeros pobladores y vender productos agrícolas en mercados de la zona. Esto mantuvo la
dependencia económica de los titulares de las parejas masculinas.
El recuerdo de María Luisa de cómo luchó por satisfacer las necesidades de su familia mientras su esposo estaba fuera trabajando
en la ciudad de México, a veces haciendo lo suficiente para una tortilla, captura lo que está en juego en estas dependencias de
género. Para 2004 la economía de su hogar estaba mucho más segura. Su esposo había regresado de la Ciudad de México, y
sembraron milpa en tres pequeñas parcelas de secano (menores de 1 hectárea). Además, María Luisa utilizó una pequeña porción
de la tierra de su hermana para cultivar un poco de cilantro para vender en los mercados de la zona. Recibieron apoyos de
PROCAMPO para su producción agrícola. Habían comprado un burro para apoyar esta obra y estaban criando seis ovejas y un
cerdo para vender por ingresos. María Luisa también tejió sombreros de palma y canastas. Vendió algunos a un comprador
mayorista en la región y otros en mercados regionales. Por último, en la visita más reciente de la hija menor de María Luisa, regaló
a su madre una colección de bienes (por ejemplo, refrescos, huevos) para venderlos a otros pobladores de su casa.
Con esta estrategia de sustento, y el apoyo de Oportunidades, María Luisa y su esposo habían asegurado una pequeña casa de
madera con pisos de tierra. Las estructuras de tablones de madera suelen ser las residencias más corrientes de aire (e incluso
ruinosas) de Ñuquii; sin embargo, su casa había sido construida recientemente, y aunque pequeña estaba ordenada y bien arreglada.
También poseían un par de pequeños electrodomésticos (es decir, una radio y una licuadora). A pesar de que María Luisa y su
esposo habían acumulado pocas posesiones, habían podido enviar a sus hijos a la escuela, objetivo que las madres que conocí en
Ñuquii compartían con funcionarios de Oportunidades. Al momento de la entrevista, estaban cubriendo los costos de enviar a su
hijo de trece años a la secundaria de Ñuquii, que incluía tanto útiles escolares como ganancias olvidadas. También habían apoyado
a una de sus hijas en la búsqueda de una formación educativa más amplia, y ella estaba completando su último año de estudios para
convertirse en enfermera. Además, parecían cómodos en su capacidad para satisfacer estas necesidades. De hecho, la economía
familiar era lo suficientemente estable como para que María Luisa pudiera sustituir su anterior artesanía de enhebrar la seda por el
tejido de palma más mal remunerado después de que decidió que cosechar las hojas necesarias para alimentar a los gusanos de seda
era demasiado peligroso para su hijo. Así, si bien los pagos de Oportunidades no fueron suficientes para transformar la situación
económica marginal de María Luisa —después de todo, aún vivían en una pequeña casa con pisos de tierra y pocas posesiones—,
fortaleció su seguridad económica.
Si bien la experiencia de María Luisa capta las inseguridades que podría producir la ausencia temporal de un trabajador masculino,
las madres solteras tuvieron entre las circunstancias económicas más precarias que observé en Ñuquii. Una de ellas fue Gudelia,
titular y madre de dos hijas que tenía treinta y seis años cuando la entrevisté en julio de 2004. Durante la entrevista, dijo que se
había quedado embarazada mientras trabajaba en la Ciudad de México, que había sido “un error”, y que el padre de sus hijos nunca
había brindado ningún apoyo. Vivía con su madre de ochenta años y la menor de sus dos hijas en una pequeña casa de madera con
corrientes de aire con pisos de tierra. No poseían ningún electrodoméstico, ni siquiera la radio omnipresente.
Gudelia y su madre fueron los únicos pobladores que conocí que solo cultivaban maíz en la pequeña parcela de milpa de su madre
(una cuarta parte de una hectárea), habían decidido invertir sus escasos recursos en satisfacer sus necesidades de consumo para el
cultivo básico más importante de maíz. Aun así, Gudelia dijo que la cosecha nunca superó sus necesidades, por lo que nunca
vendió bienes en mercados de la zona. Generó ingresos adicionales al trabajar como mozo en los campos ajenos cuando surgieron
oportunidades para hacerlo y tejiendo palma. No contaban con animales para aumentar estas ganancias, ni recibían remesas de los
migrantes. Durante la entrevista, Gudelia enfatizó repetidamente lo difícil que era satisfacer las necesidades materiales del hogar.
De hecho, fue la única aldeana entre las personas con las que hablé que negó asistir a celebraciones porque no pudo armar los
bienes (por ejemplo, una pila de tortillas o una caja de refresco) que se esperaba que los asistentes aportaran para tales reuniones.
Su experiencia captura el limitado potencial de Oportunidades para transformar la situación económica de los pobladores, así como
las relaciones de dependencia de género que anclaron las economías de los hogares.
Con recursos tan limitados, a Gudelia le había resultado difícil cuidar a sus hijos. Los gastos se habían aliviado cuando su hija de
catorce años se mudó con un hombre de la comunidad y, al hacerlo, se convirtió en su esposa de hecho. Este patrón replicó uno que

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varios pobladores mayores relataron haber experimentado ante la adversidad económica: tuvieron que casarse “por necesidad”,
para reducir las cargas económicas sobre el hogar. Poco antes de la entrevista, la hija de Gudelia se había convertido en madre y así
estaba enfocada en cuidar a su bebé recién nacido.

CONCLUSIONES
Al examinar el posicionamiento de las mujeres de aldea de bajos ingresos como ciudadanas maternas en este capítulo, he
enfatizado las dimensiones materiales de esta forma de ciudadanía. Paradójicamente, dadas las expectativas de los proveedores de
que Oportunidades empoderaría a las mujeres, interpretaron la ciudadanía materna como una forma de ciudadanía que requería
priorizar las necesidades de los niños. Además, consideraron la participación de los titulares en la economía como una violación de
este deber. Los titulares, por el contrario, vieron sus actividades generadoras de ingresos como partes centrales de la maternidad, y
impugnaron la interferencia de los proveedores en estas actividades.
En tanto, la asistencia económica que ofrecía Oportunidades no fue suficiente para mejorar la marginalidad económica de los
pobladores de bajos ingresos. El programa no logró abordar los legados de género de los estadistas mexicanos del siglo XX que
limitaban las oportunidades de generación de ingresos para las mujeres. En este contexto, el programa fortaleció la seguridad
económica de algunos hogares, especialmente aquellos con cabeza de familia masculina, pero no lo logró para los hogares más
precarios. Al respecto, el programa sustentó las relaciones de dependencia de género que producía el arte de Estado del siglo XX. A
fin de ampliar las oportunidades de las mujeres de aldeas de bajos ingresos, las iniciativas futuras también deben incluir la
inversión en la economía regional para desarrollar mejores oportunidades de generación de ingresos e iniciativas educativas que
garanticen que las mujeres de bajos ingresos tengan las habilidades que necesitan para acceder a estas oportunidades.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. ¿Cómo configuró el estadismo mexicano del siglo XX la lucha de los pobladores para “seguir adelante” (o salir adelante) en
Ñuquii?
2. ¿Qué papel jugó el género en la conformación de concepciones y prácticas de ciudadanía en Ñuquii?
3. ¿Qué es la ciudadanía materna? ¿Cuáles son las diferencias en cómo los funcionarios de Oportunidades y titulares en Ñuquii
entendieron la ciudadanía materna?
4. ¿Crees que Oportunidades transformó las identidades de género en Ñuquii? ¿Por qué o por qué no?
5. Piensa en otros programas sociales con los que estés familiarizado. ¿Cómo han influido en la dinámica de la ciudadanía? ¿Las
relaciones de género existentes han dado forma al impacto de estos programas? Si es así, ¿cómo? ¿Cómo han impactado estos
programas en las relaciones de género?
6. Si fueras la secretaria de desarrollo mexicano, ¿qué tipo de programa social promoverías para mejorar las circunstancias de las
mujeres ñuquii?

TÉRMINOS CLAVE
ciudadanía: toda la gama de derechos y deberes políticos, económicos y sociales vinculados a la pertenencia a una nación o
comunidad.
Proyecto indigenista: el esfuerzo del siglo XX de los líderes mexicanos para promover la lengua española y la cultura mestiza a
las comunidades indígenas para facilitar su “integración” en el estado-nación “moderno”.
ciudadanía materna: una forma de ciudadanía en la que los derechos y deberes de las mujeres se basan en su condición materna.
mestizo: significa literalmente “mestizo”, y se refiere a personas de ascendencia española e indígena. A principios del siglo XX,
funcionarios mexicanos celebraban a México como una nación mestiza. En la práctica, los mestizos suelen definirse culturalmente
por marcadores como el uso de la lengua española y la vestimenta occidental (no indígena).
milpa: un sistema sustentable de cultivo donde se plantan múltiples tipos de cultivos juntos. Los cultivos plantados son nutritiva y
ambientalmente complementarios como frijol, maíz y calabaza.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

Andrews, Abigail. 2014. “El compromiso político de las mujeres en una comunidad mexicana de envío: la migración como
crisis y la lucha para sostener una alternativa”. Género y Sociedad 28, núm. 4:583—608.
Bronnvik, Josamine. 2018. “Defensores de la supervivencia cultural para las mujeres indígenas en México”. 19 de junio.
Supervivencia Cultural. https://www.culturalsurvival.org/news/cultural-survival-advocates-indigenous-women-mexico.

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 Accedido julio 26, 2021.
Cookson, Tara Patricia. 2019. “Transferencias de efectivo orientadas a la familia desde una perspectiva de género: ¿se justifican
las condiciones? https://www.unwomen.org/en/digital-library/publications/2019/11/policy-brief-family-oriented-cash-transfers-
from-a-gender-perspective. Accedido julio 26, 2021.
Hernandez Castillo, R. Aida. 2016. Injuicidades múltiples: mujeres indígenas, derecho y lucha política en México. Tucson:
Prensa de la Universidad de Arizona.
Poulton, Lindsay y Jess Gormley. 2021. Entrevista. “Lupita: La poderosa voz de una mujer indígena que lidera un movimiento”.
The Guardian, 5 de enero. https://www.theguardian.com/world/2021/jan/05/lupita-powerful-voice-indigenous-woman-leading-
movement. Accedido julio 26, 2021.

RECONOCIMIENTOS
Agradezco a los editores y a los revisores anónimos sus comentarios reflexivos sobre el primer borrador de este capítulo. También
me gustaría extender mi profundo agradecimiento a la gente de Ñuquii por darme la bienvenida a su comunidad y a sus hogares y
enseñarme sobre sus experiencias diarias. Agradezco a funcionarios y proveedores del IMSS-Oportunidades por apoyar mi trabajo
en el pueblo y también a la Fundación Wenner-Gren para la Investigación Antropológica y al programa Fulbright-IIE/ García
Robles por su generoso apoyo a esta investigación. Por último, quiero agradecer a la doctora Laurie Kroshus Medina su
inquebrantable apoyo en el desarrollo del proyecto inicial y su orientación durante el periodo inicial de trabajo de campo y análisis.

BIBLIOGRAFÍA
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Todos sus Derechos Sociales. Documento electrónico:
https://www.coneval.org.mx/SalaPrensa/Comunicadosprensa/Documents/Comunicado-Dia-Pueblos-Indigenas.pdf. Accedido 27 de
octubre de 2019.
Cookson, Tara Patricia 2018. Condiciones injustas: el trabajo de las mujeres y los costos ocultos de los programas de transferencia
de efectivo. Berkeley: Prensa de la Universidad de California.
Dawson, Alexander S. 2004. Indio y Nación en el México Revolucionario. Tucson: Prensa de la Universidad de Arizona.
Dygert, Holly. 2017. “La lucha contra la pobreza y la reconfiguración de género de la comunidad en México: nuevas colusiones
patriarcales y solidaridades de género”. Revisión de Antropología Política y Jurídica (POLAR) 40, núm. 1:171—187.
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Instituto Nacional de la Evaluación de la Educación México (INEE) y UNICEF 2018. Panorama Educativa de la Educacion
Indígena y Afrodescendiente 2017. México.
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globales en cultura y poder 7, núm. 2:173—195.
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Molyneux, Maxine. 2006. Madres al servicio de la nueva agenda de pobreza: Progresa/Oportunidades, Programa de Transferencia
Condicional de México. Política y Administración Social 40, núm. 4:425—449.
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Norman: Prensa de la Universidad de Oklahoma.
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reproducción. Revista de Investigación Antropológica 63, núm. 3:305—330.
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Smith-Oka, Vania. 2013. Dar forma a la maternidad del México indígena. Nashville: Prensa de la Universidad de Vanderbilt.
Walby, Sylvia. 1994. “¿La ciudadanía es de género?” Sociología 28, núm. 2:379—395.

3.4.11 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148154
This page titled 3.4: El Programa Antipobreza de México Oportunidades y la Dinámica Cambiante de la Ciudadanía para las Mujeres de Aldea
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3.4.12 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148154
3.5: Mujeres Q'eqchi'-Maya- Memoria, Mercados y Mercadotecnia Multinivel en
Guatemala
 Objetivos de aprendizaje
Evaluar cómo las mujeres indígenas en Guatemala se involucran con el capitalismo para reforzar los valores culturales
indígenas de larga data.
Identificar los factores sociales que llevan a las mujeres mayas a involucrarse con múltiples formas de mercadeo.
Comparar y contrastar las motivaciones y resultados del trabajo de las mujeres Q'eqchi' en los mercados tradicionales de
subsistencia y nuevas formas de intercambio capitalista, específicamente el marketing multinivel.
Explicar cómo la participación en el intercambio económico puede desempeñar un papel en la definición del estatus social
y la identidad de género.

En este capítulo, el autor explora las intersecciones entre globalización, mercadotecnia, parentesco y género en San Juan
Chamelco, Guatemala. El autor discute cómo las mujeres indígenas q'eqchi'-mayas utilizan la subsistencia y el marketing
multinivel para desafiar las normas locales de género, reproducir nociones q'eqchi' de familia de larga data y honrar los legados
de sus ancestros femeninos que también estuvieron involucrados en las ventas en el mercado. El autor concluye que las mujeres del
mercado Q'eqchi' de Chamelco moderan dos realidades culturales y sistemas de valor distintos: el del pasado indígena de su
comunidad y el de la incorporación cada vez mayor de su ciudad al capitalismo global.
Durante el verano de 2014, surgió un tema interesante en las cuentas de redes sociales de varios de mis amigos q'eqchi'-mayas en
San Juan Chamelco, Guatemala. Comenzaron a publicar con creciente frecuencia sobre Herbalife, una corporación de
mercadotecnia multinivel nueva en la región. Vi como amigos publicaban fotos de ellos mismos bebiendo batidos de Herbalife,
compartían declaraciones de admiración por Herbalife y documentaban sus viajes de pérdida de peso. Muchos de estos
distribuidores Herbalife recién acuñados eran hijos o familiares de vendedores de subsistencia en el mercado municipal de
Chamelco, llevando sus historias familiares de mercadotecnia en nuevas direcciones. Me propuse conocer más sobre su conexión
con Herbalife y cómo su trabajo se relacionó con el papel de las mujeres Q'eqchi' en el mercado de Chamelco.
En este capítulo, exploro las intersecciones entre globalización, mercadotecnia y género en San Juan Chamelco, una comunidad
q'eqchi'-maya en Guatemala. Q'eqchi' es una de las veintidós lenguas indígenas que se hablan en Guatemala y los hablantes de
Q'eqchi' utilizan su idioma como designación étnica identificadora. Examino cómo las mujeres q'eqchi' se involucran con el
capitalismo global, tal como se define en la introducción a este texto, para desafiar las normas locales de género y reproducir los
valores indígenas. La participación en los mercados locales y globales empodera a las mujeres indígenas al otorgarles un nivel de
prestigio y reconocimiento al alcance de pocas mujeres indígenas de Chamelco. A través del trabajo en el mercado local de
subsistencia, las mujeres q'eqchi' en Chamelco se convierten en personificaciones del valor local, reconocidas como compasivas,
trabajadoras e inteligentes. Los miembros de la comunidad identifican el marketing como una ocupación antigua y valiosa,
mejorando aún más la condición de las mujeres del mercado.

 Definición: Q'eqchi'
uno de los veintidós grupos indígenas en Guatemala que trazan descendencia de la antigua civilización maya y que hablan una
lengua maya.

Además, algunas mujeres elevan su visibilidad a través de nuevas formas de intercambio de mercado, entre ellas la venta de
suplementos nutricionales producidos por Herbalife. Si bien la participación con Herbalife representa una nueva forma de
comercialización fuera de los límites del trabajo de mercado “tradicional”, las mujeres venden Herbalife por muchas de las mismas
razones que otras se dedican a la comercialización de subsistencia: desafiar las normas locales de género y conectar a la comunidad
con valores indígenas de larga data, centrado en honrar y recordar a los antepasados Q'eqchi'. Aquí, exploro cómo las mujeres
q'eqchi'-mayas utilizan las ventas del mercado local y el marketing multinivel, un modelo de negocio jerárquico en el que los
vendedores ganan no sólo lo que venden sino también un porcentaje de las ventas que realizan quienes están en niveles inferiores,
para reforzar las nociones de valor Q'eqchi'.

3.5.1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148170
  Definición: Herbalife

una empresa que fabrica y vende suplementos nutricionales y cuyo modelo de ventas es un esquema de marketing multinivel
enfocado a la venta directa.

 Definición: marketing multinivel

un modelo de negocio jerárquico en el que los vendedores ganan no sólo lo que venden sino también un porcentaje de las
ventas realizadas por aquellos en niveles inferiores a los suyos.

GÉNERO, ESTATUS E INTERCAMBIO CAPITALISTA

En todo el mundo, las mujeres acumulan capital y desarrollan el poder a través del intercambio (Buechler 1978, 1985, 1997; Kistler
2014; Seligmann 1989, 1993; Sikkink 2001; Weiner 1976). Aunque el capitalismo puede ampliar las desigualdades en el estatus de
género (Amadiume 1987; Chaney y Schmink 1976; Chinchilla 1975; Nash 1993; Stephen 1993), las mujeres han utilizado durante
mucho tiempo el intercambio capitalista para definir sus identidades sociales (Chiñas 1973, 2002; Clark 1994; Elmendorf 1976;
Hendrickson 1995; Marti 2001; Nash 1994; Seligmann 1989, 1993, 2001, 2004; Weismantel 2001). Las mujeres que trabajan en
ventas en el mercado ganan prestigio al acumular riqueza de capital, formar redes sociales y alcanzar posiciones de liderazgo (Babb
1985, 1986, 1989, 2001; Little 2004; Mintz 1971; Tax 1953).
Las mujeres cambian su estatus no sólo a través de las ventas en el mercado sino a través de otras formas de intercambio Las
empresas de marketing multinivel (MLM) como Avon, Amway, Tupperware, Omnilife y Herbalife han servido como vehículo para
obtener estatus y elevar la clase socioeconómica de los vendedores (Clarke 1999; Cahn 2008; Moutsatsous 2001). Los MLM son
“redes de miembros-distribuidores cuyas ganancias provienen tanto de la venta de productos como del reclutamiento de nuevos
miembros” (Sparks y Schenk 2001). La mayoría de los MLM se dedican a métodos de venta directa, lo que significa que los
clientes compran bienes solo en interacciones cara a cara con distribuidores fuera de un escaparate (Peterson y Wotruba 1996). Si
bien los MLM ganaron popularidad en Estados Unidos hace décadas, recientemente han ingresado a nuevos mercados en todo el
mundo (Biggart 1989; Cahn 2006, 2008; Dolan y Scott 2009; Fadzillah 2005; Gu 2004; Hal-Clifford 2015; Hedwig 2012; Lan 200;
Preston-Werner 2007). Cahn (2008) sugiere que los MLM se expandieron en América Latina a fines de la década de 1980 a medida
que se desregulaban los mercados.

 Definición: ventas directas

una estrategia de marketing en la que las ventas se realizan en interacciones cara a cara con proveedores fuera de una tienda o
ubicación comercial formal

El creciente cuerpo de literatura sobre MLM revela que para muchos distribuidores tienen problemas para convertir una ganancia a
través de las ventas directas. De hecho, muchos distribuidores pierden dinero pero encuentran otros beneficios, como mantener o
mejorar la identidad de clase (Cahn 2008), obtener independencia y autonomía (Preston-Werner 2007), expandir las redes sociales
(Oliveira 2017) y generar estatus y prestigio (Dolan y Scott 2009; Fadzillah 2005; Hal-Clifford 2015; Moutsatsos 2001). Estos
beneficios percibidos de los MLM son particularmente atractivos para las mujeres, ya que el trabajo de ventas directas está abierto
a cualquier persona, independientemente de su edad, género o educación, y ofrece horarios flexibles. Los MLM son polémicos, ya
que a menudo se alienta a los distribuidores a invertir grandes cantidades de efectivo por adelantado para comprar en materiales a
granel que tal vez no puedan revender y utilizar tácticas de ventas de alta presión para reclutar nuevos clientes (Partnoy 2014;
Peterson y Albaum 2007, Vander Nat y Keep 2002). La mayoría de los distribuidores de MLM obtienen pocas, si las hay, ganancias
y rara vez encuentran los incentivos económicos o sociales que buscan.
Las mujeres indígenas desafían las normas de género y elevan sus posiciones sociales al encarnar y reproducir los valores locales a
través de su participación en los mercados y las ventas de MLM. Me baso en la definición de valores de Gregory (1997, 13) como
“cadenas invisibles que vinculan las relaciones entre las cosas con las relaciones entre las personas”. El valor es lo que sustenta la
acción social y motiva a las personas a participar en el intercambio y otros ámbitos sociales (Graeber 2001; Gregory 1997; Piot
1991). En algunas sociedades, más de un sistema de valores da forma a la vida local, ya que las comunidades se mueven sin
problemas entre los valores locales de larga data y los capitalistas más recientemente introducidos, como la búsqueda de riqueza y
recursos (Cahn 2006; Fischer 2002; Fischer y Benson 2006; Gregory 1997; Goldín 2009; Kistler 2014 ; Little 2004; Sahlins 1988;
Uzendoski 2005).

3.5.2 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148170
VIDA EN COBÁN Y SAN JUAN CHAMELCO, GUATEMALA
Mi investigación se basa en quince años de trabajo de campo etnográfico en la comunidad de San Juan Chamelco, Guatemala.
Enclavado en las montañas del altiplano Alta Verapaz, San Juan Chamelco tiene una población actual de aproximadamente sesenta
mil habitantes (INE 2014) y consta de un centro municipal urbano y decenas de pueblos rurales afiliados en las montañas aledañas.
La mayoría de la población del pueblo se identifica como Q'eqchi', y el español y el q'eqchi' se hablan en negocios
gubernamentales, celebraciones públicas e instituciones educativas. Si bien la mayoría de los residentes del municipio viven en
comunidades rurales y se ganan la vida mediante la agricultura de subsistencia, otros persiguen formas de empleo no tradicionales,
como el trabajo de oficina, las ventas y el turismo. Existe una marcada estratificación socioeconómica en Chamelco entre quienes
viven en el centro urbano que tienen más acceso a los recursos de capital, incluyendo la tierra y los ingresos estables, y los que
viven en comunidades rurales, la mayoría de los cuales se ganan la vida a través de la agricultura de subsistencia. Los
chamelqueños indígenas experimentan discriminación por parte de los ladinos, o guatemaltecos no indígenas, en muchos ámbitos
de la vida, incluyendo el empleo, las relaciones, la educación y la búsqueda de la justicia, debido a la opresión gubernamental y la
persecución de los mayas y las tensiones históricas resultantes entre los dos grupos (Carmack 1988; Konefal 2010; Little y Smith
2009; Lovell 2010; Way 2012). He cambiado los nombres de los entrevistados aquí citados para proteger sus identidades.
En Chamelco, los Q'eqchi' se esfuerzan por honrar a sus ancestros indígenas preservando, comprometiéndose y perpetuando las
prácticas que les atribuyen, entre ellas usar vestimenta indígena, hablar el idioma Q'eqchi', comer alimentos ancestrales y participar
en ceremonias rituales (Kistler 2010, 2014). Muchos Q'eqchi' recuerdan que sus antepasados eran individuos duros, trabajadores y
compasivos que perseveraban en circunstancias difíciles. Honran este legado encarnando estas características valoradas y
preservando las prácticas que ellos creen que dejaron atrás sus antepasados.
Reflexionando sobre el valor de la práctica ancestral, un activista en Chamelco me dijo que estas prácticas “permanecen en nuestro
subconsciente. La gente, a pesar de presiones externas o presiones internas, no puede olvidar su identidad” (Rafael, entrevista del
autor, 2005). Otro activista local declaró de manera similar: “Como comunidad, tenemos que tener una relación con nuestra
historia. El pasado nos ayuda a sentirnos más seguros” (Mauricio, entrevista del autor, 2004). El alcalde de Chamelco en 2006, un
joven q'eqchi', profundizó en el valor de mantener la práctica ancestral percibida. Dijo: “Nosotros [nuestra comunidad Q'eqchi']
siempre hemos sido muy importantes en la historia de Guatemala... por ello, realmente hemos valorado lo que nuestros antepasados
dejaron atrás, en este caso, los santuarios, las iglesias, las costumbres y tradiciones del pueblo, y tenemos que conservarlas” (Pablo
Rax, entrevista del autor, 2006). Otro chamelqueño compartió de manera similar, “Participamos en [actividades] folclóricas para
recordar las costumbres y tradiciones que nos dejaron nuestros antepasados mayas. El pueblo, el municipio, el estado que no tiene
su folclore, es una comunidad muerta, porque tener estas actividades es recordar y vivir” (Francisco, entrevista del autor, 2005).
Q'eqchi' también buscan generar buenas imágenes públicas para que sean “tomadas en consideración” [inpatz' b'alaq
(Q'eqchi')/tomadas en cuenta] por otros para su participación en dominios sociales de prestigio, incluyendo posiciones de liderazgo
en política, religiosa y ritual organizaciones; apadrinamiento; y recibir invitaciones a importantes eventos sociales y culturales. Para
ello, hay que mostrarse compasiva, trabajadora, cariñosa, dedicada y moral, todas las cualidades que Q'eqchi' atribuyen a sus
antepasados indígenas (Kistler 2010, 2014). Como explicó una mujer de mercado, “Te ganas prestigio cuando la gente dice cosas
buenas de ti. Ahí, dejas una buena imagen, buenos recuerdos atrás” (Sara, entrevista de autor, 2005). Otro chamelqueño explicó
cómo los q'eqchi' definen prestigio y liderazgo:

Uno gana prestigio a través de las relaciones sociales... para ser líder, la gente lo mira
como si hiciera una planta. Y esta planta está bien desarrollada porque estaba bien
fertilizada. Tiene que crecer, de acuerdo a cómo se preparó. Pero, si plantas algo, y crece
torcido, aunque quieras que se endereze, no puedes... esto mismo pasa con los líderes,
con la gente. Les das mucho respeto, porque nos van a guiar, porque ya sabes cómo son.
Porque no te van a nombrar como [líder], porque ¿cómo vas a liderar si eres una mala
persona? Tienes que ser un ejemplo para la próxima generación (Francisco, entrevista
del autor, 2005).
Ser tomados en consideración, reconocidos y recordados son valores clave en la vida Q'eqchi' contemporánea, y estos son valores
que los chamelqueños identifican como valores de larga data.
La acumulación de capital y riqueza económica juega un papel cada vez más importante en la forma en que los residentes Q'eqchi'
de Alta Verapaz definen el valor. Los indígenas residentes de la región se han comprometido con las fuerzas económicas globales

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durante siglos. A finales del siglo XIX, los caficultores alemanes llegaron a la región buscando tierras en las que cultivar azúcar,
cardamomo y café (Díaz 1996; Henn 1996; King 1974). Estos exportadores europeos se apoderaron de tierras a Q'eqchi' y los
esclavizaron para trabajar sus campos. Esta era oscura marcó la introducción de la comunidad Q'eqchi' a la producción capitalista.
Si bien los residentes q'eqchi' de Alta Verapaz se han visto obligados a enfrentar el capitalismo global desde esta época, han visto
un rápido aumento de las corporaciones nacionales e internacionales en sus comunidades en las últimas décadas. Para 2019 los
distribuidores internacionales de alimentos, cadenas de restaurantes, bancos y supermercados prevalecían en las comunidades
Q'eqchi'. La incorporación de los residentes locales a las redes capitalistas globales en casi todos los aspectos de la vida ha llevado
a algunos q'eqchi' a ampliar las definiciones de valor para incluir la acumulación de capital.

Q'EQCHI' MUJERES Y ESTATUS DE GÉNERO

El cuerpo de erudición sobre la vida Q'eqchi', y mis entrevistas con miembros de la comunidad Q'eqchi', sugieren que según una
perspectiva idealizada, la sociedad Q'eqchi' aspira a la complementariedad de género, con hombres y mujeres ocupando igual
estatus pero con diferentes funciones sociales (Hatse y Deceuster 2001; Estrada 1990; Adams 1999). Sin embargo, este ideal no es
representativo de la dinámica de género en Chamelco, donde la mayoría de las mujeres q'eqchi' están subyugadas por las normas
del machismo, como se definió anteriormente en este volumen. Por ejemplo, las mujeres q'eqchi' están excluidas de la participación
en muchos eventos rituales, ya que se las considera muxuq, o “profanas”, y de menor estatus e importancia que los hombres
(Adams y Brady 2005). Wilk (1991, 201) sostiene que históricamente, la comunidad Q'eqchi' ha excluido también a las mujeres de
la producción agrícola o del trabajo asalariado, lo que significa que “no tienen moneda, no tienen capacidad para motivar la
producción, no tienen poder sobre la fuente última de todos los alimentos y riquezas”. Es decir, una marcada división del trabajo
relega a las mujeres a realizar el trabajo doméstico en el hogar, mientras que los hombres tienen la libertad de trabajar, participar en
rituales y socializar fuera del hogar (Adams 1999; Ghidinelli 1975, 252).

 Definición: complementariedad de género

el ideal de que hombres y mujeres tengan la misma condición definida por su participación en reinos sociales separados pero
igualmente valorados (por ejemplo, los hombres ganan estatus por la agricultura; las mujeres ganan estatus al completar las
tareas domésticas). La complementariedad de género rara vez se logra, pero a menudo se reconoce como un ideal social.

Esta estratificación de género comienza a una edad temprana, ya que los padres Q'eqchi' asignan a sus hijos tareas sencillas de
género, en las que los niños pequeños ayudan a sus padres a atender los campos, mientras que las niñas ayudan a sus madres con el
trabajo doméstico (Estrada 1990, 263—264). Esta división significa que, tradicionalmente, la mayoría de las mujeres q'eqchi' no
han seguido la educación superior o el empleo fuera del hogar, aunque esta norma ha cambiado a medida que más mujeres
continúan su educación más allá de la primaria. Además, las mujeres q'eqchi', como todas las mujeres mayas en Guatemala, están
subrepresentadas en la política y enfrentan acoso sexual y elevados riesgos de violencia de género. Muchas mujeres en Chamelco
reportaron matrimonios infelices, y en algunos casos, incluso compartieron que deben pedir permiso a su cónyuge incluso para salir
de la casa. Aquellas mujeres que son vendedoras en el mercado de subsistencia de Chamelco o que sirven como distribuidoras para
Herbalife, sin embargo, reprenden estas normas patriarcales al esforzarse por elevar su estatus de género y cambiar sus posiciones
sociales a través de las ventas.

Q'EQCHI' MUJERES EN EL MERCADO MUNICIPAL DE CHAMELCO

Reconocido por los chamelqueños como una institución antigua, el mercado de Chamelco se encuentra justo al lado del parque
central de la ciudad. Es un bullicioso y vibrante centro de la vida social y económica en Chamelco, marcado por una riqueza de
sonidos, vistas y olores. El mercado está vivo con un movimiento constante: clientes, distribuidores mayoristas, funcionarios
municipales y amigos y familiares de vendedores del mercado fluyen por el espacio durante todo el día. El mercado en sí es un gran
edificio de bloques de concreto de dos pisos con tiendas alrededor de su perímetro exterior y un balcón orientado hacia afuera en el
segundo piso. El mercado interior es un espacio abierto compuesto por puestos de madera pintados de colores brillantes. En 2005 el
mercado albergó aproximadamente 130 puestos en su espacio interior, con otras dos docenas de puestos ubicados a lo largo de su
perímetro exterior. La mayoría de las tiendas en el mercado interior venden bienes de consumo diario, incluyendo arroz, frijoles
secos, azúcar; jugos, sopas secas, kakaw (granos de cacao), especias y productos. El mercado también cuenta con casi una docena
de carnicerías. Otros vendedores venden ropa indígena para mujeres, ropa de vestir para hombres, ropa para niños y artículos para
el hogar. Dado que los vendedores compran sus productos de las mismas fuentes, los precios de los bienes que venden son los
mismos. Los clientes eligen dónde compran sus productos no según los precios sino según sus relaciones con proveedores
específicos (Kistler 2010, 2014). Los residentes visitan el mercado a diario, donde compran artículos para el hogar, se ponen al día

3.5.4 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148170
con las noticias locales y visitan con amigos. Los mercados son uno de los pocos lugares donde las mujeres pueden ir y socializar
sin la supervisión de sus maridos.
Todos los vendedores en el mercado municipal de Chamelco se identifican étnicamente como Q'eqchi', aunque tienen diversas
identidades interseccionales basadas en la edad, clase socioeconómica, estado civil, nivel educativo e historias familiares de
participación en el mercado, entre otros factores. Varían en edad desde adultos jóvenes hasta mujeres en sus ochenta y noventa.
Casi el 80 por ciento de los vendedores del mercado interior tienen historias familiares de participación en el mercado, rastreando
su trabajo en el mercado matrilinealmente a ancestros femeninos que les enseñaron a comercializar y que les legaron sus puestos de
mercado. Estas mujeres tienen presencia regular en puestos fijos en el mercado o en las tiendas del perímetro exterior del mercado,
donde venden artículos de subsistencia diarios o trabajan en carnicerías. Si bien la mayoría de las mujeres tienen una educación
formal limitada, algunas de las generaciones más jóvenes de mujeres del mercado se graduaron de la secundaria o preparatoria.
Quienes venden productos de subsistencia diaria en el mercado son, en su mayor parte, de menor situación socioeconómica que los
que venden carne, ya que las mujeres carniceras ganan mucho más a través de las ventas en el mercado que las que venden otros
alimentos. La historia de cada proveedor en el mercado y su experiencia de reprender las normas locales de género para elevar su
propio estatus varía se basa en sus propias identidades interseccionales. Las mujeres que venden en el mercado interior tienen
estados y experiencias muy diferentes a las que venden como vendedores ambulantes en el mercado al aire libre en constante
crecimiento de Chamelco en la calle fuera del mercado de Chamelco. Estos vendedores ambulantes ofrecen productos, textiles y
otros productos variados de manera semiregular. En este capítulo, mi discusión sobre los comercializadores de Chamelco se limita
a quienes venden en el mercado interior y no incluye a los vendedores ambulantes ambulantes.

MOTIVACIONES PARA EL TRABAJO DE MERCADO

En febrero de 2004, primera vez que visité el mercado municipal de Chamelco, me recibió de inmediato una jovencita, Josefina,
que vestía vestido Indígena y un delantal estampado brillante. Vendía café, té y productos secos en el puesto de su madre por una
de las principales entradas del mercado. Josefina había llegado al mercado directamente de la escuela, como hacía todos los días,
para relevar a su madre del trabajo de ventas durante las horas de la tarde. Al igual que Josefina, muchas otras mujeres jóvenes
también trabajaban en el mercado cada tarde, aprendiendo el arte del marketing, tal como lo habían hecho sus madres, abuelas,
hermanas y tías antes que ellas. Si bien algunos vendedores adultos asistieron a la escuela cuando eran niños pequeños, muchos no
lo hicieron, sino que se capacitaron desde muy pequeños para servir a los negocios del mercado de sus familias.
Esta conexión familiar es lo que motiva a muchos de los comercializadores de Chamelco a continuar con su trabajo de mercado. La
declaración de un proveedor, Blanca, se hizo eco de sentimientos que escuché muchos otros durante mi trabajo de campo en el
mercado de Chamelco. Blanca dijo que trabaja en el mercado porque “eso es lo que ellos [mis antepasados] me enseñaron a
hacer.... Esto es lo que me enseñaron, y así me gusta más”. Se refirió al puesto del mercado que heredó de su madre como “un
regalo” (Blanca, entrevista de autor, 2005).
Durante los lapsos en las ventas del mercado cada tarde, observé que muchas mujeres contaban historias de sus ancestros
femeninos a clientes y otros vendedores. Mientras nos sentábamos en sacos de arpillera de harina, frijoles u otros granos en sus
puestos enmarcados en madera durante las lentas horas de la tarde en el mercado de Chamelco, muchas mujeres me contaron
historias de las mujeres de las que heredaron sus puestos de mercado. Entre ventas, compartieron historias de enfrentamientos con
autoridades municipales, se maravillaron de la resistencia de sus antepasados como caminar diariamente por los sinuosos caminos
de montaña de Chamelco a Cobán para comprar y vender sus bienes, y recordaron haber ayudado a sus madres y abuelas con las
ventas en lo que entonces era un aire libre mercado. Recordaron con cariño trabajar toda la noche sobre chimeneas abiertas en las
pequeñas cocinas de madera de sus familias para hacer tamales para que sus madres los vendieran. El marketing no fue una
elección, dijeron, sino más bien una forma necesaria e importante de recordar y honrar a estos antepasados y asegurar que sigan
siendo recordados como parte del legado histórico del pueblo.
Las mujeres citaron la necesidad financiera y el deseo de construir redes sociales como razones adicionales para su trabajo. Más de
la mitad de las mujeres que entrevisté citaron la necesidad financiera como un factor motivador para su trabajo en el mercado.
Muchos de sus esposos no tenían un empleo estable, los habían abandonado o, como me dijeron algunas mujeres, se negaron a
aportar dinero para los gastos del hogar o la educación de los hijos. Dado que la mayoría de los especialistas en marketing tenían
poca educación formal, el marketing era una de las únicas formas en que podían ganar el dinero necesario para mantener a sus
familias. Un vendedor de ropa declaró: “¿Qué más puedo hacer? No tengo trabajo, no tengo educación... tengo que hacer esto”
(Emilia, entrevista de autor, 2005), mientras que otro reflexionó, “Ya que no sabemos leer o escribir, por eso debemos defendernos
con esto, con el marketing” (Gloria, entrevista de autor, 2005).

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A pesar de las muchas afirmaciones de necesidad financiera como factor principal que sustenta el trabajo de las mujeres, pocas
mujeres obtuvieron ganancias confiables en el mercado (Kistler 2010, 2014). La mayoría de las mujeres seguían desconociendo lo
mucho que ganaban, afirmando que era difícil hacer un seguimiento de lo que ganaban dada la salida de efectivo que experimentan
en un día promedio de mercado. Un proveedor explicó:

No conozco ninguna ganancia. Sólo sé lo que invierto. Entonces, en un día como hoy,
donde vendí 100 quetzale s, le doy Q10 a mi hijo que va a estudiar a [una preparatoria],
le doy 2 quetzales a [mi otro hijo]. A veces, compramos tortillas, sacamos dinero de eso
para cenar, y el resto lo ahorro. Al día siguiente, es lo mismo. Entonces, lo que ahorro
durante la semana... lo uso para comprar más productos. Yo hago lo mismo la semana
siguiente y todo el año (Gloria, entrevista de autor, 2005).
Si bien las mujeres ganan lo suficiente para apoyar las necesidades de sus familias la mayor parte del tiempo, reinvierten lo que
pueden en sus negocios y ven pocas ganancias. Las mujeres siguen comercializando, sin embargo, porque tienen pocas alternativas
económicas y porque el dinero es quizás sólo uno de los factores significativos que motivan su trabajo.
El marketing permite que estas mujeres sean independientes y amplíen sus redes sociales. Administran sus propios negocios,
controlan sus propios recursos y hacen sus propios horarios. Muchas mujeres remarcaron que servir como jefes propios en el
mercado les daba “libertad” e “independencia” que de otra manera no tendrían. En pocas palabras, como me dijo un vendedor, “Es
una satisfacción tener una pequeña empresa” (Sara, entrevista de autor, 2005).
Las mujeres del mercado desarrollan amistades cercanas con otros proveedores y clientes por igual. El esposo de un vendedor me
dijo que las mujeres del mercado “mantienen fuertes relaciones interpersonales con otras mujeres. Sus clientes los conocen, y si son
personas muy amigables, entonces, por supuesto, son buscados y apreciados en el mercado. Y esto les da una posición social,
¿verdad?” (Rafael, entrevista de autor, 2005). Los vendedores construyen estas relaciones platicando con los clientes y
proporcionándoles acceso a los bienes que necesitan para mantener a sus propias familias. Al discutir sus amistades con los
clientes, un proveedor dijo: “Nos esforzamos por encontrar productos, ser trabajadores, [tener] una variedad de productos para que
los clientes acudan a nosotros. Nos preocupamos por los demás, ya ves” (Melinda, entrevista del autor, 2005). Otro vendedor
reiteró que a través de las ventas, “Te pones ahí afuera para ser conocido por otras personas” (Teresa, entrevista de autor, 2005).
Las redes sociales de los proveedores crecen a medida que los clientes los reconocen como individuos trabajadores y compasivos
que trabajan por el bien de su comunidad. En 2005, uno de los funcionarios municipales de Chamelco explicó: “En nuestro pueblo,
todos nos conocemos, y les damos importancia a ellas [mujeres de mercado]. Si el mercado no existiera, ¿dónde compraríamos
nuestros productos, dónde pasaríamos nuestros días? Al visitar a las mujeres del mercado, hacemos amistades con ellas, y por eso
tienen un lugar importante en nuestra sociedad” (José, entrevista del autor, 2005).
Las mujeres del mercado Q'eqchi' de Chamelco valoran las grandes redes sociales porque significa que tienen más personas con las
que pueden contar en tiempos de necesidad y con las que comparten éxitos y fracasos personales, alegrías y tristezas. Por ejemplo,
Valeria es una de las comercializadoras más destacadas y bien conectadas de Chamelco, ya que dirige una carnicería en el mercado
interior, una tienda en el perímetro exterior del mercado y entrega carne a los restaurantes locales. Cuando su hijo David murió
repentinamente en 2014, recibió una gran cantidad de apoyo de amigos y asociados de toda la región. Según se informa, miles de
personas acudieron a su velatorio y funeral y visitaban Valeria regularmente para expresar sus condolencias y ofrecer apoyo. Las
redes sociales que desarrolló en el mercado la apoyaron durante uno de los momentos más difíciles de su vida.

MERCADOTECNIA Y ESTATUS DE GÉNERO

Además de desarrollar relaciones a través del marketing, los vendedores del mercado “entran en el círculo social de otros
proveedores” y los clientes, como me dijo un proveedor. Al entrar en nuevos círculos sociales de esta manera, obtienen estatus al
conectarse a dominios sociales valorados, como la paternidad, la participación en organizaciones rituales y los roles de liderazgo
comunitario, posiciones para las que no todos son considerados. Un comercializador explicó, “[La participación] es prestigiosa, es
un honor, de verdad. Porque no se busca a todos para participar. Es un reconocimiento de cómo tratas a los demás” (Sara, entrevista
de autor, 2005). Las mujeres reciben invitaciones para asistir a eventos sociales organizados por clientes y otros vendedores,
incluyendo celebraciones familiares como bautizos, bodas, funerales y fiestas de cumpleaños. Que sean invitados a estos eventos
destaca el estatus que ganan a través de las interacciones con el mercado. En este sentido, como Piot (1999) sugiere que sucede a
través del intercambio, los comercializadores de Chamelco no solo “forman” relaciones a través del marketing: se convierten en
estas relaciones.

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Al perpetuar la ocupación de sus antepasados, mostrar carácter moral en las interacciones con los clientes y construir extensas redes
sociales, los vendedores de Chamelco sirven como personificaciones del valor Q'eqchi'. Este reconocimiento eleva su estatus de
género, moviéndolos de posiciones sociales de menor estatus a posiciones de estatus superior, definidas por su trabajo para honrar
la tradición ancestral y el valor Q'eqchi' en el mercado. Desafían las normas locales de género para situarse entre los residentes más
poderosos y reconocidos de su comunidad.

DEL MERCADO A HERBALIFE

A partir de 2014, algunas mujeres Q'eqchi', muchas de las cuales son miembros de la familia (o que fueron reclutadas por) las
comercializadoras de Chamelco, se han involucrado en una nueva forma de marketing: vender Herbalife. Herbalife es un MLM que
ofrece suplementos nutricionales y de pérdida de peso, incluyendo batidos, vitaminas y tés. Los distribuidores anuncian que los
productos ayudan a los consumidores a superar trastornos digestivos, combatir la obesidad, regular el azúcar en la sangre y mejorar
su salud general Además de vender productos a través de ventas directas, algunos distribuidores dirigen “clubes de nutrición”,
ofreciendo batidos de proteínas preparados a clientes con membresías diarias, semanales o mensuales. Aunque Herbalife es
polémico debido a sus prácticas comerciales cuestionables, promete a los distribuidores la capacidad de ganar dinero a través de las
ventas y reclutando nuevos distribuidores.
A medida que Herbalife ganó notoriedad en Estados Unidos por su estructura de compensación piramidal y sus posibles riesgos
para la salud (Anderson 2018; Braun 2016; FTC 2016; Hiltzik 2016; De Noon 2002; Geller 2008; Partnoy 2014), amplió su control
en América Latina. Para 2014, Herbalife tenía una presencia destacada en Alta Verapaz, Guatemala, una extensión de las fuerzas
capitalistas que han dado forma a la región durante siglos. Aunque algunos miembros de la comunidad vendieron Herbalife antes
de que dos distribuidores de alto nivel desarrollaran un plan de expansión para la región, el número de distribuidores ha crecido
significativamente desde 2014. Herbalife tiene una sede regional y clubes de nutrición en Chamelco y la capital departamental de
Cobán.
La implicación de las mujeres Q'eqchi' con Herbalife comenzó con el polémico ex gobernador de Alta Verapaz, Dominga Tecún
Canil. Tecún comenzó a tomar Herbalife luego de que se encontrara en un accidente automovilístico en la primavera de 2014 e
inmediatamente firmó como distribuidora. Si bien murió pocos meses después debido a una enfermedad preexistente, utilizó su
influencia como figura prominente dentro de la comunidad Q'eqchi' para reclutar a otros, incluidos sus familiares y amigos
cercanos, para vender Herbalife.

MOTIVACIONES PARA VENDER HERBALIFE

Herlinda es una joven y alegre madre de dos hijos y está casada con el hijo de un conocido activista q'eqchi'. Nacida en una zona
rural de San Pedro Carchá, Herlinda concluyó sólo una educación media. Después de su matrimonio y del nacimiento de sus hijos,
atendió el puesto de su suegra en el mercado de subsistencia de Chamelco antes de lanzar su propio negocio como distribuidora de
Herbalife. En la época en que Herlinda trabajaba en el mercado de Chamelco, estaba callada, reservada, y rara vez la veía sonreír.
Cuando me reuní con ella en el club de nutrición Herbalife en Cobán en los veranos de 2017 y 2018, sin embargo, parecía una
persona diferente. Ella era optimista, habladora, atractiva y extrovertida. Ella platicó y bromeó con los clientes que acudían cada
mañana a su pequeño escaparate decorado de forma brillante cerca de uno de los mercados establecidos de Cobán para tomar té y
batidos de proteínas. Ella compartió que comenzó a consumir Herbalife por sus beneficios para la salud, tenía sobrepeso después
del nacimiento de sus hijos y se sentía generalmente poco saludable. Rápidamente se involucró con Herbalife por el estilo de vida
que le ofrecía, ya que comenzó a correr en carreras locales, asistir a sesiones de entrenamiento y hacer conexiones y amistades con
otros proveedores y clientes. Después de hacerse cargo de su club de nutrición, comenzó a generar su propio dinero y se convirtió
en su propia jefa, ganando independencia y la oportunidad de ayudar a los demás. Herbalife le dio “oportunidades de éxito” que de
otra manera no tendría, como una joven indígena que enfrentaba discriminación en casi todos los demás aspectos de la vida.
Al igual que Herlinda, un número creciente de mujeres Q'eqchi' venden Herbalife, ya sea a través de ventas directas o en clubes de
nutrición. Consumir Herbalife les ayudó a lidiar con diversos problemas de salud, incluyendo problemas digestivos y obesidad, y se
enamoraron de los productos y se convirtieron en distribuidores debido a las posibilidades financieras que ofrece Herbalife. Las
razones que citan para continuar su trabajo como distribuidores generalmente se agrupan en tres categorías: ayudar a otros,
fomentar el desarrollo personal y lograr la independencia.
Herlinda me dijo que vender Herbalife ofrecía una manera de ayudar a otros a mejorar su salud. Otra afirmó que veía como su
“deber moral y ético” ayudar a otros introduciéndoles los productos de Herbalife. Habiendo descubierto cómo mejorar su propia
salud y situación financiera, dijo que era su responsabilidad ayudar a los demás. Este deber de “ayudar a los demás” es un valor
fundamental para Q'eqchi', y uno que también subyace a la participación de las mujeres en el marketing de subsistencia, como me

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dijo el esposo de una mujer de mercado. Identificó el mercado como un lugar donde “la gente vende, compra cosas, no para
aprovecharse la una de la otra, sino más bien según el concepto de ayuda mutua” (Rafael, entrevista del autor, 2005). Como lo
hacen las mujeres a través de la comercialización de subsistencia, los distribuidores de Herbalife utilizan Herbalife para ayudar a
otros no sólo a estar más saludables sino también porque obtienen satisfacción personal y disfrutan del trabajo. Un distribuidor me
dijo que debido a que los distribuidores de Herbalife trabajan juntos como equipo para el beneficio mutuo de todos, la idea de
trabajar juntos, de ayudar a otros, tanto física, emocionalmente, como financieramente, es lo que motiva su trabajo.
El desarrollo personal surgió como otra razón por la que las mujeres citaron por su trabajo como distribuidores de Herbalife Cada
mes, Herbalife ofrece seminarios de capacitación, conferencias, visionado de películas y clubes de lectura para distribuidores en
Cobán. Cada pocos meses, Herbalife patrocina eventos nacionales en la Ciudad de Guatemala y alberga “extravagancias” anuales
en el extranjero. Durante estos eventos, los ponentes invitados dan testimonios, destacan los beneficios para la salud de los
proyectos Herbalife y platican sobre técnicas de marketing. Para algunos distribuidores, estos eventos, y la posibilidad de seguir
aprendiendo, motiva su trabajo. Por ejemplo, durante nuestra conversación en su club de nutrición, Herlinda compartió que si bien
nunca tuvo la oportunidad de ir a la universidad, está estudiando en lo que llamó la “universidad del éxito” asistiendo a sesiones de
capacitación de Herbalife. En estos eventos, hace amigos, socializa y continúa su enriquecimiento personal. Otra mujer compartió
que la implicación con Herbalife la ayudó a superar una difícil situación personal tras la muerte de un ser querido que la dejó
sintiéndose frustrada y deprimida. “Tuve que dejar de lado mis sentimientos para platicar con los clientes, servirles en mi club y
asistir a sesiones de entrenamiento” (María, comunicación personal, 2018). La amistad y el apoyo que encontró en estos eventos la
ayudaron a superar sus dificultades personales. Dado que hay pocas oportunidades para que las mujeres indígenas socialicen fuera
del hogar o continúen su educación, estas oportunidades de enriquecimiento personal brindan un incentivo para continuar
involucrándose con las ventas.
Al vender Herbalife, las mujeres Q'eqchi' (que no eran ya mujeres de mercado) lograron una independencia que no experimentaron
antes de convertirse en distribuidoras. Olga, distribuidora indígena de uno de los barrios urbanos de Chamelco, reflexionó sobre el
hecho de que Herbalife le ofreció una libertad financiera no alcanzable por otros medios. Olga sólo tenía una educación de sexto
grado, lo que significa que sus oportunidades laborales eran limitadas. Antes de Herbalife, me dijo mientras estábamos sentados en
un club de nutrición frente a la iglesia católica de Chamelco en julio de 2018, dirigía una pequeña tienda de alimentos desde su
casa. Vio un beneficio limitado de esta empresa, ya que vendió muy poco y tuvo que apoyar los gastos educativos de sus hijos.
Herbalife, sin embargo, le brindó la oportunidad de generar nuevos ingresos, lo que le permitió la libertad de iniciar un club de
nutrición en el lugar donde había estado su tienda. En mis conversaciones con Herlinda, ella, al igual que Olga, reflexionó sobre su
club de nutrición en Cobán y la independencia financiera que le ofrecía. Declaró con orgullo que desde que se convirtió en
distribuidora, ha pagado los gastos médicos y educativos de sus hijos sin tener que pedir la asistencia de su esposo.
La implicación con Herbalife también ofrece independencia a muchas distribuidoras indígenas. Olga compartió que viaja
regularmente a las zonas rurales del pueblo para comercializar su producto y hablar con los residentes sobre los beneficios de
Herbalife. Herlinda declaró que encontró la libertad en ser su propia jefa y fijar sus propias horas de trabajo. Ella encuentra su
trabajo empoderador y dijo que nunca habría tenido tanta confianza antes de convertirse en distribuidora. Herbalife brinda a las
distribuidoras la capacidad de superar las normas sociales establecidas de género, que limitan la libertad de las mujeres para
trabajar o socializar fuera del hogar.
Los distribuidores destacaron el ambiente de trabajo inclusivo de Herbalife como algo que también les ofreció aceptación. Todas
las distribuidoras indígenas con las que hablé remarcaron que se sintieron bien recibidas por clientes de Herbalife, distribuidores, y
en eventos, ya que la filosofía de Herbalife es que es para todas las personas, independientemente de su raza, género o educación.
Un distribuidor compartió, “Con Herbalife, no dicen, 'No puedes venir aquí con tu uuq (falda indígena) '” (María, entrevista de
autor, 2018). En cambio, Herbalife ofrece una comunidad que está aceptando vendedores indígenas y sus identidades. Las mujeres
indígenas no suelen encontrar esta aceptación en otros lugares de trabajo.
Una tarde de 2018, platiqué con una distribuidora de Herbalife mayor, Imelda, que visitaba el mercado municipal de Chamelco en
un concurrido pasillo del mercado de Chamelco. Imelda compartió que a lo largo de su vida se había dedicado a los esfuerzos de
resurgimiento maya, trabajando como activista de la tierra, curandera tradicional con plantas locales y medicina natural, y sirviendo
como guía espiritual maya para ceremonias rituales. Desde que se involucró con Herbalife, Imelda ofrece a sus clientes Herbalife
además de “medicina natural” al realizar servicios de curación. Ella vio a Herbalife como un cumplido a su lucha por preservar la
identidad de Q'eqchi' y sintió que Herbalife apoyaba este punto de vista. Si bien Imelda encontró conflictos con ladinos en otros
aspectos de su vida, no había habido tensión dentro de Herbalife. Podía expresar su identidad indígena en las ventas de Herbalife y

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se sintió aceptada por la comunidad de distribuidores y clientes, sin temor a discriminación. La comunidad inclusiva que ofrece
Herbalife motiva el trabajo de Imelda (y muchas otras mujeres) como distribuidoras de Herbalife.

VALOR HERBALIFE Y Q'EQCHI'

Pregunté a los distribuidores indígenas cómo se relaciona el modelo capitalista de ventas de Herbalife con sus valores indígenas.
Una tarde, platiqué con María, distribuidora de Herbalife e hija de una destacada activista maya, durante el almuerzo en su casa de
Cobán. Medallas de carreras en las que competían María y su esposo colgaban en la pared y de cada mueble de su casa. Los
recipientes para batidos de proteínas Herbalife estaban esparcidos en los mostradores de la cocina y por toda María afirmó que
Herbalife reforzó su conexión con su identidad indígena, aunque imaginó que tal vez podría debilitar la conexión de uno con el
sentido de su propia indigeneidad si ya estaba “atravesando una crisis de identidad”. María dijo que si había estado teniendo una
crisis de identidad, podría terminar perdiendo a sí misma debido al énfasis de Herbalife en el ejercicio, la belleza y la pérdida de
peso. Sin embargo, en 2018, el líder regional de Herbalife, Suchit de Thiessen, me dijo que Herbalife no busca cambiar las
comunidades a las que ingresa sino “formar parte” de ellas. Detalló que los distribuidores ladinos de la región estudian el idioma
q'eqchi', visten la vestimenta q'eqchi' y comen alimentos tradicionales. El hijo de un destacado activista maya en Chamelco, quien
fue el primer distribuidor de Herbalife de Chamelco, afirmó estas afirmaciones, afirmando: “Herbalife no invade la cultura propia,
se convierte en parte de ella” (Juan, autor de la entrevista, 2018)
Las mujeres Q'eqchi' también enfatizaron su deseo de conectar a los clientes con la práctica y el valor ancestrales a través de
Herbalife. Debido a que Herbalife promueve una nutrición saludable y respeta las identidades indígenas, algunos distribuidores lo
vieron como una forma de reconectarse con las prácticas dietéticas ancestrales, especialmente ante la globalización. María me dijo
que “Herbalife ayuda a la gente a reconocer que los alimentos orgánicos son ideales”. Afirmó que Herbalife ayuda a que las
personas vuelvan a sus raíces y a comer como alguna vez lo hicieron sus antepasados. La prevalencia de comidas rápidas en la
región ha provocado una crisis de salud e identidad para Q'eqchi', quienes se han desviado de las formas tradicionales de comer en
favor de la conveniencia de estos productos. Las sesiones de entrenamiento de Herbalife enseñan que uno debe tomar decisiones de
comida saludable además de consumir los productos de Herbalife. En este sentido, a juicio de María, Herbalife ayuda a las
personas a encontrar su camino de regreso a costumbres dietéticas ancestrales. Antes de involucrarse con Herbalife, María
consumía muchos productos envasados, comida rápida y pizza. No obstante, Herbalife la inspiró a ir al mercado local a comprar
calabaza, frijol, maíz y otras plantas: alimentos que sirvieron de alimento básico de la dieta ancestral Q'eqchi'. Al promover el
consumo de estos “alimentos que vienen de la tierra”, los distribuidores vuelven a conectar a los consumidores con las prácticas
dietéticas indígenas.
Muchos distribuidores informan que utilizan el lenguaje Q'eqchi' en reuniones de ventas y conversaciones con otros proveedores de
Herbalife y posibles clientes. Aunque algunas palabras, notablemente “micronutrientes” y “batidos”, no tienen un equivalente
exacto en Q'eqchi', algunas mujeres informaron que habían escuchado a otras crear neologismos para representar estos términos,
utilizando las herramientas existentes del lenguaje Q'eqchi'. Cuando les pedí que compartieran estos términos, sin embargo, se
rieron, afirmando que no podían recordarlos y que la gente a menudo los maquillaba en el acto al promocionar estos productos en
el idioma q'eqchi'. Sin embargo, al usar el lenguaje Q'eqchi' de esta manera, continuaron honrando a sus antepasados y ayudando a
mantener el idioma Q'eqchi'.

HERBALIFE Y ESTATUS DE GÉNERO

Así como lo hacen los vendedores en los mercados de subsistencia, los distribuidores de Herbalife obtienen reconocimiento a
través de su participación con Herbalife. Las interacciones sostenidas que tienen con los líderes, distribuidores y clientes de
Herbalife los llevan a recibir invitaciones a eventos sociales, incluyendo reuniones, fiestas y bodas de Herbalife. Los distribuidores
de Herbalife desempeñan roles de liderazgo en sus comunidades, imparten clases de fitness y organizaciones sin fines de lucro,
organizan celebraciones rituales y atléticas y sirven como padrinos de niños locales.
Como individuos que trabajan por el bien de su comunidad, los distribuidores de Herbalife se construyen a sí mismos como
individuos trabajadores y compasivos preocupados por el bienestar de los demás, mostrando las características personales que
fundamentan el valor Q'eqchi' Se retratan a sí mismos como conocedores e inteligentes por demostrando conocimientos de
nutrición en conversaciones con clientes. El reconocimiento que logran por trabajar para mejorar la salud de sus comunidades —y,
a ojos de algunos, conectar con la práctica ancestral— las eleva a posiciones sociales prominentes, así como lo hace para las
mujeres del mercado de Chamelco, que revelan características similares en sus interacciones en el mercado.

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CONCLUSIÓN
Las mujeres del mercado y las distribuidoras de Herbalife ganan reconocimiento y elevan su estatus al encarnar el valor Q'eqchi'.
En la sociedad Q'eqchi', el valor se centra en honrar la práctica ancestral y demostrar inteligencia, compasión y una naturaleza
trabajadora para que uno sea invitado por otros a participar en prestigiosos dominios sociales de la vida y recordado en la muerte.
Las mujeres del mercado de Chamelco trabajan no solo para obtener ganancias económicas sino porque el marketing les ofrece la
oportunidad de resaltar estos valores, construir redes sociales y honrar a sus antepasados. Herbalife presenta nuevas oportunidades
para que las mujeres indígenas cambien sus posiciones sociales a través de las ventas. Si bien muchas mujeres se involucraron con
Herbalife por sus supuestos beneficios para la salud, permanecen involucradas debido a las oportunidades de desarrollo personal
que ofrece y la independencia que encuentran a través de su trabajo. También les brinda otra forma de reconectar a su comunidad
con alimentos ancestrales y costumbres dietéticas. Ellos, también, encarnan valor a través de las características que muestran en las
interacciones con clientes y compañeros distribuidores. De esta manera, las mujeres del mercado de Chamelco y las distribuidoras
Q'eqchi' Herbalife se construyen a sí mismas como personas para ser reconocidas y recordadas.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. ¿En qué se diferencia la vida para las mujeres Q'eqchi' involucradas en el intercambio de mercado y la venta de productos
Herbalife que para otras mujeres Q'eqchi'? ¿Por qué es diferente?
2. ¿De qué manera son las experiencias de las mujeres indígenas del mercado y las de las mujeres indígenas distribuidoras de
Herbalife lo mismo? ¿De qué maneras son diferentes?
3. ¿De qué manera las mujeres encarnan el valor Q'eqchi' en su trabajo en el mercado local de subsistencia y en la venta de
Herbalife? ¿De qué manera incorporan nuevas y cambiantes definiciones de valor?
4. ¿Cómo transforman las mujeres su estatus de género a través de su participación en estas dos formas distintas de intercambio
capitalista?
5. ¿Es sorprendente que las mujeres utilicen el capitalismo global para reforzar los valores indígenas de larga data? ¿Por qué o por
qué no?

TÉRMINOS CLAVE
ventas directas: una estrategia de marketing en la que las ventas se realizan en interacciones cara a cara con proveedores fuera de
una tienda o ubicación comercial formal
complementariedad de género: el ideal de que hombres y mujeres tengan la misma condición definida por su participación en
reinos sociales separados pero igualmente valorados (por ejemplo, los hombres ganan estatus por la agricultura; las mujeres ganan
estatus al completar las tareas domésticas). La complementariedad de género rara vez se logra, pero a menudo se reconoce como un
ideal social.
Herbalife: una empresa que fabrica y vende suplementos nutricionales y cuyo modelo de ventas es un esquema de marketing
multinivel enfocado a la venta directa.
marketing multinivel: un modelo de negocio jerárquico en el que los vendedores ganan no sólo lo que venden sino también un
porcentaje de las ventas realizadas por aquellos en niveles inferiores a los suyos.
Q'eqchi': uno de los veintidós grupos indígenas en Guatemala que trazan descendencia de la antigua civilización maya y que
hablan una lengua maya.

RECONOCIMIENTOS
Mi investigación sobre las mujeres del mercado Q'eqchi' fue generosamente financiada por una beca #0613168 de mejora de la
investigación de tesis doctoral de la Fundación Nacional de Ciencias y una beca de investigación de tesis de la Universidad Estatal
de Florida. Mis artículos “La casa en el mercado: cómo las mujeres del mercado Q'eqchi' convierten el dinero y las materias primas
en personas y personalidad” (Sur global 2010) y “Todo en el Junkab'al: La casa en la sociedad Q'eqchi' (El latinoamericanista
2013) así como mi libro Mercado Maya Mujeres (2014) ofrecen análisis más extensos del material sobre mujeres de mercado que
presento aquí. También agradezco a Rollins College la beca Critchfield que financió mi investigación sobre Herbalife en
Guatemala. Por último, estoy siempre en deuda con mis amigos y familiares en Guatemala que habilitaron esta investigación y me
han apoyado a lo largo de mi viaje de trabajo de campo.

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RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN
Kistler, S. Ashley. 2010. “La casa en el mercado: cómo las mujeres del mercado Q'eqchi' convierten el dinero y las materias
primas en personas y personalidad”. Sur Global 4, núm. 1:48—70.
Kistler, S. Ashley. 2014. Mujeres del Mercado Maya: Poder y Tradición en San Juan Chamelco, Guatemala. Urbana: Prensa de
la Universidad de Illinois.
Little, Walter E. 2004. Mayas en el Mercado: Turismo, Globalización e Identidad Cultural. Austin: Prensa de la Universidad de
Texas.
Lovell, W. George. 2010. Una belleza que duele: la vida y la muerte en Guatemala. Austin: Prensa de la Universidad de Texas.

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interpretación arqueológica”. En En las MAW del monstruo terrestre, editado por James E. Brady y Keith M. Prufer, 301—327.
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Amadiume, Ifi. 2000. Hijas de la Diosa, Hijas del Imperialismo: Las mujeres africanas luchan por la cultura, el poder y la
democracia. Londres: Zed.
Anderson, Curt. 2008. “Distribuidores de Herbalife reclaman en mil millones de dólares Los eventos de traje fueron una farsa US
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claim-in-1b-suit-events-were-a-sham. Accedido el 20 de julio de 2019.
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This page titled 3.5: Mujeres Q'eqchi'-Maya- Memoria, Mercados y Mercadotecnia Multinivel en Guatemala is shared under a CC BY 4.0 license
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 CHAPTER OVERVIEW

4: El Caribe
4.1: El Caribe - Introduciendo la Región
4.2: Quinceañeras - Fiestas de Mayoría de Edad de Niñas en La Habana Contemporánea, Cuba
4.3: Realidades jamaicanas de masculinidades y sexualidades- ¿A dónde venimos desde Michel Foucault?

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1
4.1: El Caribe - Introduciendo la Región
La región toma su nombre del grupo étnico indígena Cristóbal Colón que allí encontró: los caribes. Se estima que la población
nativa del Caribe estuvo alrededor de 750.000 antes del contacto europeo. En 1492, Colón aterrizó con sus tres barcos en la isla de
La Española, ahora dividida en los países de Haití y República Dominicana. Los pueblos indígenas —como los arawak, los taínos y
los caribes— no tenían inmunidades contra la enfermedad europea, y a través de la enfermedad, la guerra y la esclavitud, sus
poblaciones fueron prácticamente aniquiladas.
Es difícil conocer los sistemas de género de las poblaciones indígenas del Caribe ya que fueron diezmadas por la conquista colonial
de las islas. Sin embargo, podemos obtener algunos conocimientos de sociedades de cazadores-recolectores a pequeña escala en
otras partes del mundo. En muchas sociedades forrajeras, las relaciones de género tienden a ser más igualitarias y complementarias.
Cualesquiera que sean las ideologías de género que hayan prevalecido entre las poblaciones indígenas taínicas, arawak y caribes,
poco o ningún rastro de éstas quedaron después de la conquista.

ÉPOCA COLONIAL
El colonialismo prosperó en la región. Las numerosas islas y zonas costeras eran accesibles a los barcos europeos, que podían
navegar fácilmente en una cala o bahía para hacer puerto y reclamar la isla para su país de origen. Después de que una isla o área
fue reclamada, la tierra se transformó a través de la agricultura de plantación Los cultivos en efectivo (caña de azúcar, tabaco,
algodón o fruta) se cultivaron para obtener ganancias de exportación. La mayoría de estos cultivos no eran nativos de las Américas,
sino que fueron importados durante la época colonial y fueron plantados, atendidos y cosechados por africanos esclavizados.
El acuerdo comercial resultante a veces se conoce como el comercio “triángulo”. Los africanos esclavizados fueron enviados a las
Américas para producir azúcar, algodón y otras materias primas, que se enviaron a Europa para producir ron, ropa y otros
productos manufacturados, que luego se enviaron de regreso a África para comerciar por más personas esclavizadas que fueron
traídas a América para producir más azúcar y así encendido. Europa se enriqueció no solo por su superioridad tecnológica sino
también por el duro trabajo de los africanos esclavizados. A lo largo de tres siglos, veintiún millones de personas esclavizadas
fueron transportadas de África a las Américas.

4.1.1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148174
 Figura 12.1. Recolección de caña de azúcar. Colecciones Digitales NYPL.
Cuadro 12.1. Destino de los africanos esclavizados (1519—1867)

Destino Porcentaje

Continental británico América del Norte 3.7%

Islas Británicas de Sotavento 3.2%

Islas Británicas de Barlovento y Trinidad (British 1797—1867) 3.8%

Jamaica (español 1519—1655, británico 1655—1867) 11.2%

Barbados (Británico) 5.1%

Las Guayanas (Británica, Neerlandesa, Francesa) 4.2%

Islas Francesas de Barlovento 3.1%

Saint-Domingue (Francés) 8.2%

España peninsular América del Norte y del Sur 4.4%

Islas del Caribe español 8.2%

Islas holandesas del Caribe 1.3%

Noreste de Brasil (Portugués) 9.3%

Bahia, Brasil (Portugués) 10.7%

Sureste de Brasil (Portugués) 21.1%

En otras partes de las Américas 1.1%

4.1.2 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148174
 África 1.4%

Origen: https://en.Wikipedia.org/wiki/Slavery_in_the_United_States
El colonialismo en el Caribe fue una institución de género profundo, y su huella aún influye en las relaciones de género
contemporáneas en la región (Sanabria 2007). El sistema de plantaciones coloniales trajo consigo una división del trabajo de
género que asignaba tareas particulares como apropiadas para los hombres y otras que eran apropiadas para las mujeres (Sanabria
2007). Los europeos también impusieron sus ideas sobre las mujeres y la sexualidad en su momento. A saber, las mujeres fueron
consideradas ciudadanas de segunda clase sujetas a la regla y control de sus padres y esposos. Arraigados en una fundación
fuertemente cristiana, los colonos y conquistadores estaban profundamente motivados no sólo por el deseo de conquistar el
“nuevo mundo” sino también de “civilizar” y convertir a las poblaciones nativas y esclavizadas al cristianismo. Esta perspectiva
religiosa denunciaba cualquier práctica sexual y de género que fuera no normativa (por ejemplo, el sexo prematrimonial) o no
estrictamente heterosexuales.

 Definición: conquistadores

líderes de la conquista española de las Américas durante los siglos XV al XVI.

El sistema de plantación colonial estaba particularmente preocupado por controlar la sexualidad de las mujeres como una forma de
mantener jerarquías raciales y de clase (Martínez-Alier 1989). Las mujeres blancas produjeron herederos legítimos para continuar
las líneas familiares de herencia y privilegio. El honor familiar dependía de la castidad de las mujeres blancas antes del matrimonio
y de su fidelidad después del matrimonio. La familia patriarcal (y jurídica) fue percibida como el fundamento esencial de una
sociedad estable (Sanabria 2007). Los hombres, por el contrario, no estaban sujetos al mismo control sexual, ya que los hijos que
engendraban fuera del matrimonio eran “ilegítimos” y por lo tanto no tendrían pretensión ni conexión con la riqueza familiar.
Bajo la esclavitud, el imperativo de mantener la “pureza racial” también era una parte central del control de la sexualidad de las
mujeres blancas. Un sistema de subyugación racial dependía de poder distinguir grupos raciales. Aquí vemos la intersección de
raza y clase dando forma poderosamente a la vida de las mujeres. Si bien la mezcla racial sí ocurrió en la época colonial, casi
siempre fue entre hombres blancos y mujeres de color (indígenas o afrodescendientes). A menudo se trataba de violaciones
violentas o relaciones de concubinato entre maestros blancos y mujeres esclavizadas. Sus descendientes mestizos nacidos en la
esclavitud no amenazaron al sistema: heredaron la condición de su madre (libre o esclava) y como descendencia “ilegítima” no
podían reclamar la riqueza de su padre blanco, aunque algunos padres reconocieron y liberaron a sus hijos mestizos (Morrison
2015). En muchas islas, este tipo de mezcla racial fue tolerada ya que no sólo incrementó la población de trabajadores sino que
también supuestamente “mejoró la raza” (adelantar la raza) ya que los afrodescendientes eran vistos como racialmente inferiores, y
“blanquear” la población era vista por los gobiernos como una forma de modernizar la nación (Fernández 2010).
Los españoles no fueron los únicos europeos que aprovecharon la expansión colonial en el Caribe. Mientras las potencias europeas
compitieron por el control de las islas, muchas de las islas cambiaron de manos varias veces antes de finalmente ser aseguradas
como colonias establecidas (ver tabla 12.2). Los rasgos culturales de cada uno de los colonizadores europeos se inyectaron en el
tejido de las islas que colonizaron; así, las lenguas, religiones y actividades económicas de las islas colonizadas reflejaban las de los
colonizadores europeos. Las cuatro principales potencias coloniales en el Caribe fueron el español, el inglés, el holandés y el
francés. Otros países que poseían diversas islas en diferentes momentos fueron Portugal, Suecia y Dinamarca. Estados Unidos se
convirtió en una potencia colonial cuando ganaron Cuba y Puerto Rico como resultado de la guerra hispanoamericana, que terminó
en 1898. Las Islas Vírgenes de Estados Unidos fueron compradas a Dinamarca en 1918. Suecia controló la isla de San Bartolomé
de 1784 a 1878 antes de devolverla a los franceses, que habían sido el colonizador original. Portugal colonizó originalmente
Barbados antes de abandonarlo a los británicos (Universidad de Minnesota 2016).

4.1.3 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148174
 Figura 12.2. Puertorriqueños afrodescendientes, 1898. Biblioteca del Congreso, División de Grabados y Fotografías.
La abolición de la esclavitud en la segunda mitad del siglo XIX y las revoluciones culturales ocurridas desafiaron el sistema de
plantaciones y provocaron la reforma agraria. Las plantaciones se transformaron en múltiples parcelas privadas o grandes fincas
corporativas. Una vez que la esclavitud se volvió ilegal, las potencias coloniales recurrieron a otras fuentes de mano de obra barata,
incluidos los trabajadores contratados de sus colonias asiáticas y los inmigrantes de China. Cuba fue el destino de más de cien mil
trabajadores chinos (La Habana puede reclamar el primer barrio chino del hemisferio occidental). Obreros de las colonias británicas
de la India y otras partes del sur de Asia también llegaron al Caribe. Actualmente, alrededor del 40 por ciento de la población de
Trinidad puede reclamar herencia del sur de Asia, y muchos siguen la fe hindú. El colonialismo y la agricultura de plantaciones
dieron como resultado la diversidad étnica, racial, lingüística y religiosa que es el sello distintivo del Caribe hoy en día. Este legado
ha significado que el Caribe ha sido una encrucijada mundial durante siglos.
Cuadro 12.2. Colonizadores históricos del Caribe

Colonizador Colonias europeas

España Cuba, República Dominicana, Puerto Rico

Bahamas, Jamaica, Islas Caimán, Islas Turcas y Caicos, Antigua,

Dominica, Santa Lucía, San Vicente, Granada, Barbados, Islas
Británicos
Vírgenes, Trinidad y Tobago, Montserrat, Anguila, San Cristóbal y
Nieves

Neerlandés Curazao, Bonaire, Aruba, San Eustaquio, Saba y San Martín (mitad sur)

Francés Haití, Guadalupe, Martinica, San Martín (mitad norte), San Bartolomé

Estados Unidos Puerto Rico, Islas Vírgenes, Cuba

CONTEXTO MODERNO E INDEPENDENCIA

En el siglo XX, muchas de las islas caribeñas obtuvieron la independencia, pero algunas permanecieron como colonias de la
Corona de sus colonizadores europeos con diversos grados de autonomía. Para muchos países, el camino de colonia a república
independiente ha sido arduo, en el mejor de los casos. Haití, por ejemplo, se convirtió en la primera república negra independiente
en el hemisferio occidental después de que la población esclavizada se sublevara con éxito, derrocando a los franceses en 1804. Sin
embargo, en lugar de dar la bienvenida a esta nueva república, Estados Unidos, Francia y otras potencias europeas resintieron a los
haitianos por su levantamiento y temían que provocara más revueltas de esclavos en todo el Caribe. (Recuerden, Thomas Jefferson,
el presidente de Estados Unidos en ese momento, era dueño de esclavos). Estados Unidos y otras naciones se negaron a reconocer
la soberanía de Haití. Se negaron a comerciar con la nación recién independiente. Los franceses amenazaron con atacar y obligaron
a los haitianos a pagar 21 mil millones de dólares para compensar a los dueños de esclavos franceses por sus “bienes perdidos”. A
los haitianos les tomó más de cien años pagar la deuda. Por lo que entraron en el siglo XX miles de millones de dólares en deuda,

4.1.4 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148174
sin dinero para financiar escuelas, hospitales, carreteras y otros elementos esenciales de una nación próspera (Wesch 2018). En
consecuencia, aún hoy más del 40 por ciento de la población es analfabeta; 25 por ciento vive con menos de 2 dólares diarios; 30
por ciento son inseguros alimentarios. Casi el 8 por ciento de los bebés no vivirán hasta su quinto cumpleaños
(http://uis.unesco.org/en/country/ht).
A raíz de la revolución haitiana, Estados Unidos implementó la Doctrina Monroe en 1823, diseñada para disuadir a las antiguas
potencias coloniales europeas de dedicarse a una actividad política continuada en las Américas y, al mismo tiempo, otorgar a
Estados Unidos el derecho a intervenir en la región. En 1898 Estados Unidos luchó contra España en la guerra hispanoamericana,
que en realidad fue la guerra de independencia de Cuba. Al concluir la guerra, España perdió sus colonias de Cuba, Puerto Rico y
otras ante Estados Unidos. Cuba, en lugar de obtener la independencia, fue ocupada entonces por Estados Unidos durante varios
años. Puerto Rico sigue estando bajo jurisdicción estadounidense y no es ni un país independiente ni un estado estadounidense,
aunque sus residentes son ciudadanos estadounidenses. A lo largo del siglo XX, la continua intervención estadounidense en la
región ha apoyado a dictadores opresivos como Trujillo en República Dominicana, Papa Doc Duvalier en Haití y Batista en Cuba.
Todos estos autócratas sofocaron la democracia y mantuvieron a la mayoría de sus poblaciones en la pobreza a la vez que
enriquecieron las arcas privadas de una pequeña élite.
En muchas naciones caribeñas después de la independencia, las élites blancas o de piel más clara conservaron el poder. En muchos
sentidos, los roles de género y el énfasis en el privilegio masculino se fortalecieron a medida que estas nuevas naciones buscaban
legitimarse ante los ojos del mundo. Las élites gobernantes creían que las familias patriarcales fuertes eran necesarias para construir
un estado-nación fuerte (Sanabria 2007). La agricultura de exportación a gran escala y una fuerte división del trabajo de género
continuaron en muchas islas después de la independencia, ayudando a mantener a las mujeres y a las personas de color en puestos
subordinados. En efecto, aún vemos las fuertes tendencias patriarcales expresadas a través de la violencia de género en la región.
En algunos países, como Haití, el segmento minoritario mulato/mestizo de la población constituye la base de poder y tiene ventaja
política y económica sobre el resto del país; mientras tanto, los trabajadores pobres en el fondo de la pirámide comprenden a la
mayor parte de la población. En todo el Caribe, las clases económicas más bajas suelen contener el mayor porcentaje de personas
de ascendencia africana o aquellas con la piel más oscura.
En Cuba, las mujeres jugaron un papel activo en la revolución de 1959 que derrocó al dictador respaldado por Estados Unidos
Batista y llevó al poder al régimen socialista de Fidel Castro. La Cuba socialista de ninguna manera eliminó por completo la
desigualdad de género o racial, pero las reformas sociales en la atención de la salud, la educación y la vivienda redujeron en gran
medida la desigualdad de salud, educación e ingresos en la población. Después de la revolución, el estado buscó incorporar
activamente a las mujeres al Partido Comunista, a la fuerza laboral y al estado a través de organizaciones como la Federación de
Mujeres Cubanas (FMC). La actividad revolucionaria femenina no fue incompatible con la maternidad, sin embargo la revolución
cubana siguió siendo “masculina” (Sanabria 2007).
En el siglo XX, las naciones caribeñas independientes continuaron preocupadas por controlar la sexualidad de las mujeres, que
estaba ligada a la moral, a la “modernidad” y al progreso nacional. En Puerto Rico (un protectorado estadounidense), hubo
campañas gubernamentales para controlar la fertilidad de las mujeres pobres, lo que fue visto como un problema social; estas
campañas incluyeron esterilizaciones generalizadas desde la década de 1930 hasta la década de 1970 (López 2008). El gobierno
también buscó promover la crianza de los hijos “adecuada” y los matrimonios formales (legales) (Sanabria 2007). Sin embargo, los
intentos de gobiernos y élites de promover una familia patriarcal fuerte nunca tuvieron éxito total (Safa 1995). Según Dore (1997),
dependiendo del país, región y posición de clase, del 25 por ciento al 50 por ciento de los hogares en el Caribe del siglo XIX eran
matrifocales: es decir, encabezados por mujeres (Dore 1997). Las madres y sus hijos formaron la base de la unidad familiar, y las
mujeres confiaron en parientes femeninos para ayudar a cuidar a sus familias (Blank 2013). Así, la familia nuclear “propiamente
dicha” durante gran parte de la historia caribeña era visible sobre todo en las clases media y alta. En algunos casos, esto se debió en
parte al costo de un matrimonio legal, que en la Cuba del siglo XIX, por ejemplo, mantuvo algunas uniones consensuadas a largo
plazo del matrimonio formal (Morrison 2015).
Hoy en día, los hogares encabezados por mujeres continúan constituyendo una parte importante de las familias en muchas naciones
caribeñas, especialmente entre los segmentos más pobres y marginados de la población. Si bien estos hogares suelen enfrentar
dificultades económicas significativas, las mujeres sí tienen un control considerable sobre los recursos y el poder de toma de
decisiones. El poder estatal rara vez es absoluto, y las ideologías dominantes de género nunca son apoyadas de manera uniforme
por todos los segmentos de la población. En efecto, vemos que los estereotipos de “hombres y mujeres ideales” y la “familia ideal”
rara vez reflejan la vida real de género, carrera y clasificación de las personas.

4.1.5 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148174
A pesar del fuerte papel de la mujer en la familia, las sociedades caribeñas siguen siendo predominantemente patriarcales. En
general, las mujeres ocupan menos puestos de poder y liderazgo en los niveles más altos de los ámbitos político, económico y
religioso (Blank 2013). Las mujeres representan más del 40 por ciento de la fuerza laboral en muchas naciones caribeñas (Fetterolf
2017). Aunque a menudo en empleos de bajos salarios, las mujeres comenzaron a reemplazar a los hombres como sostén principal
en la década de 1980 (Safa 1995). Las mujeres también constituyen un gran porcentaje de los trabajadores de los sectores
informales (como peluquerías, costureras, comerciantes, etc.). Algunos estudiosos sugieren que como resultado de este cambio, los
hombres de la región se sienten amenazados ya que ya no pueden mantener el papel de proveedor financiero y cabeza de familia
(Safa 2001). Algunos hombres pueden estar respondiendo a la erosión de su poder económico a través de actos de violencia
doméstica y altos índices de abuso de sustancias (Blank 2013).
La economía de la región ya no se basa en la agricultura de exportación monocultivo, que dominó la mayoría de las islas desde la
época colonial hasta la década de 1970. Hoy en día, las islas varían drásticamente en los niveles de riqueza (medidos por el PIB per
cápita). La industria bancaria y financiera extraterritoriales ha hecho que algunos países como las Islas Caimán, las Bahamas,
Turcas y Caicos y las Islas Vírgenes sean bastante ricos, pero muchos de los países más poblados (por ejemplo, Cuba, República
Dominicana, Haití y Jamaica) son notablemente más pobres (Faure 2018). Las economías de todos los países de la región aún están
profundamente moldeadas por los flujos mundiales de personas. Hoy en día, dos flujos en particular juegan un papel clave en el
desarrollo económico, social y político de las islas, a saber: el turismo y la migración.
En la mayoría de los países de la región, la industria turística global es ahora el principal motor económico. Los desarrollos
tecnológicos y el auge de los viajes aéreos dieron origen a esta masiva industria internacional capitalizando la belleza física de las
islas y el clima tropical. Los beneficios económicos del turismo han sido mixtos para la mayoría de las islas. Si bien el pilar de la
mayoría de las economías insulares, los grandes cruceros y las embarcaciones de placer pueden sobrecargar el medio ambiente; y
ha habido ocasiones en las que en realidad hubo más turistas que ciudadanos en una isla. Un incremento en la actividad turística
trae consigo un incremento en la contaminación ambiental (Universidad de Minnesota 2016).

Figura 12.3. Cruceros atracaron en un puerto caribeño. Sgbirch, CC BY 2.0.

La mayoría de la gente en el Caribe aún vive por debajo del umbral de pobreza, y la inversión en infraestructura turística, como
hoteles exclusivos y resorts de cinco estrellas, quita recursos que podrían destinarse a escuelas, carreteras, clínicas médicas y
viviendas. No obstante, sin los ingresos del turismo, no habría dinero para infraestructura. El turismo atrae a personas que pueden
darse el lujo de viajar. La mayoría de los empleos en los hoteles, puertos y restaurantes donde visitan turistas adinerados emplean a
personas de comunidades más pobres con salarios bajos. Existe una marcada disparidad entre los turistas ricos y los trabajadores
pobres. Los negocios locales en el Caribe sí obtienen ingresos de los turistas que gastan su dinero allí; sin embargo, el gran dinero
está en las líneas de cruceros y los hoteles resort, que son propiedad principalmente de corporaciones internacionales o la élite
adinerada local (Universidad de Minnesota 2016).
El turismo es una fuerza poderosa de la globalización contemporánea, ya que acelera enormemente el flujo de dinero, tecnologías,
ideas y cuerpos a través de las fronteras nacionales. Los turistas internacionales acuden en masa a las islas para disfrutar del mar y
del sol pero también a menudo para participar en aventuras sexuales. Aquí nuevamente vemos la intersección de raza, género y
clase emergen a medida que las poblaciones locales son erotizadas y comercializadas junto con las playas de arena blanca.

4.1.6 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148174
Hombres y mujeres locales se involucran en el turismo sexual y romántico como una forma de mejorar sus vidas y posiblemente
escapar de la pobreza a través de la migración a través del matrimonio con un extranjero (Cabezas 2009; Roland 2011; Brennan
2004; Fernández 2019). El turismo puede verse como una nueva fuerza colonizadora, que altera tanto las relaciones económicas
como sociales de toda la región.
Si bien el turismo trae a millones de extranjeros a las islas del Caribe como visitantes temporales, desde hace décadas miles de
isleños mismos han estado migrando fuera de sus países para buscar prosperidad y seguridad en el extranjero. La emigración ha
afectado durante mucho tiempo al Caribe, y encontramos comunidades caribeñas bien establecidas en Inglaterra, Canadá y Estados
Unidos, como los cubanos en Miami y los puertorriqueños y dominicanos en la ciudad de Nueva York. Más de 750 mil personas de
origen caribeño viven en Canadá, principalmente de Jamaica, Guyana, Trinidad y Tobago y Haití (Labelle, Larose y Piché 2010).
La mayoría reside en las ciudades de Toronto y Montreal.
emigración
el acto de salir del propio país de origen para establecerse permanentemente en otro país.
Cuadro 12.3. Estadísticas del Caribe 2017

Gran parte de la emigración ha seguido vínculos históricos coloniales. Como señalaron sucintamente los carteles de la Gran
Bretaña de los 70: “Estamos aquí porque tú estuviste ahí”. Es decir, comunidades de ascendencia africana y asiática se encuentran
en Inglaterra porque los británicos habían colonizado sus patrias y habían transportado a africanos esclavizados a sus colonias en el
Caribe. A menudo se reclutaba a migrantes para hacer frente a la escasez de mano de obra en las antiguas potencias coloniales,
como la Generación Windrush (1948—71) que llegó a Gran Bretaña después de la Segunda Guerra Mundial. La Generación
Windrush lleva el nombre del barco que los trajo a Gran Bretaña, el Imperio Windrush. En 2018 a algunos de estos migrantes y sus
hijos, en gran parte de Jamaica, Trinidad y Tobago y Barbados, que han vivido y trabajado durante décadas en Gran Bretaña, se les
negaron erróneamente derechos y beneficios y fueron amenazados con deportación en lo que se conoció como el “escándalo
Windrush”.

4.1.7 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148174
 Figura 12.4. Marcha de protesta en Londres en 2018 en apoyo a la Generación Windrush. Steve Eason, CC BY-NC-SA 2.0.
Los migrantes que emigran del Caribe suelen ser los educados y los jóvenes trabajadores. Como señala Faure (2018), “Entre 1965 y
2000 alrededor del 12% de la fuerza laboral de la región del Caribe ha emigrado a los países de la OCDE, lo que es casi el doble de
la tasa para Centroamérica (es decir, 7%), y seis veces la tasa promedio para los países en desarrollo (es decir, 2%)”. Si bien esto
puede llevar a una dañina fuga de cerebros que agota a los pequeños países de su fuerza laboral más educada y capaz, los
migrantes también envían dinero a casa en forma de remesas, que para algunos países (como Haití) son un componente importante
de la economía nacional. Muchos migrantes circulan, viajan y viven vidas transnacionales al tiempo que aportan habilidades y
capital del extranjero para fomentar el comercio y los negocios en el Caribe. Algunos migrantes también regresan a sus países de
origen para jubilarse. También vemos el aspecto de género de la migración, ya que muchas mujeres caribeñas migran a Estados
Unidos y Europa y encuentran trabajo como enfermeras, niñeras, cuidadoras y trabajadoras domésticas. Las mujeres son vistas
como una fuerza de trabajo barata y dócil, y los empleos disponibles para ellas son inseguros y de bajos salarios.

 Definición: OCDE

La Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos es una organización económica intergubernamental con
treinta y seis países miembros. Los miembros son países desarrollados con economías prósperas.

 Definición: fuga de cerebros

el fenómeno de trabajadores bien educados y calificados que emigran de países del Sur Global a países del Norte Global donde
tienen perspectivas de mejores salarios y condiciones de vida.

 Definición: remesas

dinero o bienes enviados por migrantes de regreso a familiares y amigos en su país de origen.

Algunos flujos migratorios caribeños son el resultado de desastres naturales (por ejemplo, terremoto de 2010 en Haití, 2017
Huracán María en Puerto Rico) o trastornos políticos que han obligado a millones de personas a emigrar a Estados Unidos. La
Revolución Cubana de 1959, el remonte Mariel de 1980 y la crisis de la rafter cubana de 1994 trajeron cada uno a decenas de miles
de cubanos a Estados Unidos. También llegaron a Estados Unidos personas que buscaban liberarse de la opresión política y las
dictaduras en Haití y República Dominicana. En los últimos años, los desastres naturales han devastado países como Haití y Puerto
Rico, que carecen de la infraestructura y el capital para responder de manera efectiva y recuperarse de la destrucción. A raíz del
huracán María, miles de puertorriqueños (que son ciudadanos estadounidenses) se trasladaron a Estados Unidos continentales para
reconstruir sus vidas.

4.1.8 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148174
DIVERSIDAD SEXUAL Y DE GÉNERO
Desde el legado colonial, la región tiene fuertes raíces patriarcales que han contribuido a culturas que no siempre abrazan la
diversidad sexual y de género. Las expresiones culturales populares como la música dancehall pueden ser profundamente
misóginas y homofóbicas (ver capítulo 14). En general, la aceptación social de las personas LGBTQ es rara, y los temas LGBTQ
son tabú en muchas naciones del Caribe (Human Rights Watch 2017). La mayoría de las antiguas colonias británicas todavía tienen
leyes que penalizan las relaciones entre personas del mismo sexo (conocidas como “leyes de sodomía o indecencia grave”)
sobrantes del dominio colonial británico. Si bien estas leyes están vagamente redactadas y no mencionan explícitamente la
identidad o expresión de género, la policía y las fuerzas del orden a menudo confunden la identidad de género con la orientación
sexual y, como resultado, estas leyes a veces pueden ser utilizadas para criminalizar la identidad de género que no se corresponde
con las normas asociadas con el sexo asignado al nacer. Sin embargo, en los últimos años un movimiento creciente para el
activismo por los derechos LGBTQ se está extendiendo por toda la región. En 2016, por ejemplo, Trinidad y Tobago derogó las
“leyes de sodomía”. En otros países como Jamaica, Barbados y Dominica, grupos activistas e individuos han lanzado casos para
derogar leyes similares en sus códigos penales (Human Rights Watch 2017).
Cuba ha sido más progresista en el reconocimiento de los derechos LGBTQ en los últimos años. Mientras que en los primeros años
de la Revolución Cubana los hombres homosexuales (y otros considerados socialmente marginales) fueron enviados a campos de
trabajo. Las Unidades Militares de Ayuda a la Producción (UMAP) fueron campos de trabajo agrícola operados por el gobierno
cubano desde noviembre de 1965 hasta julio de 1968. Las personas enviadas a los campos de trabajo incluían homosexuales,
objetores de conciencia al servicio militar obligatorio, cristianos y otros creyentes religiosos, y antirrevolucionarios. En los últimos
diez años el país ha hecho una serie de avances importantes para asegurar los derechos LGBTQ. Por ejemplo, el país garantiza
operaciones gratuitas de cambio de sexo y prohíbe la discriminación basada en la orientación sexual.
Sin embargo, el apoyo a los derechos LGBTQ está lejos de ser universal en el Caribe hispanohablante. En 2019 el gobierno cubano
propuso una enmienda a la constitución para legalizar el matrimonio entre personas del mismo sexo, pero las iglesias evangélicas
de la isla, una fuerza creciente, protestaron. La enmienda no pasó, pero el gobierno se comprometió a abordar el tema a través de
cambios en el código civil del país y no en la constitución. En 2010 la República Dominicana prohibió el matrimonio entre
personas del mismo sexo en su constitución. Las personas LGBTQ en muchas partes del Caribe hispanohablante están sujetas a
violencia y discriminación por su orientación sexual y/o identidad de género. Activistas de todo el Caribe están trabajando para
derogar leyes discriminatorias y poner fin a la marginación de las personas LGBTQ.

CONCLUSIÓN
Como aprendemos en otros capítulos de este libro, la globalización no es un fenómeno nuevo, y la región caribeña ha sido “global”
desde que Colón llegó en 1492. Los siglos de dominio colonial europeo y las posteriores intervenciones estadounidenses, el sistema
de agricultura de plantaciones y, sobre todo, la trata de esclavos han tenido un profundo impacto en todos los aspectos de la vida en
las islas hoy en día, desde la economía hasta las relaciones familiares. Las migraciones entrantes (africanos esclavizados) y
salientes a gran escala (migrantes políticos, climáticos y económicos contemporáneos) continúan dando forma a las islas con
aproximadamente el 22 por ciento de la población caribeña viviendo en el extranjero (principalmente en Estados Unidos, Reino
Unido y Canadá) (Faure 2018). En el siglo XXI, las naciones insulares continúan luchando contra la violencia contra las mujeres,
las desigualdades de género y la aceptación de LBGTQ con el dominio permanente del patriarcado.
Los capítulos de la Parte IV: El Caribe presentan investigaciones antropológicas que muestran el legado de la fuerte historia
patriarcal del colonialismo en la región. El capítulo 13 explora las lujosas fiestas de quinceañera (decimoquinto) cumpleaños para
niñas en Cuba. Estas fiestas, celebradas en todo el mundo hispanohablante, tradicionalmente marcan la elegibilidad de una niña
para el matrimonio. Hoy en día, las partes proporcionan un escenario para que las niñas muestren su atractivo físico y sexual
(heterosexual), al tiempo que permiten a las familias demostrar su nivel socioeconómico. Las disparidades de clase emergentes en
Cuba son evidentes en el dinero y los recursos de que disponen las familias para albergar estas festividades para sus hijas. El
capítulo 14 explora la construcción de masculinidades entre los hombres jamaicanos. Las demostraciones de destreza heterosexual
son un elemento clave de la identidad masculina, y los hombres afirman su poder y estatus a través de las relaciones sexuales con
múltiples parejas femeninas. Estas conductas sexuales están consagradas en la cultura popular a través de la música dancehall
cuyas letras celebran conquistas sexuales masculinas y en ocasiones violencia hacia las mujeres.

TÉRMINOS CLAVE

4.1.9 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148174
fuga de cerebros: el fenómeno de trabajadores bien educados y calificados que emigran de países del Sur Global a países del Norte
Global donde tienen perspectivas de mejores salarios y condiciones de vida.
conquistadores: líderes de la conquista española de las Américas durante los siglos XV al XVI.
emigración: el acto de salir del país de origen para establecerse permanentemente en otro país.
OCDE: Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos es una organización económica intergubernamental con
treinta y seis países miembros. Los miembros son países desarrollados con economías prósperas.
remesas: dinero o bienes enviados por los migrantes de regreso a familiares y amigos en su país de origen.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

Álvarez, Julia. 2010. En el Tiempo de las Mariposas. Nueva York: Algonquin.
Danticat, Edwidge. 2008. Hermano, me estoy muriendo. Nueva York: Vintage.
Agricultor, Paul. 1992. SIDA y acusación: Haití y la geografía de la culpa. Berkeley: Prensa de la Universidad de California.
Kincaid, Jamaica. 2000. Un lugar pequeño. Nueva York: Farrar, Straus y Giroux.
Slocum, K., y Thomas, D. A. 2003. Repensar los estudios globales y de área: perspectivas desde la antropología caribeanista.
Antropólogo Americano, 105:553—565. doi:10.1525/aa.2003.105.3.553.

BIBLIOGRAFÍA
Blank, Sharla. 2013. “Una visión histórica y contemporánea de las relaciones caribeñas de género”. Revista de Artes y
Humanidades 2, núm. 4:1—10.
Brennan, Denise. 2004. ¿Qué tiene que ver el amor con eso? Deseos transnacionales y turismo sexual en la República
Dominicana. Durham, NC: Prensa de la Universidad de Duke.
Cabezas, Amalia. 2009. Economías del deseo: Sexo y turismo en Cuba y República Dominicana. Filadelfia: Prensa de Temple
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Dore, Elizabeth. 1997. “La Sagrada Familia: Los hogares imaginados en la historia latinoamericana”. En La política de género en
América Latina, editado por Elizabeth Dore, 101—17. Nueva York: Revisión Mensual.
Faure, Aymeric. 2018. Patrones migratorios en el Caribe: impactos y perspectivas para los países caribeños. Diplomacia Abierta.
http://www.open-diplomacy.eu/blog/migratory-patterns-in-the-caribbean-impacts-and-perspectives-for-caribbean.
Fernández, Nadine T. 2010. Revolucionando el romance: las parejas interraciales en la Cuba contemporánea, 45. New Brunswick,
NJ: Prensa de la Universidad de Rutgers.
———. 2019. “Novias turísticas y novios migrantes: parejas cubano-danesas y políticas de reunificación familiar”. Revista de
Estudios Étnicos y Migratorios 45, núm. 16:3141—56.
Fetterolf, Janell. 2017. En muchos países, al menos cuatro de cada diez en la fuerza laboral son mujeres. Tanque de hechos:
Noticias en los números. https://www.pewresearch.org/fact-tank/2017/03/07/in-many-countries-at-least-four-in-ten-in-the-labor-
force-are-women/.
Vigilancia de los Derechos Humanos. 2017. “Tengo que dejar para ser yo” Leyes discriminatorias contra las personas LGBT en el
Caribe Oriental. Nueva York: Human Rights Watch. https://www.hrw.org/report/2018/03/21/i-have-leave-be-me/discriminatory-
laws-against-lgbt-people-eastern-caribbean.
Labelle, M., Serge Larose, y V. Piché. 2010. Canadienses caribeños. La Enciclopedia Canadiense.
https://www.thecanadianencyclopedia.ca/en/article/caribbean-canadians.
López, Iris. 2008. Cuestiones de elección: La lucha de las mujeres puertorriqueñas por la libertad reproductiva. New Brunswick,
NJ: Prensa de la Universidad de Rutgers.
Martínez-Alier, Verena. 1989. Matrimonio, clase y color en la Cuba del siglo XIX: un estudio de actitudes raciales y valores
sexuales en una sociedad de esclavos. Ann Arbor: Prensa de la Universidad de Michigan.
Morrison, Karen Yvette. 2015. El crisol racial de Cuba: la economía sexual de las identidades sociales, 1750—2000.
Bloomington: Prensa de la Universidad de Indiana.

4.1.10 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148174
Roland, L. Kaifa. 2011. El color cubano en el turismo y la lucha: una etnografía de significados raciales. Nueva York: Oxford
University Press.
Safa, Helen. 1995. El mito del sostén de familia masculino: las mujeres y la industrialización en el Caribe. Boulder: Westview.
Sanabria, Harry. 2007. La antropología de América Latina y el Caribe. Boston: Pearson.
Universidad de Minnesota. 2016. Geografía Regional Mundial: Personas, Lugares y Globalización.
https://open.umn.edu/opentextbooks/textbooks/world-regional-geography-people-places-and-globalization.

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4.1.11 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148174
4.2: Quinceañeras - Fiestas de Mayoría de Edad de Niñas en La Habana
Contemporánea, Cuba
 Objetivos de aprendizaje
Describir cómo los rituales pueden reproducir el género como una categoría socialmente significativa de diferenciación.
Evaluar cómo los procesos históricos y las políticas globales y estatales dan forma a las prácticas rituales locales de género.
Articular cómo las cuestiones de poder y agencia de género están incrustadas en las prácticas rituales.

En este capítulo, la autora explora el fenómeno de las extravagantes fiestas de decimoquinto cumpleaños de niñas (quinceañeras)
como ritual específico de género. El autor discute las formas en que este ritual del ciclo de vida celebra la entrada de la niña a la
edad adulta sexual, la retrata como un objeto de deseo heterosexual, al tiempo que otorga a las niñas ritual y agencia exótica. El
autor concluye que los rituales contemporáneos de la quinceañera reflejan también el reciente giro político y económico de la isla
hacia una sociedad más capitalista y muestran las crecientes desigualdades racializadas y de género en la isla.
Cuando las niñas Habanera (residentes habaneras) cumplen quince años, su cumpleaños suele celebrarse con una fastuosa fiesta de
los quince años que en su forma más elaborada incluye una fiesta de baile con cientos de invitados y comida, bebida y
entretenimiento. Las festividades suelen incluir a la niña vestida con vestidos hinchados imitando las modas de la corte europea del
siglo XVIII y bailando un vals con un pariente masculino frente a sus parientes, amigos y vecinos. Los decimoquinto cumpleaños
de los niños no se celebran de una manera igualmente grandiosa, haciendo del membrillo un ritual altamente específico de género.
Una parte central del ritual consiste en las fotos tomadas por un fotógrafo profesional donde la niña posa con diversos atuendos que
van desde el último equipo de moda hasta trajes de sirena. Aunque las fotos suelen retratar a la quinceañera como una seductora
sensual, los significados de los rituales son más complejos que solo presentar a la niña como un objeto sexual pasivo. En La
Habana, el membrillo forma un ritual marcadamente femenino, destacando simultáneamente la entrada de la niña a la edad adulta
joven en su grupo de parientes y en el proceso, ganando “agencia erótica” de género, que Holly Wardlow (2006, 232) define como
“el poder y deleite de ser deseado”.

 Definición: quinceañera
una niña que celebra su decimoquinto cumpleaños; también puede referirse a las festividades o a la fiesta relacionada con el
decimoquinto cumpleaños de una niña.

 Definición: membrillo
las festividades que marcan el decimoquinto cumpleaños de una niña, incluyendo la fiesta, la sesión de fotos y otros posibles
eventos.

 Definición: agencia erótica

la capacidad de actuar y ganar placer e incluso una posición de poder por ser considerado eróticamente atractivo.

Aunque las quinceañeras se celebran en todo el continente americano, me encontré con el ritual por primera vez cuando estuve en
La Habana realizando investigaciones etnográficas para mi tesis de maestría en 2003-2004 (Härkönen 2005). Mi enfoque inicial fue
explorar el ritual de confirmación católica, pero tuve problemas para localizar a cubanos católicos que habrían sido confirmados. Si
bien Cuba es históricamente un país católico, sus muchos años como socialista, oficialmente atea, la sociedad ha disminuido mucho
el papel de la Iglesia Católica en la isla. No obstante, las mujeres habanera me mostraron con entusiasmo fotos de membrillo de
chicas. Y cuando empecé a darme cuenta de lo importante que era el ritual, cambié mi enfoque hacia el membrillo. El membrillo
era un tema al que yo de joven en el momento de mi trabajo de campo inicial, relativamente breve (tres meses), pude acceder
fácilmente. Este cambio de sujeto ejemplifica el carácter impredecible y frecuentemente improvisado de la investigación
etnográfica (Cerwonka y Malkki 2007): en lugar de planes estrictos y preconcebidos, a menudo necesitamos acomodar nuestra
investigación a temas localmente significativos. También muestra cómo nuestras personas, formadas por diferencias
interseccionales (Crenshaw 1989) como género, raza, edad y clase, dan forma a nuestras experiencias de investigación y a la

4.2.1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148181
información a la que podemos acceder (Härkönen 2016b). Nuestro yo académico influye así en el conocimiento que producimos,
destacando la importancia de la reflexividad (Gould y Uusihakala 2016) a lo largo del proceso de investigación.

 Definición: reflexividad

examinar críticamente los propios supuestos, motivaciones, poder, conceptualizaciones y prácticas propias en el proceso de
investigación.

Figura 13.1. La figura de la quinceañera de pie orgullosamente sola en la parte superior de un lujoso pastel. Heidi Härkönen.
Desde mi primer periodo de trabajo de campo, he regresado a La Habana varias veces —en 2006, 2007 y 2008— para realizar
investigaciones sobre género, parentesco, ciclo de vida y estado (Härkönen 2014, 2016) y en 2017 y 2019 sobre bienestar y cambio
social. Aún así, siempre he vigilado el membrillo. He trabajado continuamente con la misma comunidad de personas de bajos
ingresos, racialmente mixtas. No obstante, a lo largo de los años, he visto múltiples fotos y videos de membrillo, he hablado con
muchas niñas y mujeres habaneras, y he participado en fiestas de membrillo, sesiones fotográficas y ensayos de baile, ampliando
mi perspectiva sobre el ritual más allá de mis interlocutores inmediatos.
Me acerco al membrillo como un ritual de mayoría de edad que se entiende mejor en el contexto de las opiniones de mis
interlocutores sobre el parentesco y el curso de la vida. Defino el membrillo como un ritual de mayoría de edad porque marca la
transición de una niña de la infancia a la edad adulta joven. El membrillo forma parte del grupo más amplio de rituales del ciclo de
vida que marcan importantes transiciones sociales como el nacimiento, la muerte y el matrimonio. Estos rituales han sido durante
mucho tiempo de interés para los antropólogos (por ejemplo, Richards [1956] 1982; Turner 1969). En un estudio clásico, Arnold
van Gennep ([1909] 1960) sostiene que en este tipo de momentos de transición, las categorizaciones sociales como el género a
menudo se vuelven especialmente visibles. Los rituales de mayoría de edad son en muchos sentidos similares a los rituales de
iniciación, que también suelen tener lugar durante la juventud. En los rituales de iniciación, una persona es iniciada a una nueva
membresía o estatus grupal (La Fontaine 1985). En los rituales de iniciación, el ritual mismo realiza la transformación (ver La
Fontaine 1985); las bodas convierten a los amantes en parejas casadas. Sin embargo, el ritual de mayoría de edad solo marca un
cambio que ocurrirá pero puede ser un proceso más gradual, como convertirse en adulto.

 Definición: ritual de mayoría de edad

rituales que marcan una transición de la juventud a la edad adulta.

4.2.2 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148181
  Definición: curso de vida

la vida de una persona individual desde el nacimiento hasta la muerte.

 Definición: ritual del ciclo de vida

un ritual que marca o realiza transiciones del curso de la vida como el nacimiento, el matrimonio y la muerte.

 Definición: ritual de iniciación

un ritual que incorpora a una persona a un determinado grupo o comunidad.

Como el membrillo marca un momento específico en el ciclo de vida de una niña, para entender el ritual en su contexto, es
importante explorar el membrillo en su marco temporal y social completo (Barraud et al. 1994). Conecto la centralidad del ritual
del membrillo de las niñas Habaneras con la importante posición de las mujeres como madres en las relaciones de parentesco de
mis interlocutores (Härkönen 2016a). Las ideas más amplias de parentesco afrocaribeño que resaltan el papel de las mujeres como
madres independientemente del matrimonio legal o la (il) legitimidad de los hijos, y la importancia de las relaciones de “sangre”
sobre las relaciones matrimoniales, han sido durante mucho tiempo centrales en La Habana, especialmente entre las personas de
bajos ingresos, racialmente mixtas como mi cubana interlocutores (Martínez-Alier 1974). Estos entendimientos de parentesco y
género diferencian las experiencias de las niñas Habaneras de las de las niñas en muchas otras partes de las Américas.
Cuba es diferente de otros contextos también por sus particularidades históricas como sociedad socialista. En la Cuba
prerevolutiva, las desigualdades racializadas de riqueza y estatus eran flagrantes: un legado del colonialismo español, la esclavitud
de las plantaciones y el período republicano dominado por Estados Unidos (Martínez-Alier 1974). La riqueza material se concentró
en manos de una minoría blanca, mientras que la población afrocubana sufrió múltiples formas de discriminación y pobreza (de la
Fuente 2001). La revolución cubana de 1959 buscó igualar tales diferencias con sus políticas de justicia social, muchas de las
cuales beneficiaron en particular a los segmentos más pobres y de piel más oscura de la población (Eckstein 1994, 149—157). El
objetivo de la revolución era crear una sociedad socialista que aboliera las desigualdades de género, raza, clase y riqueza. El estado
nutriría a las personas desde la cuna hasta la tumba, brindando servicios básicos como alimentos, vivienda, empleos, productos
básicos, cuidado infantil, educación y atención de la salud. Todos tendrían acceso garantizado por el Estado a bienes y servicios y
dejarían de existir disparidades de riqueza. A lo largo de los años, aunque nunca se logró del todo, Cuba logró avances
significativos en la creación de una sociedad igualitaria. Sin embargo, todo cambió en la década de 1990, cuando el aliado político
y económico más cercano de Cuba, la Unión Soviética, se desintegró. Cuba perdió el 70 por ciento de su comercio exterior y cayó
en una grave crisis, conocida como el “Periodo Especial en Tiempo de Paz” (Eckstein 1994, 88—91). Cuba se vio obligada a
recortar sus subsidios y apoyos estatales anteriores a los individuos, liberalizar su economía y abrir gradualmente la isla al turismo
global y a las influencias del mercado. Desde la década de 1990, Cuba se ha vuelto a dividir por desigualdades racializadas, en
particular entre quienes tienen acceso a remesas extranjeras (en su mayoría cubanos blancos y de piel clara) y aquellos que tienen
que sobrevivir con sus salarios locales devaluados. Estos cambios en las políticas internas de Cuba, y en su lugar en el orden
político y económico global, se reflejan en los quince partidos de las niñas Habanera, ya que ejemplifican las desigualdades
contemporáneas de riqueza y flujos transnacionales de personas, bienes, ideas y modas. Este capítulo se centrará en cómo las ideas
de género, sexualidad y parentesco toman forma en los membrillos y cómo los Habaneros conceptualizan el ritual como parte de la
historia global y local de Cuba.

 Definición: prerevolutiva

la época anterior a la revolución cubana en 1959.

LA HISTORIA DEL MEMBRILLO: UN RITUAL DE LA ERA COLONIAL EN UNA ISLA SOCIALISTA

Como las celebraciones de quinceañera son populares en todo el continente americano, muchos aspectos del ritual se comparten en
diversos contextos nacionales. Sin embargo, también hay particularidades locales. En La Habana, el membrillo se conceptualiza
como un legado de la tradición histórica cubana como colonia española. Mis interlocutores solían enfatizar a la isla como una rica
mezcla de influencias españolas, africanas, indígenas taíno, chinas y árabes: “En Cuba, no hay ni una sola gota de sangre pura, es
todo mezclado”. Sin embargo, vieron que el membrillo representaba un aspecto marcadamente europeo de este legado cultural.

4.2.3 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148181
Oswaldo (este nombre es un seudónimo, como todos los nombres de los demás interlocutores cubanos en este capítulo), historiador
del arte cubano que también fue coreógrafo profesional del membrillo, describió los orígenes del membrillo en las celebraciones de
la corte europea cuando las jóvenes que llegaban a la edad de contraer matrimonio fueron presentadas a la alta sociedad por
primera vez:

Durante el colonialismo, muchas familias ricas de origen español se asentaron en La

Habana. El membrillo viene de las representaciones de la chica que se hicieron en
España, y también en las canchas de otras partes de Europa, cuando la chica se convirtió
en mujer.... Estos vestidos que ves ahora en las fotos del membrillo, es el mismo corte con
mucho encaje, muchas capas. Por eso bailan el vals, todo eso es reflejo de esas
[prácticas] europeas.... [En la Cuba colonial] la aristocracia habanero fue invitada a la
celebración. [Posteriormente, durante la primera mitad del siglo XX] en la forma más
moderna de los quince partidos, la clase social seguía siendo decisiva, se trataba de
quién tenía más dinero (Oswaldo, entrevista de autor).
Periódicos cubanos prerrevolucionarios como El Mundo muestran fotos y anuncios con sofisticadas fiestas de membrillo de chicas
ricas en La Habana. En 2003-2004, uno de mis interlocutores me mostró fotos de membrillo tomadas por su difunto esposo que era
fotógrafo. En las fotos, se puede ver a las niñas con vestidos largos y elegantes posando con un elaborado pastel. Sin embargo,
dado que el membrillo (por sus raíces históricas) fue conceptualizado como un ritual blanco, colonialista y elitista, fue
políticamente incompatible con la revolución de 1959 que enfatizó una ideología del igualitarismo socialista. El membrillo
tampoco encajaba bien con las ideas socialistas de género, que rechazaban una feminidad tan decorativa como la vanidad burguesa,
ociosa (Härkönen 2011). Oswaldo me explicó que durante muchos años en la Cuba revolucionaria se suavizaron las celebraciones
del membrillo:

Figura 13.2. Quinceañeras en La Habana prerevolutiva. Heidi Härkönen, cortesía de la señora Henrietta Pryce.

Por un tiempo estas fiestas [membrillos] no se celebraron debido a ciertas situaciones...

Lo que se hicieron fueron actividades en casa con la quinceañera: una fiesta familiar o
una comida. Posteriormente volvió esta tradición de bailar las fiestas de membrillo
(Oswaldo, entrevista del autor).

4.2.4 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148181
Mientras que durante los años ideológicamente más estrictos de la revolución, los membrillos se celebraron como fiestas más
pequeñas, los grandiosos partidos se revivieron en la década de 1990 como parte de los cambios políticos, económicos y
socioculturales más generales en Cuba. Debido a una crisis económica, el gobierno cubano se vio obligado a hacer concesiones
ideológicas al capitalismo: el nuevo consumismo global y más contactos con el mundo capitalista comenzaron a dar forma a la vida
en la isla. Estos cambios introdujeron simultáneamente una monetización intensificada y racializada, desigualdades económicas a
Cuba (Eckstein 2004; Fernández 1999). Las remesas extranjeras y las nuevas posibilidades empresariales y profesionales en la
lucrativa industria turística trajeron riqueza lo más importante a los cubanos blancos, históricamente privilegiados que tenían
parientes en el extranjero y eran favorecidos en el trabajo turístico, mientras que otros, como mis bajos ingresos, racialmente
mixtos Amigos habaneros, tuvieron que luchar para llegar a fin de mes (Martínez 2013; Hansing y Hoffman 2019). Antes de la
década de 1990, los trabajadores cubanos mejor pagados, como médicos e ingenieros, ganaban 4.5 veces más que los trabajadores
peor pagados (Uriarte-Gaston 2004, 109—110). Pero en 2017, uno de mis amigos empleados por el estado ganaba solo 25 dólares
mensuales, mientras que un empresario privado de gran éxito podría ganar hasta 50.000 dólares mensuales (aunque eso es bastante
poco común).

 Definición: monetización

cuando el dinero ingresa a áreas de una sociedad donde anteriormente ha jugado un papel menor.

 Definición: remesas

dinero o bienes enviados por migrantes de regreso a familiares y amigos en su país de origen.

Debido al aumento de la interacción cultural con Estados Unidos, desde la década de 1990 los quince partidos han incorporado
influencias de la diáspora cubana en Florida y en otras partes de las Américas. Ejemplificando importantes conexiones
transnacionales, los migrantes cubanos a veces regresan a Cuba para festejos de membrillo desde el extranjero, y los cubanos en la
isla reciben artículos materiales, dinero y visitantes a sus fiestas. Las fotos de membrillo circulan entre los cubanos de la isla y los
de otros lugares; se publican en redes sociales, y las modas se siguen de cerca en términos de los últimos estilos y poses. Esta
circulación global también viene con un ideal de belleza que contradice los esfuerzos socialistas anteriores de Cuba por rechazar las
estrechas representaciones occidentales. Desde la década de 1990, el ritual se ha vuelto más enfáticamente parte de una
representación latina globalizada (Álvarez 2007) de las diferencias de género pero con algunas especificidades locales.

EL MEMBRILLO COMO RITUAL SEXUAL

Ciertos aspectos distinguen a los quince partidos de mis interlocutores habaneros de muchos otros membrillos latinoamericanos
(Napolitano 1997; Davalos 2003; Álvarez 2007): su representación de la sexualidad, la centralidad ritual de la madre y la falta de
religiosidad cristiana. Estas características están relacionadas con la tradición de parentesco afrocaribeño de la región y con la
historia de Cuba como país socialista. Mientras que en el ritual mexicano de la quinceañera (Napolitano 1997), la niña está
representada de manera virginal, católica, en La Habana el ritual del membrillo celebra de manera lúdica la feminidad positiva y
heterosexual (véase también Pertierra 2015 para el este de Cuba).
El membrillo es considerado el “momento de belleza” de una niña cuando el mundo entero está a sus pies. Las habaneras afirmaron
que el membrillo marca una transición “de la infancia a la adolescencia” y que “a partir de entonces, se empieza a ver la vida de
manera diferente”. (Yailen, Danaisy y Odalys, entrevistas de autor). Yadira, una mujer que a principios de los 80 había cumplido
quince años, declaró: “En mi época, antes de que cumplieras quince, no podías afeitarte las piernas ni arrancarte las cejas ni
maquillarte, ese día [de tu membrillo] te tiñeron el pelo, lo arreglaron y te cortaron el pelo”. Este cambio encarnado marca la
entrada de una niña a la edad adulta joven, un aspecto del cual es que se convierta en mujer sexual. Anaisa, madre que
recientemente había celebrado el membrillo de su hija, reflexionó sobre el tema:

Se sienten un poco... como adultos, se ven diferentes. Un poco más de responsabilidad

recae en ella porque uno ya tiene que empezar a decirle que tiene que cuidarse [de sí
misma] y de todas las cosas que le pueden pasar a partir de entonces. Sabes que todo el
mundo empieza a verla como una persona más grande. Hombres que no la veían como...
una mujer, empiezan a mirarla porque tiene quince años, y los hombres empiezan a verla
de otra manera. (Anaisa, entrevista por autor)

4.2.5 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148181
Interpreto la insinuación de Anaisa de que debido al membrillo de su hija, los hombres se le acercan sexualmente y que debe
desconfiar de ellos, ya que podría quedar embarazada. A pesar de que algunas chicas inician su vida sexual antes de cumplir los
quince años, no todas tienen relaciones sexuales a esa edad: después de cumplir quince, las niñas son consideradas sexualmente
(cuasi) adultas y como tales, potencialmente reproductivas. Oficialmente, en Cuba, la edad de consentimiento sexual es de dieciséis
años, y dieciocho años para el matrimonio, pero con el consentimiento de sus padres, las niñas pueden casarse a los catorce años y
los niños cuando tienen dieciséis años. De este modo, los entendimientos de la sexualidad se configuran ambiguamente por género
y edad.
La sexualidad femenina se muestra de la manera más destacada en las fotos del membrillo, que mis interlocutores consideraron
como la parte más importante del ritual. En estas fotos, las chicas pueden posar con un atuendo de stripper, colgando de un poste
bailarín, o totalmente desnudas con solo accesorios que cubren sus senos y genitales. Las niñas también posan con otros atuendos,
muchos de los cuales muestran los (supuestos) aspectos históricos del ritual y cuentan con grandes vestidos con volante designados
como trajes coloniales (vestidos coloniales). Otros disfraces incluyen atuendos lúdicos como el de una geisha japonesa o imágenes
de estrellas de cine más modernas. Las fotos siempre representan a las chicas como altamente femeninas y siguen nociones
heterosexuales de atractivo. Esta representación destaca el género de los cuerpos femeninos como diferentes y complementarios de
los cuerpos masculinos (Härkönen 2014; ver también Lundgren 2011). Las fotos reproducen y afirman tanto el género femenino
como la heterosexualidad como categorizaciones socialmente centrales en la comunidad (Härkönen 2014; ver también Lundgren
2011).

Figura 13.3. Fotos de membrillo mostrando a la chica como seductora sexual. Heidi Härkönen.
Si bien las fotos prerevolutivas también destacaban la diferencia de género, las fotos contemporáneas difieren significativamente
por su mayor representación sexual. Las fotos reflejan cambios en las actitudes hacia la sexualidad a lo largo de la historia
socialista de Cuba, especialmente desde la década de 1970, cuando Cuba comenzó a ofrecer educación sexual en las escuelas
(Hamilton 2012, 36—37). El objetivo era rechazar las nociones burguesas, patriarcales de sexualidad y abrazar puntos de vista
modernistas, socialistas, igualitarios (Hamilton 2012:36). Este énfasis en la agencia sexual femenina se refleja en las fotos
contemporáneas.
Como ritual del ciclo de vida, el membrillo es en muchos sentidos comparable a una boda, y tradicionalmente, se conceptualiza
como un ritual que prepara a las niñas para el matrimonio. Juan, un hombre de mediana edad, definió al membrillo como “una
fiesta que se hace para que todos puedan ver que están listos para casarse”. No obstante, muchos otros Habaneros me dijeron que el
membrillo es más importante que una boda: “Puedes divorciarte y volver a casarte pero el membrillo es solo una vez en la vida”.
Entre mis interlocutores de bajos ingresos, los membrillos sin duda eran un ritual más popular que las bodas.
Conecto la importancia del membrillo entre mis interlocutores habaneros con sus relaciones de parentesco que se conformaron de
muchas maneras a ideas afrocaribeñas de larga data que enfatizan la posición de las mujeres como madres sobre su posición como

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esposas, y la importancia de las conexiones biogenéticas, “sanguíneas” sobre las relaciones maritales ( Härkönen 2016; véase
también Safa 2005). Como muchos Habaneros viven en uniones consensuales, y el matrimonio legal no es una institución central
que regula ni la sexualidad ni el nacimiento de hijos, es más importante marcar a una niña convirtiéndose en una mujer/madre
adulta sexual, potencialmente reproductiva que prepararla para el matrimonio. De hecho, en lugar de marido, algunos de mis
jóvenes interlocutores tendían a tener un bebé en brazos poco después de cumplir quince años. Cuba ha tenido un elevado número
de embarazos adolescentes desde finales de la década de 1970 (Catasus Cervera y Gantt 1996), y esta misma tendencia continúa
(Fariñas Acosta 2018). En 2007—2008, mis amigos me dijeron que estaba “de moda dar a luz a una edad temprana”. Los niños son
amados y buscados, a veces ya durante la juventud (Härkönen 2014; véase también Andaya 2014). Esta tendencia apoya ideas
locales de parentesco que enfatizan la importancia de vivir vidas relacionales rodeadas de los miembros de la familia (Härkönen
2016a). El membrillo marca así el cambio de posición de una niña dentro de su grupo de parientes.

 Definición: unión consensual

una pareja que convive sin estar legalmente casada.

 Definición: relacional

rodeado de relaciones, diferenciándose de un énfasis individualista en la autonomía personal.

AGENCIA, RAZA Y CLASE: EL MEMBRILLO COMO RITUAL DE UNA MUJER

El membrillo es un ritual donde las mujeres tienen la agencia ritual más importante. Mis interlocutores describieron el membrillo
principalmente como el ritual de la madre: “Mi mamá lo hizo todo”. La madre de la quinceañera tiene la responsabilidad primordial
de organizar la celebración de su hija, como describió una mujer: “En la fiesta de membrillo de mi hija tengo plena
responsabilidad; la madre es quien decide”. Las madres pueden ahorrar durante años para las festividades, y a menudo describían el
membrillo de su hija como “agotador” (acabando). Por lo general, otros parientes femeninos ayudan en los arreglos prácticos, y
existe la expectativa de que el padre de la niña aporte dinero, pero no todos los padres cumplen tales expectativas.
A pesar de que en la fiesta, la niña tradicionalmente baila el vals con su padre que luego la regala a un compañero de baile
masculino (a veces el novio de la niña), la madre sigue siendo ritualmente central tanto en la fiesta como durante la sesión de fotos.
Ella es la felicitada por haber criado a una joven tan hermosa.

Figura 13.4. Una madre vigila mientras su hija está preparada para su sesión de fotos de membrillo en La Habana. Heidi Härkönen.

4.2.7 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148181
A veces la madre está más ansiosa por celebrar el membrillo de su hija que la propia niña. El sociólogo cubano Yanelis remarcó:
“Cuando le pregunto (una quinceañera) por qué te tomaron las fotos, la niña dice: para complacer a mi madre, a mi abuela. Y por
eso tienen la fiesta”. Youmara, de quince años, me contó que su madre la había empujado a tener una fiesta formal, cuando
simplemente hubiera preferido que le tomaran fotos e ir a la playa con sus amigas: “No quiero tener una fiesta... quiero salir con
mis amigas, es mejor”. No obstante, terminó teniendo una fiesta cuando su tía la visitó desde Miami y ayudó a pagar la fiesta.
Como ritual de mayoría de edad, el membrillo es tan fuertemente normativo que casi todas las chicas que conocí lo encontraron
importante y atractivo. No conocí a nadie desafiando abiertamente las imágenes heterosexuales del ritual. En cambio, las chicas
afirmaron que estaban “felices” y que el día era “especial”, algo con lo que “todas las chicas sueñan”. Si bien el ritual de muchas
maneras objetiva a las niñas, este tema tiene que ser explorado en el contexto de comprensiones habaneras más amplias de la
sexualidad. Mis interlocutores femeninas suelen ver las miradas de admiración de los hombres o los comentarios sobre sus cuerpos
como una afirmación positiva de su feminidad sexualmente atractiva. Belleza les otorga agencia erótica. Al mismo tiempo,
rechazaron a las mujeres que en su opinión no lograron verse femeninas: “Esa mujer es horrible.... Ella no es femenina como
nosotros.... Ella es como un hombre”. Este énfasis en la belleza crea desigualdades entre las mujeres, ya que se espera que se
ajusten a estándares estrechos y globalizados de atractivo.
Estos cambios en la Cuba postsoviética también se relacionan con mayores desigualdades de raza y clase. Durante mis anteriores
periodos de trabajo de campo, en 2003—2004 y 2007—2008 en La Habana, todo tipo de niñas celebraban su membrillo, por lo que
el ritual no estaba claramente racializado ni diferenciado por clase como tal. Sin embargo, hubo algunas diferencias
interseccionales en la magnitud de la celebración. Las chicas de bajos ingresos tendían a tener fiestas más modestas, como las
fiestas callejeras, mientras que las chicas más ricas podían tener sus fiestas en salones privados u hoteles en entornos exclusivos y
glamorosos. Como las diferencias de riqueza son racializadas significativamente en Cuba, las niñas blancas a menudo tenían las
fiestas de membrillo más elaboradas. Aún así, durante mi trabajo de campo en 2007—2008, la mayoría de las chicas que conocí se
tomaron sus fotos de membrillo en un “palacio de bodas” estatal (palacio de los matrimonios o palacio de las novias). Por el
contrario, en la Cuba contemporánea, el papel de las empresas privadas ha crecido. Durante mis más recientes periodos de trabajo
de campo, en 2017 y 2019, el surgimiento del membrillo como una industria rentable parecía haber dado forma a la racialización
del ritual. Como la industria del membrillo opera actualmente a través de internet, hice una búsqueda de estudios de fotografía de
membrillo cubano al escribir este artículo. En los estudios que encontré (ver Pérez Hernández; Calás; Mahe), tanto los fotógrafos
(masculinos) como las chicas que aparecen en las fotos eran blancas. Los precios fueron significativamente más altos de lo que
presencié durante mis períodos anteriores de trabajo de campo. Por ejemplo, un fotógrafo anunciaba paquetes de membrillo a partir
de 120 CUC (de igual valor al dólar estadounidense) y que iban hasta 850 CUC (Mahe); una suma considerable cuando el salario
mensual promedio de un cubano empleado por el estado es actualmente de unos 39 dólares (ONEI 2020). Si bien es probable que
haya estudios más baratos y también negocios afrocubanos, parece que la creciente profesionalización y comercialización de las
fiestas de membrillo va acompañada de su blanqueamiento tanto en términos de los participantes como de los actores rituales (ver
Härkönen 2017 sobre bodas). El membrillo parece estar volviendo a sus raíces como un ritual blanco, elitista, ya que Cuba se
transforma de una isla socialista en una sociedad más capitalista marcada por desigualdades interseccionales.

 Definición: racialización

el proceso de atribuir una identidad racial y rasgos asociados a un grupo. Estas características suelen ser definidas por un grupo
dominante con el objetivo de discriminar y excluir al grupo subordinado.

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 Figura 13.5. Una quinceañera en una lujosa fiesta de membrillo en La Habana. Heidi Härkönen.

CONCLUSIÓN
La celebración de la quinceañera es un ritual de mayoría de edad para niñas que es popular en todo el continente americano. En La
Habana, el ritual pone en primer plano el atractivo sexual de la niña. Como ritual femenino, el membrillo celebra la entrada de una
niña a la edad adulta sexual y destaca el papel de su madre en la crianza de una joven tan hermosa. Si bien el ritual retrata a la niña
como un objeto de deseo masculino heterosexual, simultáneamente otorga a las mujeres una agencia ritual y erótica, de la que
disfrutan.
Como ritual de mayoría de edad, la quinceañera no precipita un cambio de estatus de la misma manera que un ritual de iniciación;
las niñas se convierten en mujeres, celebren o no su membrillo. Sin embargo, el ritual aún juega un papel en resaltar, reproducir y
marcar el género como una categoría socialmente central en Cuba, al enfatizar una imagen de las niñas como agentes
heterosexuales ultrafeninas, físicamente atractivas,: enfatizando así el marcado contraste entre hombres y mujeres en la
complementariedad cubana dinámica de género.
Los rituales del ciclo de vida están conectados con mundos sociales más grandes a través de la comprensión del parentesco, el
género y la sexualidad. Sugiero que la centralidad de un ritual de mayoría de edad de niñas en Cuba se entienda mejor en el
contexto de las relaciones de parentesco afrocaribeño de mis amigas habaneras que enfatizaban la posición de las mujeres como
madres. Los rituales también son moldeados y reflejan cambios históricos a lo largo del tiempo. Mientras que el membrillo tiene
sus raíces en el legado colonial español de Cuba y en las prácticas de clase alta, mal adaptadas para el igualitarismo socialista, su
resurgimiento durante la década de 1990 lo conecta con el renacimiento ritual más general en la sociedad cubana. Sin embargo, los
rituales contemporáneos del membrillo también reflejan el reciente giro político y económico de la isla hacia una sociedad más
capitalista. El membrillo se ha convertido cada vez más en una industria profesional, privada, lucrativa y, por lo tanto, en un sitio
para mostrar las crecientes desigualdades racializadas y de género en la isla.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. ¿Cómo ves las ideologías de género, raza y clase reproducidas a través de un ritual como el membrillo?
2. ¿Por qué las niñas y/o madres podrían querer participar en el membrillo?
3. ¿Qué rituales del ciclo de vida encuentras en tu propio contexto y qué tipo de aspectos de género, racializados o relacionados
con la clase muestran?

4.2.9 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148181
TÉRMINOS CLAVE
Ritual de mayoría de edad: rituales que marcan una transición de la juventud a la edad adulta.
unión consensuada: una pareja que convive sin estar legalmente casada.
agencia erótica: la capacidad de actuar y ganar placer e incluso una posición de poder por ser considerada eróticamente atractiva.
ritual de iniciación: un ritual que incorpora a una persona a un determinado grupo o comunidad.
curso de vida: la vida de una persona individual desde el nacimiento hasta la muerte.
ritual del ciclo de vida: un ritual que marca o realiza transiciones del curso de la vida como el nacimiento, el matrimonio y la
muerte.
monetización: cuando el dinero ingresa a áreas de una sociedad donde anteriormente ha jugado un papel menor.
prerevolutiva: la época anterior a la revolución cubana en 1959.
membrillo: las festividades que marcan el decimoquinto cumpleaños de una niña, incluyendo la fiesta, la sesión de fotos y otros
posibles eventos.
quinceañera: una niña que celebra su decimoquinto cumpleaños; también puede referirse a las festividades o a la fiesta relacionada
con el decimoquinto cumpleaños de una niña.
racialización: el proceso de atribución de una identidad racial y rasgos asociados a un grupo. Estas características suelen ser
definidas por un grupo dominante con el objetivo de discriminar y excluir al grupo subordinado.
relacional: rodeado de relaciones, diferenciándose de un énfasis individualista en la autonomía personal.
reflexividad: examinar críticamente los propios supuestos, motivaciones, poder, conceptualizaciones y prácticas propias en el
proceso de investigación.
remesas: dinero o bienes enviados por los migrantes de regreso a familiares y amigos en su país de origen.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

Anónimo. Sitio web del Estudio Fotográfico Mahe C. https://fotosde15cuba.com/precios-de-servicio-de-fotografia-en-cuba-la-
habana/. Accedido el 1 de julio de 2019.
Calás, Iván. Fotografía Eikon Habana sitio web. https://eikonhabana.com/. Accedido el 1 de julio de 2019.
CGTN América: https://www.youtube.com/watch?v=9oGEbEGtnkM.
Pérez Hernández, Izuky. Sitio web de Izuky Photography. http://www.izukyphotography.com/fotografo-de-quinceaneras-en-
cuba/ #. Accedido el 1 de julio de 2019.

RECONOCIMIENTOS
Quiero agradecer a la Academia de Finlandia (becas 294662 y 297 957) y a los financiadores de mi investigación doctoral: la
Fundación Cultural Finlandesa, la Fundación Emil Aaltonen, la Fundación Ella y Georg Ehrnrooth, el Fondo de Becas para Jóvenes
Líderes Ryoichi Sasakawa, la Academia Finlandesa de Ciencias y Letras Eino Fondo Jutikkala, Fundación Oskar Öflund y Fondo
Finlandés Concordia. Lo más importante, muchas gracias a mis amigos cubanos: muchísimas gracias por su ayuda y amistad.

BIBLIOGRAFÍA
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Andaya, Elise. 2014. Concebir Cuba: la reproducción, las mujeres y el Estado en la era postsoviética. New Brunswick, NJ:
Rutgers University Press.
Anónimo. n.d. Estudio Fotográfico Mahe C (sitio web). https://fotosde15cuba.com/precios-de-servicio-de-fotografia-en-cuba-la-
habana/. Accedido el 1 de julio de 2019.
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vistas desde el ángulo de sus intercambios. Oxford: Berg.
Calás, Iván. Fotografía Eikon Habana (sitio web). https://eikonhabana.com/. Accedido el 1 de julio de 2019.

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4.2.12 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148181
4.3: Realidades jamaicanas de masculinidades y sexualidades- ¿A dónde venimos
desde Michel Foucault?
 Objetivos de aprendizaje
Explicar el vínculo entre masculinidades, sexualidades, y las relaciones de poder de género.
Situar los estudios de masculinidad dentro de la beca feminista.
Describir las realidades jamaicanas en torno a la hombría y

En este capítulo, los autores aplican una perspectiva de género para analizar visiones de masculinidad entre hombres de diversos
grupos socioeconómicos en Jamaica. Utilizando las ideas de sexualidad de Michel Foucault, explican cómo el acto de las
relaciones sexuales es visto como algo más que el acto en sí mismo sino como una parte esencial de la propia identidad. Para los
varones jamaicanos, sus sexualidades están estrechamente ligadas a sus masculinidades y a lo que significa ser un hombre
jamaicano. En este contexto, las sexualidades son conformadas por e influyen en las dinámicas de poder, no sólo entre hombres y
mujeres sino también entre diversos grupos de hombres.

INTRODUCCIÓN
La beca de masculinidades dentro del Caribe, y específicamente Jamaica, se ha centrado tradicionalmente en la vida familiar
(Chevannes 2001; Senior 2015), educación (Miller 1991; Figueroa 1997), violencia sexual y crimen violento (Mortley 2017). El
discurso y la comprensión de la sexualidad masculina han sido parte integral del concepto e investigación sobre las masculinidades;
en muchos sentidos, la preocupación por las masculinidades en el Caribe se ha visto alimentada por la prevalencia de la violencia
sexual y la ineficacia de las estrategias para enfrentarla (Reddock 2004). Nuestro capítulo examina las masculinidades y
sexualidades jamaicanas y busca tanto una comprensión integral como un paso más allá de la sexualidad masculina jamaicana
estereotipada con masculinidades agresivas y temas de violencia. Este capítulo se basa en la investigación que realizamos en 2016
y 2017. Ambos estudios fueron cualitativos, utilizando entrevistas y estudios de grupos focales con grupos de hombres de diversas
comunidades en Jamaica. Los participantes fueron varones urbanos y rurales de diferentes edades y diferentes antecedentes
socioeconómicos y educativos. Durante el transcurso de nuestra investigación, exploramos diversas identidades, diversas
expresiones de hombría, dinámicas de poder dentro de las esferas privada y pública, y cómo estas dieron forma a las sexualidades.
Exploramos cómo se desarrollan la hombría y las sexualidades y las dinámicas de poder dentro de las relaciones de género y nos
planteamos la pregunta: ¿hasta qué punto se construye la sexualidad masculina como resultado de diversas relaciones de poder de
género? Además, al examinar la tesis de Foucault sobre la sexualidad y su relevancia para las realidades contemporáneas,
exploramos las percepciones de la sexualidad masculina, cómo se manifiestan las sexualidades masculinas en diversos espacios, y
la medida en que estas percepciones y manifestaciones son contorneadas primero por dinámicas de poder de género, así como
sistemas más amplios de poder dentro de la sociedad.
Comenzamos con una visión general del panorama sociopolítico jamaicano, luego discutimos cómo se sitúan las sexualidades
dentro de las masculinidades, así como la erudición feminista caribeña. Los términos clave masculinidades y sexualidades ya se
han definido en el capítulo introductorio de este libro, pero queremos enfatizar que ambas nociones están incrustadas en las
condiciones históricas, políticas y socioculturales de una sociedad en particular. En la década de 1990 la beca pasó del término
“masculinidad” (singular) al concepto de “masculinidades” (Connell 2005), que reconoce que hay muchas formas de masculinidad
y que la estratificación de género también existe entre los hombres, no solo entre hombres y mujeres. Este cambio en la erudición y
el discurso para reconocer múltiples “masculinidades” reconoce que hay hombres que pueden o no aspirar o cumplir las
expectativas locales de desempeño masculino (Connell 2016). De igual manera, en lo que se refiere a la noción de sexualidad,
Weeks (1995) sostiene que la sexualidad no se da sino que es producto de la negociación, la lucha y la agencia humana. Cree que la
sexualidad sólo existe a través de sus formas sociales y organizaciones sociales. De acuerdo con esta conceptualización,
consideramos, como Kempadoo (2009), que para que la sexualidad sea un trampolín viable para la investigación, es necesario
reconocer sus complejidades, especialmente en lo que se relaciona en esta instancia con las variadas realidades de los hombres
jamaicanos. Por esta razón, y en la misma línea que hablamos de “masculinidades”, utilizamos el término “sexualidades” en este
trabajo, reflejando su complejidad, diversidad y naturaleza negociada.

4.3.1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148173
POSICIONALIDAD: LA INVESTIGACIÓN SOBRE MASCULINIDADES Y SEXUALIDADES COMO
PARTE DE NUESTRA AGENDA FEMINISTA
El feminismo no es una noción singular o estática, y el movimiento feminista y la investigación feminista que lo acompaña han
evolucionado y ampliado para explorar temas de amplio alcance que impactan directa e indirectamente la vida de las mujeres. Las
feministas caribeñas hoy en día han adoptado generalmente el enfoque de Género y Desarrollo (GAD) y sostienen que el género
es central y relevante para todas las relaciones sociales, instituciones y procesos. Argumentan además que las relaciones de género
se caracterizan por patrones de dominación, desigualdad y opresión y que las relaciones de género son producto de condiciones
socioculturales e históricas. Este enfoque GAD, que aplicamos tanto a nuestra investigación como a nuestra beca, ha logrado
mejorar la comprensión del género e identificar nuevos desafíos de desarrollo que requieren atención urgente desde una perspectiva
de género. Para que la beca feminista sea verdaderamente feminista no puede quedar confinada dentro de los muros de la academia.
Debe orientarse a influir en el cambio en lo que se refiere a temas económicos, políticos y de desarrollo social de la región e
integrarse en políticas y programas relacionados diseñados para mejorar la vida de hombres y mujeres para el mejoramiento de las
comunidades caribeñas.

 Definición: Enfoque de Género y Desarrollo (GAD)

se originó en la década de 1980 y ha sido adoptada por feministas que colocan al género en el centro de los procesos de
desarrollo. Se enfoca en cómo los roles sociales, los roles reproductivos y los roles económicos se vinculan con las
desigualdades de género de masculinidad y feminidad (Mortley 2017).

La investigación sobre masculinidades surgió de los estudios feministas y de género en el Caribe, y como nos recuerda Reddock
(2004), mientras que algunos hombres aprovecharon para simplemente retroceder contra el movimiento de mujeres, para otros
marcó un momento de reflexión sobre las manifestaciones de hombría y masculinidad en el Caribe. Mohammed (2004) sostiene
además que no sólo los estudios de masculinidades salieron del movimiento feminista, sino que las construcciones de masculinidad
son interdependientes con construcciones de feminidad. De acuerdo con esta visión planteada por Mohammed, creemos que nuestra
agenda feminista no solo debe preocuparse por las femininidades sino que también debe buscar deconstruir las masculinidades y
cómo éstas se unen e impactan en la vida de las mujeres. Nuestra posición es la de académicas y estudiosas feministas que trabajan
dentro de un espacio de género. Natasha es una mujer de Santa Lucía que ha residido y trabajado en Jamaica durante los últimos
quince años, y Keino es un hombre jamaicano. Ambos enseñamos y mentoramos a hombres y mujeres jóvenes dentro del Instituto
de Estudios de Género y Desarrollo, y así nuestra preocupación es cómo interactúan las masculinidades con las femininidades. Al
estudiar las sexualidades masculinas, buscamos involucrar a los varones jamaicanos para comprender mejor las relaciones de poder
no sólo entre hombres sino también entre hombres y mujeres. Entendemos que las sexualidades masculinas existen dentro de un
sistema de género, que comprende las relaciones entre mujeres y hombres, y hombres y hombres. La masculinidad no sólo forma
parte de este sistema de género, sino que las masculinidades positivas contribuyen a mejorar los sistemas de género. Como se
afirma en el capítulo introductorio de este texto, más que enfocarnos en definir la masculinidad como un objeto, queremos
enfocarnos en los procesos y relaciones a través de los cuales hombres y mujeres conducen vidas de género. Estamos de acuerdo
con Barriteau (2019), quien sostiene que la narrativa en curso sobre las relaciones entre hombres y mujeres debe buscar
comprender y no culpar.

EL CONTEXTO JAMAICANO
Jamaica es la más grande de las islas del Caribe de habla inglesa y la tercera isla más grande del Caribe. El país está dividido en
catorce parroquias, y Kingston, la capital, se encuentra en la costa sureste. La población de Jamaica era de aproximadamente 2.7
millones a finales de 2018 (STATIN 2019). La gran mayoría de los jamaiquinos son de ascendencia africana (92.1 por ciento al
censo de 2011). El censo de 2011 también reveló que la mayoría de los varones jamaicanos son solteros o nunca se han casado
(más del 50 por ciento), mientras que el segundo grupo más grande fue el de hombres casados. Si bien el estado civil de los varones
dentro de la comunidad Lesbiana Gay Bisexual y Transgénero (LGBT) no fue capturado en el censo, una encuesta realizada en
2016 entre 316 personas de la comunidad LGBT reveló que para los hombres, 45 por ciento indicó que no estaban en una relación,
33 por ciento tuvo una visita pareja y 15 por ciento vivía con pareja (McFee y Galbraith 2016).
Jamaica es un país patriarcal donde, junto con la familia, el estado es histórica y contemporáneamente el proveedor más crucial del
patriarcado. Según Thame y Thakur (2014) el patriarcado del estado jamaicano está más preocupado por la dominación de un
grupo específico de hombres —es decir, hombres heterosexuales de clase media— sobre la sociedad. Continúan afirmando que
“desde sus inicios, el estado poscolonial fue capturado por la clase media jamaicana y el macho marrón, y el control sobre él se

4.3.2 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148173
extendió más tarde al macho negro de clase media. En Jamaica, el marrón y el negro se utilizan para distinguir entre personas de
piel clara y piel oscura de ascendencia africana. La masculinidad de clase media se impuso como la base legítima de poder dentro
del Estado a través de la manipulación simbólica y la violencia cuando lo consideró necesario” (Thame y Thakur 2014, 12). Esto
sigue prevaleciendo hoy en Jamaica, como lo discutiremos más adelante en este capítulo.
En 2011 el gobierno jamaiquino aprobó la Política Nacional para la Igualdad de Género (NPGE). La política establece una visión
de igualdad y equidad de género en todos los aspectos de la vida pública y privada. Dichas políticas reconocen el estatus
socioeconómico desigual de hombres y mujeres, los cuales están influenciados por nociones de masculinidad y feminidad que
sustentan el patriarcado. A pesar de una larga tradición de activismo en Jamaica y el establecimiento de marcos políticos sólidos,
las discusiones en torno a los derechos humanos y la justicia social siguen siendo polémicas debido a la falta de voluntad política y
a la falta de implementación efectiva de un mecanismo de protección para todos. El grado en que las políticas han superado o
reducido las desigualdades e injusticias en Jamaica sigue siendo cuestionable. Para superar eficazmente los desafíos, las políticas
deben estar fundamentadas en las realidades socioculturales específicas del género en los países donde se persiguen. Por lo tanto,
estudios como el nuestro son críticos para proporcionar conocimiento auténtico y contextualizado que pueda informar la
planificación, las políticas y las prácticas.

SEXUALIDADES MASCULINAS JAMAICANAS EN LA CULTURA POPULAR Y LA BECA

Las actitudes en torno a la sexualidad en Jamaica tienen sus raíces históricas en ideologías victorianas. El estudio de Suzanne
Lafont en 2001 es uno de los pocos que examinan la historia colonial de las actitudes hacia la sexualidad tal como se expresaron en
Jamaica. Ella rastrea el desarrollo de las costumbres sexuales de Jamaica hasta la esclavitud y el cristianismo impuesto por los
británicos. Esta visión eurocéntrica de la sexualidad obligó a los esclavos a una ideología de respetabilidad social y a la creencia de
que eran individuos inmorales y licenciosos cuyos apetitos sexuales tenían que ser domesticados. El estudio de Lafont abordó
temas polémicos como las actitudes hacia la prostitución femenina y la homosexualidad masculina en Jamaica, argumentando que
la intolerancia sexual en Jamaica se manifiesta en la homofobia y la condena pública a la sodomía heterosexual (como el sexo oral).
Esta intolerancia sexual, argumenta, proviene de la era esclava, que se caracterizó por una compleja dialéctica entre las élites
coloniales y los afrojamaiquinos. Históricamente, la respetabilidad y la rectitud evolucionaron como una respuesta afrojamaicana a
la experiencia esclava.
McFee y Galbraith (2016) también sostienen que la homofobia hoy en día es un legado del sistema de plantaciones y reforzada por
la fuerte fe cristiana de Jamaica. El sentimiento homofóbico persiste como fuente de orgullo nacional al tiempo que funciona para
distanciar a los afrojamaiquinos de su pasado colonial (Lafont 2001). El sentimiento se ha popularizado a través de la música y las
artes. Los estudiosos han señalado que los temas sexuales en el reggae jamaicano, por ejemplo, a menudo reflejan puntos de vista
homofóbicos e identifican al género como contribuyente a la homofobia (Cooper 1994; Hope 2006; Sharpe y Pinto 2006). La
literatura ha identificado ciertos insultos homofóbicos como “batty bwoy” o “chi chi man” y aliento a actos violentos que incluyen
asesinar y quemar a hombres homosexuales. No se puede negar que la narrativa ha sido excesivamente negativa.
Por un lado, la cultura jamaicana está saturada de sexualidad. La música, la danza y los medios de comunicación jamaicanos
presentan referencias implícitas y explícitas al comportamiento y las prácticas sexuales. Por otro lado, las sexualidades aceptables
están estrechamente definidas, y los propios jamaiquinos parecen intolerantes a las expresiones sexuales que caen fuera de un
paradigma estrictamente construido de actividad heteronormativa. Los varones marrones de clase media, que tienen el estatus
social más alto, manifiestan su masculinidad a través de la heterosexualidad, la respetabilidad y la actividad sexual reproductiva. El
popular género musical dancehall en Jamaica, que ha sido uno de los principales medios para expresar la sexualidad, se ha
caracterizado por vigilar las fronteras de la masculinidad jamaicana, fomentar la heterosexualidad y la poligamia al tiempo que
desalienta el cunnilingus, el sexo anal y la homosexualidad (Sharpe y Pinto 2006).
En esta área de la beca, históricamente ha habido escasez de estudios sobre sexualidades caribeñas. Si bien las dinámicas
familiares, incluidas las dinámicas del hogar y la paternidad en el Caribe y Jamaica (Clarke 1957; Smith 1962) han recibido desde
hace mucho tiempo la atención de los estudiosos, los temas de sexualidades (y sexualidades masculinas, específicamente) han sido
poco estudiados. Parte de la naturaleza prohibida del tema según Sharpe y Pinto (2006) tuvo que ver con el miedo a reproducir los
estereotipos negativos de la hipersexualidad negra surgidos de una historia de esclavitud y colonialismo.
Trabajos recientes sobre roles de género y masculinidades caribeñas han explorado temas en torno a la sexualidad (Chevannes
2001; Lewis 2003; Reddock 2004), y estudios recientes sobre sexualidad han explorado una gama más amplia de sexualidades (de
Moya y García 1996; Kimmel 1996; de Albuquerque 1998; Chin 1999; Phillips 1999; Mohammed 2004). Los países del Caribe
español y francés han realizado estudios destacados sobre las sexualidades masculinas (Chanel 1994; Cabezas 1999). Gray et al.

4.3.3 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148173
(2015) exploraron la sexualidad entre padres de recién nacidos en Jamaica, donde evalúan comportamientos sexuales como las
relaciones sexuales, así como otras facetas de la sexualidad como el deseo sexual y la satisfacción sexual. También exploran
dinámicas de relación (por ejemplo, calidad de la relación y disponibilidad de parejas alternativas) vistas como elementos
importantes en la contextualización de la sexualidad de los hombres. Mark Figueroa se encuentra actualmente en un examen a
fondo de lo que significa la sexualidad y cómo se manifiesta a lo largo de un continuo. Afirma que existe la necesidad de extender
la discusión de una manera que considere la gama completa de lo que él refiere como las dimensiones de la sexualidad humana,
dando así la debida consideración a la complejidad del fenómeno. Este trabajo es importante para Jamaica en términos de extender
la discusión y análisis de las sexualidades masculinas más allá del molde heterosexual.
Por lo tanto, nuestro trabajo surge de este contexto de floreciente labor académica y política pública en torno a las sexualidades, así
como la necesidad de involucrar a los hombres y darles un espacio para hablar y reflexionar sobre su hombría y sexualidades.
Creemos que esto puede ayudar a facilitar relaciones más saludables, fomentar mejores actitudes y reducir la violencia de género
dentro de nuestras comunidades. Nuestro trabajo tiene como objetivo dar a los hombres un espacio donde se sientan cómodos para
desempacar y quizás desaprender todas esas cosas que han sido dañinas y dañinas para ellos mismos, sus familias y otros. Nuestro
capítulo, ante todo, aporta una comprensión más integral de las masculinidades y sexualidades pero también exige una
comprensión más matizada de las realidades masculinas jamaicanas. Nuestra investigación va más allá de los binarios simples, y
vemos la sexualidad en un continuo que reconoce y refleja las diferentes modalidades de hombría y masculinidades.

FOUCAULT Y EL CONTEXTO DE LA SEXUALIDAD Y EL PODER

Michel Foucault fue un historiador y filósofo francés cuya labor académica saltó a la fama durante la década de 1960. Nos basamos
en la Historia de la Sexualidad de Foucault, publicada por primera vez en 1976, en nuestro análisis. El argumento central de su
libro es que la sexualidad está estrechamente asociada con las estructuras de poder en la sociedad moderna. Su obra profundiza en
un examen de la represión sexual, el discurso sexual y el poder social en el contexto de la sexualidad. Para Foucault (1978) la
sexualidad no es un dominio oscuro que busca descubrir a los seres humanos, sino que se construye históricamente, donde existe
una interrelación entre conocimiento, poder, cuerpo y placer. Foucault describe esto en su hipótesis de represión, que se basa en la
creencia generalizada de que durante la época victoriana el sexo y la sexualidad fueron suprimidas deliberada y sistemáticamente
por mecanismos indiscutibles de poder dentro del estado. Como se discutió anteriormente, lo mismo se aplicó en Jamaica durante
la era esclava, donde la clase sembradora, como cuestión de necesidad económica e influenciada por ideales victorianos, utilizó el
poder y la fuerza hacia esta supresión. Este legado continuó durante los períodos colonial y poscolonial en Jamaica, donde la clase
élite utilizó diversas maquinarias estatales de poder con el mismo fin. La escritura de Foucault sobre la hipótesis represiva plantea
algunas cuestiones importantes que siguen siendo relevantes en la actualidad. Estos incluyeron si el poder en la sociedad se expresa
realmente principalmente a través de la represión y en segundo lugar si nuestro discurso contemporáneo sobre las sexualidades es
una ruptura con esta historia de represión o parte de esa misma historia.
Para el siglo XIX hubo un cambio de la represión a una exploración de la “verdad” de la sexualidad a través de la confesión y la
indagación científica. Parte de este cambio tuvo que ver con la necesidad política donde se tuvo que desenterrar la “verdad” sobre
la sexualidad para hacer frente a otros males que asolaban a la sociedad en su momento. El conocimiento y el discurso sobre las
sexualidades permanecieron así bajo la influencia, el control y el poder estatales en la medida en que el Estado ejerció poder sobre
la construcción de la sexualidad. Lo mismo puede decirse de Jamaica donde un creciente cuerpo de investigación y erudición sobre
masculinidades y sexualidades tóxicas respondió a la necesidad de abordar males sociales como la violencia de género, el alcohol,
el abuso de drogas, la propagación e impacto del VIH/SIDA, y otras infecciones de transmisión sexual (Barker y Ricardo 2005).
Estos mismos temas contribuyen a que las sexualidades masculinas se sitúen dentro de las relaciones de poder de género.
La situación jamaicana sobre las sexualidades y el poder masculinos sigue siendo muy similar a la que Foucault la describió pero
con más matiz. La cultura popular jamaicana nunca ha sido reprimida ni silenciosa. El espacio dancehall, como nos recordaron
nuestros encuestados, siempre ha sido un espacio de libre expresión de la sexualidad. Los hombres que entrevistamos hablaron
sobre la medida en que la cultura dancehall ha sido un agente principal a través del cual la socialización sobre la hombría y las
sexualidades masculinas ha tenido lugar en Jamaica. No obstante, esta libertad de expresión sólo se ha relacionado con ciertas
masculinidades y sexualidades. Si bien el estado nunca ha sido realmente capaz de controlar la música dancehall y el espacio
dancehall, la cultura dancehall ha tenido sus propios mecanismos internos para controlar los límites de las sexualidades masculinas.
Las sexualidades masculinas son vistas como parte de la realidad cotidiana de ser un hombre jamaicano, heterosexual, con el poder
de iniciar y dictar los términos del sexo.
Foucault explora cómo la idea de sexualidad opera y se mantiene dentro de un sistema de poder. Describe la sexualidad no como un
impulso obstinado sino un “punto de transferencia para las relaciones de poder: entre hombres y mujeres” (Foucault 1978, 105).

4.3.4 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148173
Ramírez (2004) coincide en que la masculinidad es un constructo multidimensional donde el poder y la sexualidad interactúan en la
construcción de identidades masculinas. Esto quiere decir que mientras los hombres colectivamente tienen poder, como individuos
ese poder no se experimenta de la misma manera. Aunque no abordado por Foucault, cuando se trata de sexualidades las realidades
jamaicanas nos muestran que el poder y la dinámica del poder entre los hombres como grupo pueden analizarse a través de lo que
Foucault denomina “relaciones de poder”. En nuestros hallazgos algunos hombres son impotentes en comparación con otros
hombres y así se evalúan a sí mismos de manera diferente. Así, para entender cómo los hombres expresan masculinidades y
sexualidades, es necesario analizar desigualdades y dinámicas de poder más amplias dentro de la sociedad. El acceso diferencial de
los hombres al poder conlleva también plantear hipótesis en la existencia de múltiples masculinidades, en las que constantemente
se borran y redibujan los márgenes de las representaciones de la sexualidad y las identidades de género (Ramírez 2004).
Nuestras discusiones de grupos focales con hombres dentro del centro de la ciudad reflejaron esta asociación entre la dinámica de
poder entre los hombres y sus sexualidades. Los jóvenes hablaron sobre policías varones que tenían relaciones sexuales íntimas con
las mujeres que también estaban involucradas con ellas. “La policía se acuesta con mujeres aquí, estas son nuestras mujeres, para
saber más sobre nuestros tratos en la comunidad”, dijo un hombre residente de Kingston en el centro de la ciudad de unos veinte
años. Nuestros encuestados creían que los oficiales varones que tenían posiciones de poder y autoridad usaban el sexo para ejercer
más poder sobre los varones y como una forma de control del crimen dentro de las comunidades. Nuestros encuestados hablaron
así de sentimientos de impotencia por estas relaciones sexuales ejercidas por otros hombres que representaban “el sistema” y
midieron su destreza sexual contra la de los policías. Esto recuerda a Beckles (2004) quien ubica la construcción temprana de la
masculinidad afrocaribeña en la relación competitiva y explotadora entre hombres europeos y africanos durante la esclavitud.
Argumenta que la masculinidad de los esclavos negros se construyó a través de su interacción con estructuras hegemónicas de
masculinidad blanca, donde el poder masculino blanco se basaba en el control de la propiedad, incluyendo a las mujeres negras.
Nuestros encuestados también hablaron sobre el arma de fuego como símbolo de masculinidades y sexualidades jamaicanas. Llevar
un arma de fuego es algo común y deseable entre los hombres de Jamaica porque creen que les da mayor estatus. Llevar un arma de
fuego también se vinculaba con sexualidades porque se creía que las mujeres en Jamaica se sentían atraídas por hombres que
portaban armas de fuego y que un hombre con arma de fuego podría utilizarla para conseguir más mujeres. “Tener un arma, un
arma de fuego con licencia es una forma de mostrar poder. Si tienes uno ahora estás elevado a un nivel diferente”, dijo un varón
profesional de unos treinta años. El arma de fuego representaba así ese vínculo entre el poder y las sexualidades en el espacio
jamaicano.

SEXO Y VIOLENCIA
Aunque Foucault rara vez profundizó en los conceptos de sexo y violencia, cuando lo hizo, hizo referencia al poder y a la violencia,
agregando que ambos están conectados. Para Foucault la violencia puede ser un cambio drástico o resistente al cambio,
dependiendo de agendas históricas y políticas. Agrega que la violencia puede ser dura en un intento de controlar a los individuos y
sus cuerpos. En Jamaica, las sexualidades de los hombres generalmente se caracterizan por incorporar el sexo y la violencia.
Kempadoo apunta a “apuñalar en canciones de dancehall”, por lo que “el pene se convierte en una daga metafórica, apuñalando
placer dentro y fuera de la mujer” (Cooper 2004, 13). Entre los hombres jamaicanos, la sexualidad se percibe como un sitio de
placer para los hombres y peligro para las mujeres. Como concluye Kempadoo (2009), la sexualidad es poderosa y violenta y
frecuentemente actúa como un recurso económico, sostiene la poligamia, múltiples asociaciones y poliamor, y está mediada por
construcciones de racismo y etnia.
Hope (2006) indica que los hombres expresan su sexualidad en la cultura dancehall dentro de los límites de las restricciones
patriarcales, heterosexistas y elitistas. Las piezas musicales tocadas en dancehall reducen a las mujeres a meras partes del cuerpo,
mientras que a los hombres se les celebra por ser promiscuos y agresivos. Uno de nuestros entrevistados, un académico masculino
jamaiquino de unos cuarenta años, indicó que “los hombres serían tildados si no muestran masculinidad agresiva, incluso sin
ninguna prueba de ser hombre para evitar ser tildados de homosexuales”. Esto se apoya en el argumento de Hope (2006) de que los
hombres que son incapaces de alcanzar estos atributos de masculinidad son estereotipados como homosexuales. El caribeño aún
lidia con temas de castración que afronta a través del medio de la violencia impuesta especialmente sobre sus seres queridos y en
particular en la forma de violencia sexual (Marshall y Hallam 1993). Durante las discusiones en uno de nuestros grupos focales
mixtos, los participantes indicaron que

los machos [están] siempre golpeando físicamente a las hembras y a las hembras
supongo que la mayoría de ellas normalmente nunca se contraen físicamente y así otras
hembras que crecieron aprendieron eso como un comportamiento; y aunque hay una cosa

4.3.5 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148173
 que algunas hembras dicen dem [ellas] no quieren un hombre weh [que es] suave.
Entonces eso es algo en lo que pensar porque aunque sean asertivos no quieren a un
hombre al que puedan intimidar. Te dicen, si siento que puedo transportarte no va a
funcionar; el típico jamaicano es visto como audaz y confiado y agresivo por lo que se
supone que es uno de los muchos retos. (Anónimo, discusión de grupos focales por autor)
Lo anterior ilustra que algunos hombres se sienten presionados para demostrar una sexualidad violenta, primero por otros hombres
que los marcarán como homosexuales si no lo hacen y en segundo lugar por mujeres que los considerarán “suaves” si no lo hacen.
Un encuestado lamentó que la homosexualidad en Jamaica se caracteriza por “un tipo especial de violencia, donde el hombre batty
dem se golpean y se matan entre sí”. En referencia a los casos de homosexuales asesinados en Jamaica, algunos encuestados que
estuvieron de acuerdo con la afirmación anterior opinaron que fueron asesinados por sus parejas masculinas que fueron impulsadas
por la vergüenza personal y la rabia provocadas por las presiones de tener que hacer frente a un ambiente sociocultural
homofóbico.

SEXO COMO PLACER Y SEXO CON MÚLTIPLES PAREJAS

Nuestros hallazgos corroboran la explicación de Foucault (1978) de que la sexualidad para los hombres incorpora placer, y para
nuestros encuestados ese placer significaba tener múltiples parejas sexuales. Nuestros encuestados opinaron que los varones
jamaicanos a una edad temprana son presionados para que tengan relaciones sexuales. De hecho, a un niño se le enseña que debe
tener poder sobre su pareja femenina y debe tener varios hijos para demostrar su masculinidad. Incrustado en esto, también, está
una ley de salud sexual y reproductiva no escrita con la que todo joven jamaicano debe lidiar: “que debe tener una novia estable lo
que lo convierte en un hombre... y participar en el sexo a pelo—sexo sin condón— está bien”. (Anónimo, Discusión de grupos
focales por autor). Además, los encuestados creían que las relaciones sexuales tempranas para los varones estaban influenciadas
por las lecciones que se les inculcaron a los cinco años de edad. A los varones se les enseña desde la infancia que son superiores a
las mujeres y deben demostrar su hombría al tener relaciones sexuales con múltiples parejas sexuales. Un encuestado declaró: “De
hombre un joven se nos dice que tengamos mucha novia”, y un segundo encuestado afirmó, “cuanto antes mejor:” (Anónimo,
discusión de grupo focal por autor). Estos hallazgos apoyan a Chevannes y Brown (1998), que concluyeron que se espera que los
hombres demuestren destreza sexual y tengan parejas sexuales seriales o concurrentes y tengan varios hijos. Además, nuestros
encuestados midieron su hombría por el número de hijos que están dispuestos a traer al mundo y también el número de mujeres con
las que tienen esos hijos, para mantener a su familia, y también para asegurar que sus hijos sean criados de tal manera que se
conviertan en ciudadanos que contribuir a la sociedad.
Si bien nuestros encuestados creían que esta era la forma en que generalmente se socializa a los jóvenes, algunos dejaron en claro
que no se suscribieron a este comportamiento y que sus experiencias personales no lo reflejaban. Un encuestado explicó: “Vine del
gueto donde vi ese tipo de comportamiento, con mi padre, mi abuelo, mi tío... pero ahora no vivo mi vida así, y no quiero eso para
mi hijo. Todo lo que mi veo hacer a mi padre, trato de hacer todo lo contrario” (Anónimo, discusión de grupo focal por autor). Esto,
creemos, indica que no todos los hombres jamaicanos suscriben o realizan las mismas masculinidades. Hay hombres que hablarán
públicamente en contra de la promiscuidad entre los varones jamaicanos.
Cuando se les preguntó a los encuestados si los hombres jóvenes generalmente tienen múltiples parejas sexuales, un encuestado
respondió: “Es la norma que los hombres tengan más de una pareja sexual, puedes tener muchas parejas sexuales”. En el centro de
la ciudad, los jóvenes creían que el ideal eran siete mujeres a un hombre: “Sí, perder siete es de ideal, pero debido a dificultades
económicas ahora puede reducirse a tres mujeres por hombre”, dijo un residente del centro de la ciudad en sus veintes. Entre los
hombres de nivel socioeconómico medio a alto, hubo una percepción general, incluso entre las mujeres de otras islas, de que el
macho jamaicano es más promiscuo que los hombres de otras islas. Esto se refuerza a través de la cultura popular, por ejemplo, en
el dancehall. Las letras de las canciones suelen estar atadas con melodías que sugieren explícitamente que un hombre debe tener
más de una mujer, ya que esto ayudará a identificarlo como un hombre de verdad. Esto es similar a lo que Foucault denomina la
psiquiatría del placer perverso. Esto se conoce como el instinto sexual que “es biológica y físicamente aflicciones distintas para las
que se podrían buscar tratamientos” (Foucault 1978, 104). Por ejemplo, un encuestado declaró que “el sexo lo es todo... si no tienes
sexo, eres payaso u otros hombres te odiarán”. Otro encuestado afirmó que “el sexo es placentero, es como pierdes tu aceite y le
muestras a una mujer que mandas”. Otro encuestado declaró que “cuando tienes relaciones sexuales, te sientes como un súper rey y
le muestras a una mujer que está a cargo... te hace sentir como un hombre”. Mientras que otro afirmó que “tengo que demostrar que
soy el hombre de una niña... más mujer cuanto más dulce es el sexo”.

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Los encuestados creían que estos actos sexuales no sólo eran muy placenteros sino que también simbolizaban lo que hace de uno
un hombre y forma su masculinidad. Esto para los encuestados demuestra fuerza y la “capacidad de apegarse al código de honor de
uno”. Sin embargo, una visión diferente de la masculinidad surgió durante nuestras discusiones grupales. Un encuestado creía que
“ser hombre no es solo retratar una naturaleza masculina, los hombres homosexuales tienen un fuerte rasgo [er] de masculinidades
que algunos varones heterosexuales”. Si bien esta no era la visión compartida de la mayoría de los encuestados, todos coincidieron
en que la masculinidad vinculada a la sexualidad era parte de su cultura e historia, lo que les informa sobre lo que es ideal para
ellos como varones. Nuestros hallazgos revelaron que las sexualidades masculinas con múltiples parejas representaban tanto el
placer dentro de las relaciones con las mujeres, como el poder frente a otros hombres.

SEXUALIDAD Y RELACIONES DE GÉNERO

Los hombres jamaicanos son socializados sobre sexualidades a lo largo de líneas de género, las cuales tienen sus raíces en un
sistema de género profundamente arraigado El dicho popular “suelta el toro y ata la vaquilla” simboliza este estereotipo de género
relacionado con la sexualidad donde los niños son socializados de manera diferente a las niñas. Todos los participantes masculinos
independientemente de su origen se suscribieron a esta vista. Según Barriteau (2003) el sistema material es cómo se mantienen y
aceptan socialmente las dinámicas de poder entre hombres y mujeres, lo que afecta la forma en que acceden a los recursos
materiales. Si bien el sistema no material es cómo los efectos ideológicos de dichas relaciones de género impactan la manera en que
las mujeres acceden a los recursos materiales, estatus y poder. Estos paradigmas reflejan una clara relación interdependiente entre
la ideología y los recursos de un sistema social, por un lado, y la estratificación y estatus sexual basada en el acceso diferencial a
recompensas materiales y no materiales por el otro. Esto impacta en la construcción de poder de las sexualidades, directa o
indirectamente, en el discurso de Foucault (1978) sobre la sexualidad y el poder específicamente.
Este poder se manifiesta en las formas en que los hombres son socializados para ser protectores de su familia, proveedores, y por
extensión tener control sobre los cuerpos, incluyendo los cuerpos de las mujeres (y otros hombres). Las lecciones que se inculcan
desde una edad temprana suelen traducirse en sexualidad y poder en la edad adulta. Foucault describe la sexualidad no como un
impulso obstinado sino un “punto de transferencia para las relaciones de poder: entre hombres y mujeres” (Foucault 1978, 103).
Por otro lado, un aspecto del poder para Foucault se concibe como realizar una función negativa, particularmente en relación con el
sexo. Las realidades de los hombres jamaicanos corroboran la histerización de Foucault de los cuerpos de las mujeres. Explica la
histerización de los cuerpos de las mujeres como pertenecientes al hombre de tres maneras relevantes: médicamente/socialmente en
el sentido de que el cuerpo de la mujer tenía el potencial de producir muchos hijos, en segundo lugar en un entorno familiar la
mujer tuvo que desempeñar un papel sustancial/principal, y tercero la hembra tuvo que ser madre de la hijos que produjo como
cuestión de responsabilidad biológico-moral (Foucault 1978). Algunos encuestados en el estudio creían que se esperaba que las
mujeres desempeñaran el papel de buenas madres, ya que eso era parte de su biología. Un hombre encuestado de unos cuarenta
años de la zona rural de Jamaica declaró que “las mujeres deben quedarse en casa y cuidar a la familia para eso nacieron”. Estos
hallazgos apoyan la socialización de Foucault de fenómenos de comportamiento procreativo. Para Foucault, esto significa tratar el
cuerpo o cuerpos de las parejas como algo pertenecientes al estado y promover la responsabilidad social en forma de prácticas
anticonceptivas. Sin embargo, no todos los encuestados estuvieron de acuerdo con esto. Nuestros encuestados de entre veinte y
treinta años creían que los roles de género en Jamaica habían cambiado y que ya no se esperaba que las mujeres fueran vistas de
esta manera. Los varones con educación universitaria destacaron particularmente esta visión.
Si bien los encuestados pensaban que estaba mal obligar a las mujeres a tener relaciones sexuales con ellas, también afirmaron que
no esperaban que las mujeres se negaran a tener relaciones sexuales con ellas Un encuestado declaró claramente que “las mujeres
[deberían] no aguantar a un chico cuando él quiere sexo de ella... No quiero decir que sea para violarla, sino que ella solo debe
aceptar tener relaciones sexuales con él” (Anónimo, discusiones de grupos focales por autor). Esto concuerda con la creencia de
Foucault de que el sexo y la sexualidad estaban estrechamente ligadas a mecanismos de poder indiscutibles de la dominación
masculina. Esto también se desarrolla en algunos espacios de Jamaica ya que se relaciona con la supresión de la homosexualidad en
respuesta a los mecanismos de poder de la dominación masculina.
Nuestros encuestados consideraron que el estado apoya y refuerza muchos de los mensajes relacionados con la sexualidad
masculina. Un encuestado afirmó que “los roles de los hombres y lo que hacen sexualmente no solo se enseña en la familia, sino
que el gobierno y la sociedad nos enseñan y recompensan sobre lo que debemos hacer desde una postura de sexualidad”. Esto
concuerda con la sugerencia de Foucault de que la sexualidad es utilizada como un dispositivo de poder dentro de sistemas de
poder más amplios dentro de la sociedad. Los personajes que Foucault mencionó como surgidos de la psiquiatría son
generalizaciones amplias, algunas resonantes y otras un poco cuestionables, especialmente en un contexto jamaicano. Foucault
habla de todo como de poder y de poder estar en todas partes; pero en un contexto jamaicano no hay mucho poder en los márgenes,

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ya que la heterosexualidad es la construcción de poder dominante. Un encuestado postuló que “la libertad sexual es importante
porque llegas a expresar cómo te sientes y qué es lo que te parece placentero sexualmente... Creo que tengo alrededor del 45 por
ciento de libertad sexual como hombre heterosexual, pero si yo fuera homosexual no tendría esa libertad”. Otro encuestado se hizo
eco de sentimientos similares de que “como hombre heterosexual [hombre heterosexual] tengo poder y libertad sexual pero solo
para hacer cosas heterosexuales [actividades sexuales heterosexuales]”.

HACIA UNA CONCLUSIÓN SIN FIN

Los escritos de Foucault han sido fundamentales en la creación de la atmósfera de intriga e interés en torno al sexo y la sexualidad
y las dinámicas de poder relacionadas. Foucault argumentó que si bien la represión y prohibición del sexo antes del siglo XIX pudo
haber sido real, los discursos en torno al sexo siempre estuvieron presentes, aunque de diversas maneras. En Jamaica, si bien la
cultura popular siempre hablaba de sexualidades masculinas, ha habido cierta represión al confinarla dentro de ciertas normas y
expectativas de género. Es sólo en los últimos años que la erudición y el discurso han comenzado a ir más allá de esas fronteras en
la exploración de diferentes sexualidades masculinas. De igual manera, los hombres hoy en día son más abiertos en expresar puntos
de vista alternativos sobre masculinidades y sexualidades, como se ve a través de nuestra investigación.
Foucault amplía el desarrollo e impacto del poder desde los limitados aspectos soberanos a una aplicación más fenomenológica, a
través de la “población” sinérgica con la difusión de las relaciones sociales. El poder, argumenta Foucault, no se ocupa
simplemente de la dominación por la ley, sino que también se ejerce a través del cuerpo social y físico. Esto pudo haber sido un
cambio de pensamiento polémico y considerable, y es el despliegue de la sexualidad, escribe Foucault, lo que fue crucial para esta
modificación. La sexualidad puede verse como un eje o punto de transferencia de relaciones de poder y uno con gran agencia “útil
para el mayor número de maniobras y capaz de servir como punto de apoyo, como eje, para las más variadas estrategias” (Foucault
1978, 103). La explicación de Foucault sobre la sexualidad convierte el acto de las relaciones sexuales no sólo en el acto mismo
sino en una parte esencial del ser o identidad de uno. Para los varones jamaicanos, sus sexualidades están estrechamente ligadas a
sus masculinidades y a sus realidades cotidianas de lo que significa ser un hombre jamaicano. Además, las sexualidades son
conformadas por e influyen en las dinámicas de poder, no sólo entre hombres y mujeres sino también entre diversos grupos de
hombres.
La explicación de Foucault de que la sexualidad está en todas las facetas de la existencia social humana es útil. Sin embargo, en la
aplicación de la tesis de Foucault al contexto jamaicano, es importante comprender el contexto de su escritura, su propia raza y
ciudadanía (un francés blanco) y los sesgos políticos, económicos y sociales de su sociedad hacia países colonizados como
Jamaica. El uso de su tesis como punto de referencia a las realidades jamaicanas impacta las formas en que experimentamos,
entendemos y explicamos las sexualidades consciente o inconscientemente. También proporciona un punto de referencia para la
deconstrucción y reflexión sobre las sexualidades de los varones jamaicanos. En nuestra investigación nos ayudó a pensar más a
fondo sobre las construcciones de sexualidades masculinas y a explorar diversas formas y espacios dentro de los cuales el poder se
manifiesta y contornea cuestiones en torno a las sexualidades masculinas. De esta manera su obra sigue siendo relevante hoy en
día.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

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PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. ¿Cuál es su comprensión de las masculinidades y sexualidades jamaicanas?
2. ¿Cuál es la relación entre las sexualidades y las relaciones de poder de género en Jamaica? ¿Se puede utilizar un análisis
interseccional para pensar en ellos?
3. ¿Discutir las formas en que la tesis de sexualidad de Foucault es o no relevante para las realidades de los varones jamaicanos de
hoy?

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TÉRMINOS CLAVE
Enfoque de Género y Desarrollo (GAD): se originó en la década de 1980 y ha sido adoptado por feministas que colocan al
género en el centro de los procesos de desarrollo. Se enfoca en cómo los roles sociales, los roles reproductivos y los roles
económicos se vinculan con las desigualdades de género de masculinidad y feminidad (Mortley 2017).

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 CHAPTER OVERVIEW

5: El Norte Global (Norteamérica y Europa)

5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
5.2: Madres actuando en línea
5.3: Trabajo Sexual Masculino en Canadá- Intersecciones de Género y Sexualidad
5.4: La interseccionalidad y las mujeres musulmanas en Bélgica
5.5: La paternidad y las relaciones familiares en la migración transnacional de Mezcala, México

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5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
¿Qué es el Norte Global? El Norte Global no se refiere a una región geográfica en ningún sentido tradicional sino al poder relativo
y la riqueza de los países en distintas partes del mundo (figura 15.1). Los capítulos de esta sección exploran la construcción y
complejidad del género dentro del Norte Global: particularmente, Estados Unidos, Canadá y Bélgica. Para ello, primero
consideramos cómo la división Global Norte y Sur llegaron a existir en la imaginación popular. No obstante, hay que señalar que
aunque el Norte Global es en su conjunto poderoso y rico, no es monolítico. Las sociedades dentro de ella están estratificadas
internamente y son diversas de tal manera que no todos en el Norte Global son ricos y poderosos.

Figura 15.1. El Norte Global (en azul) incluye muchos países del hemisferio norte y también algunos, como Australia y Nueva
Zelanda, que se encuentran en el hemisferio sur. El Sur Global (en rojo) incluye muchos países del hemisferio sur y algunos en el
hemisferio norte. Kingj123/Dominio público.

 Definición: Norte Global

no se refiere a una región geográfica en ningún sentido tradicional sino al poder relativo y la riqueza de los países en distintas
partes del mundo. El Norte Global abarca las regiones ricas y poderosas como América del Norte, Europa y Australia.

Los intentos de categorizar el orden mundial se han basado más en la política y la economía que en la geografía. Estos incluyen
Oriente y Occidente; naciones desarrolladas y en desarrollo; y el Primer, Segundo y Tercer Mundos. Por ejemplo, si Este/Oeste
fueran entidades geográficas, entonces todas las naciones al oeste del Meridiano Principal (es decir, las naciones de Estados
Unidos, Canadá y América Latina) se agruparían, mientras que todas las naciones al este (es decir, países de Europa, África y Asia)
se agruparían juntas. Pero este no es el caso. Más bien, “Occidente” pretende referirse a países —particularmente a las naciones
europeas y a los Estados Unidos— que se beneficiaron de las hazañas del colonialismo, logrando una mayor calidad de vida y más
poder que Oriente. De igual manera, la terminología de naciones “desarrolladas” y “en desarrollo” indexa un diferencial de poder
junto con la suposición etnocéntrica de que todos los países siguen una trayectoria idealizada singular. Antropólogos y teóricos
sociales han criticado esta noción, insistiendo en que las sociedades cambian con el tiempo, avanzando por diversos caminos de
desarrollo.
La terminología del Primer, Segundo y Tercer Mundo se desarrolló a mediados del siglo XX durante la Guerra Fría para categorizar
a las naciones en función de su participación en el conflicto entre los Estados Unidos democráticos (y sus aliados) y la Unión
Soviética Comunista (y sus aliados). Se decía que el Primer Mundo incluía naciones capitalistas económicamente desarrolladas, de
altos ingresos y políticamente estables. El Segundo Mundo comprendía naciones comunistas que a pesar de ingresos estables y
condiciones sociales decentes fueron consideradas por el Primer Mundo como económica y políticamente inestables debido a sus
gobiernos totalitarios. El Tercer Mundo se refirió a naciones previamente colonizadas (no alineadas) que tanto Estados Unidos
como la Unión Soviética estaban tratando de incorporar a sus respectivos órdenes político-económicos. Los líderes del Tercer
Mundo han criticado este esquema, afirmando que no eran solo peones en el conflicto entre Estados Unidos y la Unión Soviética;
más bien, se dedicaron activamente a mejorar sus propias condiciones sociales, crear identidades nacionales estables y participar en
la comunidad global (por ejemplo, en la década de 1960, algún tercer mundo países se unieron por primera vez a las Naciones
Unidas).
A finales del siglo XX, la terminología Norte y Sur Global reemplazó a los descriptores anteriores del orden global. En general se
acordó que el Norte Global incluiría a Estados Unidos, Canadá, Inglaterra, naciones de la Unión Europea, así como Singapur,
Japón, Corea del Sur, e incluso algunos países del hemisferio sur: Australia y Nueva Zelanda. El Sur Global, por otro lado, incluiría

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a países anteriormente colonizados de África y América Latina, así como Medio Oriente, Brasil, India y partes de Asia. Muchos de
estos países siguen marcados por las repercusiones sociales, culturales y económicas del colonialismo, incluso después de lograr la
independencia nacional. El Sur Global sigue siendo el hogar de la mayoría de la población mundial, pero esa población es
relativamente joven y pobre en recursos, viviendo en naciones económicamente dependientes.
Al igual que los intentos anteriores de caracterizar a las naciones, la distinción Global Norte/Sur simplifica el orden mundial,
ignorando la variación interna tanto dentro del Norte como del Sur, al tiempo que niega los puntos en común que existen entre estas
grandes y diversas entidades. Además, hay valores atípicos que enturbian el intento de especificar una clara división Norte/Sur. Por
ejemplo, ¿dónde encajan China, Rusia y Arabia Saudita? En cuanto a sus economías y poder, se asemejan al Norte, pero su
organización política y social también puede parecerse al Sur. Todos los sistemas de terminología global que aquí se discuten son
intentos históricamente situados y politizados de organizar a las naciones en un orden mundial sencillo que es, de hecho, bastante
complicado y cada vez más interconectado.

LA ECONOMÍA MUNDIAL
Una economía rápidamente globalizada ha puesto de relieve la división imaginada entre el Norte y el Sur. Según la teoría de
sistemas mundiales de Wallerstein, un sistema capitalista global separa a los países en el núcleo (el Norte), la semiperiferia y la
periferia (el Sur) basándose principalmente en su participación económica (Wallerstein 1974). Su teoría está influenciada en gran
medida por Karl Marx, quien vio la economía como el fundamento de la sociedad que determinaba todos los fenómenos culturales.
Según Marx, bajo el capitalismo, las sociedades están compuestas por la burguesía (los dueños que controlan los medios de
producción, por ejemplo, las fábricas) y los trabajadores (que trabajan y producen bienes a cambio de salarios). El motivo del
propietario para maximizar las ganancias se logra explotando a los trabajadores, a quienes se les paga menos de lo que vale su
trabajo y que crecen alienados de sí mismos, de otras personas, y de su trabajo. A pesar de los intentos ideológicos de los dueños de
oscurecer la explotación, Marx creía que los trabajadores eventualmente se darían cuenta de las injusticias sistémicas del
capitalismo, se levantarían y lo reemplazarían con el comunismo.

 Definición: teoría de sistemas mundiales

Desarrollado por Emmanuel Wallerstein para describir un sistema capitalista global que separa a los países en el núcleo (el
Norte), la semiperiferia y la periferia (el Sur) basándose principalmente en su participación económica.

Para Wallerstein, actores similares y desigualdades estructurales operan dentro del sistema capitalista global. Las naciones centrales
del Norte Global actúan como los dueños, controlando a las corporaciones multinacionales que extraen materia prima y explotan la
mano de obra de las naciones periféricas del Sur Global. De esta manera, las naciones centrales amontonan ganancias que las
benefician, endureciendo la división entre los que tienen y los que no tienen. Así, las naciones centrales siguen siendo ricas,
políticamente estables y culturalmente dominantes, mientras que las naciones periféricas siguen siendo económicamente
dependientes, políticamente inestables y a merced de las tendencias culturales. Se dice que las naciones semiperiféricas están en
transición de la periferia al núcleo (ver figura 15.2).

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 Figura 15.2. La teoría de sistemas mundiales explica la desigualdad global al enfatizar la extracción de recursos naturales (y bienes
poco calificados e intensivos en mano de obra) de países de la periferia y semiperiferia y la exportación de bienes terminados (de
alto capital y alto calificado) desde el núcleo. Katie Nelson.
Como todos los binarios, la división del mundo en núcleo y periferia, Norte y Sur, es excesivamente simplista y asume que se trata
de entidades fundamentalmente diferentes y desiguales. Sin embargo, no somos un mundo indeleblemente marcado como ricos o
pobres, productores o consumidores, poderosos o impotentes. Para muchos antropólogos, el orden mundial es mucho más complejo
e interrelacionado. Consideran, por ejemplo, el proceso de glocalización, mediante el cual las personas de todo el mundo alteran
bienes, ideas y prácticas globalizados para adecuarse a sus propias experiencias vividas. Esta no es la adopción pasiva y mayorista
de las formas de vida del Norte Global, sino la adaptación activa de las mismas a formas culturalmente relevantes. De igual
manera, la globalización no solo fluye del Norte al Sur. Desde la comida hasta la ropa, la música y los medios de comunicación,
las personas del Norte Global también consumen y adaptan los productos culturales del Sur Global.

 Definición: glocalization

una combinación de las palabras “globalización” y “localización”. Se refiere a las formas en que un producto cultural es
desarrollado por una cultura y adoptado por la cultura local para adaptarse a las necesidades y preferencias locales.

 Definición: globalización

la intensificación mundial de las interacciones sociales y económicas y la interdependencia entre distintas partes del mundo.

Arjun Appadurai aborda esta complejidad describiendo varios “paisajes” globales: flujos sociales y culturales que se mueven
alrededor del mundo en múltiples direcciones, afectando a naciones y personas de diversas maneras. Como él dice, la “nueva
economía cultural global tiene que ser vista como un orden complejo, superpuesto, disyuntivo” (Appadurai 1996, 32). Este orden
comprende cinco “paisajes”:
etnoscape (el movimiento de personas)
financescape (el movimiento del dinero)
tecnoscape (el movimiento de las tecnologías)
mediascapes (el movimiento de los medios)
ideoscapes (el movimiento de las ideas)
Estos paisajes globales están interrelacionados. Tomemos, por ejemplo, los celulares: como objetos, forman parte del tecnopaisaje
que la gente usa para acceder al mediascape a través del cual se involucran con el ideoscape. Esta idea de paisajes globales nos
ayuda a ver la naturaleza dinámica de las personas, las cosas y las ideas que interactúan para desafiar cualquier división estática
simplista de Norte y Sur.

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ENGENDRANDO EL NORTE GLOBAL
Si bien la globalización es un proceso interactivo, el Norte Global ha jugado sin lugar a dudas un papel protagónico en ella. La
hegemonía económica, política y cultural del Norte Global, endurecida por el colonialismo, ha afectado muchos aspectos de la
vida social en otros lugares, incluido el género. Como argumentan antropólogos y estudiosos de género, no hay nada natural o
universal en el sistema binario de género del Norte (hombre/mujer). Existen otras opciones: los estudios antropológicos han
descrito sistemas de género no binarios con diversos niveles de desigualdad de género. Por ejemplo, la categoría Dos Espíritas
entre algunas sociedades nativas americanas es una tercera categoría de género, una que reconoce que la identidad de género de un
individuo puede no ser la misma que su encarnación cisgénero. Los individuos de dos espíritus poseen cualidades tanto masculinas
como femeninas que los posicionan de manera única para interactuar con el reino sobrenatural. Esto no se considera una categoría
transgresora sino trascendente.

 Definición: hegemonía

el dominio de un grupo sobre otro apoyado en normas legitimadoras e ideas que normalizan el dominio. Utilizando el
consentimiento colectivo más que la fuerza, los grupos sociales dominantes mantienen el poder y las desigualdades sociales se
naturalizan.

 Definición: cisgénero

se refiere a personas cuya identidad de género corresponde a su sexo al nacer.

En el Norte Global, sin embargo, existe una representación dominante del género como un binario estricto: masculino o femenino,
por lo que el macho es privilegiado sobre el femenino. Este no fue siempre el caso: el registro arqueológico y las observaciones de
los grupos modernos de caza y recolección (utilizados como modelo para sociedades humanas tempranas que también eran de
pequeña escala, familiares y bastante igualitarias) revelan sociedades con roles de género pero menos estratificación de género.
Tales sociedades no pueden darse el lujo de excluir a la mitad de la población —las mujeres— del trabajo diario de subsistencia y
supervivencia. En efecto, las mujeres, en grupos de caza y recolección tanto antiguos como modernos, hacen una contribución
esencial que complementa las actividades de los hombres. Por ejemplo, estas mujeres suministran la mayoría de las calorías diarias
del grupo a través del arduo trabajo de recolectar plantas silvestres y desenterrar tubérculos. Fue solo recientemente en la historia
de la humanidad, hace unos diez mil años con el advenimiento de la agricultura y los asentamientos permanentes, cuando surgió
una estricta división del trabajo que sirvió para bajar la condición de la mujer. Los hombres comenzaron a dominar la esfera
pública, relegando a las mujeres a la esfera doméstica privada (devaluada). Vemos que esta jerarquía de género se perpetúa dentro
de varios dominios, entre ellos la filosofía, el cristianismo y la ciencia.
Los primeros filósofos griegos como Aristóteles (384—322 a. C.) y Galeno (130—210 d.C.) estaban convencidos del dominio
innato de los hombres sobre las mujeres. Como escribe Aristóteles (1905, 34): “El macho es por naturaleza superior, y el femenino
inferior; y el uno gobierna y el otro está gobernado; este principio, de necesidad, se extiende a toda la humanidad”. Esta afirmación
afirma una desigualdad universal entre los sexos que justifica la sumisión de las mujeres a los hombres. La Biblia, y textos de otras
religiones abrahámicas, transmiten ideas similares, como se refleja en esta famosa cita del Libro del Génesis (2:7):

Y el Señor Dios construyó la costilla que había tomado de la criatura de la tierra en

mujer y la había traído al hombre de la tierra. Y dijo el hombre de la tierra, esta vez es
hueso de mi hueso y carne de mi carne. Ella se llamará wo-man, porque del hombre fue
tomada.
A lo largo de la Edad Media (siglo IV al XIV), muchos relatos en la Biblia fueron leídos como reforzando la superioridad
masculina. A menudo se retrataba a los hombres como actores destacados, y las mujeres hacían contribuciones secundarias. A
medida que la gente veía a la iglesia como una fuente prominente de autoridad, internalizaban aún más esta ideología de género.
No es hasta la Ilustración (1650—1800), o la llamada Era de la Razón, que surgen nuevas fuentes de autoridad a medida que las
personas utilizan principios científicos para desafiar los relatos bíblicos del mundo. A través de investigaciones de primera mano
sobre la naturaleza y la sociedad, las personas ya no dependían de la autoridad religiosa para responder a sus preguntas; ahora
podían buscar respuestas a través de sus propias observaciones empíricas y racionalidad. Sin embargo, no había nada

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verdaderamente “objetivo” en estas indagaciones científicas. Con respecto al género, una visión misógina de las mujeres aún
influyó en las preguntas y respuestas de los científicos (predominantemente masculinos).

 Definición: misogino/misoginia

se refiere al desprecio u odio hacia las mujeres, muchas veces expresado como prejuicio o discriminación.

Tomemos, por ejemplo, la cuestión de si los hombres son más inteligentes que las mujeres. En el siglo XVIII, las ilustraciones
“científicas” de cuerpos masculinos y femeninos exageraron groseramente sus proporciones, mostrando machos con cabezas
extremadamente grandes y hembras con cabezas pequeñas pero caderas grandes (ver figura 15.3) que transmitían su presunto
intelecto inferior y su hijo fundamental- función de rodamiento (Biewen 2018).

Figura 15.3a y 15.3b. Dibujo del siglo XVIII de un esqueleto femenino anotado y estudiado por su desviación del esqueleto
masculino. Las mujeres fueron representadas con cráneos mucho más pequeños que los hombres. Licencia Wellcome Trust/CC 4.0
Internacional.
Posteriormente, en el siglo XIX, se abordó la cuestión de género a través de la entonces popular pseudociencia de la frenología: el
examen de rasgos craneales que supuestamente revelan cualidades mentales y carácter. Dichos análisis apuntaron a las “frentes
bajas” de las mujeres como prueba de que carecían de las habilidades cognitivas necesarias para participar en actividades
intelectuales (Staum 2003, 64). Ahora explicamos las diferencias en el tamaño del cráneo masculino y femenino debido al
dimorfismo sexual: dado que los cuerpos masculinos son (en promedio) ligeramente más grandes que los cuerpos femeninos, sus
cráneos deben ser proporcionales al resto de sus cuerpos. Además, no existe una correlación comprobada entre el tamaño del
cráneo y la función cerebral: el tamaño del cráneo no se correlaciona con la capacidad intelectual (Gould 1981). Sin embargo, el
intento de demostrar científicamente el valor de los hombres, como el intento de demostrar teológicamente el estatus secundario de
la mujer, sirvió para afirmar una estricta jerarquía binaria de género. En muchas partes del Norte Global, esta jerarquía ha tenido
profundas consecuencias sociales: justificó la privación de derechos de las mujeres en la vida cívica y el empleo formal y excluyó a
las minorías de género de instituciones como el matrimonio y los militares.

GÉNERO EN EL NORTE GLOBAL HOY

A finales del siglo XX, la mayoría de las afirmaciones hechas por la pseudociencia sobre el género habían sido corregidas. Sin
embargo, muchas de las ideas y suposiciones subyacentes que produjo persistieron, incluyendo aquellas que justificaban la
desigualdad para las mujeres y las minorías de género. Por ejemplo, para el año 2000, las mujeres en Estados Unidos ganaban en

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promedio setenta y un centavos por cada dólar que ganaba un hombre (Graf et al. 2019). Para 2020, esa tasa subió a ochenta y
cinco centavos, aunque, paradójicamente, las mujeres por primera vez también constituían más de la mitad de la fuerza laboral
(Omeokwe 2020). Las personas transgénero en muchas partes del Norte Global enfrentan discriminación, violencia, protecciones
legales anémicas y obstáculos para acceder a la atención médica, entre otras preocupaciones. Si bien exploramos algunos de estos
temas contemporáneos relacionados con el género en el Norte Global, también reconocemos que el género es dinámico y sensible a
fuerzas sociales, culturales y políticas más amplias.

VIOLENCIA SEXUAL Y DE GÉNERO

El Norte Global en el siglo XX está marcado por un arco gradual de creciente equidad de género; sin embargo, algunos países, y
grupos particulares dentro de estos países, continúan experimentando altos índices de violencia de género. En Estados Unidos,
Canadá y Australia, por ejemplo, las minorías étnicas y las mujeres indígenas tienden a experimentar los índices más altos de dicha
violencia. El concepto de interseccionalidad permite comprender los factores agravantes de la opresión (como la pobreza, el
racismo, el sexismo, el descuido social, entre otros) que contribuyen a la violencia de género dentro de algunas comunidades del
Norte Global. Por ejemplo, en Estados Unidos, el asesinato es la tercera causa principal de muerte para las mujeres indias
americanas, que es más del doble de la tasa que para las mujeres blancas (Heron 2018). En Canadá, las mujeres indígenas tienen
dieciséis veces más probabilidades que las mujeres blancas de ser asesinadas o desaparecidas (Investigación Nacional sobre
Mujeres y Niñas Indígenas Desaparecidas y Asesinadas 2019). Y en Australia, las mujeres aborígenes tienen treinta y dos veces
más probabilidades de ser hospitalizadas como consecuencia de la violencia doméstica y diez veces más probabilidades de morir
por una agresión violenta que las mujeres no indígenas (Instituto Australiano de Salud y Bienestar 2018).

 Definición: interseccionalidad

se refiere a la naturaleza interconectada de categorías sociales como raza, clase y género que crea sistemas superpuestos de
discriminación o desventaja. El objetivo de un análisis interseccional es comprender cómo el racismo, el sexismo y la
homofobia (por ejemplo) interactúan juntos para impactar nuestras identidades y cómo vivimos en nuestra sociedad.

Figura 15.4. La violencia de género es cada vez más tomada en serio por los gobiernos del Norte Global. Aquí el presidente
estadounidense Barack Obama firma la Ley de Reautorización de Violencia contra las Mujeres de 2013, que reautorizó varios
programas de subvenciones para apuntar a la violencia contra las mujeres y fortalecer las protecciones de las víctimas de trata.
Chuck Kenedy/CC BY 3.0 licencia.
La violencia sexual sigue plagando el Norte Global, a pesar de algunos avances en general. Estos temas recibieron mayor atención
a finales de la década de 2010. Lo más destacado es que el movimiento #MeToo ganó tracción internacional cuando una serie de
actrices y celebridades se adelantaron acusando a Harvey Weinstein, productor de cine estadounidense, de violación y agresión
sexual. El hashtag #MeToo de Twitter explotó luego de que la actriz Alyssa Milano lo usara en un tuit para resaltar su conexión con

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otras sobrevivientes de agresión sexual. Cientos de miles de mujeres se sumaron al revelar que ellas también habían sido agredidas
o abusadas sexualmente. El movimiento fue posteriormente criticado por ignorar el origen de la frase, que fue acuñada por la
activista Tarana Burke en 2006. Muchos afirmaron que el trabajo de Burke para concienciar sobre la frecuencia de las agresiones
sexuales había sido pasado por alto porque como mujer afroamericana su voz no se escuchaba ni respetaba tanto como las voces de
mujeres blancas o de celebridades.

Figura 15.5. Movimientos sociales como el movimiento #MeToo están creando conciencia sobre la prevalencia de la agresión
sexual en el Norte Global. Fotografía Diversa/Shutterstock.
En Estados Unidos al movimiento #MeToo se le atribuye haber ayudado a centrar la agresión sexual dentro de la narrativa
nacional. Sin embargo, la sociedad estadounidense, al igual que otras sociedades, todavía lucha por cómo hablar y abordar este
problema. Además, la conciencia sobre la agresión sexual dentro de otras poblaciones de género (como la comunidad transgénero)
recibe aún menos atención.

IDENTIDADES TRANSGÉNERO Y NO CONFORMES DE GÉNERO

Similar a la creciente conciencia y sensibilidad a la agresión sexual, la conciencia social de las experiencias vividas de personas
transgénero y de género diverso ha mejorado en los últimos años. Las personas transgénero son aquellas cuyo sexo biológico al
nacer es inconsistente con su identidad de género. Además, algunas sociedades norteñas están reconociendo cada vez más a
personas que no se identifican como hombres o mujeres, o cuya identidad de género es fluida. Los idiomas se están adaptando a
estos cambios al incluir nuevos pronombres, verbos y sustantivos. Por ejemplo, algunas poblaciones de habla inglesa están usando
“ellos/ellos” o “xe/xem” en lugar de “él/ella”. En español, las palabras que terminan con “a” suelen considerarse femeninas, y las
que terminan con “o” suelen considerarse masculinas. Sin embargo, algunas poblaciones hispanohablantes ahora están usando la
“x” neutral de género en lugar de “a” o “o” al final de las palabras, como en “Latinx”.
Las personas con diversidad de género son cada vez más visibles en los programas populares de televisión y películas, y algunos
países han establecido políticas para proteger sus derechos. Por ejemplo, en 2014, el parlamento danés aprobó una legislación que
permite el reconocimiento legal de género para las personas transgénero basándose únicamente en su identidad autodeterminada
(Transgender Europe 2014). En 2016 se aprobó una ley similar en Noruega. Sin embargo, muchos países de Europa no cuentan con
tales políticas o protecciones, o requieren un diagnóstico psiquiátrico o médico para un cambio de género legal (Transgender
Europe 2016). Esto se ve agravado por el estigma social y la falta de comprensión pública, lo que resulta en una discriminación
generalizada y marginación de las personas transgénero. Por ejemplo, en Estados Unidos, el 29 por ciento de las personas
transgénero encuestadas viven en la pobreza, y el 30 por ciento había estado sin hogar en algún momento de sus vidas (según una
encuesta realizada en 2015 por el Centro Nacional para la Igualdad Transgénero). Su tasa de desempleo fue del 15 por ciento, tres
veces la media nacional (Centro Nacional para la Igualdad Transgénero 2016). Las personas transgénero también tienen más
probabilidades de evitar buscar atención médica porque experimentan discriminación, falta de respeto e incluso acoso en entornos
de atención médica.
Además, las personas transgénero y no conformes con el género han enfrentado discriminación en el uso del baño, particularmente
en Estados Unidos. Por ejemplo, 16 estados estadounidenses han considerado legislación que restringiría el acceso a baños

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multiusuario (y otras instalaciones segregadas por sexo) en función del sexo asignado al nacer (Kralik 2019). Si bien la mayoría de
estos esfuerzos fracasaron o fueron retirados, el tema sigue siendo muy polémico. Como afirmó el antropólogo Robert Myers, “los
estadounidenses coinciden con profundas convicciones sobre hombres y mujeres con espacios binarios para realizar esas funciones
biológicas necesarias.... el baño es el espacio central donde chocan las creencias y ansiedades sobre el género, el cuerpo, la
identidad, la privacidad y la seguridad. Se trata de una guerra cultural librada sobre espacios simbólicos que refuerzan
construcciones de cómo nos vemos privada y públicamente” (Myers 2018). Si bien los baños siguen siendo espacios políticamente
cargados de género, las personas están tomando conciencia de la diversidad de género de formas que están empezando a hacer
temblar sus convicciones anteriores. Muchos colegios y universidades, y una variedad de instituciones públicas y privadas, están
designando baños neutrales de género que están disponibles para que cualquiera los use, independientemente de su identidad o
expresión de género.

Figuras 15.6 y 15.7. Letrero de baño. La Figura 15.6 es un ejemplo de baños binarios de género. Cada vez más, las instituciones del
Norte Global están brindando espacios más inclusivos para que las personas se alivien, independientemente de su identidad de
género (figura 15.7). Daveynin CC-BY; Casiohabib/Shutterstock.

PATRIARCADO
Los problemas de las restricciones al uso del baño de las personas transgénero, la agresión sexual y la violencia sexual están
vinculados a un persistente sistema de patriarcado que permanece profundamente arraigado en las sociedades del Norte Global. El
patriarcado ha sido durante mucho tiempo un elemento estructural central de muchas sociedades y se caracteriza por un conjunto de
símbolos, comportamientos e ideas culturalmente específicos que están dominados por hombres, identificados por hombres y
centrados en los hombres. Esta estructura normaliza una cosmovisión del género binario, los estereotipos de género y la limitación
de los roles de género, entre otras cosas. El patriarcado se adentra profundamente en el tejido de las sociedades, lo que hace que su
existencia sea difícil de ver pero profundamente influyente. Por ejemplo, en el Norte Global, el patriarcado influye en nociones
inflexibles de lo que significa ser “femenino” y “masculino”. Estas nociones se ven en las expectativas de que los hombres
cisgénero sirvan en el ejército y que las mujeres sean más responsables del trabajo doméstico. También se ven en la escasez de
hombres empleados en servicios de atención, como enfermería y cuidado infantil, y un bajo número de mujeres en trabajos
manuales intensivos en mano de obra como la construcción o en puestos de liderazgo político.

 Definición: patriarcado
un sistema dinámico de poder y desigualdad que privilegia a hombres y niños sobre mujeres y niñas en las interacciones
sociales e instituciones. El patriarcado describe una sociedad con una estructura política y de autoridad dominada por los
hombres y una ideología que privilegia a los hombres sobre las mujeres en las esferas doméstica y pública.

Considera otro ejemplo. Es posible que hayas escuchado un acertijo popular que va algo así: “Un padre y un hijo tienen un
accidente automovilístico y ambos están muy heridos. Ambos son llevados a hospitales separados. Cuando el niño es acogido para
una operación, el cirujano dice: 'No puedo hacer la cirugía porque este es mi hijo'. ¿Cómo es esto posible?” El truco (¡alerta de
spoiler!) es que el cirujano es, por supuesto, la madre del niño. Este acertijo es desconcertante para muchas personas que han sido
socializadas al asociar ser cirujano con ser hombre. La posibilidad de que una mujer (o madre) pueda ser la cirujana parece tan
improbable que inconscientemente ni siquiera la consideremos. Este tipo de asociaciones están incrustadas dentro de un orden
patriarcal que influye en cómo las personas del Norte Global ven el mundo y su lugar en él.

5.1.8 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148107
Otra manifestación del patriarcado se puede observar en las expresiones de género hipermasculinas, a veces referidas como
masculinidad tóxica. En el Norte Global, esta forma de masculinidad tiende a caracterizarse por cualidades como la naturaleza
competitiva, la fuerza física, la supresión emocional, el rechazo a la feminidad, la toma de riesgos y la violencia. En enero de 2019
la Asociación Americana de Psicología lanzó un conjunto de nuevas pautas para los psicólogos que trabajan con hombres. Los
lineamientos sugerían que ser inculturados en una ideología masculina tradicional perjudica no sólo a las mujeres y a las personas
con identidades de género no conformes sino también a niños y hombres. Los lineamientos destacaron el impacto de la
masculinidad tóxica en niños y hombres, lo que incluye malos resultados de salud mental y física (American Psychological
Association 2018). Por ejemplo, la masculinidad tóxica considera la ira como la única emoción apropiada que los hombres pueden
expresar, lo que puede llevar al distanciamiento de los hombres de los demás, resultando en dificultades para desarrollar y mantener
relaciones cercanas. Además, dado que la masculinidad tóxica dicta que los hombres deben ser fuertes e independientes, algunos
hombres sienten que no pueden buscar ayuda de otros por sus problemas mentales o físicos.

 Definición: masculinidad tóxica

tiende a caracterizarse por cualidades como la naturaleza competitiva, la fuerza física, la supresión emocional, el rechazo a la
feminidad, la asunción de riesgos y la violencia.

A pesar de la influencia del patriarcado, muchas de estas características de género han ido cambiando en los últimos años. Más
hombres y mujeres están entrando en empleos de género no tradicionales, y más mujeres están asumiendo roles de liderazgo. Los
hombres son cada vez más activos en la crianza de los hijos, y algunos incluso están optando por quedarse en casa y criar hijos
mientras su cónyuge trabaja fuera del hogar. El género y la influencia del patriarcado están cambiando en el Norte Global.

CONCLUSIÓN
Así como la división Global Norte/Sur se desarrolló para dar orden a un sistema mundial interrelacionado cada vez más complejo,
la división hombre/mujer, tal como se representa en el Norte Global, se desarrolló para dar sentido a cuerpos sexados diferentes
pero interrelacionados. Estos cuerpos llegaron a entenderse en términos binarios y jerárquicos: uno era masculino o femenino, con
el macho privilegiado sobre el femenino. Mientras que en otros lugares, los hombres, las mujeres y otros géneros habían sido
entendidos de manera distintiva, la jerarquía de género cargada de valores del Norte Global se difundió ampliamente debido al
poder social, económico y político de la región. Para desnaturalizar estas divisiones cargadas de valor —Norte/Sur, hombre/mujer
— debemos verlas como son: construcciones socio-históricas que están ligadas al poder y tienen consecuencias reales para la vida
de hombres, mujeres y comunidades minoritarias sexuales. Y sin embargo, el género es dinámico: como hemos comentado, los
roles de género están cambiando, las mujeres están haciendo valer sus derechos, se escucha a miembros de grupos sexuales
minoritarios y se desafía a los ideales masculinos.
Los capítulos de la Parte V: El Norte Global presentan investigaciones antropológicas que muestran algunas de las experiencias
de género de hombres y mujeres de diferentes lugares de la jerarquía social en regiones altamente desiguales y estratificadas. El
capítulo 16 examina a las madres en hogares de clase media alta en una gran ciudad del noreste. En foros en línea estas mujeres
compiten para realizar una maternidad “adecuada”. Sus actuaciones en línea sirven como práctica de cómo interactuarán con sus
compañeros como madres ideales en la vida real. Los trabajadores sexuales masculinos son el foco del capítulo 17. Aquí vemos
cómo los estereotipos de género de las trabajadoras sexuales ciegan a legisladores y agencias de servicios sociales ante la
violencia y vulnerabilidad de los jóvenes en el comercio sexual. En este caso, un enfoque interseccional revela la subordinación y
violencia estructural que experimentan estos hombres. Los capítulos 18 y 19 exploran la vida de género de los migrantes que viven
en el Norte Global. Las mujeres musulmanas en Bélgica responden a la discriminación y reclaman su agencia y se resisten a la
marginación. El capítulo 19 muestra cómo los migrantes indocumentados de México luchan por redefinir sus roles como padres
cuando los niños se quedan atrás en la aldea natal o los padres son deportados a México dejando a los niños atrás en Estados
Unidos. En estas familias transnacionales, los padres deben negociar diferentes normas y expectativas de paternidad a ambos
lados de la frontera. Por último, el perfil al final de esta introducción destaca la obra de Kathleen Steinhauer, quien luchó por los
derechos y el reconocimiento de las mujeres indígenas en Canadá.

TÉRMINOS CLAVE
cisgénero: se refiere a personas cuya identidad de género corresponde a su sexo al nacer.
Norte Global: no se refiere a una región geográfica en ningún sentido tradicional sino al poder relativo y riqueza de países en
distintas partes del mundo. El Norte Global abarca las regiones ricas y poderosas como América del Norte, Europa y Australia.

5.1.9 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148107
globalización: la intensificación mundial de las interacciones sociales y económicas y la interdependencia entre partes dispares del
mundo.
glocalization: una combinación de las palabras “globalización” y “localización”. Se refiere a las formas en que un producto
cultural es desarrollado por una cultura y adoptado por la cultura local para adaptarse a las necesidades y preferencias locales.
hegemonía: el dominio de un grupo sobre otro apoyado en normas legitimadoras e ideas que normalizan el dominio. Utilizando el
consentimiento colectivo más que la fuerza, los grupos sociales dominantes mantienen el poder y las desigualdades sociales se
naturalizan.
interseccionalidad: se refiere a la naturaleza interconectada de categorías sociales como raza, clase y género que crea sistemas
superpuestos de discriminación o desventaja. El objetivo de un análisis interseccional es comprender cómo el racismo, el sexismo y
la homofobia (por ejemplo) interactúan juntos para impactar nuestras identidades y cómo vivimos en nuestra sociedad.
misógino/misoginia: se refiere al desprecio u odio hacia las mujeres, muchas veces expresado como prejuicio o discriminación.
patriarcado: un sistema dinámico de poder y desigualdad que privilegia a hombres y niños sobre mujeres y niñas en las
interacciones e instituciones sociales. El patriarcado describe una sociedad con una estructura política y de autoridad dominada por
los hombres y una ideología que privilegia a los hombres sobre las mujeres en las esferas doméstica y pública.
masculinidad tóxica: tiende a caracterizarse por cualidades como la naturaleza competitiva, la fuerza física, la supresión
emocional, el rechazo a la feminidad, la asunción de riesgos y la violencia.
teoría de sistemas mundiales: Desarrollada por Emmanuel Wallerstein para describir un sistema capitalista global que separa a los
países en el núcleo (el Norte), la semiperiferia y la periferia (el Sur) basándose principalmente en su participación económica.

BIBLIOGRAFÍA
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Asociación Americana de Psicología.
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5.1.10 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148107
Staum, Martín. 2003. Etiquetado de personas: eruditos franceses sobre la sociedad, la raza y el imperio, 1815—1848. Montreal:
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Wallerstein, Emmanuel. 1974. El sistema mundial moderno: la agricultura capitalista y los orígenes de la economía mundial
europea en el siglo XVI. Estudios en Discontinuidad Social. Nueva York: Prensa Académica.

PERFIL: DERECHOS INDIOS PARA MUJERES INDIAS: KATHLEEN STEINHAUER, ACTIVISTA

Sarah L. Quick
Kathleen Steinhauer (1932—2012) fue una mujer que puenteaba muchos mundos, muchas identidades. Ella se identificó como
Primeras Naciones y como Métis; mientras que algunos asumieron que era blanca. Cuando la conocí nunca usaba pantalones,
siempre faldas o vestidos; y cuando bailaba su jigging de estilo tradicional en competiciones al aire libre, a menudo usaba un
sombrerero característico, flotando delicadamente a tiempo con el violín mientras sus pies ejecutaban los pasos con precisión.
También fue activista pero una que trabajó detrás de escena, colaborando con sus amigas más vocales en la política de las Primeras
Naciones en Canadá. Es importante señalar que después de 1985 y las reformas constitucionales de Canadá, tres grupos paraguas
fueron reconocidos como “aborígenes” o indígenas: inuit, Primeras Naciones y Métis. Aquellos que anteriormente habían sido
reconocidos como indios vía tratado y la Ley de Indios ahora se conocen como Primeras Naciones. Métis tiene significados
complejos y disputados. Puede referirse a una afiliación con la Nación Metis que tiene una historia cultural específica derivada de
la región del Río Rojo de Manitoba o a una comprensión más amplia de individuos y grupos con ascendencia mixta europea e
indígena. En el caso de Kathleen, ella es Cree (Primeras Naciones) y blanca a través de sus padres, pero también se identificó
culturalmente hablando con la Nación Métis.
Kathleen inicialmente creció en la reserva de Saddle Lake, una reserva Cree de las Primeras Naciones en el este de Alberta,
Canadá. Posteriormente asistió a una escuela residencial protestante, la Edmonton Indian Residential School, de cinco a ocho años.
Aquí ella y los demás niños recibían regularmente castigos corporales, sobre todo si hablaban Cree (ver Steinhauer y Carlson 2013
para más detalles). Una historia más positiva de sus años de escuela residencial fue cuando Kathleen recordó en una entrevista que
le realicé cómo ella y otras chicas bailarían secretamente en el sótano a través de un sistema de alerta que desarrollaron: una chica
miraba y escuchaba cerca de la puerta, otra en el rellano hasta el piso de arriba, y otro en la parte superior de las escaleras hasta el
sótano. Estas niñas no fueron completamente pasivas en la forma en que sobrevivieron al sistema escolar residencial. Una vez que
su madre se dio cuenta de que la escuela estaba maltratando a Kathleen y a sus hermanas, comenzó a educarlas en casa. Otros niños
de las Primeras Naciones y Métis no tenían este lujo, pero ella tenía cierto margen de maniobra, ya que su madre era blanca e
inflexible sobre las condiciones allí (Steinhauer y Carlson 2013, 16).
Ver: Kathleen Steinhauer Red River Jigging en el John Arcand Fiddle Fest en Saskatchewan, Canadá,
https://youtu.be/qqlNZAVhJ9A.
Kathleen continuó su escolaridad formándose como enfermera. Después de haber sido enfermera durante varios años, se casó con
su segundo marido en 1965. Con este matrimonio, perdió sus derechos de tratado porque su esposo era un “indio sin estatus”. Ella,
junto con muchas otras mujeres de las Primeras Naciones (más de cinco mil), fueron involuntariamente “cedidas” una vez que se
casaron con alguien que no estaba registrado como miembro oficial de una “banda india” (Leddy 2016). Las políticas de
otorgamiento de derechos de Canadá promovieron la asimilación y la ciudadanía canadiense. Por ejemplo, antes de 1960, los
“indios cedidos” podían votar en las elecciones federales mientras que aquellos que conservaban su “estatus indio” no podían
(Leslie 2016). En realidad, estas políticas de otorgamiento de derechos significaban privación de derechos o pérdida de derechos
indígenas. A quienes estaban “cedidos” no se les permitía vivir en la reserva, heredar bienes de reserva, votar en materia de
reservas, ni tener acceso a beneficios de salud o educación reconocidos por tratado (Goyette 2013, xxxiii).
Estas políticas de habilitación también afectaron a las mujeres de manera diferente que a los hombres. Cuando los hombres se
casaban con mujeres que no eran indígenas o “sin estatus”, sus esposas obtuvieron entonces acceso a estos derechos indígenas.
Como me recordaba Kathleen, su propia madre blanca había obtenido acceso a estos derechos al casarse con su padre, mientras que
a ella se le negaron por casarse con alguien legalmente “sin estatus”. La ideología detrás de estas políticas era que como las
mujeres eran las dependientes, una vez que se casaban con alguien no indígena, ya no necesitaban depender de los beneficios que
otorga el tratado a los pueblos indígenas.

5.1.11 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148107
En protesta por el trato desigual de Canadá a las mujeres indígenas, Kathleen unió fuerzas a fines de la década de 1960 con otras
activistas de Saddle Lake que vivían en Edmonton, Nellie Carlson, quien también había estado en la misma escuela residencial que
Kathleen—Jenny Margetts, así como activistas más conocidos del este, Mary Two-Axe Temprano, Jeannette Corbiere Lavell y
Sandra Lovelace Nicholas. Finalmente formaron lo que se convirtió en la organización nacional Derechos Indios para las Mujeres
Indias, que buscó volcar la ideología inherentemente sexista y colonial que atraviesa las políticas de Canadá hacia las mujeres. Se
reunieron con políticos, protestaron en mítines, escribieron cartas a periódicos y se convirtieron en peritos legales a través de sus
muchas batallas judiciales con el estado canadiense. También sufrieron contragolpes por parte del gobierno, de la prensa, de grupos
como la Hermandad Nacional de la India (lo que se convirtió en la Asamblea de las Primeras Naciones), e incluso de familiares de
sus familias.
Después de años protestando por su injusta pérdida de derechos, estas mujeres finalmente vieron algo de justicia en 1985 cuando
Canadá modificó estas políticas excluyentes con lo que se llama Proyecto de Ley C-31. Este proyecto de ley restableció la
membresía de las mujeres y sus hijos. No obstante, para Kathleen, la lucha no terminó aquí porque la canadiense Indian Affairs la
reincorporó a la banda de su primer marido. No fue sino hasta 1999, treinta y nueve años después de haber perdido sus derechos y
después de años de trabajar con abogados y otro caso judicial que Kathleen fue reinstalada a la Nación Cree de Saddle Lake a la
que pertenecía al nacer (Steinhauer y Carlson 2013, 100—108).
Como recordó una de sus nietas, Jessie Loyer, al reflexionar sobre el legado de Kathleen, “El activismo siempre estuvo en el centro
de lo que hacía... Le importaba tanto la justicia que trabajaba incansablemente”. Kathleen murió en marzo de 2012, y Jessie pensó
que habría apreciado el movimiento Idle No More que surgió a finales de ese año en protesta por el desprecio del gobierno federal
por el medio ambiente y la soberanía indígena. A Jessie le entristeció que no pudiera hablar directamente con su abuela sobre Idle
No More ni llevarla a sus mítines. Idle No More fue fundada por mujeres, y aunque Kathleen no fue parte de su surgimiento, ella y
las otras mujeres activistas en las décadas de 1960, 1970 y 1980 sentaron las bases para estas activistas indígenas del siglo XXI.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

Glenn, Evelyn Nakano. 2015. “El colonialismo de los colonos como estructura: un marco para los estudios comparados de la
formación de raza y género en Estados Unidos”. Sociología de la Raza y la Etnicidad 1, núm. 1:54—74.
Enciclopedia Canadiense en línea. http://www.thecanadianencyclopedia.ca.
“El amor desheredado: el matrimonio y la ley india”. 2018. Exposición permanente en el Royal Alberta Museum, Edmonton,
Alberta.

RECONOCIMIENTOS
Quiero agradecer a la familia de Kathleen Steinhauer, especialmente a su hija Celina Loyer y a su nieta Jessie Loyer.

BIBLIOGRAFÍA
Carlson, Nellie, y Kathleen Steinhauer. 2013. Generaciones desheredadas: nuestra lucha por reclamar los derechos de tratados
para las mujeres de las Primeras Naciones y sus descendientes. Edmonton: Prensa de la Universidad de Alberta.
Goyette, Linda. 2013. “Introducción”. En Generaciones desheredadas: nuestra lucha por reclamar los derechos del tratado para
las mujeres de las Primeras Naciones y sus descendientes, editado por Nellie Carlson y Kathleen Steinhauer, xxi—xliv. Edmonton:
Prensa de la Universidad de Alberta.
Leddy, Lianne C. 2016. “Las mujeres indígenas y la franquicia”. La Enciclopedia Canadiense.
https://www.thecanadianencyclopedia.ca/en/article/indigenous-women-and-the-franchise. Accedido el 27 de julio de 2019.
Leslie, John F. 2016. “El sufragio indígena”. La Enciclopedia Canadiense.
https://thecanadianencyclopedia.ca/en/article/indigenous-suffrage. Accedido el 6 de noviembre de 2019.

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5.1.12 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148107
5.2: Madres actuando en línea
 Objetivos de aprendizaje
Identificar y analizar el género y los roles sociales parentales.
Distinguir entre comportamientos backstage y front-stage y manejo de impresiones usando el método dramatúrgico de
Goffman.
Interpretar el ascenso de las Guerras Mami como resultado tanto del cambio tecnológico como de metas feministas no
alcanzadas.

En este capítulo, el autor explora la naturaleza competitiva de la cultura de la pecera en las comunidades de clase media alta en el
noreste de Estados Unidos y las formas en que los foros en línea median en las actuaciones idealizadas de los padres. El autor
aborda cómo se utilizan estos sitios para ayudar a las madres con el “manejo de impresiones”, lo que permite a las mujeres
practicar sus actuaciones y mejorar las impresiones que brindarán a sus audiencias de la vida real en el futuro.
Este capítulo analiza la investigación realizada con madres heterosexuales cisgénero de clase media alta en la ciudad de Nueva
York que participan en los foros de discusión anónimos en línea UrbanBaby.com (UB) y YoubeMom.com (YBM). En la era de la
“crianza intensiva”, el estatus social de estas madres está inexorablemente ligado a su paternidad. Muchos en este ámbito social
creen que si una madre no está dispuesta a renunciar (casi) a todo en su vida anterior, entonces no debería tener hijos. Son pocos los
que logran este ideal, pero muchos sienten la presión de presentar esta imagen al mundo. Esto crea una tensión entre el papel social
de la madre y la realidad privada de querer quejarse y tener otra identidad. Un rol social es el comportamiento esperado de una
persona que ostenta un estatus conocido. Estas tablas son donde los carteles femeninos pueden dejar caer la fachada “perfecta” y
ser su yo más “auténtico”. Estos espacios en línea les permiten expresar inseguridad cuando deben parecer confiados, ser groseros
cuando se espera que sean educados, y que no tengan idea cuando se les busca respuestas. En otras palabras, estos tableros les
permiten ser más auténticamente humanos. En YBM y UB, es posible ver algunas de las tensiones sociales en torno al papel de
madre no cambiando tanto como el papel de una empleada femenina. Esto lleva a acalorados debates sobre las opciones de crianza
de los hijos en el empleo remunerado versus el cuidado infantil solo materno que es parte de las “Guerras

 Definición: rol social

los comportamientos esperados de una persona que ostente un estatus conocido.

DESCRIPCIÓN DE TABLEROS
Hay muchos sitios web con foros de discusión dedicados a los temas del embarazo y la infancia. Patricia Drentea y Jennifer Moren-
Cross (2005) encontraron que estas juntas de crianza son lugares de apoyo tanto emocional como instrumental que crean y
mantienen capital social. El libro de 2011 Motherhood Online, editado por Michelle Moravec, analiza sitios web donde las madres
pueden obtener apoyo con respecto a su vida personal. BabyCenter.com es actualmente el sitio de crianza más grande y popular,
que atiende a más de cuarenta y cinco millones de usuarios (babycenter.com/about). Cuenta con nombres de usuario e imágenes
que identifican cada publicación con un usuario. Se espera que esos usuarios sean cálidos y solidarios, dando abrazos virtuales
“(((((((HUGS))))))” cuando alguien está teniendo problemas.
UB y YBM no brindan esta comodidad específica de género y apoyo amoroso. Se cree que están pobladas por mujeres malas y
desagradables. Incluso preguntar sobre cómo cambiar los patrones de alimentación de uno por otros más saludables puede llevar a
que se diga a un cartel: “Suenas gordo”. John Suler acuñó la frase “efecto de desinhibición en línea” por cómo se comportan las
personas en línea de formas que podrían ser hirientes para los demás, mientras que no lo harían en la vida real (IRL). Las personas
actúan de esta manera por el anonimato, la invisibilidad (no se puede ver a los atacados), la introyección solipsista (falta de señales
cara a cara), la imaginación disociativa (en línea no es “la vida real”), la minimización del estatus y la autoridad, las diferencias
individuales, y las predisposiciones y cambios entre intrapsíquicas constelaciones (individuos que muestran un “verdadero yo” que
normalmente ocultarían) (Suler 2004). Le pasa a ambos géneros pero es más impactante para el espectador cuando los carteles
verbalmente abusivos son femeninos, no importa a las madres.
Susan y John Maloney fundaron urbanbaby.com en agosto de 1999. El sitio proporcionó artículos e información a futuros padres y
nuevos padres de todo el país. El largometraje más popular fue el tablero de mensajes porque era un lugar anónimo para que los
padres hablaran sin repercusiones negativas IRL. CNET compró el sitio en 2006 (Benkoil 2013) y está dirigido por CBS. La UB se

5.2.1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148115
ubicó en el 63,435th sitio web más popular en el compromiso global de internet en 2008 pero cayó a 314.048 en 2019 (Alexa.com
2019). Esta popularidad llegó con notoriedad también. Jen Chung (2004) de Gawker.com dijo que es una “lectura obligada si estás
a punto de tener un hijo en las cinco ramas [sic]”. La periodista Emily Nussbaum (2006) calificó a la UB “la identificación
colectiva” de algunos grupos de madres de la ciudad de Nueva York y un “pozo de serpientes”. El sitio es famoso no solo por el
sarcástico sino también como un recurso anónimo y gratuito sobre la crianza de los hijos en el área de Nueva York.
El diseño de la UB es actualmente un panel de discusión relativamente sencillo.
En 2008, la UB cambió su formato a lo que se ve en la figura 16.1. Cualquiera puede leer el contenido, pero comentar requiere un
nombre de usuario y contraseña. El “Search Box” no funciona desde una segunda reorganización en 2012. Las publicaciones “Más
populares”, listadas a la derecha, son las que más respuestas obtienen. Los enlaces grises debajo de las publicaciones negras
permiten al usuario responder a una publicación, hacer clic en “ver” para crear una lista personalizada y “más” para la marca de
tiempo y la capacidad de “marcar” una publicación. Marcar es un esfuerzo para lograr que los moderadores de CBS.com eliminen
publicaciones inapropiadas (ofensivas o spam).

Figura 16.1. página principal del sitio web urbanbaby.com.

Los cambios de 2008 molestaron a muchos usuarios de la UB desde hace mucho tiempo, afirmando que el sitio era más lento y
menos ágil Varios medios de comunicación con sede en Nueva York reportaron la ira de los usuarios; de hecho, el New York Times
tituló su artículo “Don't Mess with Mom's Chat” (Kaufman 2008). Las consecuencias negativas indicaron cuán popular era el sitio
en la ciudad de Nueva York y cómo los miembros de la UB están bien conectados política y socialmente. Mondeep Puri y otro
usuario anónimo de la UB fundaron un nuevo sitio web llamado YoubeMom.com. Se le ha llamado “el 4chan para madres”
(O'Conner 2014). El demográfico de los usuarios es similar y se superpone, y algunos se mueven fluidamente de uno a otro, ya que
las preguntas literales aparecen a pocos minutos una de la otra.
En YBM, solo son visibles los primeros 180 caracteres, y un usuario debe hacer clic para ver el resto. Se hizo posible “eliminar”
publicaciones a mediados de junio de 2017, característica que los carteles han estado usando como cobertura contra la vergüenza.
Si otros tres usuarios presionan “no me gusta”, un comentario será “oculto” a la vista pero no eliminado. Los botones “ocultar,
como, no me gusta, responder” son visibles cuando un usuario hace clic en una publicación. Hay una categoría “más gustado” y
“más comentada” en la barra de navegación superior, así como un cuadro de búsqueda.

CONFIGURACIÓN GEOGRÁFICA: ¿VIRTUAL O CIUDAD DE NUEVA YORK?

El ámbito de la investigación es una comunidad virtual. Es una red social de personas que interactúan usando la tecnología para
perseguir intereses y objetivos compartidos que cruzan las fronteras de la geografía, el tiempo y la política (Rheingold 1993). El
problema de decir que UB y YBM son comunidades exclusivamente virtuales es que ignora la fundamentación geográfica a los
participantes y sus bases de conocimiento. Estos tableros se utilizan para comunicar sobre la crianza de los hijos en una ubicación
geográfica (tiendas, escuelas, parques infantiles, actividades, etc.) a la que los miembros de la comunidad acceden regularmente.
Por lo tanto, estas comunidades virtuales tienen un vínculo con las ubicaciones donde viven sus participantes. Los carteles no
buscan a alguien que les diga que están locos por gastar hasta $50K al año en el jardín de infantes. En cambio, quieren saber sobre

5.2.2 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148115
el proceso de admisión para una escuela en particular. La base geográfica de conocimiento es pequeña, y algunas personas solo
están interesadas en obtener recomendaciones cerca de sus propios hogares.

 Definición: comunidad virtual

una red social de personas que interactúan usando la tecnología para perseguir intereses y objetivos compartidos que cruzan las
fronteras de la geografía, el tiempo y la política.

“¿QUIÉNES SON ESTAS MUJERES?”

Es prácticamente imposible conocer la demografía exacta de los usuarios de estos sitios porque no se recopilan sus datos
personales. En diversos artículos sobre los usuarios de estos sitios, los miembros de la comunidad son descritos como mujeres ricas
y malas con demasiado tiempo en sus manos. Nolan (2012) dice que el sitio es “el hogar de algunos de los padres más odiosos,
ricos, altivos y miserables de todo Estados Unidos”. Tengo un sentido demográfico basado en la experiencia personal de 2009 a
2012 y la investigación oficial entre 2012 y 2019. Las poblaciones de YBM y UB sesgan fuertemente mujeres, padres,
geográficamente en los condados de Manhattan y Brooklyn gentrificado con un subconjunto significativo de ex habitantes de
Manhattan y residentes del área metropolitana de los tres estados conmutables a la ciudad de Nueva York (es decir, sur del estado
de Nueva York, norte de Nueva Jersey, y gran parte de Connecticut). También son significativamente más ricos que el ingreso
medio (más de $71,897 en 2018; ver datausa.com) con educación universitaria, inclinaciones políticas demócratas y
blanco/caucásico. Hay indicios de diferentes duraciones de tenencia en cada uno de los sitios, más largas en YBM y más cortas en
la UB. Una de mis entrevistas fue con una mujer que dijo ser una ex residente de Manhattan que se mudó a Nueva Jersey, tuvo dos
hijos y se quedó en casa con ellos. Inicialmente había ido al sitio (como informaron muchos informantes) para conocer el
competitivo proceso de solicitud preescolar de la ciudad de Nueva York. A pesar de que sus hijos estaban en la secundaria para
cuando hablamos, disfrutó de la capacidad de decir lo que piensa y participar en “el drama” desde la seguridad de su propia casa.
De hecho, puede disfrutarlo demasiado ya que dijo que era “adicta” y tuvo que pedirle a su esposo que bloqueara el sitio web de su
enrutador la mayor parte del tiempo para tener un límite estricto en su uso.

MATERNIDAD Y MANEJO DE IMPRESIONES

La mayoría de las personas pueden reconocer que una entrevista de trabajo es una actuación. Los buscadores de empleo investigan
la organización, preparan la vestimenta de negocios con anticipación, preparan respuestas a preguntas potencialmente complicadas
y se aseguran de que se muestren lo mejor de sí mismos en la entrevista. La paternidad se ha convertido cada vez más en una
actuación también. Desde que Sharon Hays reportó el aumento de la “crianza intensiva” en 1998, el embarazo, el parto, la infancia
y la paternidad se han convertido en parte de un programa cuidadosamente ejecutado que requiere supervisión parental (léase:
materna). Aspectos de esto han sido ciertos desde hace siglos. La naturaleza competitiva de la cultura en partes exclusivas del
noreste de Estados Unidos muestra cómo la UB o YBM pueden convertirse en un salvavidas invaluable. Una de las principales
razones por las que los carteles hacen preguntas sobre UB y YBM es para sondear a otros “como yo”. Pueden preguntar, “¿Qué
pensarías si—” seguido de una variedad de preguntas sobre paternidad (o no paternidad) para protegerse del juicio IRL. El
anonimato permite a las personas dar y obtener consejos sin perjudicar la reputación de un individuo como “buena madre”.
Las tablas demuestran el método dramatúrgico, desarrollado por Erving Goffman (1959) en La presentación del yo en la vida
cotidiana. Sugirió que los humanos interactúan de manera diferente dependiendo del momento, lugar y audiencia presente para ver
esa “actuación” o acción. Indica que las personas son actores que desempeñan roles (sociales) durante su vida cotidiana. El estatus
que tiene una persona es el papel en la obra, mientras que el papel es el guión. El guión informa a la persona de las palabras y
movimientos apropiados para el papel que está interpretando en este momento. Los individuos pueden presentarse y crear una
impresión en la mente de los demás (gestión de impresiones) cambiando su estatus y rol dependiendo de la interacción social. Por
ejemplo, la mayoría de las personas presentan un “yo” diferente a un suegro que a un cónyuge en términos de comportamientos y
expresiones.

 Definición: gestión de impresiones

la manera en que los individuos se presentan y crean una percepción en la mente de los demás cambiando su estatus y roles
dependiendo de la interacción social.

5.2.3 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148115
Goffman dice que las interacciones diarias en las que la gente sabe que hay una audiencia por su estatus y rol se llaman
comportamientos de primera etapa. La gente es consciente de que están actuando en el escenario frontal. Hay un conjunto de
observadores para los que se está poniendo una actuación y una serie de comportamientos que se espera que demuestren los actores
sociales. El desempeño tiene un objetivo de infalibilidad ya que “los errores y errores a menudo se corrigen antes de que se lleve a
cabo la actuación, mientras que los signos reveladores de que se han cometido y corregido errores se ocultan ellos mismos”
(Goffman 1978, 52). Esos errores son discutidos y corregidos en áreas entre bastidores con compatriotas que quieren ayudarte a
perfeccionar tu actuación.

 Definición: etapa frontal

un espacio social o físico donde las personas son conscientes de que están desempeñando un papel para observadores y una
serie de comportamientos que se espera que demuestren los actores sociales.

 Definición: backstage

un espacio social o físico donde las personas reciben ayuda para armar una actuación. Otros les ayudan a perfeccionar su
interpretación de un papel particular que demostrarán en otro momento o lugar.

Hay varias señales que indican que alguien se encuentra en una región entre bastidores o se involucra en un comportamiento entre
bastidores. Primero, se encuentran entre personas para las que el estatus no depende de una revisión positiva, o donde se puede
“defraudar [su] cabello”. Goffman cita a la escritora feminista Simone de Beauvoir quien declaró lo siguiente:

Con otras mujeres, una mujer está detrás de escena; está puliendo su equipo, pero no en
la batalla; está arreglando su disfraz, preparando su maquillaje, diseñando sus tácticas;
se queda demorada en bata y pantuflas en las alas antes de hacer su entrada al
escenario; le gusta esto cálido, fácil, ambiente relajado... para algunas mujeres esta
intimidad cálida y frívola es más cara que la pompa seria y las relaciones con los
hombres. (Goffman 1959, 113, elipses en original)
Este tipo de informalidad y disposición para desafiar a la autoridad es lo que Goffman llamó “lenguaje entre bastidores”, que
podría tomarse como una falta de respeto para las personas y lugares considerados “al frente del escenario”. Los carteles sobre UB
y YBM utilizan un lenguaje atípico “femenino”, incluyendo blasfemias o patrones de habla agresiva y obviedad, lo que indica
además que se trata de un área entre bastidores.
Rebecca Tardy (2000) proporcionó un análisis Goffmanesque de un grupo de juego de madres en una ciudad universitaria. Tardy
discute la presión social que se ejerce sobre las madres para demostrar que son “buenas” mamás. Si cumplen con este estándar,
deberían poder proteger a sus hijos de enfermarse, lo cual es imposible. Ella sugiere que estas madres tienen dos etapas frontales.
El primero está frente al mundo “regular” de géneros mixtos y representaciones de sí mismas como exitosas madres que se quedan
en casa. El siguiente es el grupo de juego, que en la superficie parece estar entre bastidores porque pueden obtener información
sobre ser madre, discutir sus temas parentales y hablar sobre la desordenada biología de la maternidad. No obstante, Tardy encontró
que en este backstage, las mujeres estaban interpretando el papel de una madre devota. Tandy encontró que solo en las actividades
asociadas con “Mom's Night Out”, donde los niños no estaban presentes, podían las mujeres abandonar el papel de madre y
dedicarse a un manejo de impresiones menos “buena mamá”.
Drew Ross analizó los beneficios de usar personas anónimas como recursos detrás del escenario para lograr metas. Investigó a una
comunidad en línea de personas que intentaban pasar una prueba difícil para convertirse en taxista londinense. El aspirante
promedio pasó de dos a cuatro años estudiando más de trescientas rutas en veinticinco mil calles así como más de veinte mil hitos
dentro de un radio de seis millas de Charing Cross (TheKnowledGetaxi). Como estudiar para esta prueba es una situación aislada y
competitiva, un sitio web fue creado por los examinados y los que han pasado por los examinados y los que han superado la prueba
para ayudar a otros. La gente publicaba preguntas antes o después de salir a conocer una de las rutas. La discusión de Ross sobre la
puesta en común de experiencias muestra cómo estos tableros son redes de aprendizaje basadas en la participación activa y la
comunicación entre los que saben y los que no. Tanto los futuros taxistas como estas madres necesitan un espacio donde los
alumnos más experimentados menten a los menos experimentados respondiendo preguntas.

5.2.4 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148115
FEMINISMO EN EXHIBICIÓN
Los roles de género y género (ver introducción) en Estados Unidos apoyan la idea de que las mujeres son vistas principalmente
como cuidadoras y que su contribución al hogar se valora menos que la de los hombres. La idea de que estos foros de discusión
sean un lugar para que las mujeres se comuniquen sobre los problemas y se ayuden unas a otras, se remonta al feminismo de First
Wave. El feminismo es la idea de que debe haber igualdad económica, social y política entre las personas independientemente de
su sexo o género. La crítica feminista en antropología fue definida por Henrietta Moore (1988) como el análisis del género y cómo
el género es un principio estructurante en la sociedad. Carol Hanisch (1969) afirmó que “lo personal es político”. El “político” no
se refería a cargos electos sino una manera de demostrar que las mujeres no tienen problemas únicos en la sociedad. Las mujeres
que experimentan falta de respeto y discriminación tienen un conjunto de desafíos que pueden ser abordados políticamente. El
feminismo de primera ola se centró en ganarse el derecho al voto y otras protecciones legales, mientras que el feminismo de la
segunda ola analizó la discriminación y la igualdad con el lema “lo personal es político”. La idea detrás de este eslogan es que si
todas las amas de casa (típicamente blancas, de clase media y heterosexuales) discutieran sus problemas personales, llegarían a ser
conscientes de su opresión común. El feminismo de tercera ola consistía en abordar los sesgos de clase y raciales de los dos
movimientos anteriores. En teoría, YBM y UB podrían funcionar como tales entornos de concientización. Hay elementos de esto
donde las mujeres reciben ayuda para determinar cómo manejar un lugar de trabajo duro, “Acabo de llegar a un ex jefe. Sólo llevo
aquí una semana y lo odio. ¿Cómo lo frasleo?” Sin embargo, cuando las mujeres admiten tomarse un tiempo para sí mismas, son
flameadas (criticadas) por negligencia materna. “Mi hijo acaba de hacer una foto mía sentada en mi computadora YBMing” resultó
en una gran reacción. Las presiones de las expectativas del comportamiento femenino se demuestran en las diversas formas en que
las mujeres educadas y adineradas discuten y defienden sus elecciones. En teoría, estos espacios backstage deben proporcionar una
mayor conciencia de los problemas comunes de un solo género. En cambio, hay ira y crítica. La división de las mujeres en
facciones beligerantes y no como un todo unido ha sido un fracaso significativo del movimiento feminista. Nussbaum (2006) dijo:
“Si lees UrbanBaby, es difícil no estar indeciso por la misma conclusión que golpeó a Friedan cuando encuestó a las madres de
América: que lo que parecen las luchas privadas de las mujeres puede verse como una expresión de su experiencia compartida”.

 Definición: género

el conjunto de creencias y expectativas inventadas cultural e históricamente sobre el género que uno aprende y realiza (por
ejemplo, masculino, femenino). El género es una “identidad” que se puede elegir en algunas sociedades, pero hay presión en
todas las sociedades para que se ajusten a los roles e identidades de género esperados.

 Definición: roles de género

las tareas y actividades que una cultura específica asigna a un género.

 Definición: feminismo

la idea de que debe haber igualdad económica, social y política entre las personas independientemente de su sexo o género.

 Definición: feminismo de primera ola

desde finales del siglo XIX hasta principios del siglo XX, enfocándose en ganarse el derecho al voto y la emancipación de las
mujeres de padres y esposos.

 Definición: feminismo de segunda ola

centrado en la discriminación por motivos de género en los años 60-1980

 Definición: feminismo de tercera ola

planteó la idea de que el feminismo y las necesidades y opresiones basadas en género difieren en función de la clase,
raza/etnia, nacionalidad y religión.

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GUERRAS DE MAMI
Mommy Wars se refiere a la idea de que las elecciones que hacen las mujeres en sus roles de madres las alinean en lados opuestos
de un campo de batalla. Comienza con las decisiones en torno al nacimiento, tener un parto no medicado, una epidural (un disparo
en la columna para detener el dolor) o una cesárea, continúa con circuncidar a los bebés varones o dejarlos “intactos”, para co-
dormir o poner a un bebé en una cuna separada. La lactancia materna o la alimentación con fórmula, dejar que un bebé de seis
meses “aprenda a dormir” “llorando” o si un niño es mecido para dormir hasta que aprenda a “irse a dormir” es digno de
discusiones con extraños. La guardería para la socialización o una niñera privada no solo es un significante de estatus, sino que
puede verse como una trampa para una vida de éxito o fracaso, dependiendo de la opinión del individuo. Uno de los temas más
debatidos es el de la situación laboral de una madre. La decisión diferente de una mujer en esta arena se toma como una afrenta
personal a la elección de otra mujer. Aquí es importante señalar que no se trata de que una mujer trabaje o no impacte a las mujeres
o al movimiento feminista en su conjunto. En cambio, es un cuestionamiento de la elección individual de la otra mujer como
“equivocada” o “correcta” en un esquema más grandioso.

 Definición: Mommy Wars

la idea de que las elecciones que hacen las mujeres en sus roles de madres las alinean en lados opuestos de un campo de
batalla.

Históricamente, dos personas se encontrarían cara a cara y platicarían a espaldas del individuo. Estaban metidos en “chismes”
mientras criticaban a otra persona que ellos conocían. Se consideró algo vergonzoso que la otra persona supiera que los entretados
habían hablado de él o ella. Con internet, estas conversaciones no solo son más públicas, sino que también las personas están más
listas para confrontar directamente a otra persona sobre las decisiones que están tomando con sus hijos. Un ejemplo surgió en
octubre de 2019 cuando una madre estaba hablando de lo “indignante” que pensaba que era que sus hijos esperaban que ella
proporcionara cuidado de niños regulares a sus nietos, llamando a su nuera “titulada”. Después de ser flameada (criticada) en un
hilo en YBM, inició otro donde le dijeron: “No nos digas. Diles”. Pero eso es algo más difícil de hacer, particularmente con las
críticas al estilo de vida de otra mujer.
Las Guerras Mami tratan sobre un sistema social que enfrenta a las mujeres entre sí en lugar de enfocarse en criar a sus hijos para
que sean adultos productivos. Como dijo Steiner, “La maternidad en Estados Unidos está plagada de defensividad, luchas internas,
ignorancia y juicio sobre lo que es mejor para los niños, la familia y las mujeres: una verdadera pelea de gatas entre las mujeres”
(2007, x). Una encuesta de Quester de 2013 afirmó que 64 por ciento de las madres creían que existían las Guerras Mami, pero solo
el 29 por ciento de ellas la han experimentado. Esta estadística implica que las Guerras Mami tratan sobre estereotipos de diferentes
estilos de maternidad, más que sobre la realidad de la maternidad. Las mujeres parecen participar únicamente en el tipo de
discusiones competitivas o ataques directos en situaciones en las que el “otro” no es conocido personalmente por ellas. Es difícil
criticar a la cuñada por sus elecciones de crianza. Es mucho más fácil hacérselo a una amiga cercana con la que uno tiene poco o
ningún contacto diciendo: “Ella es muy vaga. Mi hermano trabaja tan duro, y ella simplemente se sienta en casa”. Pero aún más
cómodo es publicar comentarios en UB o YBM donde nadie pueda defender a esta amiga (sólo pueden apoyar un estereotipo de
ella). Más importante aún, nadie puede rastrear esta crítica ni a ella ni a ti.
El debate Stay at Home/Work Out of the Home [SAH/WOH] es casi un debate diario “Lo más discutido/Popular” en UB y YBM.
Algunos carteles van en línea a las juntas para argumentar su lado de un tema que tienen en la vida real, pero otros pueden estar
buscando genuinamente entender mejor los puntos de vista “opuestos”. Muchos carteles creen que estas elecciones indican qué
clase de madre eres, amable o cruel, egoísta o desinteresada. La decisión de que una madre se quede en casa con su (s) hijo (s)
incluye sus deseos, su cónyuge, así como roles de género y economía. Muchas mujeres en las juntas sugieren que sus salarios
después de impuestos no fueron significativamente más altos que los de la niñera. Según Gold (2018), las niñeras ganaban 17.63
dólares por hora durante un promedio de cincuenta horas semanales por un total de poco más de 45 mil dólares anuales. Este es el
salario para llevar a casa de una enfermera pediátrica (Ward 2017). Mientras están en la universidad, no se alienta tanto a las
mujeres como a los hombres a pensar en el impacto económico de sus elecciones profesionales. También, se les anima implícita o
tácitamente hacia las carreras más “femeninas” de la docencia, el trabajo social o los recursos humanos. A menudo se cree que
estos son más adecuados para los intereses de una mujer en las relaciones e interacciones con las personas o el deseo de ayudar.
También pagan significativamente menos que ser profesor, psicólogo o contador. Incluso si un esposo y una esposa están ambos en
vías de carrera para ser abogados corporativos, el papel de la mujer como “litigante” pasa a segundo plano al de “madre” y muchas
veces no por elección. La investigación de Johnston y Swanson en 2006 indica que muchas madres deben planificar su trabajo en
torno a sus deberes como madre.

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Muchas de estas opciones culturalmente definidas restringen la forma en que las madres pueden comportarse en el lugar de trabajo,
mucho más que en el caso de los hombres. Los hombres son padres si tienen un hijo, pero las mujeres son solo madres si cumplen
con estándares sociales específicos. Los hombres rara vez son juzgados negativamente por sus interacciones con sus hijos. Si
brindan apoyo económico a sus hijos, se les considera padres aceptables, pero lo contrario no siempre es cierto para las madres. Las
mujeres que trabajan por un salario doce horas al día pueden ser ridiculizadas en las juntas como “tía mami”, lo que implica que
solo están parcialmente en la vida de sus hijos. Por el contrario, los padres pueden viajar a otra ciudad para trabajar de lunes a
viernes y seguir siendo “buenos padres” porque están “proporcionando”.
Se espera la dinámica del hombre ganando más de lo que la mujer. Se cree que la provisión económica a la familia es un trabajo
biológicamente masculino, mientras que la crianza de los hijos o la elaboración del hogar es trabajo femenino. Como señala
Enobong Hanna Branch (2016), estas dicotomías no son tan fuertes en la cultura afroamericana, lo que es un indicio más de que los
miembros de estas juntas son culturalmente caucásicos. En verdad, no hay tareas masculinas o femeninas de crianza de los hijos
(que no sean la lactancia materna); solo hay tareas alrededor de la casa y dinero que hay que ganar.
Existe una porción considerable de la población UB/YBM que cree que las mujeres están destinadas única y biológicamente a ser
cuidadoras. Estos carteles no sólo hablan de sus propias elecciones como “naturales” y “normales” sino que también denigran a
aquellas mujeres que no hacen las mismas. Al preguntarle a una mujer por qué eligió ir a tiempo parcial, dijo “porque quiero criar a
mis propios hijos”. Este es un lenguaje codificado que implica que esas madres que trabajan ya no son las que crían a sus hijos. En
cambio, el papel de “madre” se ha transferido a la niñera (a menudo) no blanca y menos educada. Esta actitud se refleja en la
creencia central de que las mujeres nacen nutridoras y la obsesión cultural actual de proteger a los niños hasta el punto en que se
convierten en “copos de nieve”. Llamar a una persona “copo de nieve” significa que está protegida y mimada (o podría “derretirse”
fácilmente). Para mantener la protección de estos preciosos hijos, es necesario un padre (léase: madre), ya que una ayuda
remunerada a menudo no es tan cuidadosa o nutritiva.
Una de las cosas que impulsa a muchas mujeres a dejar buenos trabajos y que muchos carteles discuten es que se espera que se
encarguen del segundo turno. El “segundo turno” de Hochschild y Machung (1989), se refiere al tiempo dedicado a tareas
domésticas y de crianza de los hijos que las madres sienten que constituye un trabajo no reconocido. Es el tiempo dedicado a estas
tareas domésticas del que depende su condición social de “madre”. El segundo turno de trabajo no es reconocido por el primer
trabajo remunerado, ya que los empleadores no permiten flexibilidad en cuanto a las demandas familiares de sus empleados. Esto
significa que mientras la idea de “cuidador” siga siendo femenina, las mujeres sienten que este segundo turno es su
responsabilidad. Al discutir la decisión de un cartel de pasar de un trabajo de trabajo en casa a trabajar en una oficina, otro dijo:
“No es tan fácil como externalizar y olvidarse de ello [cuidado de niños]. Todavía queda mucho trabajo por manejar más un viaje y
un nuevo trabajo de tiempo completo” (UB 2019, errores en original). Esto refleja una diferencia en la “responsabilidad” esperada
para con los niños. Este sentimiento de responsabilidad lleva a una gran cantidad de trabajo mental, que M. Blazoned (2014)
calificó como “padre predeterminado”. Este es un término neutral de género para lo que la mayoría de los estadounidenses dirían
que es la “mamá”. Si una mujer en YBM o UB intenta quejarse de que su marido “no tiene idea de cuándo nuestro hijo tiene que ir
a sus terapias” o “fuera de la ciudad y marido no mandó a nuestra hija con un almuerzo para llevar para su viaje. Entonces la
maestra me llamó” en lugar de recibir apoyo para un tema común, a menudo es castigada. Las respuestas típicas podrían ser,
“Bueno, te casaste con él” una reacción que refleja un tono patriarcal que sigue asignando a las mujeres la responsabilidad
primordial del cuidado familiar, según la economista Nancy Folbre (2012). Ella sugiere que una de las claves para una sociedad
igualitaria es definir “el cuidado familiar como un logro desafiante e importante para todos y no como una obligación sagrada para
las mujeres solas”.

 Definición: segundo turno

el tiempo que los padres dedicaron a tareas domésticas y de crianza de los hijos una vez finalizado el trabajo remunerado.

Las mujeres en la UB y la YBM tienen la educación y los medios para rechazar que estos roles sociales estereotipados de las
madres sean solo para mujeres, pero están profundamente internalizadas. Si estas mujeres aceptan las normas sociales de los
hombres como apoyo financiero a la familia, son criticadas por las del lado opuesto, es decir, las que trabajan. Si una mujer lamenta
no poder darse el lujo de comprar algo, se le dice: “Bueno, entonces consigue un trabajo”. Los argumentos más virulentos ocurren
cuando un divorcio está en el horizonte, y se le dice a la esposa SAH que tiene que mantenerse a sí misma. El cartel que pronto se
divorciará argumentará que ella y su esposo tomaron la decisión juntos, por lo que él debería continuar apoyándola
económicamente a ella y a los hijos. El argumento en su contra es que una vez que se convirtió en “dependiente de un hombre”
corría el riesgo de que esto sucediera. Una de las ventajas de estas juntas es que tus “ayudantes entre bastidores” pueden brindar

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consejos claros y procesables antes de que las mujeres estén listas para decírselo a la gente en la vida real. Esto puede incluir la
necesidad de recolectar documentos financieros, establecer una cuenta bancaria separada y obtener los nombres de buenos
abogados locales de divorcio.
Estos papeles rígidos se reflejan en las discusiones de un padre SAH o aquellos maridos que están desempleados. Algunos carteles
dicen que la familia decidió que la carrera de la madre era más lucrativa, por lo que el padre se quedó en casa. Esto funciona para
ellos, pero sus publicaciones suelen estar teñidas de defensividad y culpa, probablemente representando sus experiencias yendo en
contra de la norma cultural. Los esposos que están sin trabajo a menudo afirman que la niñera necesita continuar con su trabajo
porque no puede tanto cuidar a los niños como buscar un nuevo trabajo. Lo contrario no es cierto porque las madres SAH informan
que pueden obtener entrevistas y son contratadas antes de que consigan una niñera para reemplazar su trabajo doméstico. A los
padres SAH que logran el ideal femenino todavía no se les da el mismo respeto que esperan las madres SAH. Se les describe como
hombres “beta”, es decir, que eran SAH porque no eran lo suficientemente fuertes como para dominar con los alfas en el lugar de
trabajo.

DISCUSIÓN
Si bien YBM y UB pueden ayudar a las madres a presentar mejores impresiones fuera de línea, también pueden ser duras y
acusadoras, criticando la falta de respeto interiorizada percibida de estas mujeres por sus roles en la familia, el empleo y la sociedad
en su conjunto. Como tal, las Mommy Wars y las conversaciones a su alrededor proporcionan una ventana crítica al feminismo
estadounidense que aún no se ha abordado. La desinhibición en línea explica los comportamientos enojados entre bastidores pero
no la virulencia particular que surge al discutir temas que rodean a las Guerras de Mami. Con base en la investigación de
observación participante, posiblemente se deba a tres razones potencialmente interrelacionadas. En primer lugar, no se han
producido los cambios requeridos en los roles sociales. Si bien a las niñas se les ha enseñado que “pueden ser cualquier cosa”, esto
se relaciona únicamente con el lugar de trabajo. Si eligen ser madres, ese estatus social de amor que lo abarca todo y protector de
los hijos con un padre como proveedor no ha cambiado. En segundo lugar está el internet. La desinhibición en línea y el aumento
del contacto a través de foros de discusión (como la UB y YBM), las redes sociales (Facebook e Instagram), y la proliferación de
fuentes de información en línea han traído a las personas los medios para expresar opiniones a personas con diferentes puntos de
vista. Los padres (de hecho todos) pueden encontrar una cámara de eco que refuerce su cosmovisión particular, lo que lleva a
opiniones endurecidas y reacciones adversas más fuertes hacia “el otro”. Tercero, queda una buena cantidad de misoginia interna
que se revela en estos espacios anónimos entre bastidores. Las mujeres atacan las elecciones de las demás, no sólo para reforzar sus
propias decisiones sino porque aparentemente no hay elección que una mujer pueda tomar esa es la correcta. Tanto trabajar fuera
del hogar como quedarse en casa con niños son opciones “equivocadas” que perjudican a la familia, a los niños o a todas las
mujeres. Por el contrario, los padres pueden obtener apoyo social para trabajar duro o encontrar el equilibrio trabajo/vida, y solo
experimentan reacciones sociales si se involucran en la tarea femenina de la crianza de los hijos de SAH. Esta es la paradoja de que
se acepte el llamado feminismo de elección antes de que se lograra el respeto básico a las mujeres. En lugar de que cada elección
sea feminista para celebrarse, ninguna de las opciones es respetada.

 Definición: observación participante

Metodología de investigación utilizada en antropología cultural. Consiste en un tipo de observación en la que la antropóloga
observa mientras participa en las mismas actividades en las que se dedican sus informantes.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. ¿Qué roles sociales juegas en un día típico?
2. ¿Cuál es tu “backstage” y quién te ayuda con tu “gestión de impresiones”?
3. ¿Cuál fue su proceso de pensamiento al decidir sobre su especialidad (o prospectiva)? ¿El género jugó un papel? ¿Las ganancias
futuras de carrera? ¿Por qué o por qué no?
4. ¿Por qué los roles de género en el lugar de trabajo han cambiado más fácilmente que los de madre y padre?
5. El autor expone varias razones posibles para las Guerras Mami. ¿Cuál es lo más convincente para usted? ¿Por qué?

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

Ammari, T., S. Schoenebeck, y D. M. Romero. 2018. “Padres seudónimos: Comparando roles e identidades parentales en los
subreddits de Mommit y Daddit”. En Actas de la Conferencia CHI 2018 sobre Factores Humanos en Sistemas de Computación
(abril): 1—13.

5.2.8 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148115
 Collett, J. L. 2005. “¿Qué clase de madre soy? El manejo de impresiones y la construcción social de la maternidad. Interacción
Simbólica 28, núm. 3:327—347.
Marshall, Debra. “La dramaturgia de Erving Goffman”. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=VpTSG6YtaeY.
Scarborough, W. J., R. Sin, y B. Risman. 2019. “Actitudes y la estancada revolución de género: igualitarismo, tradicionalismo y
ambivalencia de 1977 a 2016”. Género y sociedad 33, núm. 2:173—200.

TÉRMINOS CLAVE
backstage: un espacio social o físico donde las personas reciben ayuda para armar una actuación. Otros les ayudan a perfeccionar
su interpretación de un papel particular que demostrarán en otro momento o lugar.
feminismo: la idea de que debe haber igualdad económica, social y política entre las personas independientemente de su sexo o
género.
feminismo de primera ola: desde finales del siglo XIX hasta principios del siglo XX, enfocándose en ganarse el derecho al voto y
la emancipación de las mujeres de padres y maridos.
front stage: un espacio social o físico donde las personas son conscientes de que están desempeñando un papel para observadores
y una serie de comportamientos que se espera que los actores sociales demuestren.
género: el conjunto de creencias y expectativas inventadas cultural e históricamente sobre el género que uno aprende y realiza (por
ejemplo, masculino, femenino). El género es una “identidad” que se puede elegir en algunas sociedades, pero hay presión en todas
las sociedades para que se ajusten a los roles e identidades de género esperados.
roles de género: las tareas y actividades que una cultura específica asigna a un género.
manejo de impresiones: la manera en que los individuos se presentan y crean una percepción en la mente de los demás cambiando
de estatus y roles dependiendo de la interacción social.
Mommy Wars: la idea de que las elecciones que hacen las mujeres en sus papeles de madres las alinean en lados opuestos de un
campo de batalla.
observación participante: Metodología de investigación utilizada en antropología cultural. Consiste en un tipo de observación en
la que la antropóloga observa mientras participa en las mismas actividades en las que se dedican sus informantes.
feminismo de segunda ola: centrado en la discriminación de género en la década de 1960 a 1980
segundo turno: el tiempo que los padres dedicaron a las tareas del hogar y la crianza de los hijos una vez finalizado el trabajo
remunerado.
rol social: los comportamientos esperados de una persona que ostenta un estatus conocido.
feminismo de tercera ola: planteó la idea de que el feminismo y las necesidades y opresiones basadas en género difieren según la
clase, raza/etnia, nacionalidad y religión.
comunidad virtual: una red social de personas que interactúan usando la tecnología para perseguir intereses y objetivos
compartidos que cruzan las fronteras de la geografía, el tiempo y la política.

RECONOCIMIENTOS
Quiero reconocer el apoyo académico de Roger Sanjek, Julie Gedro, Cynthia Ward y Ruth Goldberg y el apoyo personal de mis
padres (Alan e Irene Warshauer), mi esposo (Matthew Tratner), hijos (Ian y Miles) así como amigos y familiares. Quisiera
dedicarle esta obra a mi madre, una mujer pionera en la profesión jurídica que encontró su propio camino como esposa y madre, y a
mi padre, feminista en palabra y hecho.

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5.3: Trabajo Sexual Masculino en Canadá- Intersecciones de Género y Sexualidad
 Objetivos de aprendizaje
Definir y describir la diversidad del trabajo sexual y de las trabajadoras sexuales.
Resumir la naturaleza de género de la ley y política de trabajo sexual en Canadá.
Articular cómo las experiencias de los trabajadores sexuales masculinos a lo largo de la vida son moldeadas por el género y
la sexualidad.

En este capítulo, el autor explora las experiencias de los trabajadores sexuales masculinos en una ciudad canadiense de tamaño
mediano. Critica las perspectivas jurídicas y políticas que retratan la prostitución como explotadora, independientemente de lo
que digan o sientan las trabajadoras sexuales, (re) produciendo estereotipos de género de masculinidad y feminidad y
naturalizando cierto tipo de comportamiento heterosexual. Esto, argumenta el autor, pasa por alto cómo la interseccionalidad
conforma la autonomía y la vulnerabilidad. A través de sus historias, el autor aborda la violencia estructural que experimentan
estos hombres.

INTRODUCCIÓN
Por cada cien chicas que venden sus mercancías en las esquinas de las calles, hay un centenar de prostitutas masculinas discretas,
de todas las edades, que ofrecen sus servicios tanto a clientes heterosexuales como homosexuales. Estudiantes, graduados
universitarios —algunos casados, otros con otros trabajos— son casi invisibles, y la policía apenas sabe de su existencia. (Taylor
1991, 97)
El trabajo que involucra “energías sexuales, sensuales y eróticas y partes del cuerpo” (Truong 1990 como se cita en Kempadoo
2001, 38) se ha entretejido en el tejido de muchas sociedades a lo largo de la historia mundial. Sin embargo, el trabajo sexual y las
personas involucradas siguen siendo incomprendidas, marginadas y devaluadas. Entre 2014 y 2017, realicé una investigación
etnográfica con cuarenta y tres trabajadores sexuales masculinos en Londres, Ontario, Canadá. A través de entrevistas
semiestructuradas compartieron sus historias de vida al tiempo que dieron una idea de la industria del sexo en la región. Estas
historias ayudan a informar este texto. Todos los nombres son seudónimos y los descriptores de ocupación, actividad o
comportamiento son etiquetas autoidentificadas. Londres es una ciudad de tamaño mediano ubicada a doscientos kilómetros (125
millas) de Toronto y Detroit a lo largo del corredor de transporte Ciudad de Québec — Windsor. Con una población metropolitana
cercana a medio millón de personas, es el undécimo municipio más poblado de Canadá (Statistics Canada 2016). Elegí Londres
para estudiar en parte porque ha servido como epicentro histórico de la investigación y defensa centrada en las mujeres en Canadá
desde las décadas de 1970 y 1980. Esto reforzó y creó violencia estructural (Nathanson y Young 2006) con menos (si los hay)
servicios equivalentes para los hombres, y está vinculado a la falta de investigaciones previas sobre el trabajo sexual masculino.

 Definición: violencia estructural

las formas sistemáticas en que las estructuras sociales perjudican o perjudican a los individuos y así crean y mantienen
desigualdades sociales.

Debido a la naturaleza mayormente subterránea, el estatus legal contencioso y la estigmatización de la industria del sexo, definir su
tamaño y escala reales es problemático. En Canadá, como gran parte del mundo, los formuladores de políticas y los proveedores de
servicios utilizan estadísticas de muestras incompatibles y sesgadas de tamaño limitado y alcance inconsistente, privilegiando el
género como factor esencial involucrado en las transacciones sexuales. Declarar que las mujeres que venden sexo a hombres es la
forma primaria de trabajo sexual ignora un espectro de interacciones de género y sexualizadas, contextos situacionales y culturales,
variabilidad histórica y las complejas condiciones socioeconómicas que producen relaciones sexuales y deseo. Esta práctica y
creencia, sin embargo, no explica por qué los hombres (y los de otros géneros) que venden sexo suelen ser pasados por alto (Dennis
2008).

¿QUÉ ES EL TRABAJO SEXUAL?

Generalmente definido, el trabajo sexual abarca actividades relacionadas con el intercambio de servicios íntimos por pago. Lo que
cuenta como íntimo (o sexual) y lo que cuenta como pago varía de persona a persona, a lo largo del tiempo, en la ley, y por la
sociedad y otras condiciones estructurales (Gozdiak 2016). El trabajo sexual ocurre en una variedad de entornos e incluye multitud

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de comportamientos, incluyendo escoltas, masajes, prostitución, danza erótica y desnudamientos, actuaciones pornográficas,
dominación profesional (sadomasoquismo), trabajo fetiche, espectáculos de cámaras de internet y líneas de chat telefónicas (van
der Meulen, Durisin y Love 2013). Encuentros sexuales informales a cambio de pequeños obsequios en efectivo, una comida fuera
o una pestaña de barra, o un lugar para dormir, así como relaciones que prioricen la seguridad económica de la otra pareja
(relaciones azucareras), presionan a los bordes de lo que puede clasificarse como sexo comercial (Mitchell 2015).
El trabajo sexual y la prostitución como términos transmiten historias culturales específicas que no son universales. La raíz latina
del término prostituta significa “deshonrar” o “exponer a alguien a la vergüenza y reprensión” (Buschi 2014, 726). Esto resuena
con la prostitución como categoría social, utilizada para ostracizar y estigmatizar; para negar a las mujeres los mismos derechos
que los ciudadanos promedio (Pheterson 1989). Resistiendo este y otros discursos que delineaban a las trabajadoras sexuales como
enfermas, desviadas, criminales o perturbadas, la activista estadounidense Carol Leigh concibió el término “trabajo sexual”,
redefiniendo la prostitución como un tipo de trabajo (Bell 1994; Bindman 1997; O'Connell Davidson 1998; Parent y Bruckert
2013; Pateman 1988; Tong 1998 ). Si bien el marxismo representa a todo el trabajo como explotación en los sistemas capitalistas,
este paradigma ayudó a ilustrar que independientemente de cómo se sientan acerca de sus trabajos, la gente vende sexo por la
misma razón que todos los demás trabajan: para ganar dinero. En tanto, algunas feministas definen la prostitución como violencia
contra las mujeres (sintomática de opresión patriarcal), lo que para ellas significa que vender sexo nunca podría ser “trabajo”
(Dennis 2008).
Para complicar aún más las cosas, algunos individuos no definen sus acciones como trabajo sexual debido al tipo de actividades
involucradas. Este es el sentimiento compartido por Mike, un compañero profesional gay de veintiocho años para hombres:
“Técnicamente no soy una trabajadora sexual. Soy más un acompañante con beneficios técnicamente. La única razón es porque no
siempre se trata del sexo” (Mike, entrevista del autor, 3 de julio de 2015). Dado que existe una jerarquía entre las trabajadoras
sexuales, algunas personas no quieren ser agrupadas con otras que venden sexo (Simon 2018). Phil, escort gay para hombres de
cuarenta y tres años enfatiza su identidad profesional: “No soy un drogadicto y no soy ladrón y me tomo mi trabajo en serio” (Phil,
entrevista del autor, 20 de julio de 2016). Algunas personas, como bailarines exóticos que en realidad no “venden sexo” como parte
de su trabajo principal, no se consideran trabajadoras sexuales. Bashir, una stripper heterosexual de veintiún años y ex modelo
habla de una de las dos veces que escoltó: “Porque estaba en mi mejor momento y no se rompió del todo, tuve que elegir. Se veía
caliente, y se veía limpia. Simplemente no voy tras chicas al azar... [me pagó] 1.500 dólares por un... baile privado” (Bashir,
entrevista de autor, 11 de marzo de 2016). También hay quienes no consideran lo que hicieron o lo que hacen como trabajo sexual
debido a la frecuencia de interacciones o a un cambio en su relación con un cliente. Esto podría incluir a alguien que vendió sexo
una vez por desesperación; alguien que no recibe dinero pero recibe el pago de otra forma; alguien que sale con un hombre rico que
paga por todo; o aquellos que salen con ex clientes.
A pesar de su propósito político, el término trabajo sexual puede ser problemático porque resalta la parte tabú del trabajo, el acto
sexual, que no siempre es un requisito. Como los trabajadores se dedican al trabajo emocional, a veces no hay contacto físico de
ningún tipo ya que brindan compañía, un hombro para llorar o amistad remunerada. Algunos clientes y trabajadores desarrollan
amistades o relaciones duraderas, contrarrestando los estereotipos de explotación, objetivación y despersonalización. Por supuesto,
al igual que otros trabajos, hay aspectos negativos del trabajo y personas indeseables con las que un trabajador debe tratar.
Dependiendo del nivel de libertad financiera de una trabajadora sexual y la capacidad de elegir con qué clientes trabajarán, el
disfrute experimentado en algunos encuentros sexuales puede llegar a ser parte integral de su vida sexual no laboral (Walby 2012).
Para Phil, los clientes atractivos eran un beneficio adicional: “A veces voy a conseguir un tipo que realmente me excita... Debería
estar pagándole por esto, creo, pero no puedo decirle eso. Tu vida personal se cruza al trabajo” (Phil, entrevista del autor, 20 de
julio de 2016). Cuando una trabajadora sexual encuentra atractivo a un cliente o se involucra en actividades no sexuales como
masajes mutuos no sexuales, caricias, besos, abrazos y abrazos, complican aún más lo personal y profesional, el sexo y el trabajo.

 Definición: trabajo emocional

el proceso de manejar los propios sentimientos para manejar los sentimientos de los demás, como lo describe Hochschild
(1983). Por ejemplo, se espera que los trabajadores regulen sus emociones durante las interacciones con clientes, compañeros
de trabajo y superiores.

VISIÓN GENERAL DE LAS LEYES DE TRABAJO SEXUAL EN CANADÁ

Al gobierno no le importamos. Si no eres mujer y no tienes problemas entonces realmente
no nos importa.

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 —Dylan, veintitrés, identidad flexible, escolta para hombres y mujeres (entrevista de
autor, 10 de octubre de 2014).
Todas las formas de trabajo sexual han estado sujetas a los caprichos cambiantes de las fuerzas policiales y legisladores locales,
provinciales o federales, independientemente del período de tiempo. La Ley de la India de 1879 criminalizó a las mujeres indígenas
que se dedicaban a la prostitución y prohibía a otras proporcionar vivienda a estas mujeres. Desde aproximadamente la década de
1890 hasta la década de 1970 las prostitutas fueron representadas como subversivas (vagabundas), y cualquier mujer que fuera
“encontrada en un lugar público” sin acompañante y que no diera “una buena cuenta de sí misma” se consideró arrestable bajo el
Código Penal (Martin 2002). En su mayor parte, había una estrecha gama de comportamientos de género aceptables, y para las
mujeres “incluso la desviación menor [podría] verse como un desafío sustancial a la autoridad de la familia” (Chambers 2007, 58).
Bajo este paradigma patriarcal, la prostitución era particularmente amenazante ya que desafiaba las nociones de género de la
respetabilidad de las relaciones procreadoras monógamas donde la sexualidad estaba consignada a la intimidad del dormitorio de
las parejas heterosexuales casadas. Las mujeres y los niños de “buena posición” necesitaban ser protegidos de ese libertinaje
público (Hubbard y Sanders 2003). No se necesitaba ley para los hombres que vendían sexo a hombres porque caían bajo leyes que
penalizaban la actividad sexual del mismo sexo hasta 1969.
A principios de la década de 1970, la institucionalización de la condición y los derechos de las mujeres en las estructuras
gubernamentales del Estado-nación canadiense ayudó a priorizar las necesidades de las mujeres como grupo (Stetson y Mazur
1995). Durante este periodo, el activismo feminista se centró generalmente en temas de igualdad salarial, cuidado infantil
asequible, alimentación y vivienda, así como el acceso a los servicios de salud reproductiva (McKenna 2019). A mediados de la
década de 1980, las feministas de color y las feministas lesbianas habían estado defendiendo “el dominio de las suposiciones
blancas de 'occidental', 'norte' o 'Primer Mundo' sobre lo que significa ser feminista y lo que las mujeres necesitan ser liberadas
donde se desenfatizaba la raza, la clase y otras posicionalidades que se cruzaban” ( Bunjun 2010, 116; ver Bumiller 2008; Heron
2007; Srivastava 2005). Durante el mismo periodo, se produjo un mayor debate y fractura sobre “los efectos de la sexualidad
comercial en la representación y tratamiento de todas las mujeres” (McKenna 2019). Aquí se apropiaron y encalaron historias de
violencia (masculina) contra trabajadoras sexuales (femeninas) para ilustrar la vulnerabilidad de las mujeres y posteriormente
incorporadas en el discurso político y la política.
En respuesta política a la presión pública para “hacer algo” sobre el problema de la prostitución callejera y la violencia contra las
mujeres, el Parlamento creó comisiones de pornografía y prostitución (Fraser 1985) y de delitos sexuales contra niños y jóvenes
(Badgley 1984). Fraser identificó la prostitución como sintomática de la desigualdad de las mujeres y recomendó la
despenalización parcial y estrategias para reducir las inequidades sociales y financieras. Badgley calificó a las jóvenes prostitutas
como víctimas de hogares abusivos pero favoreció estrategias de derecho penal que “ayudarían” a mujeres y niñas caídas. En
ambos casos no se intentó reconocer o explicar por qué hombres y niños (u otros fuera del binario) venden sexo. Al final, todos los
aspectos de la prostitución callejera fueron criminalizados y el “asesinato sistemático de trabajadoras sexuales pobres, racializadas
y desproporcionadamente indígenas, con base en la calle” fue ignorado durante décadas (McKenna 2019).
Entre 2007 y 2013, tanto la Corte Superior de la provincia de Ontario como la Corte Suprema de Canadá declararon que la
penalización de la prostitución, de hecho, había violado los derechos constitucionales de las trabajadoras sexuales al crear
condiciones de trabajo inseguras. En casos de clientes violentos o abusivos, los trabajadores no podían acudir a la policía, contratar
seguridad, o trabajar en grupos por temor a ser castigados penalmente (Pivot Legal Society 2013). Si bien las organizaciones de
derechos de las trabajadoras sexuales abogaron por la despenalización completa, algunas organizaciones feministas de tendencia
radical como el London Abused Women Centre tuvieron una amplia influencia política y pública (Dawthorne 2018). Dominaron la
cobertura mediática declarando que la prostitución refuerza las desigualdades de género “permitiendo a los hombres... acceso
remunerado a los cuerpos femeninos, degradando y degradando así la dignidad humana de todas las mujeres y niñas”
(Departamento de Justicia 2014).
Para quienes están fuera del binario de género, su borrado en los argumentos antiprostitución es una continuación de los sistemas
de cisnormatividad. Bajo el marco de la explotación, el trabajo sexual se reduce a una relación sexual penetrante (penilo-vaginal),
relegando el comportamiento heterosexual a una forma asumida, mientras que las familias y relaciones monógamas
heteronormativas se consideran universales (Dawthorne 2018). Aquí los hombres se posicionan como siempre sexualmente
interesados en las mujeres, y se refuerza una ideología de masculinidad hegemónica, donde “se supone que los hombres no son
objetos de lujuria” o perseguidos ya que se construyen socialmente como dominantes, en control y viril (De Cecco 1991; Phoenix y
Oerton 2005; Satz 1995).

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  Definición: cisnormatividad
el supuesto de que privilegia al cisgénero como norma (es decir, la identidad de género que corresponde al sexo de una persona
al nacer).

 Definición: masculinidad hegemónica

un concepto desarrollado por Connell (1995) argumentando que existen ciertos rasgos, comportamientos y discursos asociados
a la masculinidad que son valorados y recompensados por grupos sociales dominantes y que el desempeño de la masculinidad
hegemónica ayuda a legitimar el poder y la desigualdad.

Combinado con la presión de pertenecer a un sistema internacional de estados contra la trata (con Canadá ratificando los
protocolos de Palermo en 2002), las leyes de prostitución se armonizaron en la Ley de Protección de Comunidades y Personas
Explotadas (PCEPA) para 2014. En lugar de apuntar a las propias trabajadoras sexuales a través del arresto, la ley se centró en
“poner fin a la demanda”, arrestar y multar a clientes masculinos, reeducarlos en las escuelas John y criminalizar los medios para
anunciar servicios sexuales (Hua y Nigorizawa 2010). Reflejando este cambio, la policía comenzó a etiquetar todos los incidentes
de hombres que compraban sexo a mujeres como trata sexual, haciendo que pareciera que Canadá estaba en una crisis creciente.

 Definición: Protocolos de Palermo

un grupo de tres tratados internacionales adoptados por las Naciones Unidas para complementar la Convención contra la
Explotación de la Delincuencia Organizada Transnacional del año 2000. Uno de estos protocolos calificó el delito de trata de
personas como “la explotación de la prostitución ajena u otras formas de explotación sexual” (Naciones Unidas 2004, iii).

 Definición: Escuelas John

programa de rehabilitación forzada para hombres detenidos por solicitación que enseña las consecuencias negativas de la
prostitución en comunidades, familias y mujeres (Nathanson y Young 2001).

HOMBRES QUE VENDEN SEXO

Si yo fuera una chica, sería el mayor negocio del mundo. Estarían preocupados por mi
bienestar y que me lastimaran... no existe tal cosa como una escuela Jane.
—Matt, veintitrés, heterosexual, “prostituta para mujeres” (entrevista de autor, 24 de
mayo de 2016).
Los hombres que venden sexo en Londres no son copias el uno del otro ni comparten ningún tipo de identidad colectiva activista o
sentido de comunidad. Son un grupo diverso: al momento de las entrevistas estos hombres tenían entre dieciocho y cincuenta y un
años de edad. Aproximadamente 40 por ciento (n=18) ingresó al comercio sexual entre catorce y dieciocho (µ=19.78) años de
edad. Mientras que una cuarta parte (n=11) de los hombres creció en familias de bajos ingresos, más de la mitad (n=27) reportaron
provenir de la clase media; siete hombres nunca terminaron la preparatoria, sin embargo, casi trece habían terminado o asistido a la
universidad.
Setenta y cinco por ciento (n=33) identificado como blanco canadiense/ caucásico. Un hombre identificado como el sudoeste de
Asia, otro como Cree/Indígena, uno Negro/Ruanda, y otro árabe/musulmán del Cuerno de África. El resto se identificó como
ancestros mixtos de alguna variación: blancos, negros o de una comunidad indígena. Aunque algunos hombres blancos fueron
racializados a su manera (es decir, heteromasculinidad sin emociones de la clase trabajadora), los hombres de color discutieron ser
fetichizados. Para Blake, de diecinueve años, esto se extendió a “actuar de negro”, usar jerga callejera y actuar agresivamente, o
solicitudes de rol de esclavos y maestros. Aquellos pocos que habían inmigrado a Canadá cuando eran niños describieron tener que
lidiar con las normas heteromasculinas y expectativas de las culturas hogareñas de sus padres. Como el 75 por ciento de los
hombres identificados como homosexuales, queer, flexibles, bisexuales, de dos espíritus, o sin etiqueta, esto también era común
independientemente de su origen racial o étnico.

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  Definición: Two-Spirit

un término en inglés destinado a representar un paraguas panindígena diverso de género, sexo y varianza de sexualidad, y
posteriores roles ceremoniales y sociales; a menudo incomprendido como un término únicamente para individuos que son tanto
hombres como mujeres.

 Definición: sexualidad sin etiqueta

una no identidad; puede incluir a personas que no están seguras sobre su sexualidad, son sexualmente fluidas o son resistentes
a las normas de las etiquetas de identidad.

RAZONES POR LAS QUE LOS HOMBRES VENDEN SEXO

A menudo, las experiencias encajan con las ideas normativas de causalidad y las nociones preconcebidas de forasteros. Este tipo de
conexiones ilustran sesgos atribucionales, considerando la fluidez y complejidad de la vida e identidades de las personas. No todas
las personas con experiencias negativas de vida participan en la industria del sexo, y la industria no está compuesta únicamente por
personas con pasados problemáticos. Si bien Internet facilitó aproximadamente la mitad de la capacidad de los hombres para
vender sexo, un tercio fueron introducidos a la industria del sexo por amigos varones o mujeres que ya estaban en ella; otros tenían
un amigo o hermano que se desempeñaba como su corredor. Independientemente del método de entrada, ganar dinero es el
principal motivo para la mayoría a la hora de vender sexo.
Cuando se enfrentan a necesidades insatisfechas y metas financieras obstaculizadas, el trabajo sexual es una de las pocas opciones
disponibles para algunos (Smith y Grov 2011; Vanwesenbeeck 2012). Los hombres más jóvenes que salen de casa por cualquier
motivo pueden obtener ganancias en el trabajo sexual que no pudieron conseguir en ningún otro lugar. En Canadá, los costos de
vivienda de alquiler por sí solos son más altos que los que un trabajador de salario mínimo de tiempo completo hace en cualquier
provincia (Macdonald 2019). Quienes reciben pagos de apoyo por discapacidad normalmente solo reciben la mitad de esta cantidad
y los que están en paro aún menos. Para los estudiantes postsecundarios en Ontario, las becas del campus y los préstamos
gubernamentales para estudiantes también colocan a las personas en puestos precarios. En comparación con otros trabajos, trabajar
en la industria del sexo puede significar más salario y menos horas; la flexibilidad en las horas de trabajo brinda la libertad de
atender otros compromisos como el trabajo escolar. Además, tener antecedentes penales (más de una cuarta parte [n=12] de los
hombres revelaron que tenían algún tipo de antecedentes penales), falta de calificaciones o la estacionalidad del trabajo restringen
las opciones de trabajo disponibles.
Los menores requerimientos emocionales, sociales o cognitivos de determinados encuentros sexuales de trabajo, así como la
flexibilidad y menos horas también hacen que el trabajo sexual sea atractivo para quienes luchan o no son acomodados por el
empleo tradicional debido a trastornos por consumo de sustancias, salud física, enfermedad mental, falta de bienestar ser, o
mentalidad (Dawthorne 2018). Se encontró que los empleos en los restaurantes minoristas y de comida rápida (y mano de obra)
eran opresivos o desmoralizantes; se dijo que los compañeros de trabajo, empleadores y clientes eran abusivos; y el cheque de pago
y las horas eran explotadores. Matt ilustra el punto:

Tengo muchas barreras mentales, me dificulta hacer ciertos tipos de trabajo... no mucha
gente está entendiendo mis diferentes habilidades, así que a veces puede llegar a ser
realmente estresante y no siempre realizo lo mejor... te hacen sentir como niños... Pensé
que hacer un sándwich sería un mucho menos estresante mentalmente que tener que
meter mi verga en algo que potencialmente podría enfermarme, ¿sabes? Pero no, no, lo
era, era mucho más duro para mi cabeza. Yo... físicamente era más fácil, no era mucho
movimiento hacia atrás, era más solo estar ahí todo el día trabajando con las manos,
pero mentalmente, como, cuando alguien está sentado ahí viéndote hacer su comida, te
asusta, ¿sabes? (Matt, entrevista por autor, 24 de mayo de 2016)
Dados los discursos que los hombres tienen a su disposición sobre su propia agencia sexual, el discurso del placer sexual de los
hombres en el trabajo sexual es bastante común (Dawthorne 2018; McLean 2013; Vanwesenbeek 2012). Algunos hombres como

5.3.5 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148095
Doug, veinticinco, quien es sexualmente fluido y acompañantes para hombres y mujeres, expresaron que el placer sexual y la
curiosidad fueron motivadores para vender sexo, con la ruptura de tabúes que se suma a la emoción:

 Definición: sexualidad fluida

la atracción romántica y sexual puede cambiar con el tiempo, la situación y el contexto.

Fue principalmente el placer de ello, pero también fue la prisa, la adrenalina. Incluso he
tenido relaciones sexuales afuera con gente. Justo cuando terminas, tu corazón late y
guau, te sientes más vivo. A veces haces cosas que solo ves en una película... Estaba
pensando para mí mismo, oh, oí eso en una película una vez. Ahora en realidad lo estoy
haciendo. Es como guau, nunca pensé que estaría aquí y ahora estoy haciendo esto.
(Doug, entrevista por autor, 20 de julio de 2016)
El dinero se erotiza, y un trabajador puede derivar un sentido de valor al ser admirado y sentirse deseable (Kort 2017). Para un
stripper masculino como Bashir, la (hiper) heteromasculinidad es vital: en otras palabras, mantenerse en forma física de primer
orden y saber hablar y complacer a las mujeres. Más allá del despojo, a estos hombres a menudo se les ofrecen grandes sumas de
dinero para “bailes privados”. En lugar de enmarcarse como perseguido, la capacidad de elegir un cliente que le parezca deseable y
su acto penetrante (y clímax) sirven como la máxima expresión de heteromasculinidad (Dawthorne 2018; Montemurro y McClure
2005).
Algunos como Dylan identificaron que el trabajo sexual es parte de una importante espiral descendente en su vida, donde de hecho
fue explotado debido a sus vulnerabilidades y su impulso para comprar drogas:

Mi tío me había molestado cuando tenía doce años. Y luego un año después me lo volvió
a hacer... mi mamá dejó de prestarme atención y realmente me dio alguna atención. Sí.
Entonces, cuando tenía doce años intenté suicidarme dos veces. Ella simplemente puso
una pared y dijo: “Tú no eres mía”. Cuando tenía unos catorce años me dijo que deseaba
que yo fuera adoptada y que prefería no respirar más mi aire; cuando tenía dieciséis años
me condujo al centro, dijo que iba a una reunión para ir a la escuela, y luego se fue. Y no
me permitieron volver a la casa después de eso. (Dylan, entrevista del autor, 10 de
octubre de 2014)
En las calles, Dylan abandonó la escuela y rápidamente se le introdujo las drogas, la fiesta y la bebida y se despertaba por la
mañana sin saber dónde estaba:

[Los clientes] eran como hacer lo que me querían, y de veras no estaba bien con eso,
pero estaba ahí afuera vendiendo... así que aprovechándome de mí... porque saben que
soy joven, saben que soy vulnerable, saben que soy crédulo, y todavía están dispuestos a
darme un montón de efectivo para que puedan satisfacer ellos mismos. (Dylan, entrevista
del autor, 10 de octubre de 2014)

CRECIENDO
Crecí de la misma manera que cualquier otra persona lo haría.
—Bill, veintiocho, heterosexual, escolta para mujeres (entrevista de autor, 24 de junio de
2014)
No sé por dónde empezar porque es como una enorme cadena de reacción, como una
enorme cadena de cosas que sucedieron.

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 —Ted, veintiún años, gay, escolta para hombres (entrevista del autor, 22 de enero de
2016).
Me siento mucho deprimido por mi pasado. En realidad me molesta mucho. Me
persigue... De hecho tuve una infancia muy problemática.
—Grant, veintiún, gay, trabajadora sexual para hombres (entrevista de autor, 14 de
septiembre de 2016).
Entendemos mejor la industria del sexo cuando la abordamos como altamente interseccional, fluida y subjetiva, en lugar de tratar a
las personas y sus experiencias como fijas y homogéneas (Mitchell 2015). El análisis interseccional va más allá de la noción
esencialista de que todos los miembros de una población están igual y automáticamente subordinados (o privilegiados) solo porque
ocupan una determinada posición social (Berger y Guidroz 2009; Bowleg 2012; Rolin 2006). Al igual que todos los demás, “la vida
laboral, la vida personal, la vida familiar, la vida espiritual, la educación y los antecedentes de clase de una trabajadora sexual se
interrelacionan y dan forma entre sí” (Handkivsky 2007; Mitchell 2015, 127). A pesar de esto, sabemos muy poco sobre cómo
funciona la familia en la vida de los trabajadores sexuales masculinos.
Esta historia de la crianza de una trabajadora sexual ilustra los grados percibidos de agencia. Independientemente de los
antecedentes de clase, estas se hicieron eco de nociones institucionalizadas (clase media) de cómo deben actuar los niños y los
padres y qué se debe permitir o esperar que hagan los niños (Lachman y Weaver 1998). Aquellos de la clase trabajadora o de otros
orígenes menos privilegiados como Howie hablaron de sus dificultades y de cómo se adaptaron o presionaron contra los estresores
interpersonales y la violencia estructural. Howie, de veinticinco años, vende sexo a mujeres mayores con las que su hermano lo
prepara para pagar su adicción y pagar sus deudas, incluyendo poner a su novia por la universidad. Su infancia encaja con las
imágenes convencionales del barrio en el que creció: uno de los complejos de viviendas de bajos ingresos más grandes de la ciudad
de Londres (London Community Capellanincy, 2017). Esta comunidad consiste en viviendas en hilera construidas en la década de
1970 durante un período de mayor gasto en vivienda pública por parte del gobierno federal y es uno de los siete complejos de renta
y renta de Londres administrados por la ciudad. El ingreso promedio, a partir de 2015, es de aproximadamente $15,000 CDN
anuales, en comparación con la comunidad suburbana adyacente con un ingreso promedio de alrededor de CDN $110,000 anuales.
Esto destaca una división entre el centro de la ciudad y los suburbios (Smuck 2015). La mayoría de estos residentes del centro de la
ciudad se enfrentan a los desafíos de vivir en la pobreza a diario. Muchos son padres solteros, trabajadores pobres y algunos son
inmigrantes. Las luchas con la salud mental, el consumo de sustancias o el abuso son comunes, y la falta de alimentos, la
delincuencia y la inseguridad financiera son la norma. Howie cuenta su historia:

 Definición: agencia
la capacidad de una persona para actuar de manera independiente y tomar sus propias decisiones.

Todos mis tíos y mi papá estábamos... entrando y saliendo de la cárcel haciendo droga
toda su vida, así que. Era inevitable, es solo en la familia... Descubrí que mi tío vendía
[drogas duras]. A mí me lo estaba poniendo muy barato, llevándolo a la escuela... una
cosa llevó a la otra, me echaron de la escuela, y.... Cuando tenía quince años mi papá nos
consiguió a mí y a mi hermano nuestro propio lugar donde pagaría la renta, pero
teníamos que cubrir los abarrotes... [empezamos] robando casas por comida. Mi otro
primo vivía con nosotros. (Howe, entrevista del autor, 9 de julio de 2014)
Mientras que aquellos como Matt, con antecedentes de clase baja, sintieron que los problemas de su juventud estarían mediados si
tuviera acceso a las oportunidades percibidas y opciones disponibles para la clase media:

Creo que si tuviera dinero, no me habría motivado a tomar [este] camino. Si hubiera
tenido más oportunidades. Si no fuéramos, no hubiéramos sido gueto. Si hubiéramos
tenido una casa y un auto. Si hubiera ido, como, a los deportes cuando era niño y estaba
en clubes e hice amigos, ya sabes, irme de vacaciones y, ya sabes, como eso es lo que

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 hacen los niños normales. Se van de vacaciones de primavera con sus padres, o se unen
como el equipo de futbol y todos los miércoles, mamá tiene que llevarte y verte no marcar
gol en una hora. Ya sabes, eso es lo que hacen los niños. Eso es lo que ves en las
películas y los medios todo el tiempo, nunca tuve eso. Crecí, ya sabes, jugando, pasando
el rato solo, caminando por el barranco, metiéndome en problemas, ya sabes, bebiendo y
cosas así. Como cuando era niño, no tenía muchas oportunidades u opciones. Siento que
si mi familia estuviera cargada, que nunca hubiera estado tan desesperada por dinero;
nunca hubiera tenido que ir a bienestar a los quince años, ¿sabes? Yo no habría vendido
sexo. (Matt, entrevista por autor, 24 de mayo de 2016)
La cultura de la clase media canadiense es consistente con los ideales de poder tomar decisiones, allanar nuestros propios caminos
y expresar nuestras ideas y opiniones. Para los individuos de este trasfondo, estas normas a menudo se dan por sentadas, y poco
tenían que decir sobre su pasado. Suelen vivir en un mundo relativamente cierto donde se satisfacen sus necesidades básicas; la
alimentación y el refugio rara vez son un problema. Algunas de estas expectativas incluyen cumplir con el empleo, las
oportunidades educativas, los apoyos de la familia y los placeres recreativos, mientras que el agua potable, las abundantes opciones
de comida y un amplio hospedaje se dan por sentado independientemente de la edad (Kohn 1969; Miller, Cho y Bracey 2005).

SALIENDO
Independientemente de la crianza, las enfermedades mentales, el abuso sexual, los trastornos por consumo de sustancias y la
aceptación de la sexualidad impregnaron todos los orígenes. Si bien Londres trata de mantener una imagen que equipare ciertas
industrias locales como las biociencias y la educación con el cosmopolitismo y la tolerancia (Bradford 2010), otros sectores
dominantes como el financiero, manufacturero y militar-industrial se han asociado con heteronormativos, masculinizados, y a
veces cultivos y ambientes de trabajo homofóbicos (Lewis et al. 2015; McDowell et al. 2007). Ubicado dentro de un Cinturón
Bíblico regional socialmente conservador, Londres actúa como un imán para las personas LGBT más jóvenes y situadas en zonas
rurales que se mueven de entornos homofóbicos (Bruce y Harper 2011). A pesar de esto, hay una pequeña presencia pública LGBT
y falta de servicios orientados a LGBT, por lo que la ciudad sirve como una transición a ciudades más grandes como Toronto donde
existen estos apoyos (Lewis et al. 2015).

 Definición: heteronormatividad

inspirado en el filósofo francés Michel Foucault, este término hace referencia a cómo las instituciones y políticas sociales
refuerzan el supuesto de que la heterosexualidad es normal y natural, que el género y el sexo son binarios, y el sexo monógamo
reproductivo es moral.

No se desconoce la venta de sexo (y la contratación de una trabajadora sexual) entre los hombres que tienen relaciones sexuales
con hombres, y los trabajadores sexuales masculinos tienen un lugar establecido (aunque polémico) en la historia y cultura gay
(Scott, MacPhail y Minichiello 2014; Koken et al. 2005). Un punto de inflexión en la vida de los no heterosexuales, sin embargo,
es la historia de la salida, que es un tema esencial en las narrativas de hombres homosexuales y queer. Salir del clamor se trata de
reclamar un yo auténtico en respuesta a la discriminación, al ocultamiento y a vivir una doble vida. Con el conocimiento de que la
sociedad trata la homosexualidad de cierta manera, “ser gay” significa aprender a hacer frente a la estigmatización, tener el coraje
de revelar la orientación de uno por miedo a la retribución, y aprender a sentirse bien consigo mismo (Schneider 1997).
Salir del armario puede ser sin incidentes para algunos como Phil donde “nadie se sorprendió particularmente” (Phil, entrevista del
autor, 20 de julio de 2016); otros sufrieron diversos grados de rechazo (Padilla et al. 2010). Particularmente traumáticas fueron las
reacciones de familias extremadamente conservadoras y religiosas. En Estados Unidos y Canadá, los jóvenes LGBT pueden ser
expulsados debido a la desaprobación de los padres de su orientación sexual o huir del abuso homofóbico (Durso y Gates 2012).
Esta es la experiencia de David. Al momento de nuestra entrevista, tenía veintitrés años, practicaba surf en el sofá con su novio
Ted, y tratando de pagar por su consumo de sustancias y complementar sus ingresos de Ontario Works a través de mendigones y
trabajo sexual:

Mi vida familiar era... realmente... inestable porque mis padres, mi madrina y mi papá
eran testigos de Jehová... si eres gay básicamente eres odiado [por] los testigos de

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 Jehová. Estás, como, rehuido. Como que ninguno quiere hablar contigo. Sé desde el
tercer grado que era gay. Simplemente no me gustaba salir o como saber cuáles eran mis
sentimientos... hasta que tenía como diecisiete o dieciocho años. Entonces cuando salí
ellos [dijeron] ahí está la puerta y puedes irte. Estaba como bien me sorprende que le
estés haciendo esto a tu propio hijo pero lo que sea... todavía quedan algunos días en los
que [siento que] mi cerebro está atrapado en una jaula por... mi crianza y mis padres...
Todavía quiero hablar con ellos pero ellos no quieren tener nada que ver conmigo.
(David, entrevista del autor, 21 de julio de 2014)
Jóvenes como David representan desproporcionadamente del 25 al 40 por ciento de los 40 mil a 150 mil jóvenes sin hogar de
Canadá (Abramovich y Shelton 2017; Keohane 2016). Dichos jóvenes informan haber recurrido a vivir en las calles, hacer surf en
el sofá o recurrir al trabajo sexual de supervivencia. Además de la discriminación, el aislamiento y la depresión, las reacciones
familiares hostiles a la orientación sexual influyen significativamente en la salud mental de los adolescentes (Ryan et al. 2009;
Steinberg y Duncan 2002); por ejemplo, del 10 al 40 por ciento de todas las personas LGBT intentarán suicidarse una vez en su
vida (Marshal et al. 2011). Los servicios infantiles pueden intervenir si se alerta sobre absentismo escolar después de que un joven
ha sido expulsado del hogar; sin embargo, a menudo hay una falta de responsabilidad en materia de bienestar familiar en las
escuelas secundarias. Muchos de los hombres que entrevisté experimentaron colocaciones inapropiadas de acogida, hogares
grupales homofóbicos, rechazo y discriminación en los refugios, y una falta desproporcionada de acomodaciones (Dame 2004;
Dawthorne 2018). En este contexto, el trabajo sexual es una de las pocas opciones que quedan (Cianciotto y Cahill 2003).

 Definición: trabajo sexual de supervivencia

la práctica de personas que son extremadamente desfavorecidas comerciando sexo por necesidades básicas; generalmente
denota a quienes de otra manera no optarían por trabajar en la industria del sexo si pudieran.

ABUSO SEXUAL
En cuanto al desarrollo y la experiencia de la identidad gay, existe evidencia de que los varones homosexuales tienen un mayor
riesgo de abuso sexual cuando son niños, o al menos tienen más probabilidades de denunciar y reconocer el abuso (Brady 2008;
Dawthorne 2018). Antes de los dieciséis años, uno de cada seis hombres (independientemente de la sexualidad adulta) ha sido
abusado sexualmente (Gartner 2011). Los hombres que venden sexo (a cualquier edad) en mi estudio reportaron de manera similar,
y sus historias de supervivencia y victimización predominan sus recuerdos de la infancia. Debido a la vergüenza y a la opinión
predominante (y posterior institucionalización) de que la agresión sexual es un tema de mujeres, los hombres rara vez hablan
(Millard 2016). Hombres y niños son socializados para experimentar la agresión sexual de manera diferente, a través de una forma
de masculinidad que no permite la victimización, lo que lleva a la negación y la represión psicológica (Bera 1995; Bogin 2006;
Gartner 1999). A estos hombres nunca se les dio el espacio para recuperarse y están aún más traumatizados por una cultura del
silencio, la falta de recursos de apoyo, y la vergüenza y humillación que sintieron por parte de amigos y familiares. Hombres como
Blake me contaron cómo, después de contarles a los familiares del abuso a manos de un pariente mayor, los novios y hermanos de
su madre, fueron descuidados, ridiculizados y, de otra manera, abusados emocionalmente. Es esta traición la que domina los
recuerdos y sentimientos de trauma (ver Clancy 2009; Summit 1983).

TRASTORNOS POR USO DE SUSTANCIAS

Los estudios de consumo de sustancias muestran correlaciones entre experiencias adversas infantiles y riesgo anterior de trastorno
por consumo de sustancias (Mate 2009). Casi la mitad de los hombres entrevistados tenían experiencia en el consumo de drogas
antes de los dieciocho años, incluyendo casi las tres cuartas partes de los que fueron abusados sexualmente. Independientemente de
la edad, a otros hombres se les introdujeron drogas en la calle o de la familia, y para otros, el consumo de opioides comenzó
después de que un médico lo recetó para tratar una afección médica. Dylan describe su uso de una plétora de sustancias para
automedicarse su enfermedad mental y el trauma del abuso sexual infantil por parte de un tío:

Creo que fue una caída emocional. Y definitivamente sí creo que fue aburrimiento. Quiero
decir, cuando estás en la calle ¿qué hay que hacer además del sexo y las drogas y dormir
con Dios sabe quién? Y creo que también fue como solo un anhelo de algo. Me he dado

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 cuenta en los últimos como un par de meses que parezco, por dentro, realmente he estado
anhelando a mi madre. Y creo que igual que, oh, podría haber crack, y no me va a dejar
atrás. Sabes, es como si reemplazara a mi madre por las drogas porque me daba esa
misma sensación. ¿Sabes? Cuando lo tenía alrededor me sentí muy bien y me sentí muy
feliz. (Dylan, entrevista del autor, 10 de octubre de 2014)
En general, el consumo de sustancias puede ofrecer una forma de lidiar con el estrés, el dolor y otros problemas que se consideran
fuera de su control, como el duelo y la pérdida (Pickard 2017). Con la falta de lugares a los que acudir, la sustancia y el acto de usar
se convierten en un sustituto de las relaciones que los hombres como Dylan no tienen y por necesidades que no pueden satisfacer.
La combinación de masculinidad hegemónica y consumo de sustancias desalienta a los hombres de comportamientos de búsqueda
de ayuda, especialmente por problemas considerados no normativos (por ejemplo, abuso sexual) o personalmente controlables (por
ejemplo, enfermedades mentales). Esto crea una vulnerabilidad que fomenta el uso de sustancias adormecedoras y reconfortantes
como escape (Addis y Mahalik 2003; Lye y Biblarz 1993).
Parece haber una conexión entre la venta sexual y los trastornos por consumo de sustancias (Minichiello et al. 2003; de Graaf et al.
1995; Pleak y Meyer-Bahlburg 1990) ya que más de una cuarta parte de los hombres entrevistados identificaron el uso de
sustancias como parte de su motivación para vender sexo. Tim, veintinueve, que vende sexo a mujeres, confirma esto: “[Es] más o
menos lo que me mantuvo adentro... Porque si no tuviera sexo con alguien para ganar el dinero entonces me sentiría como una
porquería. Sabes, yo sólo lo esperaría. Como si no tuviera la fuente externa de endorfinas a la que estoy acostumbrado” (Tim,
entrevista del autor, 21 de julio de 2014).

MASCULINIDAD HEGEMÓNICA
Independientemente de los antecedentes, la sexualidad o el género de los clientes, la mayoría de los hombres evalúan los beneficios
del trabajo sexual contra los riesgos. Violando la masculinidad hegemónica al dedicarse a una forma de trabajo “inapropiada al
género”, un hombre vende sexo a riesgo de ser avergonzado por sus compañeros, la familia y la comunidad en general.
Simultáneamente, la masculinidad hegemónica permitió a los hombres protegerse de la vergüenza. Jimmy, veinticinco e
identificativo directo, ha “prostituido” para hombres y mujeres. Se distancia de las trabajadoras sexuales y de los tropos
feminizados de victimización y vulnerabilidad: “Me hice esto a mí mismo. No soy víctima. [Clientes] no se me acercaron. No
sabían para qué necesitaba el dinero. No se aprovecharon de mí. No tenía a nadie a quien responder. Vivía solo, estaba haciendo lo
que quería hacer. Fue fácil” (Jimmy, entrevista del autor el 9 de febrero de 2015).
“Hacer lo que un hombre tiene que hacer” para sobrevivir significaba correr riesgos, ser aventurero y mantenerse resiliente, sin la
ayuda de nadie (incluido el gobierno). Algunos también hablaron de maltratar, vender drogas, irrumpir y entrar, y robar para
sobrevivir de esta manera. Enfatizar la hipersexualidad o voracidad sexual, discutir clientes atractivos y buscar los placeres tabú del
sexo con muchos clientes diferentes reforzó la masculinidad de un hombre, protegiéndolo de la vergüenza. Esta fue otra estrategia
para posicionarse como en control. El acto de ganar dinero para mantenerse a sí mismo, a su cónyuge y/o a sus hijos permitió que
una trabajadora sexual reificara su papel masculinizado como sostén de la familia y proveedor generoso (McDowell 2014).
Para algunos como Doug, la capacidad de comprar artículos de lujo o ganar más dinero que las personas en otros trabajos
simbolizaba el empoderamiento personal:

Tenía todo lo que quería. Pasó de usar unos jeans rasgados a gustar cosas de
diseñadores como Makaveli y Banana Republic. Yo vestía como Prada y Versace, Sean
John y todo. Estaba cargado. Tenía aretes de diamantes reales. [Después de tener un
cliente], bajaba y me arreglaba el pelo, me hacía piercings, contactos y todo eso. Vive la
vida. Seguí comprando como auriculares, bufandas y lo que no. (Doug, entrevista por
autor, 20 de julio de 2016)
Por último, los trabajadores se enorgullecían de su pericia profesional y de su altruismo. Mantener un sentido de profesionalismo
con clientes “desfigurados” o indeseables se enmarcó como sacrificio personal. Stuart, de treinta y tres años, vende sexo, es
modelo, y actúa en películas pornográficas: se enorgullecía de crear un ambiente seguro que potenciara la positividad emocional y
sexual, dando así a su obra algún valor social (Kumar, Scott y Minichiello 2017). “Estás ahí afuera brindando un servicio... todos
necesitan amar también. Se trata de fingir. Estás en ello... para ganar dinero. Están en ello para bajarse o el compañerismo. Es más,

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'quiero que vuelvas a casa y cocines la cena conmigo y veas una película', y rara vez es sexo” (Stuart, entrevista del autor, 15 de
diciembre de 2015).

ESTIGMA
La masculinidad puede ser una herramienta valiosa para entender las experiencias de algunos hombres pero apelar a la
masculinidad que construye a los hombres como fuertes y poderosos es engañosamente simplista y seriamente defectuosa. No sólo
perpetúa una fantasía de que las “víctimas” no tienen agencia, resiliencia, ni muestran evidencia de resistencia, sino que asume que
quienes sí tienen poder no han sufrido. El estigma es una situación “cuando una persona posee (o se cree que posee) algún atributo
o característica que transmite una identidad social que se devalúa en un contexto social particular” (Crocker, Major y Steele 1998).
Hombres no heterosexuales discutieron temas de homofobia que van desde ser acosados, rechazados por la familia o ser víctimas
de delitos de odio. La intersección de otros aspectos de sus vidas junto con el estigma del trabajo sexual intensifica los sentimientos
de vergüenza y las experiencias de discriminación.
La percepción o anticipación de que las personas no están o no aceptarán tiene consecuencias negativas en el bienestar personal
(Allison 1998). La vulnerabilidad puede conducir a sentimientos de incertidumbre y ansiedad, menoscabando la autoestima y el
funcionamiento social (Crocker, Major y Steele 1998). Muchos hombres como Link, una escort online masculina de veinticuatro
años de edad, viven vidas dobles para protegerse, ocultando su implicación con la industria para no ser juzgados o penalizados
(haciéndose eco de quienes tienen que ocultar su sexualidad). “Tengo miedo de decírselo [a mi novio] porque quiero decir... no le
digo a nadie solo para salvar la cara. No me gustan las mentiras y odio mentir sobre mí mismo y sobre cosas que sabes, siento que
debería poder expresar” (Link, entrevista del autor, 14 de noviembre de 2014). Otros hombres se mostraron reacios a socializar o
iniciar nuevas relaciones debido a temores similares de rechazo. Si bien muchos hombres sí tienen relaciones tensas con la familia,
a los que no les preocupaba causarles dolor emocional. Otros desean evitar la moralización, el ridículo y la eliminación de
cualquier forma de apoyo financiero parental.
El conocimiento de que un individuo ha estado involucrado en la industria del sexo tiene y puede ser utilizado para discriminarlo
en otros entornos laborales. Para quienes utilizan el trabajo sexual para complementar sus ingresos o están involucrados debido a
una situación desesperada, la necesidad económica de vender sexo significa que perder cualquier otro trabajo sería devastador.
Maestros, banqueros, policías, trabajadores de restaurantes y empleados de bienes raíces son ejemplos públicos de personas que
han sido despedidas de sus trabajos debido a su participación actual o anterior en el trabajo sexual (Carey 2018; Dickson 2013;
McLean 2011; Petro 2012; Schladebeck 2017). Rick, un niño de treinta y cuatro años que se describe a sí mismo como gay por
pago, describe esta necesidad de discreción:

 Definición: gay por pago

individuos que se identifican como heterosexuales pero se involucran en comportamientos y actos homosexuales, por dinero,
bienes materiales u otras formas de seguridad (por ejemplo, vivienda)

El anonimato es [importante] porque como si tuviera un trabajo de día y familia y cosas

aquí que no saben nada de lo que hago... No creo que me despidieran por esto porque eso
es ilegal, pero sí creo que mi jefe es el tipo de persona que realmente buscaría otra
excusa para despedirme... Trabajo retail para un jefe quien es muy religioso... Si supiera
que estoy como hacer trucos, si ese sería el final de ello. (Rick, entrevista del autor, 7 de
julio de 2014)
Este secreto es un factor de por qué continúan los mitos sobre el número de hombres en la industria.
Algunas trabajadoras sexuales compararon su deseo de movilidad social ascendente con su calidad de vida actual. La pérdida de un
estilo de vida de clase media, la incapacidad para salir adelante o la precariedad de sus finanzas provocaron sentimientos de
vergüenza. Aunque hay razones estructurales para la lucha económica, aquellos de origen de clase media internalizaron sus
fracasos como déficits personales, mientras que los de la educación de la clase baja sintieron que estaban preparados para fracasar.
El sector de la industria, las prácticas sexuales, los tipos de clientes vistos, cuánto se gana, así como su nivel de agencia: todos ellos
forman parte de una jerarquía moral de comportamiento más o menos aceptable.

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Aquellos hombres que lidiaban con trastornos por consumo de sustancias fueron avergonzados por sus compañeros y el público y
algunos trataron de encubrir las marcas de agujas o de otra manera permanecer discretos; para contrarrestar la vergüenza
internalizada algunos hombres se dedicaron a la comparación a la baja, separándose de estar asociados con “drogadictos”. Algunos
usuarios que no son sustancias también se separaron de las “prostitutas de crack”. La intersección del trabajo sexual y el consumo
de sustancias sirvió como una forma para que algunos como Steven, un hombre bisexual de treinta y ocho años que navega por la
zona del centro como un “street ho”, se posicionara como mejor que otros trabajadores de la calle. “Podrías pensar que la extraña
mujer que es una drogadicta en la calle con todas las púas y llagas en la cara probablemente le chupará la polla a su distribuidor de
crack por más drogas, pero cuando estás ho-ing... estás caminando hasta las casas de gente agradable, y buenos autos... no es para
tu próximo pedazo de roca” (Steven, entrevista de autor, 13 de julio de 2015).
Los trabajadores sexuales masculinos pueden ser víctimas de violencia sexual cuando son adultos (al igual que todos los demás). El
trauma de ser violada por una clienta se ve exacerbado por paradigmas estereotipados que enmarcan a los hombres como
perpetradores y a las mujeres como víctimas; que la violación implica penetración, y para los hombres, todo el sexo es bienvenido
(Smith 2012). Matt dio cuenta de haber sido violada por una clienta femenina cuando era adulta y la traumatización y vergüenza
que siente. “Dicen que los hombres no pueden ser violados por mujeres. Lo cual es una estupidez, como, me ha pasado, sé que
puede pasar. Lo experimenté” (Matt, entrevista con autor, 24 de mayo de 2016). El estereotipo de victimización sexual femenina
por parte de los hombres refuerza ideas que feminizan y estigmatizan a las víctimas y que el abuso perpetrado por mujeres es raro o
inexistente (Mendel 1995); prioriza las intervenciones para las mujeres y excluye a las víctimas masculinas (Stemple y Meyer
2014). Matt continúa: “La violación no tiene por qué significar solo ser penetrado... te están haciendo cosas que no quieres....
Cuando terminamos de joderme fui a levantarme, ella dijo: 'Solo vas a acostarte ahí y cuando terminemos, terminamos, y si no te
gusta, buena suerte, intenta levantarte, 'y ella estaba como tres veces mi talla” (Matt, entrevista con el autor, 24 de mayo de 2016).
Su relato cuestiona la suposición de que las víctimas masculinas experimentan menos daño y las mujeres se ven afectadas
desproporcionadamente por la violencia sexual (Escasez 1997). También socava el estereotipo de que los hombres son física y
emocionalmente más fuertes que las mujeres (Koss et al. 2007). Matt continúa: “No pude hacer nada hombre. Entonces empecé a
llorar ahí tirado. Como que doliera tanto. Ella me dio el dinero y yo estaba como —solo lo tomé y yo, como, miré hacia abajo— no
lo sé, pero así me rompió hombre. No me sentí duro. No me sentí como un bombón. No me sentía genial, ya no sentía que lo que
estaba haciendo valía la pena en ese momento” (Matt, entrevista con el autor, 24 de mayo de 2016). Aquí es donde se cruzan el
estigma de vender sexo y violación: “En ese momento, como, quería dejar tanto. Si no necesitaba el dinero, eso me habría hecho
renunciar, pero seguía doliendo; así que... tenía miedo. Traumatizados. Siento que todos con los que estaba me estaban usando.
Como, ya sabes, yo no estaba ahí porque a nadie le importaba. En ese momento yo era una prostituta” (Matt, entrevista con el
autor, 24 de mayo de 2016). Aunque su heterosexualidad no se cuestiona aquí, la comprensión de Matt de lo que le sucedió está
enmarcada por ideas culturales de heteromasculinidad. Ya no se sentía en control ni poderoso; sentía la vergüenza de estar castrado
e impotente para hacer algo al respecto. También consideró que por haber consentido inicialmente, nadie lo tomaría en serio si lo
denunciaba. Las preocupaciones del ridículo se hacen eco cuando el violador de un hombre es un hombre; la homofobia
institucionalizada, o en el caso de una víctima heterosexual, la homofobia internalizada se suma al estigma de la violación; la
pérdida de control y la impotencia pueden exacerbar el trauma.
A pesar de que algunos hombres sintieron vergüenza por dedicarse al trabajo sexual (especialmente con clientes indeseables), la
idea de utilizar los servicios sociales o recibir cualquier forma de asistencia social que redujera la necesidad o frecuencia del sexo
se consideró más vergonzosa. Enmarcaron a las personas que los usaban con discursos viscerales de inmundicia, degradación y
pobreza extrema (Halnon 2013). Quienes tuvieron interacciones previas con estos servicios o se negaron a utilizarlos se dedicaron a
la alterización defensiva, afirmando que son mejores que otros de alguna manera. Reclamar beneficios sociales transmitió una
identidad devaluada y admisión de fracaso; también significó un aumento de la precariedad. Desafortunadamente, sin visibilidad,
estos hombres tampoco logran desafiar el status quo (Koken, Bimbi y Parsons 2015).

LOS HOMBRES DEJARON ATRÁS

Independientemente de su edad o sexualidad, los hombres requieren servicios seguros, sin prejuicios y accesibles para el uso de
sustancias y enfermedades mentales, así como para otras vulnerabilidades. También se necesita: mejorar la rendición de cuentas a
través de sistemas de justicia, educación y apoyo social para ayudar a aquellos jóvenes que han sido abusados sexualmente, carecen
de apoyo emocional o financiero de la familia, o han sido expulsados por su sexualidad (Dawthorne 2018). Generalizaciones y
estadísticas competitivas—tomar una instantánea de la realidad que ignora el panorama general, ha creado jerarquías que informan
nuestras decisiones sobre quién es importante y quién es desechable. Para muchos de mis informantes, a menudo fui la única
persona con la que habían hablado sobre sus experiencias de trabajo sexual. Políticas y leyes sociales que patologizan y excluyen

5.3.12 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148095
con la mentalidad de que (solo) las mujeres son vulnerables, que la industria del sexo emplea solo a mujeres, y que la industria es
inherentemente dañina, han reforzado la masculinidad hegemónica e ignorado las formas en que las mujeres están implicadas
(Dawthorne 2018; Whitlock 2018). La existencia de trabajadoras sexuales masculinas altera los binarios de género de elección y
restricción, ilustrando que el trabajo sexual puede elegirse libremente pero también que los hombres no siempre tienen el control de
sus propias vidas.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. Definir el trabajo sexual e identificar los factores que deben considerarse cuando se hacen reclamos sobre el trabajo sexual.
2. ¿Por qué enmarcar el trabajo sexual como la explotación de las mujeres por parte de los hombres es inexacto y dañino?
3. ¿De qué manera se estigmatiza a los trabajadores sexuales masculinos? ¿Cómo se tienen en cuenta las ideas de masculinidad?
4. ¿Qué temas plantea este capítulo sobre el feminismo?

TÉRMINOS CLAVE
agencia: la capacidad de una persona para actuar de manera independiente y tomar sus propias decisiones.
cisnormatividad: la suposición de que privilegia al cisgénero como norma (es decir, la identidad de género que corresponde al
sexo de una persona al nacer).
trabajo emocional: el proceso de manejar los propios sentimientos para manejar los sentimientos de los demás, como lo describe
Hochschild (1983). Por ejemplo, se espera que los trabajadores regulen sus emociones durante las interacciones con clientes,
compañeros de trabajo y superiores.
sexualidad fluida: la atracción romántica y sexual puede cambiar con el tiempo, la situación y el contexto.
gay por paga: individuos que se identifican como heterosexuales pero se involucran en comportamientos y actos homosexuales,
por dinero, bienes materiales u otras formas de seguridad (por ejemplo, vivienda)
masculinidad hegemónica: un concepto desarrollado por Connell (1995) argumentando que existen ciertos rasgos,
comportamientos y discursos asociados a la masculinidad que son valorados y recompensados por grupos sociales dominantes y
que el desempeño de la masculinidad hegemónica ayuda a legitimar el poder y la desigualdad.
heteronormatividad: inspirado en el filósofo francés Michel Foucault, este término se refiere a cómo las instituciones y políticas
sociales refuerzan el supuesto de que la heterosexualidad es normal y natural, que el género y el sexo son binarios, y el sexo
monógamo reproductivo es moral.
Escuelas John: programa de rehabilitación forzada para hombres detenidos por solicitación que enseña las consecuencias
negativas de la prostitución en comunidades, familias y mujeres (Nathanson y Young 2001).
sexualidad sin etiqueta: una no identidad; puede incluir a personas que no están seguras sobre su sexualidad, son sexualmente
fluidas o son resistentes a las normas de las etiquetas de identidad.
Protocolos de Palermo: un conjunto de tres tratados internacionales adoptados por las Naciones Unidas para complementar la
Convención contra la Explotación de la Delincuencia Organizada Transnacional del 2000. Uno de estos protocolos calificó el delito
de trata de personas como “la explotación de la prostitución ajena u otras formas de explotación sexual” (Naciones Unidas 2004,
iii).
violencia estructural: las formas sistemáticas en que las estructuras sociales perjudican o perjudican a los individuos y así crean y
mantienen desigualdades sociales.
trabajo sexual de supervivencia: la práctica de personas que son extremadamente desfavorecidas comercializando sexo por
necesidades básicas; generalmente denota a quienes de otra manera no elegirían trabajar en la industria del sexo si pudieran.
Dos espíritus: un término en inglés destinado a representar un paraguas panindígena diverso de género, sexo y varianza de
sexualidad, y posteriores roles ceremoniales y sociales; a menudo incomprendido como un término únicamente para individuos que
son tanto hombres como mujeres.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

Aggleton, Peter, y Richard Parker, eds. 2015. Hombres Que Venden Sexo: Perspectivas Globales. Londres: Routledge.
Dennis, Jeffery. 2008. “Las mujeres son víctimas, los hombres toman decisiones: la invisibilidad de hombres y niños en el
comercio sexual global”. Cuestiones de Género 25:11—25.

5.3.13 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148095
 Minichiello, Victor, y John Scott, eds. 2014. Sexo Masculino Trabajo y Sociedad. Nueva York: Harrington Park.
Shoden, Clarisa, y Samantha Majic, eds. 2014. Negociación del trabajo sexual: consecuencias no deseadas de la política y el
activismo. Minneapolis: Prensa de la Universidad de Minnesota.
Walby, Kevin. 2012. Encuentros conmovedores: Sexo, Trabajo y Escolta por Internet Hombre a Hombre. Chicago: Prensa de la
Universidad de Chicago.

RECONOCIMIENTOS
Esta investigación fue parcialmente financiada por una beca de posgrado de Ontario.

BIBLIOGRAFÍA
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5.4: La interseccionalidad y las mujeres musulmanas en Bélgica
 Objetivos de aprendizaje
Definir el concepto clave de interseccionalidad, incluyendo las múltiples nociones que este enfoque moviliza.
Analizar los procesos de discriminación y subordinación que enfrentan las mujeres musulmanas destacando el efecto de la
intersección de factores de identidad.
Identificar las estrategias utilizadas por las mujeres musulmanas para contrarrestar la discriminación.

En este capítulo, la autora aplica una lente interseccional para discutir el impacto de la islamofobia en las mujeres musulmanas en
Bélgica. Al explorar las historias de algunas de estas mujeres, la autora destaca las formas en que negocian sus múltiples
identidades para resistir la marginación y la discriminación, y así reafirmar su papel como agentes activos en sus vidas y en la
sociedad belga. (Nota: los nombres de los participantes de la investigación en este capítulo son seudónimos.)
Este capítulo aborda la discriminación interseccional que afecta a las mujeres musulmanas o a las percibidas como tales. Las
mujeres musulmanas constituyen un grupo diverso y a menudo son objeto de múltiples formas de discriminación y subordinación.
Como miembros de grupos minoritarios en la sociedad occidental, y como migrantes o personas de origen extranjero en la mayoría
de los casos, enfrentan dificultades para encontrar su lugar en una sociedad que a pesar de su multiculturalismo todavía pone
obstáculos en el camino hacia el cumplimiento de su deseado estatus profesional y social. La discriminación de los musulmanes
opera en numerosos dominios, y apunta a su pertenencia religiosa y racializada. En particular, las leyes y políticas que limitan el
uso de símbolos y vestimenta religiosos y culturales dan como resultado la exclusión del empleo de aquellas mujeres musulmanas
que deciden expresar visiblemente su pertenencia religiosa o cultural. El objetivo de este capítulo es analizar estos hechos
recordando experiencias concretas de vida de las mujeres y abordando la discriminación que viven con una lente interseccional.
Este enfoque destaca cómo la combinación de diferentes marcadores de identidad opera dentro de los procesos de discriminación.
Destaca también el hecho de que las mujeres musulmanas son agentes activos con un conjunto de estrategias para enfrentar las
dificultades que encuentran. A través de una variedad de acciones que van desde la resiliencia individual hasta la resistencia
colectiva, las mujeres musulmanas logran capitalizar sus múltiples pertenencias que son objeto de discriminación y luchar contra la
marginación, reafirmando así su papel como actores activos no solo en sus experiencias de vida sino también en la sociedad en la
que viven.
El capítulo comienza introduciendo el tema de investigación y las herramientas analíticas luego presenta y discute elementos
contextuales y experiencias de una muestra de mujeres musulmanas. La investigación se basa tanto en una revisión de literatura
como en un trabajo de campo etnográfico extendido realizado con mujeres y hombres musulmanes, así como con organizaciones
que se ocupan de temas de discriminación de 2015 a 2018 en Bélgica. El trabajo de campo incluyó entrevistas semiestructuradas
con actores sociales clave, así como la observación participante de iniciativas antidiscriminatorias (seminarios, reuniones,
actividades de sensibilización, “espacios seguros” para la discusión de las mujeres, etc.). A través del trabajo de campo, recopilé
historias de vida y experiencias de mujeres musulmanas con diferentes perfiles socioculturales y económicos. La mayoría nacieron
en Bélgica pero tenían un origen familiar migrante con sus padres viniendo, en la mayoría de los casos, de Marruecos pero también
de Turquía o de otros países árabes como Túnez o Argelia.

INTERSECCIONALIDAD Y MUJERES MUSULMANAS

Como ya se discutió en la introducción de este libro, la interseccionalidad es a la vez un concepto complejo y un enfoque
originalmente utilizado para estudiar temas de discriminación y subordinación que afectan las experiencias de vida de las mujeres.
El concepto de interseccionalidad describe un proceso de discriminación y subordinación que opera en la intersección de raza,
clase, género, sexo, etnia, nacionalidad, capacidad, edad y cualquier otro marcador de identidad y que da forma a complejas
desigualdades sociales (Crenshaw 1991; Collins 2015). Como enfoque analítico, la interseccionalidad surgió en un contexto
estadounidense para desempaquetar las categorías de “mujeres” y “Negros” con el fin de estudiar la intersección de diferentes
divisiones sociales en las experiencias de vida de las mujeres (Yuval-Davis 2006), y la interseccionalidad denuncia la tendencia a
naturalizar estas divisiones (ganchos 1981). La interseccionalidad es un enfoque atento a las relaciones de poder y las
desigualdades sociales; es una estrategia analítica que proporciona nuevas perspectivas sobre los fenómenos sociales,
convirtiéndose así no solo en un campo de estudio sino también en una praxis crítica (trabajo de investigación orientado a la
práctica) que informa proyectos de justicia social ( Collins 2015).

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  Definición: interseccionalidad

se refiere a la naturaleza interconectada de categorías sociales como raza, clase y género que crean sistemas superpuestos de
discriminación o desventaja. El objetivo de un análisis interseccional es comprender cómo el racismo, el sexismo y la
homofobia (por ejemplo) interactúan juntos para impactar nuestras identidades y cómo vivimos en nuestra sociedad.

Este enfoque constituye una herramienta feminista alternativa que contrarresta el discurso hegemónico sobre las mujeres en
contextos occidentales (Anthias 2002, 279). Esto significa que proporciona diferentes puntos de vista y afirmaciones diferentes
sobre las desigualdades de género que las que se encuentran comúnmente en el discurso feminista convencional occidental. De
hecho, esta última, a pesar de su amplia adopción, no está necesariamente adaptada para abordar formas particulares de
discriminación que experimentan las mujeres de orígenes culturales minoritarios, ya que no toma en cuenta elementos que las
afectan en sus contextos específicos y complejos. En particular, el enfoque feminista occidental basado en la denuncia del
patriarcado y la dominación de los hombres es reductivo y no funciona en todos los contextos culturales (Mohanty 1984). Además
de arrojar luz sobre factores diferentes y/o adicionales que contribuyen a las desigualdades de género, el enfoque interseccional
brinda a los actores sociales feministas, que originalmente están excluidos del desarrollo de este discurso hegemónico, la
posibilidad de proponer nuevas formas de comprensión y así luchar contra discriminación interseccional basada en el género. Con
respecto a las feministas musulmanas en particular, el enfoque interseccional les permite contrarrestar aquellos discursos
difundidos dentro de las narrativas hegemónicas feministas occidentales que ven al feminismo islámico como un “oxímoron”, ya
que esta tradición religiosa es vista como inhibidora de la posibilidad de emancipación de las mujeres. En general, un proceso de
politización de las voces de las mujeres aborda el sistema general de dominación que afecta a las mujeres más allá de la esfera
privada y ayuda a elaborar nuevas formas de empoderamiento y reconstrucción social (Crenshaw 1991). La identidad socialmente
impuesta se invierte y se convierte en ancla de subjetividad: las mujeres adoptan un discurso positivo de autoidentificación y se
posicionan activamente dentro del contexto político vivido.

 Definición: discurso hegemónico

un discurso que promueve el dominio de un grupo sobre otro apoyado en normas legitimadoras e ideas que normalizan el
dominio. Utilizando el consentimiento colectivo en lugar de la fuerza, los grupos sociales dominantes mantienen el poder y las
desigualdades sociales se naturalizan.

Aplicar una lente interseccional al estudio de los discursos sobre las mujeres musulmanas en Europa significa, primero, resaltar las
formas específicas de discriminación que sufren y, en segundo lugar, describir las formas particulares adoptadas para combatirlas.
Las mujeres musulmanas en Occidente suelen ser representadas como otras peligrosas u oprimidas (Mirza 2013, 7), y esto ocurre a
través de un proceso de racialización que esencializa la identidad (de género religioso). Se trata de un proceso de “race-making” y
“otredad” conectado al racismo, una forma particularmente virulenta de construcción de fronteras culturales a través del discurso y
las prácticas dirigidas a subordinar, excluir y explotar a individuos racializados sobre la base de un origen asignado (Anthias 2016)
y color de piel ( Torrekens y Adam 2015). En Bélgica, este proceso opera en el contexto de un estado secularizado y de origen
cristiano de mayoría europea blanca, donde los musulmanes encarnan el “otro cultural”, (es decir, individuos vistos como no
blancos y con creencias religiosas basadas en contextos y orígenes extranjeros). Este proceso de otredad puede dar forma concreta
en diferentes formas e involucrar una variedad de discursos y prácticas discriminatorias, dependiendo de los orígenes específicos
asociados con los musulmanes como la ascendencia norteafricana, subsahariana o europea. Mantener a los musulmanes fuera de
esta mayoría es un medio para perpetuar la soberanía estatal sobre sus súbditos (Fadil 2016), limitando cualquier posible desafío a
la misma. Un proceso de racialización está en el corazón de la discriminación antimusulmana y también tiene una dimensión
profundamente de género (Fadil et al. 2014, 226; Bracke 2007; Mescoli 2016, 2019). De hecho, los discursos sobre el alcance de la
emancipación de las mujeres se utilizan como “marcadores fronterizos de la civilización occidental” y tienen como objetivo
representar al Islam como “hostil a las mujeres” (Fadil et al. 2014, 226). Por lo tanto, el discurso feminista occidental sobre las
mujeres musulmanas comprende principalmente narrativas y políticas de rescate (Abu-Lughod 2002). Como resaltaron Fadil et al.,
“La cuestión de la opresión, neutralidad, o la necesidad de un Islam 'iluminado' o 'moderno' de las mujeres” (2014, 242) genera
“una sensación de incomodidad sobre el pañuelo en la cabeza” concebida como “un signo de un retorno a la tradición o un rechazo
a las normas y valores occidentales” (2014, 226). Los sentimientos (y políticas) antiveiling emergen como parte del prejuicio
antiinmigrante (Saroglou et al. 2009) y afectan significativamente las experiencias cotidianas de las mujeres musulmanas.

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  Definición: racialización

el proceso de atribuir una identidad racial y rasgos asociados a un grupo. Estas características suelen ser definidas por un grupo
dominante con el objetivo de discriminar y excluir al grupo subordinado.

Los estudiosos demuestran que estos procesos generalmente ocurren dentro de contextos discursivos que no son neutrales y, a
través de legislación discriminatoria y representación mediática negativa de los musulmanes, contribuyen al surgimiento de actos
islamofóbicos y racistas (Ameli et al. 2012, 2). La islamofobia es una forma de “gubernamentalidad racializada” compuesta por
“una serie de intervenciones y clasificaciones que afectan el bienestar de las poblaciones designadas como musulmanas” (Sayyid
2014, 19). Paralelamente, la islamofobia da como resultado discursos y actos culturalistas que apuntan a los supuestos
“antecedentes culturales y religiosos inadecuados de los musulmanes como motivo de exclusión económica y marginación” (Zemni
2011, 29). Diferentes actores belgas (académicos, asociaciones y ONG, instituciones estatales) utilizan o abordan críticamente el
término de islamofobia y así producen conocimiento desde diversas perspectivas. Algunos también cuestionan la idoneidad y
eficacia de la noción de islamofobia, ya que la etimología de la palabra —recordando un miedo y un rechazo irracional— no
describiría adecuadamente los procesos de discriminación en juego (Dassetto 2009), haciendo contraproducente el término
(Maréchal et al. 2016). La islamofobia es entonces “un concepto controvertido, tanto dentro como fuera de la academia, que
también explica la renuencia en su adopción” (Fadil et al. 2014, 251). A pesar de las perspectivas divergentes sobre la islamofobia,
hay acuerdo sobre la difusión de discursos que apuntan a la presencia de inmigrantes como generadores o empeoramiento de
problemas económicos, sociales y políticos de una sociedad, poniendo así en riesgo la integración social (Martiniello, 1996) y
sobre el hecho de que en los últimos años” es el Islam el que cada vez se pone más a menudo en el banquillo” (Martiniello 1995,
80; véase también Allievi 2005).

 Definición: islamofobia

miedo y prejuicio contra la fe islámica y los musulmanes en general

MUJERES MUSULMANAS EN BÉLGICA: ENTRE DISCRIMINACIÓN SUFRIDA Y AGENCIA

EJERCIDA
Bélgica es uno de esos territorios donde los musulmanes están representados principalmente como inmigrantes (Sayyid 2014, 64—
65). El número de musulmanes en el país se determina a través de estimaciones, ya que no hay registro de afiliaciones religiosas o
filosóficas (Husson 2015). Las estimaciones oscilan entre 250 mil y 400 mil (Torrekens 2005, 56) y hasta más de 600 mil
musulmanes, incluyendo personas convertidas (Hertogen 2008).
En Bélgica, el principio de neutralidad estipula que el Estado no interviene en la designación de funcionarios religiosos y que
garantiza la igualdad de trato a las religiones oficialmente reconocidas (catolicismo, protestantismo, judaísmo, anglicanismo, islam
y liturgia ortodoxa). El proceso de reconocimiento del Islam como religión oficial en Bélgica ha llevado a la creación de un órgano
representativo oficial (el Ejecutivo de los Musulmanes en Bélgica, EMB) para funcionar como el principal interlocutor entre la
“comunidad musulmana” y el estado. Sin embargo, estos supuestos y la existencia de esta organización no impiden la
conformación de un contexto institucional que afecta a musulmanes y mujeres musulmanas en particular. En efecto, a pesar de las
alertas sobre el incremento del discurso racista y la acción contra los musulmanes EMB no ha hecho ninguna oposición manifiesta,
pasando de la neutralidad a una laicité generalizada (entendida como laicismo público e institucional), el Estado crea formas de
discriminación estructural en la esfera pública y contribuye a su surgimiento en el privado. Este proceso opera principalmente en lo
que respecta al velado. La prohibición del velo facial fue creada por la ley del 1 de junio de 2011, con aprobación casi unánime y
apoyada en argumentos que representan el uso de velos faciales como una forma extrema de opresión cultural de las mujeres. Esta
y otras regulaciones basadas en el principio de neutralidad tienen consecuencias para las mujeres musulmanas que usan pañuelos en
la cabeza. Por ejemplo, generalmente se prohíbe a las mujeres usar pañuelos en la cabeza en las instituciones educativas y cuando
trabajan en el sector público. Esto sumado a las recientes decisiones internacionales proporciona una especie de legitimación
institucional a aquellos patrones que restringen el uso de pañuelos en la cabeza en el sector privado. Por ejemplo, en 2017 el
Tribunal de Justicia de la Unión Europea permitió a los empleadores del sector privado adoptar regulaciones internas que prohíben
llevar signos visibles de convicciones políticas, filosóficas o religiosas (Casos del Tribunal de Justicia de la Unión Europea). En
Bruselas, la prohibición se levantó en julio de 2019 de las escuelas secundarias, lo que condujo a una mejor situación en cuanto al
acceso a la educación superior para las mujeres musulmanas que portaban pañuelos en la cabeza. No es así en otras regiones del
país como Flandes y Valonia, donde las prohibiciones existentes en las escuelas se levantan sólo en el caso de juicios exitosos. Esta

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compleja situación depende de que en el estado federal belga, las regiones están a cargo de competencias relacionadas con la
educación.
Varios organismos de la sociedad civil y de lucha contra la discriminación denuncian el aumento de los casos de discriminación
religiosa, así como la sobrerrepresentación de los musulmanes, y de las mujeres musulmanas en particular, en estos incidentes.
Cifras y hechos son proporcionados por asociaciones internacionales como Amnistía Internacional pero también y principalmente
por el Centro Interfederal para la Igualdad de Oportunidades (Unia), que es el órgano institucional encargado de combatir la
discriminación, y por asociaciones como el Colectivo contra la Islamofobia en Bélgica ( CCIB). Las restricciones al uso del velo
islámico influyen en las elecciones educativas y profesionales que toman las mujeres, y actúan como palancas para la autoexclusión
(Ben Mohamed 2004) de algunas rutas profesionales. De hecho, las mujeres suelen evaluar sus oportunidades de empleo con base
en las limitaciones que enfrentarán como mujeres musulmanas, especialmente si llevan pañuelos en la cabeza. La discriminación
contra la pertenencia religiosa de las mujeres musulmanas se cruza con otros procesos de subordinación. Primero, está el proceso
de etnoestratificación del mercado laboral (Okkerse y Termostte 2004; Tratsaert 2004; Martens y Ouali 2005). Esta noción
describe un proceso socioeconómico que conduce a la concentración de trabajadores de ciertas nacionalidades u orígenes en
algunos sectores de empleo y empleos (Adam 2007, 225—226). Las personas de origen extranjero están sobrerrepresentadas en los
sectores de empleo más precarios y mal pagados, donde los tiempos de trabajo son irregulares y las tareas son arduas. Por el
contrario, están subrepresentados en los servicios públicos e instituciones culturales, entre otros sectores (Unia 2017).
Paralelamente, las tasas de desempleo y las duraciones son más altas entre las personas de origen extranjero que para los belgas sin
origen extranjero, también porque los jóvenes, en particular, enfrentan dificultades para encontrar y mantener un empleo (Adam
2007, 226—229). La discriminación (que también opera en el ámbito de la educación) juega un papel en la conformación de estas
limitaciones estructurales. Segundo, en Bélgica como en otros países europeos, las brechas de género salariales y laborales son
persistentes y amplificadas al comparar individuos con ciudadanía no comunitaria con belgas, como destaca la investigación de la
Institución para la Igualdad de Mujeres y Hombres (Instituto 2015, 44). Esto se traduce en mantener a las mujeres en un estado
dependiente (EWL 2014, 18) y orientarlas hacia elecciones profesionales limitadas. En consecuencia, el proceso continuo de
domesticación de las mujeres, es decir, su descenso al ámbito doméstico, en términos de hogar y cuidado de niños (Rogers 2005,
18), se refuerza y extiende al dominio laboral, donde se traduce en una estratificación de género de los empleos. Esto significa más
precisamente que las mujeres están más frecuentemente asociadas y orientadas a trabajos dentro de los dominios del cuidado y la
educación, por ejemplo, que hacia el mercado laboral más amplio y sus posibilidades. Las mujeres musulmanas informan que las
agencias de empleo pueden contribuir a este proceso cuando orientan directa o indirectamente a las mujeres musulmanas hacia
trabajos que se supone que deben estar “adaptados” a sus necesidades. Muchas mujeres cuentan haber sido solicitadas para
postularse a trabajos de limpieza, a pesar de que esta no fue necesariamente su primera aspiración y no correspondía a su perfil
profesional o educativo. Además, la discriminación opera durante las entrevistas de trabajo con posibles empleadores, donde estas
últimas hacen preguntas a las mujeres encaminadas a evaluar su experiencia privada de fe como musulmanas, midiendo así su nivel
de “musulmana” (Mescoli 2016, 2019; Toğuşlu 2015). El objetivo sería evaluar si los valores y prácticas de las mujeres
entrevistadas serían compatibles o no con los de la firma o empresa de que se trate. A diferencia de las mujeres no musulmanas, las
mujeres musulmanas tienen que enfrentar preguntas sobre su intimidad doméstica arraigadas en las visiones estereotipadas del
empleador sobre las relaciones de género dentro de las familias musulmanas. Imane, una mujer nacida en Bélgica, convertida al
Islam y casada con un musulmán, me contó experiencias discriminatorias a las que sufrió cuando buscaba trabajo. Al tener un
nombre belga, no fue discriminada en la primera fase de selección, lo que suele suceder a mujeres cuyos nombres están asociados a
un origen extranjero. No obstante, cuando llegó a la entrevista vistiendo un pañuelo en la cabeza, a menudo los empleadores se
sorprendieron. Además, esto generó preguntas inesperadas, como: “¿Te pega tu marido?” Los empleadores plantearon otras
preguntas sobre comportamientos individuales que no estaban relacionados con los requisitos y tareas del trabajo, como, “¿Le das
la mano a los hombres? ¿Rezas cinco veces al día?” En efecto, las respuestas a este tipo de preguntas parecen tener prioridad sobre
la evaluación de las habilidades profesionales de las mujeres musulmanas, y pueden ser particularmente intensas con mujeres que
llevan pañuelos en la cabeza. La consecuencia, como fue el caso de esta mujer, suele ser reorientar las ambiciones profesionales
(aunque no necesariamente siempre esté relacionada con la insatisfacción, como veremos más adelante).

 Definición: etnoestratificación

En el ámbito laboral, esta noción describe el proceso socioeconómico que conduce a una concentración de trabajadores de
ciertas nacionalidades u orígenes en determinados sectores y empleos.

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Las mujeres musulmanas que llevan pañuelos en la cabeza también sufren discriminación cuando intentan acceder a bienes o
servicios. Por ejemplo, trabajadores sociales y asesores legales del Centro Interfederal para la Igualdad de Oportunidades han
registrado varios casos de mujeres a las que los odontólogos se niegan a tratar a menos que se quiten el pañuelo en la cabeza y de
mujeres que no fueron atendidas en algunos comercios sin que se les diera una razón explícita. En discusión conmigo durante las
entrevistas, algunas mujeres musulmanas también reportaron otros episodios de discriminación como cuando los conductores de
autobús no pararon cuando eran los únicos que esperaban en la parada del autobús, o cuando se les pidió que se quitaran el pañuelo
en la cabeza al ingresar a la mesa de votación para votar. Además, las agresiones físicas dirigidas a mujeres musulmanas no son
raras (Unia 2015; CCIB 2015) Además, las mujeres enfrentan abusos verbales, tanto cara a cara como a través de los medios de
comunicación: el discurso de ciberodio aparece a través de diferentes canales de Internet, como cadenas de correo electrónico,
comentarios en redes sociales o artículos de periódicos en línea, etc. (véase Centro 2009, 14—15). Atacar a las mujeres
musulmanas también busca culpar al Islam por la violencia de género. Brems et al. reportan que varias mujeres experimentaron un
incremento de reacciones agresivas a partir de la mencionada prohibición del velo facial y del debate generado por su
mediatización: “La imagen negativa del Islam en general y del velo facial en particular que se proyecta en los medios parece dar
permiso de la gente para reaccionar de manera agresiva.... Además, parece que muchas personas ahora se refieren a la prohibición
en sus intervenciones frente a mujeres que visten el velo facial, actuando como una especie de policía vigilante” (Brems et al. 2014,
106). Los autores denuncian la “negativa al trato de una mujer velada por parte del personal del hospital, la negativa de los
vendedores de un mercado de curiosidades a vender sus productos a una mujer velada, y la negativa de un director de escuela a
dejar que una madre recoja a su hijo de la escuela cuando llevaba el velo facial” (106). Paradójicamente, mientras que en algunos
casos algunas mujeres abandonaron el velo facial o limitaron su uso sin cambiar sus otros hábitos, muchas otras finalmente dejan
de salir solas, ya que sin el velo ya no se sentían libres para moverse o a salvo de la mirada masculina.
Las múltiples dimensiones de la discriminación hacia las mujeres musulmanas también incluyen el miedo a reforzar las
representaciones estereotipadas. De hecho, algunas mujeres que han sufrido violencia doméstica o de presiones socioculturales
sobre los roles de género por parte de miembros de su familia, pueden decidir no quejarse de las limitaciones en las que viven para
“no alimentarse del estigma” relativo a las relaciones de género entre mujeres y hombres musulmanes. Como explica Imane, las
mujeres musulmanas a menudo “no quieren hablar de conflictos.... Tal vez fueron golpeadas, tal vez tuvieron un buen matrimonio...
pero si fue malo y violento, no hablan de ello” (Imane, entrevista de autor). La representación de las mujeres musulmanas como
peligrosas (presuntamente vinculadas a actos de terrorismo directamente o a través de sus hijos o esposo) o oprimidas apenas se
cuestiona en los medios de comunicación por la ausencia de mujeres musulmanas en este ámbito, aparte de los casos en que se
aborda su religiosidad. Esto también está relacionado con el hecho de que, en general, los productos de prensa y otros medios son
producidos principalmente por hombres en Bélgica, como en otros países europeos, y que los grupos minoritarios y las personas
asociadas al Islam no tienen el mismo acceso a la expresión pública. De hecho, el reconocimiento del papel activo de las mujeres
musulmanas en el ámbito social y político no es sistemático. Muchos musulmanes afirman que sus declaraciones suelen ser
desacreditadas a través de su afiliación religiosa como presunto interés previo en sus afirmaciones y razonamientos. Al entrevistar a
una mujer musulmana que trabajaba como abogada y erudita, me dijo que para ella y otras mujeres musulmanas que ocupan roles
similares en la sociedad “es difícil ser consideradas un intelectual válido, nunca nos separamos de esta pertenencia” (Nour,
entrevista de autor). Esta discriminación es percibida como una forma sutil reiterada de microagresión (Solorzano 1998).
Las reacciones a la discriminación son múltiples, y las narrativas que forman las mujeres se basan igualmente en la intersección de
diversas pertenencias. Las mujeres musulmanas configuran un discurso feminista en el que promueven los derechos de las mujeres.
Dicho discurso también está conectado con un significado religioso, y es por esta razón que activistas y estudiosos hablan de
formas específicas del feminismo islámico (ver, por ejemplo, Hamidi 2015). La feminidad se describe como una experiencia de
vida multifacética que incluye la religiosidad sin afectar el derecho de ser agentes activos dentro de la sociedad. Así, las feministas
islámicas abogan por garantizar la libertad de religión. Las acciones implementadas hacia este objetivo por una variedad de actores
sociales incluyendo, pero no limitándose a, aquellos que se asocian con el feminismo islámico, funcionan de diferentes maneras.
Primero, promueven una descripción de las historias de vida de las mujeres musulmanas como diversas para resaltar su autonomía
y contrarrestar la idea de que son víctimas de principios culturales y religiosos patriarcales y misóginos. En consecuencia, la
decisión de usar (cualquier forma de) pañuelo en la cabeza es el resultado de “un montón de razones y estrategias individuales....
Hay multitud de historias, multitud de experiencias, y tenemos que escuchar esta diversidad”, como explica Sarah (entrevista de
autor), una mujer empleada como trabajadora social y político local. En su opinión, como para muchas otras mujeres musulmanas
con las que hablé, llevar pañuelo en la cabeza también tiene significados personales. Las diferentes formas existentes de pañuelos y
su uso dan testimonio de las complejas razones que subyacen a la elección activa de usar uno entre estos revestimientos para la
cabeza (ver, por ejemplo, Tarlo 2010). No obstante, todas las formas de pañuelo en la cabeza no reciben la misma valoración en el
entorno social y profesional de las mujeres. Otra mujer, Nabila, que trabajaba en una asociación local, recordó su experiencia de

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haberle pedido llevar una forma de velo “más alternativa y de moda” que el hiyab tradicional que usaba (Nabila, entrevista de la
autora).

 Definición: Feminismo islámico

Un movimiento feminista que busca la libertad de religión a partir de una definición multifacética de feminidad que reconozca
tanto la religiosidad como la agencia de las mujeres dentro de la sociedad.

Adicionalmente, varias mujeres musulmanas pueden optar por no usar ningún tipo de pañuelo en la cabeza. Esta elección puede
estar impulsada por limitaciones estructurales, por ejemplo, si se pide a las mujeres que se quiten el pañuelo en la cabeza o en caso
de que decidan hacerlo por sí mismas para evitar la discriminación en el ámbito profesional. Sin embargo, esta elección también
puede estar determinada por el hecho de que algunas mujeres musulmanas no consideran el pañuelo como un elemento relevante
necesario para dar forma y afirmar su identidad religiosa o porque no les resulta necesario visibilizar esta identidad. Tanto el velo
como la revelación son prácticas corporales (Fadil 2011) adoptadas para conformar a las mujeres musulmanas como sujetos
autónomos que encarnan y realizan diversos “ideales de feminidad y del sistema moral” y respondiendo a diferentes códigos de
modestia (Abu-Lughod, 1987:160). También se pueden narrar públicamente historias individuales, por ejemplo, durante
actividades de sensibilización como iniciativas interculturales, o a través de sitios web o blogs. Durante mis estudios etnográficos
tuve la ocasión de conocer a Nadia, una joven musulmana que estuvo entre las fundadoras de un blog donde las historias de la vida
cotidiana son narradas por mujeres musulmanas que viven en Bruselas. Esta y otras iniciativas similares tienen como objetivo
deconstruir estereotipos racializados de género que esencializan el componente religioso de la identidad de las mujeres
musulmanas. Sarah me narró lo importante que era demostrar que las mujeres musulmanas están comprometidas en una variedad
de iniciativas: “Estudio en una academia de música... Sigo cursos de piano, canto, estoy en una compañía de teatro y creo que
cuando ves en el escenario a una persona que lleva un pañuelo en la cabeza, esto también puede deconstruir prejuicios... esto pone
preguntas.” (Sarah, entrevista por autora) Esta mujer también contradice los prejuicios dirigidos a la pertenencia religiosa o
racializada de las mujeres musulmanas al afirmar sus habilidades profesionales, como se muestra en el siguiente comunicado:

Cuando buscaba una obra [sic] me dijeron: “¿cómo actuarías mañana si en una
entrevista de ayuda asistencial tienes frente a ti una mujer, una jovencita, que quiere un
aborto... tú con tu pañuelo en la cabeza, con tus creencias... cómo reaccionarías?”.
Siempre tuve la misma respuesta: “Estoy aquí para escuchar a la persona, estoy aquí
para darle espacio para hablar de cualquier problema que encuentre, no estoy aquí para
juzgarla, no estoy aquí para decidir en su lugar, no estoy ahí para dirigirla... Estoy aquí
para ayudarla, y si su elección es el aborto, la orientaré hacia esos servicios que
pudieran atenderla”. (Sarah, entrevista de autor).
Por esta declaración, esta mujer resalta la actitud profesional que toma al enfrentar las solicitudes en su trabajo como trabajadora
social, demostrando que esta actitud es independiente de su pertenencia religiosa. De igual manera, Dounia, otra mujer que trabaja
en una asociación que promueve los derechos de género, entre otras actividades, afirmó:

A veces la gente no se imagina a una mujer árabe, musulmana o no, que también sea
ambiciosa profesionalmente, que esté interesada en tener una carrera... hay muchas
mujeres jóvenes que están muy comprometidas, llevan pañuelos en la cabeza, no usan
pañuelos en la cabeza, algunas de ellas declaran ser musulmanas, otras desconocemos”
(Dounia , entrevista por autor).
Otras formas de reaccionar ante la discriminación consisten en detectar y denunciar actos racistas e islamófobos. Además de
apoyarse en la ley general antidiscriminación del 10 de mayo de 2007, las mujeres musulmanas y otros actores sociales que apoyan
sus acciones, como el Colectivo contra la Islamofobia en Bélgica, señalan la necesidad de desarrollar formas específicas de
denuncia que permitan a las mujeres describir la interseccional carácter de la discriminación a la que se enfrentan. Formas
específicas de denuncia explicarían mejor el alcance de la discriminación interseccional que afecta a las mujeres musulmanas, así
como los múltiples criterios utilizados para detectarla, de modo que “tener voces que hablen de esto, a fin de objetivar el fenómeno
y hacer posible hacer incidencia... y poner el tema de la mujer musulmana en la agenda europea”, en palabras de una mujer

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musulmana que trabaja como oficial de defensa en una ONG que se ocupa de temas de racismo (Loubna, entrevista del autor). Para
Karim, un hombre comprometido en la lucha contra la islamofobia, reportar incluye “enumerar lo fáctico, lo observable y lo
mensurable” para “categorizar y estructurar las ideas [de las víctimas]”. (Karim, entrevista de autor). Las luchas legales contra el
menoscabo de los derechos de las mujeres musulmanas ayudan a las mujeres en su vida personal y también son eficaces para
abordar la discriminación estructural presente en las instituciones públicas. Un ejemplo es cuando una acción legal da como
resultado la eliminación de la restricción al uso de pañuelos en la cabeza de las instituciones de educación superior. Jurisprudencia
exitosa y litigios judiciales estratégicos fomentan la creación de “arsenales legales específicos y argumentos jurídicos coherentes”,
como lo afirma un abogado experto en casos judiciales relacionados con la discriminación de mujeres musulmanas con pañuelos en
la cabeza (Safia, entrevista de autor). Otro ejemplo es el caso Actiris 2015 (el servicio público de empleo de Bruselas), relativo a
tres mujeres a las que se les prohibió usar pañuelos en la cabeza en este servicio. Su resultado positivo marcó un punto importante
en el combate a la discriminación de las mujeres musulmanas ya que a partir de ese momento el caso podría utilizarse para apoyar
“cabildeo,... incidencia, sensibilización, capacitación”, y reitera el derecho al trabajo como “fuente de autonomía y subsistencia”,
recordó una activista. Hombre musulmán (Selma, entrevista del autor) y muchos de mis participantes de investigación.
Otras formas de combatir la discriminación interseccional de las mujeres musulmanas consisten en diversas estrategias individuales
y contextuales que las mujeres utilizan para enfrentar un contexto profesional y vital que es restrictivo. Algunas estrategias pueden
ayudar a las mujeres a “adaptarse” a este contexto, una especie de resiliencia adoptada para seguir sintiéndose cómodas con sus
cuerpos y con el espacio que cruzan y habitan. Algunas mujeres relatan que finalmente se han visto obligadas a renunciar a una
carrera profesional ya que no se permitió llevar un pañuelo en la cabeza en el trabajo. Luego se reorientaron profesionalmente a
otros trabajos, y encontraron razones y motivaciones para involucrarse con estas nuevas carreras. Este es el caso por ejemplo de
Louna, una mujer que encontró su pasión y vocación en la enseñanza de la religión islámica, a pesar de que esto no correspondía a
su proyecto profesional original. Otros ajustes pueden incluir la opción de no usar un pañuelo en la cabeza mientras se trabaja, o de
encontrar otros tipos de cobertura para la cabeza que sean aceptados en el trabajo. Otras mujeres también implementaron actos de
resistencia apoyados en una aguda conciencia de sus derechos —adquiridos a través de la experiencia y el estudio— y por la
voluntad de que se respeten sus derechos a pesar de las dificultades que ello implica. Por ejemplo, Yasmine, una joven que atiende
las necesidades de sus dos hijos, insistió (y finalmente obtuvo) su derecho a usar un pañuelo en la cabeza en el trabajo, y lo hizo
apoyándose en que la agencia de servicios sociales que le encontró el trabajo no le impuso restricciones al uso de símbolos
religiosos. En muchos casos, resistir las limitaciones sociales y ejercer estrategias individuales llevó a las mujeres a compartir su
experiencia con otras mujeres. Estos esfuerzos dan como resultado que algunas mujeres formen asociaciones para apoyar
(financiera, psicológicamente y a través de la asesoría legal) a mujeres musulmanas víctimas de discriminación, y algunas otras
orientadas a entrenar y empoderar a las mujeres para que no se desanimen por las dificultades que enfrentan. Estas fueron las
elecciones que tomaron algunos de mis participantes de investigación, particularmente aquellos que estaban decididos a capitalizar
su experiencia de discriminación y a promover acciones tendientes a reducir la posibilidad de que otras mujeres enfrentaran
dificultades similares. Dado que los empleadores no estaban dispuestos a contratarla, ni siquiera poner a prueba sus habilidades
profesionales, porque estaba mostrando “visiblemente” su religión musulmana al usar un pañuelo en la cabeza, Imane finalmente
optó por crear su propio negocio. Un servicio que brindó su firma fue apoyar a otras mujeres musulmanas en su búsqueda de
empleo, incluida la preparación de formas adecuadas de responder a las preguntas discriminatorias y estereotipadas que los
empleadores pudieran hacer durante las entrevistas de trabajo El objetivo de este, y otros esfuerzos similares (en palabras de los
iniciadores), es recordar a las mujeres musulmanas que sí tienen habilidades valiosas a pesar de los intentos de los empleadores
potenciales de despedirlas. Otras acciones posibles son boicotear tiendas que no permiten a los empleados llevar el pañuelo en la
cabeza, acudir a exámenes con testigos capaces de registrar si se produce discriminación, entre otros. También consisten en
acciones de mediación más generalizadas (es decir, intentar primero encontrar una solución negociada entre las partes antes o en
lugar de recurrir al procedimiento legal). Una mujer activa en una asociación antirracista afirmó: “Es más a través de la
negociación que tratamos de exponer los derechos de los partidos... tratamos de recordarle a la gente que la ley permite la libertad
de religión para todos... y después [vienen] las sanciones, primero recordamos el principio que es en este caso el de la libertad de
religión” (Lina, entrevista del autor). La negociación tiene como objetivo promover la adopción de políticas inclusivas que
beneficien a las mujeres musulmanas y potencialmente a otras personas (por ejemplo, cuando ayudan a establecer regulaciones más
flexibles que cumplan con una variedad de necesidades individuales). En Bélgica existen algunos ejemplos de empresas o
instituciones que implementan una “neutralidad inclusiva”. Por ejemplo, el centro público de bienestar social en Lovaina adoptó
recientemente una regulación interna que permite a los empleados musulmanes usar pañuelos en la cabeza si así lo desean. Otras
organizaciones crean “planes de diversidad” más generales orientados a brindar a las víctimas de discriminación el apoyo
adecuado, así como a promover la diversidad dentro de los servicios públicos o negocios. No obstante, la introducción de una cuota
“étnica” o “diversidad” que pueda incluirse en tales políticas es fuertemente criticada por varios actores que señalan los riesgos de

5.4.7 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148106
utilizar una herramienta que pueda contribuir a la perpetuación de un proceso de racialización dirigido a marginar a las personas de
origen migrante.

OBSERVACIONES FINALES
El proyecto feminista de adoptar un enfoque interseccional para el estudio de la subordinación de las mujeres y, en particular, de las
experiencias de vida de las mujeres musulmanas, se basa en la consideración de las identidades multicapa de las mujeres que
operan en “la interacción de diferentes lugares relacionados con el género, etnia, raza y clase (entre otras)” (Anthias 2002, 275).
Como cualquier otro individuo, las mujeres musulmanas están asociadas a un conjunto de categorías que vinculan al género (son
mujeres), pertenencia religiosa (son musulmanas), pertenencia cultural o étnica (pueden tener orígenes extranjeros y son
racializadas), nivel socioeconómico y profesional (son estudiantes, trabajadoras, desempleados, etc.), y estado personal (son
esposas, madres, hijas, etc.). Este posicionamiento compuesto, por un lado, tiene que ser considerado a la hora de analizar las
formas específicas y complejas de discriminación y subordinación que pueden sufrir las mujeres musulmanas y que afectan su
experiencia de vida en la intersección de estas categorías. Sin embargo, este posicionamiento tiene un alcance político que permite
a las mujeres formular reclamos relacionados con cada uno de sus marcadores de identidad y en su intersección, por ejemplo, con
respecto a la igualdad de acceso a la educación, al empleo y a los recursos sociales. Las historias de vida de las mujeres y las
narrativas de pertenencia son entonces formas de acción social que operan en un contexto donde las instituciones intentan regular y
controlar las subjetividades políticas de los miembros de grupos minoritarios. El objetivo es contribuir a “un proceso de
mantenimiento y sostenimiento de una hegemonía cultural y política dentro de la nación” que responda a una “ansiedad moral por
la pérdida potencial de hegemonía en la definición de los contornos del Estado-nación” (Fadil 2014, 251; también se refieren a
Appadurai 2006 y Povinelli 1998). Operar en tal contexto significa desafiar y transformar discursos hegemónicos de raza, género y
religión (Mirza 2002, 6), ejerciendo así la agencia (la capacidad de acción dentro de un contexto estructural sociopolítico dado que
puede restringir las respuestas individuales y colectivas) (ver Ahearn 2001, entre otros). Más allá de la dicotomía entre
subordinación y resistencia y “mak [ing] sentido” de sus experiencias de vida religiosa (Bilge 2010, 22; Mahmood 2005), las
mujeres musulmanas contemporáneas promulgan la agencia encarnando las categorías interseccionales de pertenencia a las que
están asignadas o que reclaman. Su acción consiste en definir formas específicas de feminismos que están ancladas en sus
identidades, incluida su religión, y que se sitúan en el contexto europeo, contribuyendo así a la constitución de un campo
intraislámico europeo y su integración en el espacio global/mundial (musulmán) (Djelloul y Maréchal 2014). Al hacer esto,
aseveran la necesidad de un reconocimiento institucional de su inclusión legítima en el contexto sociopolítico y cultural donde
viven: eso significa el cumplimiento de sus derechos, al igual que cualquier otro ciudadano, y asegurar la posibilidad de ejercerlos.

 Definición: agencia

la capacidad de una persona para actuar independientemente y tomar sus propias decisiones dentro de las limitaciones de la
estructura social; éstas pueden conformarse o resistirse a las expectativas culturales.

PREGUNTAS DE REVISIÓN
1. Describir cómo opera la interseccionalidad con respecto a la discriminación y subordinación de las mujeres musulmanas,
mediante:
1. definir las nociones clave que usas; y
2. trayendo un ejemplo concreto en forma de historia de vida (no necesariamente entre los estudiados en el capítulo);
2. ¿Qué significa la noción de “agencia” y cómo puede aplicarse para describir las estrategias puestas en marcha por las mujeres
musulmanas para contrarrestar la discriminación y la subordinación (proporcionar un ejemplo concreto)?

TÉRMINOS CLAVE
agencia: la capacidad de una persona para actuar de manera independiente y tomar sus propias decisiones dentro de las
limitaciones de la estructura social; éstas pueden conformarse o resistirse a las expectativas culturales.
etnoestratificación: En el ámbito laboral, esta noción describe el proceso socioeconómico que conduce a una concentración de
trabajadores de ciertas nacionalidades u orígenes en determinados sectores y empleos.
discurso hegemónico: un discurso que promueve el dominio de un grupo sobre otro apoyado en normas legitimadoras e ideas que
normalizan el dominio. Utilizando el consentimiento colectivo en lugar de la fuerza, los grupos sociales dominantes mantienen el
poder y las desigualdades sociales se naturalizan.

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interseccionalidad: se refiere a la naturaleza interconectada de categorías sociales como raza, clase y género que crean sistemas
superpuestos de discriminación o desventaja. El objetivo de un análisis interseccional es comprender cómo el racismo, el sexismo y
la homofobia (por ejemplo) interactúan juntos para impactar nuestras identidades y cómo vivimos en nuestra sociedad.
Feminismo islámico: Un movimiento feminista que busca la libertad de religión a partir de una definición multifacética de
feminidad que reconozca tanto la religiosidad como la agencia de las mujeres dentro de la sociedad.
Islamofobia: miedo y prejuicio contra la fe islámica y los musulmanes en general
racialización: el proceso de atribución de una identidad racial y rasgos asociados a un grupo. Estas características suelen ser
definidas por un grupo dominante con el objetivo de discriminar y excluir al grupo subordinado.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

El material etnográfico utilizado en este capítulo ha sido recolectado en el marco de los siguientes programas de investigación,
cuyas publicaciones son de ayuda para profundizar algunos de los temas así como otros elementos contextuales abordados en este
capítulo:
Mujeres olvidadas: El impacto de la islamofobia en las mujeres musulmanas, ENAR—Red Europea contra el Racismo (2015—
2016), ver: https://www.enar-eu.org/Forgotten-Women-the-impact-of-Islamophobia-on-Muslim-women;
Contra la islamofobia a través del desarrollo de buenas prácticas en el uso de contra-narrativas en los Estados miembros de la
UE, EC-DG Justicia (Coordinación: Universidad de Leeds, Reino Unido, 2017—2018), ver: https://cik.leeds.ac.uk/.

RECONOCIMIENTOS
El autor agradece a todas las mujeres musulmanas que han compartido sus experiencias de vida para este capítulo.

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5.5: La paternidad y las relaciones familiares en la migración transnacional de
Mezcala, México
 Objetivos de aprendizaje
Analizar diversas prácticas y significados de la paternidad.
Identificar los elementos clave en la construcción de la paternidad y la conyugalidad entre jóvenes migrantes indígenas
mexicanos.
Discutir cómo el transnacionalismo afecta la vida de los pueblos indígenas y cómo su condición de indocumentados los
hace vulnerables en Estados Unidos.

En este capítulo, el autor explora las experiencias de paternidad entre hombres migrantes en Estados Unidos y México y
demuestra cómo perturban modelos comunes de paternidad. A través de estudios de casos, el autor aborda las formas en que estos
hombres negocian roles y crean estrategias para estar presentes, tener autoridad y apoyar sus relaciones con sus cónyuges e hijos,
incluso en su ausencia. El autor concluye que sus experiencias migratorias configuran profundamente sus prácticas e identidades
como padres.

INTRODUCCIÓN
En algunas sociedades latinoamericanas, especialmente en México, la paternidad marca un cambio de estatus a medida que los
hombres se convierten en padres. A través del acceso a recursos económicos y simbólicos como padres, los hombres se consolidan
como “hombres completos”, siempre y cuando cumplan con obligaciones familiares como brindar apoyo económico y usar la
autoridad que viene de ser varón y padre en un ambiente patriarcal. Sin embargo, la experiencia de la paternidad no es universal
sino más bien informada por prácticas sociales y culturalmente específicas. Por ejemplo, algunos estudiosos sugieren que los
padres campesinos del centro de México están más involucrados en la crianza de sus hijos que los padres urbanos en la Ciudad de
México porque “hay una multiplicidad de prácticas y patrones culturales en los que la paternidad se basa en la divergencia de
experiencias” (Gutmann 1996, 57). Además, según Luis Bonino, “la paternidad será diversa siempre y cuando el sector social, la
clase, la edad y la religión sean diferentes” (Bonino 2003, 172). Además, la paternidad en el contexto de la migración transnacional
crea, por un lado, condiciones de vulnerabilidad para los hombres, pero por otro también puede proporcionar beneficios
económicos para apoyar a sus familias en México.
Mi investigación perturba los modelos universales de paternidad al demostrar su complejidad. Me enfoco en los diversos
significados y prácticas de paternidad entre hombres indígenas de Coca de Mezcala, Jalisco, México, que emigraron a Estados
Unidos. Los significados y prácticas de la familia para estos hombres se basan en experiencias comunitarias indígenas. Negocian y
crean estrategias para estar presentes, tener autoridad y apoyar sus relaciones con sus cónyuges e hijos. En otras palabras, se
convierten en padres, no sólo porque produjeron hijos biológicamente sino porque son reconocidos por su comunidad como que
mantienen sus roles parentales incluso en su ausencia física. Sin embargo, estas experiencias parentales están moldeadas por sus
diversas experiencias migratorias, las cuales, a su vez, transforman su identidad como padres de diversas maneras.
Como lees en la introducción de este libro, la cultura se construye a través de una miríada de procesos sociales complejos. De igual
manera, las identidades de género como el “padre” son también construcciones sociales, que para estos hombres están moldeadas
por la historia, la composición comunitaria y la experiencia migratoria. Para iniciar este capítulo, examinaré el impacto de la
migración transnacional en los conceptos de paternidad y conyugalidad y su papel en la vida de los hombres migrantes.

FONDO
En 2011 comencé a estudiar las prácticas de paternidad de jóvenes migrantes (de dieciocho a veintiséis) de la comunidad indígena
Coca de Mezcala, Jalisco, México, y qué revelan estas prácticas sobre sus relaciones con sus cónyuges e hijos. La comunidad
indígena Coca de Mezcala, México, se encuentra en la orilla norte del lago Chapala, Jalisco. Se trata de un pueblo de pescadores,
campesinos, comerciantes y (recientemente) hábiles comerciantes que trabajan en la construcción de viviendas y montaje de
electrónica. El pueblo está luchando con el Estado mexicano por el reconocimiento de su autonomía indígena y sus prácticas
ancestrales. Su identidad indígena se basa en la organización comunitaria, religiosa y familiar vinculada a la tierra y los territorios
lacustres. Para más información sobre esta comunidad ver Castillero 2005, Bastos 2012, y Ochoa 2006.
Los hombres que estudié emigraron a Estados Unidos buscando mejores condiciones de vida. Algunos fueron deportados a México
bajo el programa Comunidades Seguras del presidente Obama (2008-2017). Mi investigación examina cómo esta política afectó a

5.5.1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148098
los migrantes y su vida familiar. Otros hombres en mi estudio (con y sin documentos) regresaron voluntariamente a México para
atender asuntos familiares en casa. En este capítulo exploro las realidades interconectadas de “ser padre” y “ser marido” en el
contexto de esta migración transnacional. A través de entrevistas y observaciones etnográficas en Mezcala, México, y Los Ángeles
y Sanger en California, identifico las tensiones y estrategias que estos hombres desarrollan a medida que son padres a distancia.
También sugiero que la paternidad se construye a través de concepciones y prácticas de género, conjugalidad y experiencias
migratorias. Estos hombres tenían más educación y habilidades especializadas que les permitieron obtener empleo en Estados
Unidos en la construcción, montaje de electrónica y empaque de alimentos, lo que facilitó sus vidas como migrantes en
comparación con sus predecesores que eran campesinos, pescadores o migrantes braceros. En los tres casos que presento en este
capítulo, los jóvenes utilizan sus habilidades para sobrevivir en California en un contexto donde el acoso y la discriminación son
cada vez mayores. Los tres hombres carecían de los documentos adecuados para trabajar en Estados Unidos, lo que complicó
enormemente sus vidas y afectó las prácticas de paternidad y las relaciones con sus cónyuges e hijos. En todos estos casos, se
cambiaron los nombres de los entrevistados para proteger sus identidades.

 Definición: Programa Bracero

un programa de trabajadores temporales que opera de 1942 a 1964 para atender la escasez de mano de obra en la década de
1940 causada por la Segunda Guerra Mundial. El objetivo original del programa Bracero era emplear una gran mano de obra
temporal para cosechar frutas y verduras para consumo estadounidense.

TRANSNACIONALISMO Y PATERNIDAD
Para comprender la importancia de la paternidad para estos hombres, es importante contextualizar a distancia sus movimientos
transnacionales y la complejidad de sus prácticas de paternidad. Los estudiosos han argumentado que el transnacionalismo indica
un debilitamiento de los Estados-nación, y simultáneamente, el fortalecimiento de la economía global contemporánea
contribuyendo a la formación y continuidad de las instituciones financieras y políticas globales. Para Jürgen Habermas, el
debilitamiento del Estado se expresó por la crisis del capitalismo y el sistema de instituciones nacionales: es decir, los estados ya no
tenían la facultad de regular el mercado interno ni la autoridad para tomar decisiones de política. Más bien, estas facultades fueron
ejercidas por otras instituciones como el Banco Mundial (BM) o el Fondo Monetario Internacional (FMI), que produjeron lo que
Habermas llamó la era “posnacional” (Habermas 1998). Instituciones globales como la Organización Mundial del Comercio
(OMC), el FMI y el BM impusieron sus políticas y agendas en muchos países latinoamericanos, resultando en condiciones de
desigualdad, pobreza y exclusión socioeconómica dentro de su población. Con el transnacionalismo, las grandes corporaciones
movieron operaciones alrededor del mundo buscando países con, por ejemplo, regulaciones ambientales laxas que permitieran el
uso de químicos tóxicos en la producción de telas, ropa y electrónica. Las corporaciones también buscaron ubicaciones con mano
de obra barata y pocos derechos laborales, agravando la inseguridad laboral y la desigualdad social en estos países.
Los académicos (Ong 1999; Kearney 1995) han analizado los impactos perjudiciales del transnacionalismo en las economías y
sociedades de las zonas periféricas del globo. Estos procesos globales han contribuido a las motivaciones de la gente para moverse
entre países produciendo un momento visible llamado la “era de la migración” (Castles y Miller 2004). Estas migraciones,
particularmente para los trabajadores indocumentados, han sido moldeadas por clase, género y etnia (Alarcón 1999; Alba 1999;
Arroyo 1989; Bustamante 1975, 1997; Cornelius 1990; Delgado y Márquez 2007). Los hombres que participan en mi investigación
de la comunidad Coca se encuentran entre aquellos migrantes indocumentados cuyas vidas y movimientos han sido profundamente
afectados por la transnacionalización del capital. Estos individuos están tratando de reconfigurar sus vidas, su comunidad y su
identidad de género y paternidad también. Desde esta perspectiva, Malkin (1999) sugiere que la migración debe ser examinada
desde la construcción del género para diferenciar la participación de hombres y mujeres dentro del circuito migratorio transnacional
porque “corremos el riesgo no sólo de otorgar prioridad a lo 'político' sobre lo 'doméstico' sino no a reforzar la dualidad” (Malkin
1999, 475). Además, la migración afecta a la “dinámica familiar”, lo que nos permite comprender la cohesión social, los elementos
de solidaridad y reciprocidad, pero también la tensión, el conflicto y la violencia en la esfera privada de las familias (Boehm 2008,
21).
La paternidad en América Latina ha surgido como un tema central en la beca a partir de la década de 2000. Las paternidades de
Fuller en América Latina (2000), por ejemplo, posicionaron a la paternidad en el centro del análisis examinando casos de
diferentes países como México, Perú, Argentina y Chile. Cada caso muestra diversas prácticas en el contexto de la economía
global, lo que genera relaciones desiguales basadas en el género, la etnia y la migración. Reconociendo a México como un país
multicultural, Bonino (2003) propone modelos de paternidad basados en diferentes tipos de culturas, religiones y sociedades. De
igual manera, Alatorre sostiene que la paternidad es “una interpretación del tema que lo ubica en relación con hijos e hijas e incluye

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una serie de prácticas y significados, que no son universales ni homogéneos, por lo que habrá que observar a estos hombres en sus
contextos particulares sin perder visión de sus orígenes étnicos, relacionales, sociales, etc.” (Alatorre y Luna 2000, 244). A partir
de esta literatura, reconozco la paternidad como una identidad cambiante que incluye la idea de ser un “buen padre” y un “buen
cónyuge”. Se trata de una identidad social y cultural que se construye sobre las relaciones con los cónyuges y los hijos, ya sean
coubicados o que vivan a distancia.

MEZCALA, UN PUEBLO DE MIGRANTES INDÍGENAS TRANSNACIONALES

Mezcala es un enclave indígena que representa uno de los últimos pueblos ribereños de Jalisco que aún conserva sus prácticas
religiosas e identidad. Anclados en el territorio, tienen una larga historia de luchas para defender su autonomía indígena Coca
(Bastos 2010; Martínez y Alonso 2009). Aunque las Cocas ya no hablan náhuatl (su lengua materna), expresan su identidad étnica
a través de su fuerte estructura de organización comunitaria, lazos familiares y comunitarios. En Mezcala, la agricultura ha sido una
parte fundamental de la economía local y regional. Se trata de una comunidad de agricultores y pescadores, que en los últimos años
ha cambiado ya que el acceso a la educación ha llevado a otros empleos como en la industria electrónica y los oficios de la
construcción. Desde mediados de la década de 1980 las maquiladoras cercanas a Mezcala han creado empleos para los residentes
locales. A pesar de que solo ofrecen empleos de salario mínimo, los trabajadores encontraron atractivos estos puestos ya que
proporcionaban mejores condiciones laborales y de vida. A pesar de estos empleos de fábrica, Mezcala sigue siendo una
comunidad indígena pobre, que no se beneficia plenamente de las economías globales ni del estado mexicano.
Durante la mayor parte del siglo XX, los residentes de Mezcala han estado migrando a Estados Unidos, comenzando con el
programa Bracero (1942—1964). Debido a una escasez de mano de obra en la década de 1940 causada por la Segunda Guerra
Mundial, el objetivo original del programa Bracero era emplear una gran mano de obra temporal para cosechar frutas y verduras
para consumo estadounidense. Desde entonces, la migración de Mezcala (y otras partes de México) a Estados Unidos ha
continuado prácticamente sin disminuir. Mezcala se ha convertido en una comunidad transnacional, con las Cocas Indígenas
viviendo tanto en México como en Estados Unidos. California es el hogar de una gran población de migrantes de Mezcala,
particularmente en las ciudades de Los Ángeles y Sanger. En California, los migrantes han formado asociaciones y grupos que
organizan reuniones comunitarias para compartir y continuar las tradiciones practicadas en su comunidad de origen. Por ejemplo,
Club Mezcala Inc., ubicado en el centro sur de Los Ángeles, ha sido una activa asociación de ciudad natal desde 2006 con 120
miembros comprometidos. El club organiza eventos de recaudación de fondos para apoyar a la comunidad en Jalisco como la
construcción de una biblioteca comunitaria y otros proyectos. En la ciudad de Sanger, grupos de bailarines practican durante meses
previos a la celebración del 12 de diciembre por la Virgen de Guadalupe. En ambas ciudades, las celebraciones del Mezcala
incluyen bailes, música y disfraces especiales. Los migrantes también cuentan con un equipo de futbol que compite a nivel local y
participa en el torneo anual de futbol en California (Pérez-Márquez 2015).
En la ciudad de Los Ángeles, las Cocas residen en las partes centro y sur de la ciudad, en barrios pobres y considerados por muchos
peligrosos. Algunos llegaron entre 1963 y 1987 escapando de la violencia intrafamiliar, condiciones de pobreza y marginación en
Mezcala. Los de Sanger llegaron durante las últimas etapas del programa Bracero en la década de 1960 y permanecieron en esta
ciudad. Otros llegaron durante la década de 1980 impulsados por las crisis económicas en México en su momento. Allí trabajaron
en la cosecha de cítricos y otras frutas. Sanger es una ciudad de catorce mil habitantes ubicada a unas quince millas al este de
Fresno, en el Valle Central de California. Ahí las Cocas viven en barrios de la periferia de la ciudad, donde las condiciones de
vivienda son más precarias y los pesticidas forman parte del aire que respiran.
Los tres jóvenes padres migrantes que discuto a continuación todos llegaron a California sin documentos entre 1996 y 2007. Todos
contaban con redes de apoyo en ambas ciudades para ayudar a pagar los costos de la migración y establecerse en sus nuevos
hogares. La población de origen mexicano en estas ciudades incluye tanto a personas documentadas como indocumentadas, aunque
los jóvenes indígenas indocumentados que continúan el flujo migratorio desde Mezcala se encuentran entre los más vulnerables en
materia de deportación.
La implementación del programa migratorio Comunidades Seguras de la administración Obama marcó un cambio en los ritmos y
ciclos históricos de la migración desde Mezcala. El programa implementó un nuevo nivel de colaboración entre las agencias
gubernamentales federales y estatales, las fuerzas policiales locales y la Agencia de Inmigración y Control de Aduanas de Estados
Unidos (ICE). A través de este programa, las fuerzas de seguridad identificaron a extranjeros que estaban detenidos, tenían
antecedentes de arrestos previos, o que fueron considerados amenazas a la seguridad de ciudadanos estadounidenses y fueron
deportados a su país de origen. La eficiencia de este programa se vio reflejada en el número de personas deportadas a sus países de
origen. Bajo la administración Obama, Estados Unidos deportó a más de tres millones de personas, el mayor número en la historia

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de Estados Unidos (Nowrasteh 2019). Uno de los casos presentados en este estudio fue afectado por esta política, y mi análisis final
incluye el impacto que las políticas de la administración Obama tuvieron en la comunidad Coca.

PADRES JÓVENES MIGRANTES: SER PADRES Y MARIDOS

En este contexto de deportación y retorno masivo de mexicanos a México, algunos padres jóvenes de Mezcala que emigraron a
finales de los 80 y a principios de la década de 2000 no contaban con documentos de residencia en Estados Unidos y enfrentaban
grandes retos para ejercer su paternidad por su condición. Ser indocumentados los obligó a vivir en las sombras ya que
constantemente temían ser deportados. Ser indocumentados también les prohibió viajar de ida y vuelta a través de la frontera de
Estados Unidos para pasar tiempo con su familia, obligándolos a permanecer el mayor tiempo posible en Estados Unidos y hacer
que su estadía sea semipermanente. Para estos hombres, todas estas experiencias generan sentimientos de culpa, frustración y
remordimiento respecto a su paternidad por su ausencia durante el nacimiento de sus hijos o por la ausencia prolongada en general.
No obstante, desde su punto de vista, tratan de mantenerse estrechamente conectados con sus hijos y buscan proteger a sus familias
mientras están ausentes de México enviando remesas y manteniendo una comunicación constante. Consideran que es su
responsabilidad mantener económicamente a la familia.

 Definición: remesas

dinero enviado por los migrantes a sus familias residentes en el país de origen.

Un tema común entre los padres Cocas migrantes que tenían hijos pequeños era que buscaban mantener la posición de autoridad
que tenían antes de migrar. Eran “vocales y obstinadas” y participaron activamente en el cuidado de sus hijos, aunque desde la
distancia. En comparación con sus padres o abuelos, se consideraban padres mucho menos desapegados y más activos.
Según sus esposas, los padres migrantes cambiaron tras regresar de Estados Unidos. Este cambio fue a veces “para mejor” y a
veces no. Las esposas señalaron que se volvieron más exigentes en cuanto a cuidar a sus hijos y mejorar las condiciones de vida
familiar. Ejercieron su presencia como padres buscando autoridad, lo que a veces implicaba usar algún tipo de violencia, ya que los
padres migrantes buscaban recuperar la posición que tenían antes de migrar. A veces no tuvieron éxito, y la pareja decidió
separarse. El caso de Javier muestra esta dinámica.

JAVIER: LA FRUSTRACIÓN Y LA CULPA

Javier es un hombre de treinta años. Su padre es campesino; su madre ama de casa. Es el tercero nacido entre sus trece hermanos y
hermanas. Terminó la preparatoria en Mezcala y luego trabajó algunos años en Guadalajara como comerciante en el mercado más
grande de la ciudad y en trabajos de construcción en El Salto, municipio cercano a Mezcala. Se casó con Paty en 2003, y menos de
un año después nació su primer hijo Rafael, seguido por su hijo Ramiro al año siguiente. Convivió con su familia en la ciudad de
Guadalajara, capital del estado de Jalisco.
En 2006, Javier y su esposa se separaron, y acordaron que cada uno tomara la custodia de un hijo. Javier tomó la custodia de
Rafael, el mayor, y su esposa se llevó a Ramiro, el menor. Con Rafael, Javier volvió a vivir a la casa de su madre en Mezcala.
Debido a la falta de opciones de empleo y al estrés del divorcio, Javier decidió irse a Estados Unidos a buscar trabajo, dejando a
Rafael al cuidado de la madre de Javier. Javier cruzó la frontera norte de México en ruta a Estados Unidos sin documentos ni
autorización migratoria formal. Sus hermanos, que vivían en California le ayudaron a pagar los costos de una persona (coyote) que
lo ayudó a cruzar la frontera cerca de Nogales, Sonora. A la persona o personas que prestan dichos servicios se les conoce como
Coyotes; este apodo suele asociarse con el comportamiento del animal cuando se trata de evitar la detección por parte de quienes
están bajo su vigilancia. Cruzar las fronteras estatales modernas sin la documentación adecuada requiere de un coyote que debe
tener un conocimiento topográfico y un alto nivel de astucia.
Esta zona de México es muy peligrosa y también vigilada de cerca por delincuentes organizados y la patrulla fronteriza
estadounidense, pero era la única opción viable que tenía para llegar a Los Ángeles. Le tomó varios días llegar, y caminó unos días
en el desierto. Entonces uno de los coyotes lo recogió en Arizona, lo escondió en la cajuela de un automóvil y lo llevó a California.
Javier llegó a la ciudad de Compton, al sur de Los Ángeles, gracias a la ayuda económica de sus dos hermanos que ya vivían aquí.
Su hermano Rodrigo trabajó como supervisor en una casa de empaque de comida rápida y le consiguió a Javier un trabajo en la
empresa. Javier entonces comenzó a trabajar en el mantenimiento de las máquinas empacadoras de alimentos. Javier repartió sus
ingresos entre sus gastos de subsistencia (renta, comida, gasolina) y el envío de dinero a su madre. Sus remesas variaban entre 100
y 150 dólares mensuales, las cuales estaban destinadas a cubrir los gastos de su hijo Rafael en Mezcala. A la edad de ocho años,

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Rafael debió estar en cuarto grado; sin embargo, después de reprobar dos veces el segundo grado, permaneció en segundo grado.
Según la madre de Javier, Rafael tuvo dificultades para aprender y tuvo problemas de conducta (se distrae), pero la madre de Javier
piensa que está enfermo de tristeza por no tener a su padre o madre cerca. Para Javier, consideró que dejar a Rafael al cuidado de su
abuela era la única opción que tenía después del divorcio. En sus palabras.

Sé que el niño tiene muchas dudas, ¿por qué lo dejé con su abuela en lugar de con su
madre? ¿Por qué no estaba allí cuando era pequeño? ¿Por qué dejo a otros a cargo? Me
estoy preparando y volveré cuando sea el momento adecuado. Dios pondrá el momento y
las palabras precisas en mi boca. Personalmente tengo mucha culpa por haberlo dejado,
razón por la cual le va mal en la escuela. Necesita a sus padres, como mínimo a su
mamá, pero ahora su mamá es su abuela. Le pido al Señor que me ilumine y me permita
estar junto a mi hijo cuando regrese a Mezcala. Tendremos mejores condiciones de vida y
podré cuidarlo. (Javier, entrevista del autor, 15 de agosto de 2012)
Javier expresa su preocupación por el descuido de su hijo porque, según él, cada vez que ve a Rafael en fotografías no parece bien
cuidado, con ropa vieja y zapatos andrajosos.

Estoy enfadado porque vive así, todo sucio, desaliñado y roto. Estoy seguro, pasa todo el
día en la calle... Sería mejor que yo lo cuidara porque su madre nunca lo visita en
Mezcala. Sé que ella cedió sus derechos ante él, pero al menos debería visitarlo de vez en
cuando. (Javier, entrevista del autor, 15 de agosto de 2012)
Al platicar con Javier sobre la relación a larga distancia que tiene con sus hijos, declaró: “Estoy preparado para las preguntas. Estoy
preparado para responder a todas sus dudas. Por qué su madre lo rechazó, por qué nos divorciamos y por qué lo dejé con su abuela.
La razón principal por la que quiero regresar a México es que quiero que Rafa se sienta amado y apreciado al menos por mí, soy su
padre; de hecho, por eso quiero volver a Mezcala”. En 2013, después de vivir y trabajar en California durante siete años, Javier
regresó voluntariamente a Mezcala. Vive permanentemente en Mezcala y comenzó una nueva familia, y su hijo Rafael sigue
conviviendo con sus abuelos.
La experiencia de Javier proporciona una visión de una serie de factores que influyen en la paternidad de estos hombres. Primero,
las condiciones vulnerables de ser un inmigrante indocumentado que vive en California restringieron su capacidad de regresar con
mayor frecuencia a México para visitar a su familia. Esto afectó negativamente su conexión y relación con su hijo. Segundo, su
identidad como padre responsable se vio alterada porque su madre cuidaba a su hijo, y a su hijo no le iba bien. Es decir, para que
Javier sea un buen padre requería que estuviera presente en la vida de su hijo, que lo guiara y participara en sus actividades
cotidianas para asegurar su bienestar. El no poder hacer estas cosas afectó negativamente la identidad propia de Javier como buen
padre, lo que se vio agravado aún más por las limitaciones a su masculinidad como migrante indocumentado.

RAUL: RETORNO VOLUNTARIO Y NEGOCIACIÓN DE SU CONYUGALIDAD

En otro caso, la ausencia y desconexión del padre migrante de sus hijos se convirtió en la fuente misma de la pérdida de su posición
parental. Después de una larga ausencia, no se reconoció como padre a pesar de ser el responsable de mantener económicamente a
la familia. Raúl es un hombre de treinta años que nació en Mezcala. Después de la preparatoria, se fue a trabajar para una
constructora durante un año y medio en un pueblo vecino. Este trabajo le permitió viajar y conocer diferentes partes de México ya
que la compañía hacía proyectos en Cancún, León, Guanajuato, Guadalajara y Ciudad de México. Cuando tenía diecinueve,
conoció a Lilia con quien luego tuvo dos hijos en los siguientes dos años: Rosalía y Carlitos. En 2008, cuando Raúl tenía veintiún
años, se fue a Los Ángeles donde viven cuatro de sus hermanos. No tenía forma de llegar legalmente a Estados Unidos, por lo que
sus hermanos le ayudaron a pagar todos los costos de cruzar la frontera, lo que implicaba contratar a un coyote. Cuando Raúl llegó,
comenzó a trabajar en una fábrica de neumáticos y después para una casa de empaque de comida rápida donde trabajaban dos de
sus hermanos. Permaneció en Los Ángeles desde 2008 hasta 2010, cuando decidió regresar a México para conocer a su hijo
Carlitos, quien ya tenía un año de edad.
Después de su estadía de dos años en Estados Unidos, Raúl pensó que su experiencia había cambiado su perspectiva de ser hombre
de varias maneras: “Ahí estás un hombre y una mujer, porque ahí tienes que trabajar fuera de la casa y además lavar tu ropa,
planchar y cocinar. No hay distinción entre ser hombre o mujer” (Raúl, entrevista del autor, 13 de mayo de 2011).

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Raúl vivía con sus hermanos en una cochera que servía de departamento. Esto le permitió ahorrar para comprar una camioneta, que
era uno de los objetivos del viaje a Estados Unidos, además de enviar dinero a Lilia para pagar los gastos del hogar en su país.
Mientras Raúl estaba en Estados Unidos, Lilia vivía con sus padres. En su casa, se sentía seguro de que a su esposa e hijos no les
faltarían alimentos ni necesidades; sin embargo, también pensó que era importante que Lilia tuviera algo de dinero para
emergencias, fiestas de cumpleaños, y para medicamentos si sus hijos se enfermaban.

Le enviaba dinero a Lilia cada vez que podía, cada quince días o cada mes le enviaba un
poco de dinero para que ella pudiera comprar la leche del bebé o comprar gasolina para
llevarlos al hospital si se enfermaban. También le envié dinero para tener una gran fiesta
de cumpleaños para Rosalía y comprarle un vestido de princesa o lo que quiera. Quería
que le comprara un vestido y me enviara fotos. (Raúl, entrevista del autor, 13 de mayo de
2011)
Raúl regresó a Mezcala voluntariamente en 2010 porque no estuvo presente en los nacimientos de ninguno de sus dos hijos y se
sintió separado de su familia. A pesar de que Raúl no tenía ninguna opción de trabajo en México, decidió quedarse ahí de forma
permanente. La experiencia de Raúl como migrante indocumentado le permitió comprender y negociar su identidad como esposo y
su responsabilidad económica como padre. Reflejó que en Estados Unidos los migrantes indocumentados, tanto hombres como
mujeres, tienen experiencias laborales y cotidianas similares. Entendió que hombres y mujeres deben trabajar arduamente para
obtener sus metas en la vida. A través de la lente de género, reflexionó sobre su papel de padre, su posición como hombre y su
capacidad para mantener a su familia.

PEPE: DEPORTACIÓN Y SEPARACIÓN FAMILIAR

Pepe nació en Mezcala en 1980, el más joven de una familia de siete hermanos y hermanas. Sus padres emigraron a Estados Unidos
en 1988, y aunque ya habían tenido experiencias previas de migración temporal, aseguraron la residencia permanente en Estados
Unidos durante la Amnistía Simpson-Rodino o IRCA de 1986. Su padre había comenzado a migrar en 1975, yendo y viniendo
entre Mezcala y California. Entonces su madre comenzó a llevar a los hijos mayores a Estados Unidos. Solicitaron permisos para
estancias temporales y luego permanentes a través de la Amnistía IRCA, lo que les permitió permanecer indefinidamente. Sin
embargo Pepe no tuvo la misma suerte porque su madre no solicitó documentos de identidad dentro del plazo requerido para
tramitar los trámites, y como consecuencia quedó indocumentado.
Pepe creció en Estados Unidos, y por ser el más joven de todos sus hermanos, contaba con más recursos económicos, lo que le
permitió terminar la secundaria. Después de la preparatoria trabajó recogiendo fruta en Sanger. Posteriormente trabajó en una
fábrica de mermelada en la ciudad de Fresno, California, poco antes de ser deportado en 2012. A los veinte años, Pepe contrajo
matrimonio con una mujer de origen mexicano nacida en Fresno a quien conoció en la preparatoria. Tienen cuatro hijos de ocho,
siete, cinco y dos años de edad.
En cuanto a su relación con sus hijos, reflexiona:

Yo estoy muy cerca de ellos, yo soy quien les dio el desayuno, y los llevé a la escuela. Yo
fui quien los cuidó cuando Ana, mi esposa, trabajaba muchas horas... He tenido mucho
cuidado con mis hijos porque mis padres me cuidaron porque soy el menor de mis
hermanos y hermanas y sé lo importante que es tener a tu mamá y papá cerca de ti. Por
eso trato de cuidar a mis hijos tanto como pueda, decirles cómo hacer las cosas y todo
eso, pero ahora que estoy fuera, incluso me han dicho que son flacos. (Pepe, entrevista
del autor, 20 de febrero de 2012)
Esta dinámica cambió cuando en 2012 la policía lo llevó a una cárcel en Fresno por conducir sin licencia de conducir, y
posteriormente fue deportado. Llegó a la ciudad de Mexicali, donde permaneció un año esperando encontrar la manera de regresar.
Finalmente decidió ir a Mezcala y a la casa de su única hermana. Cuando lo entrevisté en Mezcala, llevaba seis meses aquí y no
podía encontrar trabajo, ni podía regresar con su familia en Fresno. Su madre le mandó algo de dinero cada dos semanas, dinero
que compartía con su hermana Martha en Mezcala y solía comprar tarjetas telefónicas para platicar con su esposa en Fresno y
enterarse de su situación migratoria legal en los tribunales. Cuando hablé con su madre Fernanda en Sanger, ella me dijo que los
hijos de Pepe “están muy tristes porque él fue quien los cuidó. Pepe fue quien los cuidó, los llevó a la escuela, les hizo la cena”.

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Fernanda nos mostró fotografías de los niños y explicó que los niños han perdido peso por la ausencia de su padre. Pepe se siente
frustrado y culpable por no ser más cuidadoso cuando fue detenido en la carretera.
Ese acontecimiento marcó su vida y la de su familia. Si bien en ocasiones se siente orgulloso de ser un padre amoroso y muy
cercano a sus hijos, en otras ocasiones siente que no ha hecho lo suficiente para poder regresar con ellos, aunque una vez había
intentado cruzar la frontera sin documentos. En junio de 2015 supe que Pepe había decidido cruzar la frontera norte de Tijuana-San
Diego con los documentos de identificación de uno de sus hermanos. Ahora vive en Fresno pero no con su esposa e hijos porque su
esposa decidió que ella quería el divorcio. Vive solo en un departamento y trabaja cosechando naranjas en la fábrica donde trabaja
gran parte de su familia. Ve a sus hijos todos los fines de semana y ocasionalmente los recoge de la escuela para llevarlos a
almorzar y pasar tiempo con ellos.
En el caso de Pepe, tres puntos son claros. Primero, la migración desde Mezcala es tan compleja incluso dentro de las mismas
familias, sus hermanos pudieron obtener los documentos adecuados para residir en Estados Unidos, pero Pepe permaneció
indocumentado. Segundo, su compromiso como padre fue inigualable en relación con otros casos, pero su deportación a México
desafió su dedicación a sus hijos. Además, mostró la vulnerabilidad de los niños debido a la condición de indocumentado de su
padre. Por último, muestra la disposición de Pepe de regresar a Estados Unidos para estar con sus hijos a pesar de la permanente
amenaza de ser deportado debido a leyes migratorias más duras.

CONCLUSIÓN
Los casos presentados en este estudio demuestran cómo los padres jóvenes que enfrentan la migración a Estados Unidos hoy se dan
cuenta de que la paternidad es una relación que necesita la presencia física y requiere constante afecto, cuidado y atención a los
hijos y cónyuges. La idea de paternidad se cruza con la conyugalidad en el contexto de la migración transnacional y conlleva: a) ser
un proveedor económico, por ejemplo, a través de remesas pero también b) demostrar presencia y cuidado afectivos paternos y c)
negociar el reajuste conyugal, es decir, la relación con sus esposas. Sobre todo, la experiencia de migrar marcó un cambio
significativo en la forma en que construyeron su identidad como padres, ya que les hizo tomar conciencia de la importancia de estar
cerca de sus hijos, en lugar de simplemente apoyarlos económicamente.
Estos temas surgen como preocupaciones constantes en estos tres casos de padres jóvenes, la separación temporal de las familias
generó dinámicas tensas con sus cónyuges e hijos y en los casos de Javier y Pepe, su ausencia ha sido una verdadera crisis para sus
hijos. Para los padres migrantes, es importante mantener un vínculo con sus familias; incluso a distancia, la presencia económica y
emocional es un tema relevante en sus vidas.
A pesar de la distancia y complejidad de permanecer en la clandestinidad, los padres jóvenes migrantes buscaron la reunificación
familiar en la medida de lo posible. Con las vicisitudes y complejidad de la paternidad bajo separación física, es necesario depender
de otras personas para estar presentes como padres, por ejemplo, abuelas y por supuesto madres que asumen el papel de padres
ausentes. En ese sentido, la presencia de esposas o madres de estos hombres es fundamental para reconstruir los contenidos de la
paternidad, que se sustenta en la presencia física y en el apoyo económico.
Situaciones complejas y adversas surgen cuando las personas experimentan vulnerabilidad migratoria. Debido a estos factores, los
ideales de paternidad van cambiando lentamente para estos hombres. La vulnerabilidad se experimenta a diario. Implica
incertidumbre porque uno corre el riesgo de perder el trabajo, estar separado del lugar donde se encuentra, y ser deportado. Estos
hombres viven en un estado de precariedad constante, lo que hace que reconsideren su estancia en Estados Unidos y maximicen sus
recursos para el bienestar de sus familias en México.
Estas experiencias de vulnerabilidad como migrantes indígenas indocumentados fueron un tema recurrente durante mis entrevistas
en su comunidad de origen. A pesar de esta condición de vulnerabilidad, estos hombres sentían que debían seguir siendo padres
responsables siendo partidarios económicos de la familia y cuidando a sus hijos.
Estas constantes preocupaciones por la deportación entre los padres migrantes de Mezcala también afectaron su posibilidad de
retorno voluntario hasta que cumplieron con sus metas de migración. Esto afectó, sobre todo, a sus hijos, ya que ellos eran los que
vivían sin sus padres. La migración a Estados Unidos da como resultado múltiples experiencias y produce diversas situaciones
donde la identidad de estos hombres indígenas es desafiada a través de concepciones universales sobre cómo ser padre, el
significado de la familia, las percepciones de género y la comunidad.
De esta manera, las complejidades en la vida de los padres jóvenes migrantes son relevantes a la luz de las acciones de las recientes
políticas del gobierno de Estados Unidos que separan a las familias.

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TÉRMINOS CLAVE
Programa Bracero: un programa de trabajadores temporales que opera de 1942 a 1964 para atender la escasez de mano de obra en
la década de 1940 causada por la Segunda Guerra Mundial. El objetivo original del programa Bracero era emplear una gran mano
de obra temporal para cosechar frutas y verduras para consumo estadounidense.
remesas: dinero enviado por los migrantes a sus familias residentes en el país de origen.

RECURSOS PARA UNA MAYOR EXPLORACIÓN

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Loza, Gustavo, dir. 2004. Al Otro Lado. Adicta Films.
Parra, H., C. González, y M. Díaz. 2021. (Trans) Fronteriza: cuando los cuidados interpelan las fronteras: estrategias por el
sostenimiento de la vida de las personas migrantes ante las (in) movilidades en América Latina. Fronteras: movilidades,
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https://www.academia.edu/48982776/Bolet%C3%ADn_Trans_Fronteriza_N%C3%BAmero_06_Mayo_2021_GT_Fronteras_M
ovilidades_Identidades_y_Comercios_CLACSO
Riggen, Patricia, dir. 2007. Bajo la Misma Luna.
Torre, E., y M. Rodríguez. 2019. Paternidades a distancia: Malestares de padres separados de sus hijas e hijos tras la
deportación. Estudios Fronterizos, 20, e023. https://doi.org/10.21670/ref.1902023.
Zalla, Christopher, dir. 2007. Sangre de Mi Sangre. Cinergy Pictures.

BIBLIOGRAFÍA
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Bastos, S. 2010. La Defensa de Mezcala. Historia y lucha de una Comunidad Indígena Coca. (Manuscrito inédito.)
Boehm, D. 2008. '“¡Ahora soy un hombre y una mujer!' : Movimientos y migraciones de género en una comunidad transnacional
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5.5.9 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148098
 CHAPTER OVERVIEW

Volver Materia
Índice
Glosario
Índice

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1
Índice
C H quinceañera
caste system hegemony 4.2: Quinceañeras - Fiestas de Mayoría de Edad de
Niñas en La Habana Contemporánea, Cuba
2.3: Comprender la casta y el parentesco dentro de 5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
Hijras, una “tercera” comunidad de género en la India hijra
cisgender 2.3: Comprender la casta y el parentesco dentro de
S
5.1: El Norte Global - Introducción a la Región Hijras, una “tercera” comunidad de género en la India social role
5.2: Madres actuando en línea
D I
Dalit intersectionality T
2.3: Comprender la casta y el parentesco dentro de 5.1: El Norte Global - Introducción a la Región toxic masculinity
Hijras, una “tercera” comunidad de género en la India 5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
dowry M
2.1: Asia meridional - Introducción a la región
misogynous W
5.1: El Norte Global - Introducción a la Región world systems theory
E misogyny 5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
erotic agency 5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
4.2: Quinceañeras - Fiestas de Mayoría de Edad de This page titled Índice is shared under a CC
Niñas en La Habana Contemporánea, Cuba
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5.1: El Norte Global - Introducción a la Región Nelson and contributors (OpenSUNY) via
Global North
5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
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Globalization
5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
quince detailed edit history is available upon request.
4.2: Quinceañeras - Fiestas de Mayoría de Edad de
glocalization Niñas en La Habana Contemporánea, Cuba
5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
Glosario
Ejemplo y Direcciones emerg
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el ra (s) ición en nda e e
Glosa
rio, Pala Defi
solo bra nició
en las de n de
págin mues mues
as tra 1 tra 1
Índice

Índice
Nota: Los números de página en cursiva indican ilustraciones.
aborto, 136, 364—65; selectivo al sexo, 60; políticas de Trump sobre, 80
Afganistán, 58
agencia, 251, 335, 341, 368
AYUDAS, 180, 274
Aikman, Sheila, 128
Alatorre, J., 378
Albanés Burrnesha, 18—19
alcoholismo. Ver trastornos por consumo de sustancias
Amnistía Internacional, 360
Anderson, Eric, 28
Appadurai, Arjun, 292—93
Pueblo arapesh, 13—14
Aristóteles, 294
asexualidad, 8
Assam, 57, 58
Auick, Sarah L., 304—6
autoritarismo, 134, 137, 142, 144, 145, 240
comportamientos de backstage y front-stage, 313—14, 319, 320
Badgley, Robin, 330
Bangladesh, 56—58; violencia doméstica en, 62; igualdad de género en, 53; desnutrición en, 52
Barriteau, Eudine, 270, 279
Baruah, Swati Bidhan, 58
Batista, Fulgencio, 143, 239—41, 253
Beauvoir, Simone de, 313—14
Bélgica, 358—68; en Cuba, 253; discriminación laboral y, 177; segregación y, 129; sexismo y, 39—40, 40. Ver también trata de
esclavos
Benedicto, Ruth, 17—18
Bhandari, Bidhya Devi, 88
Bután, 57
enfoque biocultural, 17
determinismo biológico, 13—17, 21
bisexualidad, 8, 332. Ver también Personas LGBTQ
Proyecto Ruido en Blanco, 69—71

1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148096
Blazoned, M., 318
Boas, Franz, 35
Comunidades de Bohra, 60
Bonino, Luis, 375, 378
programa bracero, 376—79
Braff, Lara, 289—302
fuga de cerebros, 245
Sucursal, Enobong Hanna, 317
Brasil, 170—85; demografía de, 173; violencia doméstica en, 180; ecoturismo en, 174, 177; desempleo en, 177—80, 185
lactancia materna, 315, 317
Briggs, Laura, 80
Burrnesha (“vírgenes juradas”), 18—19
Cahn, Peter S., 212
Carey, David, 142
Caribe, 235—47; colonialismo en, 235—39; diversidad de género en, 246—47; mapas de, 133, 234; migración desde, 244—45;
industria turística de, 242—44
Carlson, Nellie, 305—6
Carrasco, Silvia, 116—29
sistema de castas, 55—56; definición de, 99; hijras en, 98—99, 101, 104, 108, 112; de Nepal, 56, 82, 85, 93; patriarcado y, 53
Castellsagué, Alba, 116—29
Castro, Fidel, 143—44, 241, 253
Canto, Sylvia, 172
chovinismo, exculpatoria, 182
Cherokee, 44
Chettri, Diwakar, 86—87
niños, 16; infanticidio de, 60; desnutrición de, 52; niñeras de, 245, 300, 317, 318; abuso sexual de, 334, 338—39. Ver también
paternidad
China, 291
Chung, Jen, 310
cisgénero, 25, 136, 293
cisnormatividad, 331
ciudadanía: por ascendencia, 83, 84, 89—91; de la India, 57—59, 90—92; jus sanguinis/ jus soli, 80—81, 91; materna, 190—92,
198—206; naturalizada, 57—59, 83—84, 89—91; de Nepal, 79—94
clase, 39; desigualdad de, 26—27; raza y, 173—74, 238, 261—62, 270—71; trabajo sexual y, 335—37, 342—43. Ver también
interseccionalidad
Comunidad indígena Coca, 375—76, 379
colonialismo, 40—46, 141, 290; en el Caribe, 235—39, 253, 271, 272; globalización y, 44, 215; “patriarcal”, 44
Colón, Cristóbal, 40—41, 140, 235, 247
rituales de mayoría de edad, 252, 260, 262. Ver también quinceañeras

2 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148096
historias de salida, 337—38
Confucianismo, 73
Connell, Raewyn, 25—28, 171—72
uniones consensuales, 258. Ver también matrimonio
Cosgrove, Serena, 134—46, 150—54
Crisis de COVID-19, 45—46
Crenshaw, Kimberlé, 39—40
teoría crítica de la raza, 39—40
Cuba, 143—44, 183, 239—41; presiones de globalización en, 253, 255; derechos LGBTQ en, 246—47; migrantes de, 245;
quinceañeras en, 250—62; remesas a, 255; salarios en, 255—56, 261; embarazos adolescentes en, 258—59; turismo en, 253, 255
relativismo cultural, 5
Dahomey Reino, 42
Casta dalit, 55—56, 85, 98—99
Dawthorne, Nathan, 326—45
Dennis, Dannah, 79—94
Diamante, Jared, 40—41
división del trabajo: en Guatemala, 215—16; en Nepal, 120—21, 125—29; del sistema de plantaciones, 237
divorcio, 55, 93, 319
violencia intrafamiliar, 60—62, 72—76, 180, 362—63. Ver también violencia de género
trabajadores domésticos, 46, 119, 143; niñeras como, 245, 300, 317, 318
República Dominicana, 240, 244
Dore, Elizabeth, 241
dote, 52—53, 61—62
Drentea, Patricia, 309
drogas. Ver trastornos por consumo de sustancias
Drydale Walsh, Shannon, 142
Dube, Joice, 23
Dygert, Holly, 190—206
Temprano, María Dos Hacha, 306
oportunidades educativas: para mixtecas, 195—96, 201; para las nepalíes, 125—26
afeminación, 13, 99—100, 108
El Salvador, 143, 151
trabajo emocional, 329
Enmienda de Igualdad de Derechos (ERA), 38
disfunción eréctil, 146, 156—65
etnocentrismo, 5, 18, 82, 290
etnoestratificación, 360
eunucos, 102—3, 111

3 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148096
Fadil, Nadia, 358, 359
Faure, Aymeric, 245
Fausto-Sterling, Ana, 9, 21
Federación de Asociaciones de Familiares de Detenidos Desaparecidos (FEDEFAM), 145
Mutilación/ablación genital femenina (MGM/C), 60—61
feminicidio, 54, 151—54, 296, 330
“feminidad”, 25, 99—100, 108, 326, 363
feminismo, 35—38; primera ola, 36, 38, 315; segunda ola, 36, 38, 315; tercera ola, 37—40, 315; cuarta ola, 37, 38, 59; definiciones
de, 36—37, 315; islámico, 363; latinoamericano, 143—45; estudios de masculinidades y, 269—70; paternidad y, 314—15, 319—
20; sobre prostitución, 328; sobre la salinidad empleos ariados, 129; sobre trabajadoras sexuales, 328
Ferree, Myra Marx, 171, 177
Figueroa, Marcos, 272—73
Fobre, Nancy, 318—19
Foucault, Michel, 268, 273—81, 337
Fraser, Pablo, 330
Freedman, Estelle, 36—37
Freud, Sigmund, 12
Friedan, Betty, 315
comportamientos de etapa frontal/backstage, 313—14
Fuller, N., 377
Galbraith, E., 285
Galeno, 294
Fundación Geddes, 24
género, 21; ciudadanía y, 81; definiciones de, 5, 7, 314; “geografías” de, 129; parentesco y, 253; raza y, 356—57; sexualidad y, 7,
11, 279—80. Ver también interseccionalidad
Enfoque de Género y Desarrollo (GAD), 269
complementariedad de género, 215
igualdad de género: Aristóteles on, 294; en Bangladesh, 53; violencia doméstica y, 60—62; de mujeres indígenas, 198; Jamaica y,
271; en Nepal, 86—88; entre Q'eqchi', 215—16
identidades de género, 8—12, 314, 375; binario, 17, 21, 25, 295—96, 301; en el Caribe, 246—47; marianismo y, 135; en Nepal, 89,
93—94; no binario, 17—21, 101—4, 138, 145, 293, 332; no conforme, 298—99; elección de pronombre y, 103—4
ideologías de género, 9, 12—13, 35—36; en Biblia, 294; confuciana, 73; globalización de, 73; historia de, 12—13; de empleos, 177
fiestas reveladoras de género, 60
roles de género, 13—15, 314; “afeminación” y, 13, 99—100, 108; “feminidad” y, 25, 99—100, 108, 326; fluidez de, 175, 181, 298,
333; trabajo definido, 45—46; “hombría” y, 163, 276; matrimonio y, 175; migrante mexicano en, 383; crianza de los hijos y, 317,
319; entre Q'eqchih 'personas, 215—16; preferencia sexual y, 13; sexualidad y, 272, 279—80
estudios de género, 25
violencia de género, 72—76, 180, 362—63; feminicidio y, 54, 151—54, 296, 330; en Global North, 296—98; Grupo de Mujeres
Guatemaltecas en contra, 150—54; en India, 54, 57, 60—62; en Jamaica, 273, 275—77; en América Latina, 139—43. Ver también
violencia sexual
Ghana, 42

4 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148096
Glasenberg, Iván, 43
Norte Global, 41, 42, 289—302; definición de, 289; engendración de, 293—96; mapas de, 287—89; violencia sexual en, 296—98
Sur Global, 37, 41, 290—91
globalización, 35, 40—46, 215; Cuba y, 253, 255; definición de, 292; des/ventajas de, 45; de ideologías de género, 73;
comercialización multinivel y, 210—12, 216, 221—27; turismo y, 243—44
paisajes mundiales, 292—93
glocalización, 292
Goel, Ina, 52—78, 98—113
Goffman, Erving, 313—14
Oro, Tammy, 317
Gramsci, Antonio, 26
Gregorio, Cristóbal, 213
Guatemala, 210—27
Gupta, Hemangini, 69—71
Gutmann, Mateo, 28—29, 158, 375
Habermas, Jürgen, 374—87, 376—77
Haití, 240, 241, 245—46
Hanisch, Carol, 315
Härkönen, Heidi, 250—62
Hautzinger, Sarah, 180
Hays, Sharon, 312
bufandas para la cabeza, 55, 356, 358, 360—61, 363—66
discurso hegemónico, 357
masculinidad hegemónica, 26—28, 172, 331, 340—41
hegemonía, 26—27, 293
hermafroditas, 6
heteronormatividad, 28, 337; hombres brasileños y, 170—85; en Jamaica, 272, 280; de quinceañeras, 257—58, 260, 262
heterosexualidad, 7, 8, 27; cisgénero, 25, 136, 293, 331
hiyab. Ver bufandas
hijras, 19, 20, 98—113; sistema de castas y, 98—99, 101, 104, 108, 112; definiciones de, 59, 98, 100; demografía de, 101; eunucos
y, 102—3, 111; como intersexual, 19, 102, 111; sistema de parentesco de, 100, 102—13; medios de vida de, 101, 108—9; en
Mahabharata, 110; nayana ak, 107; economía de prestigio sistema de, 100, 105—9, 111—12; ceremonia de reet de, 100, 103—4;
como trabajadoras sexuales, 59, 101, 108—9; cirugías de reasignación sexual para, 19, 108—11. Ver también tercer género
Hinchy, Jessica, 103
Nacionalismo hindú, 58
VIH/SIDA, 180, 274
Hochschild, Arlie, 318
homofobia, 246, 271—72, 277, 280; masculinidad hegemónica y, 27; enfoque interseccional hacia, 39; juventud LGBTQ y, 337—
38, 341—42

5 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148096
homosexualidad, 7—8; despenalización de, 102, 111, 330; binario gay/heterosexual, 28; ideologías de género de, 13; en Jamaica,
271—72, 276—77, 280; en México, 161; en Nepal, 93; en el sur de Asia, 52; personas de dos espíritus y, 18. Ver también Personas
LGBTQ
Honduras, 151
asesinatos por honor, 54. Ver también violencia de género
Hopkins, Peter, 40
hormonas, 7, 16
terapia hormonal, 20, 108
trata de personas, 297, 331, 381
Hurston, Zora Neale, 36
inmigración. Ver migración
gestión de impresiones, 308, 312—20
India, 52—63; migrantes caribeños de, 239; sistema de castas de, 53, 55—56; leyes de ciudadanía de, 57—59, 90—92; violencia
doméstica en, 60—62; hijras de, 19, 20, 98—113; independencia de, 53—54; acoso sexual en, 69—71, 99—100; violencia sexual
en, 57
Pueblos indígenas, 17—18, 293, 332; de Canadá, 304; del Caribe, 235; de América Latina, 138, 140—41, 146, 159, 378—80;
trabajadoras sexuales y, 329; violencia sexual contra, 296, 330; derechos de las mujeres de, 304—6
infanticidio, 60
rituales de iniciación, 252
interseccionalidad, 39—40, 121, 170—85; definiciones de, 35, 136, 171, 296, 356; Freedman on, 37; mujeres musulmanas y, 355
—68; de quinceañeras, 253, 259—61; de industria del sexo, 335
intersexual, 6—7, 19—20, 60—61; hijras as, 19, 102, 111
Pueblo inuit, 304
Feminismo islámico, 363
Islamofobia, 358—60, 365
Jamaica, 267—81
Japón, 36, 290
oportunidades de empleo para mujeres, 116—29, 175
Johnston, Deirdre D., 317
hogar unifamiliar, 100
Kabeer, Naila, 129
Cachemira, 57
Kempadoo, Kamala, 268—69, 276
Khanal, Jhalanath, 90
sistemas de parentesco, 253; de hijras, 100, 102—13; de personas transgénero, 61
Kistler, S. Ashley, 210—27
Koirala, G. P., 85
Kroeber, Alfred, 35
Kutenai, 18
Kwiatkowski, Lynn, 72—76

6 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148096
ladinos, 142, 225
Lafont, Suzanne, 271
Lal, Abha, 79—94
América Latina, 134—46; autoritarismo en, 134, 137, 142, 144, 145; crisis económica de 2008 en, 138; derechos LGBTQ en, 138
—39; mapas de, 133, 234; salud reproductiva en, 136
Lavell, Jeannette Corbiere, 306
Leigh, Carol, 328
Lemus, Giovana, 152—54
Personas LGBTQ, 13, 105; historias de salida de, 337—38; de Jamaica, 270, 277; en América Latina, 246—47; Queer Muslim
Project y, 59; en el sur de Asia, 59. Ver también homosexualidad; identidad trans
Liberia, 42
rituales del ciclo de vida, 252, 258
Lorde, Audre, 37
Loyer, Jessie, 306
machi (Chile), 138
machismo, 134—35, 146; en Brasil, 170—71; definición de, 159; en Guatemala, 215—16; marianismo y, 135, 198—99; en
México, 28—29, 146, 156—65, 198. Ver también masculinidad
Machung, Ana, 318
Pueblo madhesi, 83—94
Malinowski, Bronislaw, 5, 35
Malkin, V., 377
Maloney, Susan, 310
Manusmriti (Leyes del Manu), 55
Pueblo mapuche, 138, 141
maquiladoras, 378
Margaret Mead, 13-14
Margetts, Jenny, 305—6
marianismo, 135, 198—99
matrimonio: de adolescentes, 257—59; normas brasileñas de, 172, 175, 179—80; normas caribeñas de, 241, 246—47, 277—78; de
hijos, 61, 205; compañerismo, 160, 163; uniones consensuales y, 258; divorcio y, 55, 93, 319; roles de género y, 175, 179—80;
infidelidad en, 180—85, 278; parentesco y, 253; quincena eañeras y, 258; del mismo sexo, 246—47; desempleo y, 179—80, 185
Marx, Karl, 291
masculinidad, 172; en Brasil, 170—85; compensatoria, 180—85, 278; definiciones de, 25—26, 157; chovinismo exculpatorio y,
182; paternidad y, 374—87; Gutmann on, 28—29, 158; hegemónico, 26—28, 172, 331, 340—41; hiper, 334; jamaicano, 267—81;
marginado, 172, 179; Medeiros el, 25—29; en México, 28—29, 146, 156—65, 198; “normativo”, 28; teorías de, 25—29, 268—69,
339; frustrado, 172; tóxico, 300—301; tipos de, 28—29, 171—72; desempleo y, 179—80, 185; estudios de mujeres sobre, 25. Ver
también machismo
estudios de masculinidad, 25, 269—70
altruismo materno, 199, 202—3
grupos matrifocales, 15—16
Mujeres mayas, 210—27

7 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148096
Mayblin, Maya, 177—78
McFee, R., 285
Mead, Margaret, 36
Medeiros, Melanie A., 25—29, 170—85
Menjívar, Cecilia, 142
menstruación, 21—24, 63, 157
mestizos, 141—43, 194, 254
Metis, 304—6
Movimiento MeToo, 37, 297—98
México, 28—29, 146, 156—65; programa antipobreza en, 190—206; proyecto indigenista de, 194—97; ciudadanía materna en,
190—92, 198—206; trabajadores migrantes de, 194, 200, 374—87; políticas neoliberales de, 191
Middles of the World, La (película), 178
migración, 44; del Caribe, 244—45, 247; de trabajadores chinos, 239; coyotes y, 297, 331, 381; feminización de, 45; de mujeres
latinoamericanas, 145; de trabajadores mexicanos, 194, 200, 374—87; de trabajadores nepalíes, 123; políticas de Obama sobre,
376, 379—80; remesas de, 245, 255, 380; de familias sherpa, 119—20, 123; Trump políticas sobre, 80
Milán, Alyssa, 297—98
cultivo de milpa, 193—94, 200, 202
Mujeres mixtecas, 190—206
Mohammed, Patricia, 269
Mohanty, Chandra, 40
Mommy Wars, 315—20
Mongoles, Nepaleses, 56—57
Moore, Enrietta, 315
Moravec, Michelle, 309
Moren-Cross, Jennifer, 309
Mortley, Natasha Kay, 267—81
multiculturalismo, 144, 355—56, 378
corporación multinivel de mercadotecnia (MLM), 210—12, 216, 221—27
Pueblo mundugumor, 13—14
Mujeres musulmanas, 355—68
muxes (México), 138
Myers, Robert, 299
misoginia, 294
Nanda, Serena, 104—5
niñeras, 245, 300, 317, 318
Nativos americanos. Ver Pueblos indígenas
ciudadanos naturalizados, 57—59, 83—84, 89—91
Ncube, Nolwazi, 22—24
neoliberalismo, 43, 137—38, 144, 191, 377

8 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148096
Nepal, 82—85; sistema de castas de, 56, 82, 85, 93; requisitos de ciudadanía de, 79—94; guerra civil en, 83, 84; constituciones de,
80, 84—85, 88—90, 93—94; violencia doméstica en, 62; niños intersexuales en, 60—61; desnutrición en, 52; mongoles de, 56—
57; mujeres sherpa de, 116—29; tercer género en, 81, 89, 93—94
Red de Mujeres Rurales de América Latina y el Caribe (Red LAC), 145
Nueva Guinea, 13—14
Nicolás, Sandra Lovelace, 306
Nigeria, 42
nikah halala, 55
Nolan, Hamilton, 312
Nussbaum, Emily, 310, 315
Oaxaca, México, 20
Obama, Barack, 80, 297, 376, 379—80
Pakistán, 58; violencia doméstica en, 62; independencia de, 53—54; desnutrición en, 52
Sistema Panchayat, 82, 83
Pankhurst, Emmeline, 36
paternidad, 317, 319; feminismo y, 314—15, 319—20; manejo de impresiones de, 308, 312—20; “intensivo”, 308—9, 312; de
jóvenes LGBTQ, 337—38, 341—42; “segundo turno” de, 318; migración transnacional y, 374—87
observación participante, 4—5, 320
Patheja, Jasmeen, 69—71
patriarcado, 27, 61—62, 300; en el Caribe, 241, 270—71; colonialismo y, 44; confucianismo y, 73; en Norte Global, 300—301;
hijos “ilegítimos” y, 237—38; sistema de castas indias y, 53; masculinidad y, 27—28; en Nepal, 83; masculinidad normativa y, 175;
trabajadoras sexuales y, 330; “estado” 81
sociedad patrilocal, 61
Peña Nieto, Enrique, 191
Pérez Márquez, Elizabeth, 374—87
Perú, 144
Pinto, S., 272
pornografía, 328, 330
sistema de economía de prestigio, 100, 105—9, 111—12
prostitutas. Ver trabajadoras sexuales
Pueblo pueblo, 18
Puerto Rico, 238, 239, 245—46
purdah (reclusión de mujeres), 55
Puri, Mondeep, 311
Q'eqchi', 210—27
queer, 26, 28, 332. Ver también Personas LGBTQ
Proyecto Queer Musulmán, 59
quinceañeras, 250—62; como ritual colonial, 254—56; papel de los padres en, 259—60, 262; fotos de, 251, 254—59, 261; como
ritual sexual, 254—56

9 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148096
raza, 39, 56—57; clase y, 173—74, 238, 261—62, 270—71; género y, 356—57; sexualidad y, 182—83, 185, 272; políticas de
“blanqueamiento” de, 238. Ver también interseccionalidad
racialización, 261, 357—58
violación. Ver violencia sexual
Reddy, Gayatri, 105
remesas de trabajadores migrantes, 245, 255, 380
salud reproductiva, 80, 124, 136
Rodesia, 43
Refugiados rohingya, 56
Ross, Drew, 314
Rowell, Thelma, 15—16
Rusia, 43, 291
Arabia Saudita, 291
Senior, Keino T., 267—81
sexo, 5—7; definiciones de, 5, 12; género y, 21; más seguro, 277; asignación quirúrgica de, 6, 60—61
educación sexual, 258
trabajadoras sexuales, 326—45; antecedentes de, 334—36; definiciones de, 326, 327, 331; consumo de drogas por, 333—34, 336,
338—40, 343; opiniones feministas de, 328; “gay por paga”, 342; hijras como, 59, 101, 108—9; motivaciones de, 332—34;
estigmatización de, 327, 328, 341—44; tipos de, 328
dimorfismo sexual, 16—17
acoso sexual, 69—71, 99—100, 297—98
orientación sexual, 7—8, 12—13, 27. Ver también Personas LGBTQ
cirugías de reasignación sexual, 19, 60—61, 108—11
violencia sexual, 275—77; a los niños, 334, 338—39; en el Norte Global, 296—98; hombres víctimas de, 334, 339, 343—44;
consumo de sustancias y, 339—40. Ver también violencia de género
sexualidad, 7—8, 268—69; definición de, 7; fluido, 333; Foucault on, 268, 273—81; género y, 7, 11, 279—80; roles de género y,
272; no etiqueta, 332; promiscua, 277—78; raza y, 182—83, 185, 272; hipótesis represiva de, 273—74; estereotipos de, 326;
victoriano, 271
Sharma, Kedar, 90
Sharpe, J., 272
Sherpa mujer, 116—29
comercio de esclavos, 41—42, 141, 236—37, 239
Asia del Sur, 51—78. Ver también países específicos
Sri Lanka, 52
San Bartolomé, 239
Steiner, Leslie Morgan, 316
Steinhauer, Kathleen, 304—6
estigmatización, 337—38; de las trabajadoras sexuales, 327, 328, 341—44
violencia estructural, 327
subalterno, 56—57

10 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148096
trastornos por consumo de sustancias, 180, 274; trabajadoras sexuales con, 333—34, 336, 338—40, 343; tratamiento de, 344—45
Suler, Juan, 309
trabajo sexual de supervivencia, 336, 338
Swanson, Debra H., 317
Suiza, 43—44
talaq (divorcio), 55
Tamang, Seira, 81
Tanzania, 42
Tardy, Rebecca, 314
Taureg personas, 44
Tchambuli, 13—14
embarazos en la adolescencia, 258—59
Telangana Hijra Intersex Trans Samiti, 59
Thakur, Dhanaraj, 270—71
Thame, Maziki, 270—71
Thapa, Manjushree, 90
tercer género, 7, 52, 293; definiciones de, 101; hijras as, 19, 20, 58, 59, 98—113; en Nepal, 81, 89, 93—94; transfobia y, 63. Ver
también Personas LGBTQ
Tíbet, 88, 90
Torres, Gabriela, 142
turismo, 45, 213; brasileño, 174, 177; Caribe, 242—44; cubano, 253, 255
identidad trans, 7, 98—113, 298—99. Ver también tercer género
transnacionalismo, 376—80
transfobia, 63
Tratner, Susan W., 308—20
triple talaq (divorcio), 55
Trump, Donald, 80
Personas de dos espíritus, 17—18, 293, 332
Tzul Tzul, Ana Marina, 134—46, 150—54
Uganda, 42
desempleo, 45, 146, 319; entre los musulmanes belgas, 360—61; entre los hombres brasileños, 177—80, 185; entre los
trabajadores sexuales, 332; entre las personas transgénero, 299
“intocables”. Ver casta dalit
sistemas de valores de Q'eqchi', 213, 215, 219—20, 224—27
van Gennep, Arnold, 252
velado. Ver bufandas
Vietnam, 72—76
Wade, Lisa, 171, 177
empleos asalariados para mujeres, 116—29, 175

11 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148096
Wallerstein, Manuel, 41, 291, 292
Wardlow, Holly, 251
Semanas, Jeffrey, 268
Wentzell, Emily, 156—65
Wesch, Miguel, 5, 11, 43—44
Weston, Kath, 105
Wilson, Kalpana, 117
Gente wodaabe, 14
Mujeres contra la Violencia Sexual y la Represión Estatal, 57
derechos de las mujeres, 36, 143—44; oportunidades educativas y, 125—26, 195—96, 201; indígenas y, 304—6; en Nepal, 82, 86
—94, 120—21, 128—29
Banco Mundial, 377; políticas de ajuste estructural de, 137—38; Zambia y, 43
teoría de sistemas mundiales, 41, 291, 292
Zambia, 43—44
Zapotecas, 20
Zedillo, Ernesto, 191
Zimbabue, 21—24
Zuni Pueblo, 18

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12 https://espanol.libretexts.org/@go/page/148096
Index
C glocalization Q
caste system 5.1: El Norte Global - Introducción a la Región quince
2.3: Comprender la casta y el parentesco dentro de 4.2: Quinceañeras - Fiestas de Mayoría de Edad de
Hijras, una “tercera” comunidad de género en la India H Niñas en La Habana Contemporánea, Cuba
cisgender hegemony quinceañera
5.1: El Norte Global - Introducción a la Región 5.1: El Norte Global - Introducción a la Región 4.2: Quinceañeras - Fiestas de Mayoría de Edad de
hijra Niñas en La Habana Contemporánea, Cuba
D 2.3: Comprender la casta y el parentesco dentro de
Dalit Hijras, una “tercera” comunidad de género en la India S
2.3: Comprender la casta y el parentesco dentro de social role
Hijras, una “tercera” comunidad de género en la India I 5.2: Madres actuando en línea
dowry intersectionality
2.1: Asia meridional - Introducción a la región 5.1: El Norte Global - Introducción a la Región T
toxic masculinity
E M 5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
erotic agency misogynous
4.2: Quinceañeras - Fiestas de Mayoría de Edad de 5.1: El Norte Global - Introducción a la Región W
Niñas en La Habana Contemporánea, Cuba misogyny world systems theory
5.1: El Norte Global - Introducción a la Región 5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
G
Global North P
5.1: El Norte Global - Introducción a la Región patriarchy
Globalization 5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
5.1: El Norte Global - Introducción a la Región
Glossary
Sample Word 1 | Sample Definition 1
Detailed Licensing
Overview
Title: Vidas de género: problemas globales
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Undeclared: 24.4% (11 pages)

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Vidas de género: problemas globales - CC BY 4.0 3.4: El Programa Antipobreza de México
Front Matter - Undeclared Oportunidades y la Dinámica Cambiante de la
TitlePage - Undeclared Ciudadanía para las Mujeres de Aldea Ñuu Savi
InfoPage - Undeclared (Mixtec) - CC BY 4.0
Table of Contents - Undeclared 3.5: Mujeres Q'eqchi'-Maya- Memoria, Mercados y
Licensing - Undeclared Mercadotecnia Multinivel en Guatemala - CC BY 4.0

Materia Frontal - CC BY 4.0 4: El Caribe - CC BY 4.0

TitlePage - CC BY 4.0 4.1: El Caribe - Introduciendo la Región - CC BY 4.0

InfoPage - CC BY 4.0 4.2: Quinceañeras - Fiestas de Mayoría de Edad de
Tabla de Contenidos - Undeclared Niñas en La Habana Contemporánea, Cuba - CC BY
Agradecimientos - CC BY 4.0 4.0
Colaboradores - CC BY 4.0 4.3: Realidades jamaicanas de masculinidades y
Prefacio - CC BY 4.0 sexualidades- ¿A dónde venimos desde Michel
Foucault? - Undeclared
1: Introducción - CC BY 4.0
5: El Norte Global (Norteamérica y Europa) - CC BY 4.0
1.1: Conceptos clave - CC BY 4.0
5.1: El Norte Global - Introducción a la Región - CC
1.2: Perspectivas clave - CC BY 4.0
BY 4.0
2: Asia del Sur - CC BY 4.0
5.2: Madres actuando en línea - CC BY 4.0
2.1: Asia meridional - Introducción a la región - CC 5.3: Trabajo Sexual Masculino en Canadá-
BY 4.0 Intersecciones de Género y Sexualidad - CC BY 4.0
2.2: Controlar las fronteras nacionales mediante el 5.4: La interseccionalidad y las mujeres musulmanas
control de la reproducción: género, nacionalismo y en Bélgica - CC BY 4.0
leyes de ciudadanía de Nepal - CC BY 4.0 5.5: La paternidad y las relaciones familiares en la
2.3: Comprender la casta y el parentesco dentro de migración transnacional de Mezcala, México - CC BY
Hijras, una “tercera” comunidad de género en la India 4.0
- CC BY 4.0
Back Matter - Undeclared
2.4: La “ciudad” y “La vida fácil” - Trabajo y género
entre sherpa en Nepal - CC BY 4.0 Index - Undeclared
Glossary - Undeclared
3: América Latina - CC BY 4.0
Detailed Licensing - Undeclared
3.1: América Latina- Introduciendo la Región - CC
Volver Materia - CC BY 4.0
BY 4.0
3.2: Ser un buen mexicano al abrazar la “disfunción Índice - CC BY 4.0
eréctil” - CC BY 4.0 Glosario - CC BY 4.0
3.3: Interseccionalidad y Masculinidad Normativa en Índice - CC BY 4.0
el Nordeste de Brasil - CC BY 4.0

1 https://espanol.libretexts.org/@go/page/158195