Modernization theory and the Non-Western World

Wolfgang Zapf (2004), on WZB Discussion Paper, No. P 2004-003,

Wissenschaftszentrum Berlin für Sozialforschung (WZB), Berlin

In this paper I want to deal with three topics: first, with the development and
the ups and downs of modernization theory and its treatment of the non-Western
world (I); secondly, with some basic social structure distributions and trends of
human development for selected societies, including Islamic countries (II); thirdly,
with modernization and modernity in the non-Western world, especially in the Arab
world (III). This third part is based only on my reading of some works by area
specialists and specialists on Islam; therefore, it barely represents more than the
average layperson's current level of information today in Western Europe.

I
On several occasions I have described the multi-faceted field of modernization
theory as having a threefold reference: 1) the process since the industrial revolution
and the political revolutions at the end of the 18th century when the small group of
today's modern societies developed in Western Europe and North America; 2) the
many successful and unsuccessful efforts to catch up and reduce the gap to the
leading societies by poorer and less developed countries; 3) the efforts of the modern
societies to cope – via innovation and reform – with new internal problems and,
more importantly, with the changing international and globalizing environment
(Zapf 1991).

Briefly, I will give you two definitions of the main features of modern societies.
My own definition refers to the mechanisms of inclusion, value pluralism,
differentiation and status upgrading (i.e. welfare development), and, also in the sense
of Talcott Parsons, to the basic institutions, which means basic societal inventions,
namely, competitive democracy, the market economy, mass consumption, and the
welfare state (Zapf 1991). A more dynamic definition is given by Johannes Berger:
"Modernization is the internal achievement of a society; the particular processes of
modernization support each other in combination; the leading nations do not impede
the followers; the processes of modernization are converging in a common goal"
(modern society, modernity) (Berger 1996: 46). This means that development cannot
be explained by exploitation nor can it be accomplished by simply copying
institutions. Despite the basic fact of rising differentiation there is the parallel
process of rising interdependence. Despite visible trends of globalization the
indigenous forces are decisive. But such concepts have been bitterly disputed in the
last 50 years of the modernization discourse, and they also are disputed in the Islamic
world today.

Jeffrey Alexander (1994), a critical American sociologist, has outlined the story
of the modernization discourse in his essay: "Modern, Anti, Post, and Neo: How
social theories have tried to understand the 'New World' of 'Our Times'". He
distinguishes four stages which coincide roughly with the last four decades of the
20th century: the 1960s, 1970s, 1980s and the 1990s. Early modernization theory
reconstructed Western development and, in its liberal belief of granted progress and
the universalization of American values, projected them world- wide, especially on
the developing countries. One popular model combines political development (state-
and nation-building, participation, redistribution), economic growth, and social
mobilization with cultural rationalization, psychic mobilization and international
transformation (Zapf 1969: 23; Berger 1996: 53).

Against this doctrine a radical Marxist criticism of capitalism arose in

dependencia theory and in world-systems theory. Both explained underdevelopment
at the periphery by exploitation through the capitalist centre. The dependencia school
believes that dependency is an external condition, that the centre nations get all the
benefits from unequal exchange, and that the peripheral countries should sever their
ties with the core countries. The world- system school adds the concept of semi-
peripheries with an economic emphasis on import-substitution; this school shifts its
focus from the nation-state to the whole world; long-term historical trends are its
units of analysis (So 1990). Both theories predicted the transition, already underway,
of late capitalism into socialism. However, when this transition failed to occur and
when some developing countries, especially in East Asia, made spectacular progress,
the controversy lost its momentum. Several theories of post-modernism tried to "de-
construct" liberal modernization theory as well as the Marxist alternatives. Post-
modernists ridiculed these approaches as out-dated "great narratives" and tried to
substitute them with multiple cultural and constructivist contingency theories. But
with the breakdown of Communism and with the success of some Asian and South
American countries attention again turned toward the preconditions and
achievements of democracy and the market economy.

Since 1987/8 the number of democratic regimes has increased from 66 to 121
states (Freedom House: 9). This stage is called by Jeffrey Alexander, Edward
Tiryakian and others (including me) as “neo-modernism” or “modernization II”
which indeed relies on democracy and free economic development, this time
however without the concept of convergence to Western cultural patterns and
without underestimating nationalist and fundamentalist counter-movements.
Tiryakian has summarized neo-modernization analysis (NMA) as follows:

1. Modernization is the result of actions by individuals and collectives, not an

automatic development of systems.
2. They seek new ways to achieve their goals and fulfil their values; but whether
these aims can be accomplished, will depend on their resources.
3. Modernization is not a consensual process, but a competition between
modernizers, conservatives and bystanders.
4. Science is a major driving force, but religion and tradition must not be
underestimated.
5. The general criterion for the success of modernization is the welfare
development of the whole population.
6. Centres of modernization may change and move.
7. Modernization is not continuous-linear; it has also cycles and regressive crises
(Tiryakian 1998).

Only a few years ago we considered neo-modernism as the state of the art but,
in the meantime, we seem to have already entered a new stage (for which I do not
yet have a good label); fundamentalist and/or terrorist threats in several parts of the
world would seem to rectify S. Huntington's (1993) hypothesis of a "clash of
civilizations" as the most relevant conflict at the beginning 21st century. "The
fundamental source of conflict is shifting from ideological or economic to cultural.
... Lines between cultures are defined as 'fault lines', and the Velvet Curtain of culture
is ... the latter day equivalent of the divisive and provocative iron curtain of old"
(Hartmann 1995: 115/6). But before I take up that topic I would like to give a brief
account of the treatment of the non-Western world during the stages of
modernization theory just described.

As you know, the modernization of the West was already the subject of the
classics of sociology around the turn of the 20th century: industrialization and the
growth of productive forces in Marx, differentiation in Spencer, differentiation as
specialization and, at the same time, new forms of solidarity in Durkheim,
rationalization in Max Weber. But Weber, other than Marx or Durkheim, stated that
the encompassing process of rationalization was a speciality of the "occident", the
West, and he asked, "What linkage of circumstances has led to the result that just in
the occident and only here, cultural phenomena appeared which represented a
developmental direction of universal importance and validity?" Weber's explanatory
variables, as you also know, were the drive to capital accumulation in conjunction
with the rational ethics of ascetic Protestantism (Weber 1920/2002: 557-572).
 As to the early modernization theory of the 1950/60s one must remember that
this theory was designed as a program explicitly directed to the non- Western world,
that is, it was devoted to the "export" of Western institutions and values. An early
classic, Daniel Lerner's "The Passing of Traditional Society" from 1958, states (p.
51): "Our concern is with large historical movement, now becoming visible in the
Middle East, of which an enlarged capacity for empathy is the distinctive psychic
component. Our interest is to clarify the process whereby the high empathizer tends
to become also the cash customer, the radio listener, the voter". The data in this study
came from early survey research of 1950/51 in Lebanon, Jordan, Egypt, Syria and
Iran.

Dependencia and world-systems theories by definition concentrate on the non-

Western world, as the periphery of a capitalist centre which, according to proponents
of these theories, gained its leading position by exploitation, that is, by "the
development of underdevelopment" (Baran; Frank). During the stage of culturalism
and constructivism, which still has influence today, the non-Western world was
considered to have committed the same fallacies as the West by not being aware that
there is no reality outside our interpretations of it, and that even "tradition" is
invented or constructed. (As an aside, the merit of the cultural or constructivist view
is the distinction of modernization qua process and modernity qua civilization, and
the discussion of the "dark side", namely, the violence, social cost and alienation
produced in this civilization; cf. Mergel 1997: 203-232.) The neo-modernism stage
was also challenged, for example, by theories of globalization, even
"cosmopolitization", on the one hand, and by non-Western resistance/opposition,
which Huntington described as a "clash of civilizations", or even shorter as the "West
against the rest". I shall turn to these challenges more briefly in the third section of
this paper.

II
I would like to digress here to discuss some comparative data on human
development in selected countries. The data are taken from the Human Development
Reports (1993; 2002) of the United Nations Development Programme (UNDP),
published annually since 1990. For comparison I have selected six Arab countries,
two Post-Communist countries, five OECD countries, Niger as the poorest country,
and the aggregates for the Arab states and the OECD states. Human Development is
measured by a combination of three components: life expectancy at birth, literacy of
the population over 15 years of age plus the school enrolment ratio for all students
(as a percentage of all youth), and the GNP per capita in U.S. dollars (at purchasing
parity). The Human Development Index HDI is presented as a fraction of 1.0; for
simplicity I have multiplied it by 1000.

Theoretically, the chosen indicators are the elements of a "basic needs"

approach but they are also the elementary building blocks of any modernization
theory: health, elementary and further education, economic resources from basics to
mass consumption. Substantively, I want to draw your attention, for the moment,
only to the following findings:

1. The Arab states are in a middle position in the world ranking,

having made impressive improvements over the last 25 years. If we go back
further, since about 1950, the Arab states have evolved from mostly illiterate
populations to mostly literate ones, as D. Lerner predicted (Russett 1964:
223/4).
2. The gap between the Arab states and the OECD states, in terms
of the HDI, is around 30%, but the former nearly equal Eastern Europe with
Russia, and they surpass most of Africa.
3. The change among OECD states is limited because they are near
the ceilings. The change in some post-Communist countries is negative, and
even Germany still shows the burden of unification.

III

Now let us return to modernization theory and the Arab world.

It was not just the ideas of Huntington that dashed the hopes of neo- modernism
which had been so welcomed by many post-Communist countries, their politicians
and social scientists. Several dramatic social- structural events and some new accents
in the theoretical modernization discourse contributed to this reversal. In the 1990s
three developments did not fit into the neo-modernist scheme. Initially, we had the
Asian “miracle” and the doctrine that Asian values (achievement with high
discipline and low individualism, economic growth before democratization) would
win the future, but the subsequent breakdowns in Asian economies soon ended this
euphoria (Zapf 1996: 72/73). Second, disappointment has prevailed in many post-
Communist countries because they have not been able to manage simultaneous
development of democracy and economic growth in the liberated markets, and they
have not been able to offset the growing poverty and increased inequality among
their citizenry with functioning welfare-state institutions and provisions. Third,
religious fundamentalist attacks in several, mostly Islamic, countries have
culminated in terrorism against centre states and warfare in the countries from which
the fundamentalism emanates.

Two “grand old men”, critics of the world-system and culturalist schools of
modernization, have become active again. Immanuel Wallerstein (2003) gives a
sobering account of the failures of the anti-capitalist movements (including
socialism); at the same time, however, he also sees no possibilities for neo-modern
capitalism. Wallerstein gloomily speaks of "entering global anarchy", a dark period
of struggle between the major actors in the world system, the outcome of which is
unknown and uncertain. Shmuel Eisenstadt (1999: 37-50; here p. 40) vaguely
sketches a picture of "multiple modernities" with no visible trend toward
convergence; his vision, however, also does not crystallize in Huntington's clash of
civilizations. According to Eisenstadt, multiple modernities have similar problems,
but the solutions differ greatly; the result should be "several modern civilizations",
perhaps even including fundamentalist and new communal-national movements.

What do we learn from specialists on Islam regarding the clash of civilizations,

global anarchy and multiple modernities? The first lesson is that there is not at all
any unified, comprehensive organization of a fundamentalist Islam: rather, we are
observing competition between fundamentalism, Islamic reformism and secular
modernism. Fundamentalism or Islamism is understood basically as a modern
reaction to Western dominance, based on a dogmatic interpretation of the holy
scriptures, designed to build up an aggressive offensive of Islamic peoples. Islamic
reformism has been present since the early 20th century. The underlying aim of this
movement is to overcome the degradation of the West through reforms within Islam
societies; implied here is technological/economic catch-up, but in accordance with
the tenets laid out in the Koran. Modernism is the movement to establish democratic
institutions within the Islamic religious diaspora, whereby some European ideas will
be incorporated but Arabic socialism soundly rejected (Elger 2001:100, 260, 203).

The second lesson is that Arab nations show remarkable differences in adapting
and transforming modern patterns. "Islam [does] not equal one Islam" (Metzger
2002: 7). Where Islamists participate in government they are least inclined toward
violence and their countries develop in the direction of an "Islamic democracy".
Lebanon and Jordan get good grades in this respect; Morocco is praised for her
reforms, especially women's rights; Turkey and Egypt have or had made successful
steps toward democracy. Even Iran, despite the revolution, is credited for achieving
some democratization, including holding free elections and restoring civil rights;
Schirin Ebadi, for example, just recive the Nobel Peace Prize. One German observer
summarizes thus: "(The modernity envisaged by Islamic intellectuals does) not equal
the Western-liberal model but it contains important principles of a democratic order,
like political participation, government responsibility, protection of human rights"
(Metzger 2002: 7- 15).

Problematic, in the eyes of Islamists, is internal strife within individual Islamic

societies, especially conflict between political interests disguised in religious terms,
and discontent fomented by religious aspirations (fundamentalism) beyond the
existing states and nations. Another source of internal conflict is the "rentier
state"/rentier economy in practice, which serves the interest of small elite groups and
clashes with Islam-centred models of politics. The rentier state model attributes the
wealth of some Arab states to the effect of petrodollars, i.e. windfall profits from oil
exports; this gives the ruling elites of those states near independence from other
domestic groups and social classes (Moaddel 2002: 376-378). The Western nations
must develop a better understanding of all these features, including the counter-
intuitive facts that most terrorists do not belong to the very poor, but rather to the
well-educated, and that suicide missions are regarded by some as a holy service. The
Western nations can no longer expect to be regarded by the rest as the masters whose
life styles and values can (and are to be) simply taken over.

Overall, to summarize, recent modernization theory regards the Islamic route

to modernity as one of several paths with an uncertain ending. It does not change the
basic notion that uneven development and gaps in individual and collective welfare
– and not foremost civilization differences – are the main reasons for conflict up to
the extremes of suicide attacks. "Taking an evolutionary-functionalist perspective
on change alters the debate about the 'clash of civilizations' because it suggests that
seemingly irreconcilable cultural differences are more a product of different rates of
modernization than of permanent cultural divisions" (Chirot 2001: 345). This is still
the hard-nose position of modernization theorists who would point to indicators like
the HDI. Indigenous improvements, albeit in international cooperation, are
irreplaceably necessary in order to loosen the present tensions and the threat of
violence.
 Bibliography
Alexander, Jeffrey (1994) "Modern, Anti, Post and Neo: How Social Theories
Have Tried to Understand the 'New World' of 'Our Time'", Zeitschrift für Soziologie
(23), pp. 165-197.

Berger, Johannes (1996), "Was bedeutet die Modernisierungstheorie wirklich

– und was wird ihr bloß unterstellt?, Leviathan (24), pp. 45-62.

Chirot, Daniel (2001), "A Clash of Civilizations or of Paradigms? Theorizing

Progress and Social Change", International Sociology (16), pp. 341-360.

Eisenstadt, Shmuel N. (1999), "Multiple Modernities in an Age of

Globalization", pp. 37-50 in: Grenzenlose Gesellschaft Teil 1, Opladen: Leske &
Budrich.

Elger, Ralf (ed.) (2001), Kleines Islam-Lexikon, München: Beck.

Freedom House (2002), Freedom in the World, New York: Freedom House.

Hartmann, Heinz (1995), "Clash of Cultures, When and Where?", International

Sociology (10), pp. 115-125.

United Nations Development Programme (2002), Human Development Report

1993, Oxford/New York: Annually since 1990.

Huntington, Samuel P. (1993); "The Clash of Civilizations?" Foreign Affairs,

pp. 22-49.

Lerner, Daniel (1958), The Passing of Traditional Society; Glencoe: Free Press.

Moaddel, Mansoor (2002), "The Study of Islamic Culture and Politics: An

Overview and Assessment", Annual Review of Sociology (28), pp. 359- 86.

Mergel, Thomas (1997), "Geht es weiter voran? Die Modernisierungstheorie

auf dem Weg zu einer Theorie der Moderne", pp. 203-32 in: Th. Mergel/ Th.
Welskopp (eds.), Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft, München: Beck.

Metzger, Albrecht (2002), "Die vielen Gesichter des Islamismus", Aus Politik
und Zeitgeschichte, B 3-4, pp. 7-15.
 Russett, Bruce M. et al. (196), World Handbook of Political and Social
Indicators, New Haven: Yale.

So, Alvin Y. (1990), Social Change and Development. Modernization,

Dependency, and World System Theories, Newbury Park: Sage.

Tiryakian, Edward A. (1998), "Neo-Modernisierung: Lehren für die und aus

der postsozialistischen Transformation", pp.31-52, in: Klaus Müller (ed.),
Postsozialistische Krisen, Opladen: Leske & Budrich.

Immanuel Wallerstein (2003), "Entering Global Anarchy", New Left Review

(22) pp. 27-35.

Weber, Max (1920/2002), "Vorbemerkungen" (zu den Gesammelten Aufsätzen

zur Religionssoziologie, 1920), pp. 557-572 in: Dirk Kaesler (ed.)/Max Weber,
Schriften 1894-1922, Stuttgart: Kröner.

Zapf, Wolfgang (1969), Theorien des sozialen Wandels, Köln: Kiepenheuer.

Zapf, Wolfgang (1991), "Modernisierung und Modernisierungstheorien", pp .

23-39 in: W. Zapf (ed.), Die Modernisierung moderner Gesellschaften, Frankfurt:
Campus.

Zapf, Wolfgang (1996), "Die Modernisierungstheorie und unterschiedliche

Pfade der gesellschaftlich Entwicklung", Leviathan (24) pp. 63-77.
 Lý thuyết hiện đại hóa – và thế giới phi phương Tây
Trong bài viết này, tôi muốn đề cập đến ba chủ đề: thứ nhất, với sự phát triển
và thăng trầm của lý thuyết hiện đại hóa và cách xử lý của nó đối với thế giới phi
phương Tây (I); thứ hai, với một số phân bố cấu trúc xã hội cơ bản và xu hướng phát
triển con người đối với các xã hội được chọn, bao gồm các nước Hồi giáo (II); thứ
ba, với hiện đại hóa và hiện đại hóa trong thế giới phi phương Tây, đặc biệt là trong
thế giới Ả Rập (III). Phần thứ ba này chỉ dựa trên việc tôi đọc một số tác phẩm của
các chuyên gia khu vực và chuyên gia về Hồi giáo; do đó, nó hầu như không đại diện
cho mức độ thông tin hiện tại của một người bình thường ngày nay ở Tây Âu.

I
Trong một số trường hợp, tôi đã mô tả lĩnh vực đa diện của lý thuyết hiện đại
hóa có ba tham chiếu: 1) quá trình kể từ cuộc cách mạng công nghiệp và các cuộc
cách mạng chính trị vào cuối thế kỷ 18 khi một nhóm nhỏ các xã hội hiện đại ngày
nay phát triển ở Tây Âu và Bắc Mỹ; 2) nhiều nỗ lực thành công và không thành công
để bắt kịp và thu hẹp khoảng cách với các xã hội dẫn đầu của các nước nghèo hơn
và kém phát triển; 3) những nỗ lực của các xã hội hiện đại để đối phó với các vấn đề
nội bộ mới và quan trọng hơn là với môi trường quốc tế và toàn cầu hóa đang thay
đổi - thông qua đổi mới và cải cách (Zapf 1991).

Tóm lại, tôi sẽ cung cấp cho bạn hai định nghĩa về các đặc điểm chính của xã
hội hiện đại. Định nghĩa của riêng tôi đề cập đến các cơ chế hòa nhập, đa nguyên giá
trị, sự khác biệt và nâng cao địa vị (tức là phát triển phúc lợi), và cũng theo nghĩa
của Talcott Parsons, “các thể chế cơ bản” có nghĩa là các phát minh xã hội cơ bản,
cụ thể là dân chủ cạnh tranh, kinh tế thị trường, tiêu dùng hàng loạt và nhà nước
phúc lợi (Zapf 1991). Một định nghĩa năng động hơn được đưa ra bởi Johannes
Berger: "Hiện đại hóa là thành tựu nội tại của một xã hội; các quá trình hiện đại hóa
cụ thể hỗ trợ lẫn nhau kết hợp; các quốc gia hàng đầu không cản trở những người
theo đuổi; các quá trình hiện đại hóa đang hội tụ trong một mục tiêu chung" (xã hội
hiện đại) (Berger 1996: 46). Điều này có nghĩa là sự phát triển không thể được giải
thích bằng cách bóc lột cũng như không thể được thực hiện bằng cách sao chép các
thể chế. Mặc dù thực tế cơ bản là sự khác biệt gia tăng, vẫn có quá trình song song
của sự phụ thuộc lẫn nhau gia tăng. Bất chấp các xu hướng toàn cầu hóa rõ ràng, các
lực lượng bản địa là quyết định. Nhưng những khái niệm như vậy đã bị tranh cãi gay
gắt trong 50 năm qua của diễn ngôn hiện đại hóa, và chúng cũng đang bị tranh cãi
trong thế giới Hồi giáo ngày nay.
 Jeffrey Alexander (1994), một nhà xã hội học người Mỹ phê bình, đã phác thảo
câu chuyện về diễn ngôn hiện đại hóa trong bài tiểu luận của mình: "Hiện đại, Chống
lại Hậu và Tân: Các lý thuyết xã hội đã cố gắng hiểu 'Thế giới mới' của 'Thời đại của
chúng ta' như thế nào". Ông phân biệt bốn giai đoạn gần trùng với bốn thập kỷ cuối
cùng của thế kỷ 20: những năm 1960, 1970, 1980 và 1990. Lý thuyết hiện đại hóa
sớm (Early modernization theory) đã xây dựng lại sự phát triển của phương Tây
trong niềm tin tự do của nó về sự tiến bộ được ban cho và phổ cập hóa các giá trị
của Mỹ, đã phóng chiếu chúng trên toàn thế giới, đặc biệt là trên các nước đang phát
triển. Một mô hình phổ biến kết hợp phát triển chính trị (xây dựng nhà nước và quốc
gia, tham gia, phân phối lại), tăng trưởng kinh tế và huy động xã hội với hợp lý hóa
văn hóa, huy động tâm linh và chuyển đổi quốc tế (Zapf 1969: 23; Berger 1996: 53).

Chống lại học thuyết này, một sự phê phán cấp tiến của chủ nghĩa Marx về chủ
nghĩa tư bản đã nảy sinh trong lý thuyết phụ thuộc (Dependencia theory) và trong lý
thuyết hệ thống thế giới (World-systems theory). Cả hai đều giải thích sự kém phát
triển ở ngoại vi bằng cách bóc lột thông qua trung tâm tư bản chủ nghĩa. Trường
phái phụ thuộc tin (Dependencia theory) rằng sự phụ thuộc là một điều kiện bên
ngoài, rằng các quốc gia trung tâm nhận được tất cả các lợi ích từ trao đổi bất bình
đẳng và các quốc gia ngoại vi nên cắt đứt quan hệ của họ với các quốc gia cốt lõi.
Trường phái hệ thống thế giới (World-systems theory) bổ sung khái niệm bán ngoại
vi với trọng tâm kinh tế là thay thế nhập khẩu; trường phái này chuyển trọng tâm từ
quốc gia dân tộc sang toàn thế giới; xu hướng lịch sử dài hạn là đơn vị phân tích của
nó (So 1990). Cả hai lý thuyết đều dự đoán sự chuyển đổi, đã được tiến hành, của
chủ nghĩa tư bản muộn sang chủ nghĩa xã hội. Tuy nhiên, khi quá trình chuyển đổi
này không xảy ra và khi một số nước đang phát triển, đặc biệt là ở Đông Á, đạt được
những tiến bộ ngoạn mục, cuộc tranh cãi đã mất đà. Một số lý thuyết về chủ nghĩa
hậu hiện đại đã cố gắng "giải trú" lý thuyết hiện đại hóa tự do cũng như các lựa chọn
thay thế của chủ nghĩa Mác. Những người theo chủ nghĩa hậu hiện đại chế giễu
những cách tiếp cận này là "những câu chuyện vĩ đại" lỗi thời và cố gắng thay thế
chúng bằng nhiều lý thuyết ngẫu nhiên văn hóa và kiến tạo. Nhưng với sự sụp đổ
của chủ nghĩa cộng sản và với sự thành công của một số nước châu Á và Nam Mỹ,
sự chú ý một lần nữa chuyển sang các điều kiện tiên quyết và thành tựu của dân chủ
và kinh tế thị trường.

Kể từ năm 1987/8, số lượng các chế độ dân chủ đã tăng từ 66 lên 121 tiểu bang
(Freedom House: 9). Giai đoạn này được Jeffrey Alexander, Edward Tiryakian và
những người khác (bao gồm cả tôi) gọi là "chủ nghĩa tân hiện đại" (Neo-modernism)
hoặc "hiện đại hóa II" (Modernization II) thực sự dựa vào dân chủ và phát triển kinh
tế tự do, tuy nhiên lần này không có khái niệm hội tụ với các mô hình văn hóa
phương Tây và không đánh giá thấp các phong trào phản dân tộc chủ nghĩa và chính
thống. Tiryakian đã tóm tắt phân tích tân hiện đại hóa (NMA) như sau:

Hiện đại hóa (Modernization) là kết quả của hành động của các cá nhân và tập thể,
không phải là sự phát triển tự động của các hệ thống.

1. Họ tìm kiếm những cách mới để đạt được mục tiêu và thực hiện các giá trị của
mình; nhưng liệu những mục tiêu này có thể được hoàn thành hay không, sẽ
phụ thuộc vào nguồn lực của họ.
2. Hiện đại hóa không phải là một quá trình đồng thuận, mà là một cuộc cạnh
tranh giữa những người hiện đại hóa, bảo thủ và những người ngoài cuộc.
3. Khoa học là một động lực chính, nhưng tôn giáo và truyền thống không được
đánh giá thấp.
4. Tiêu chí chung cho sự thành công của hiện đại hóa là phát triển phúc lợi của
toàn dân.
5. Các trung tâm hiện đại hóa có thể thay đổi và di chuyển.
6. Hiện đại hóa không phải là tuyến tính liên tục; nó cũng có các chu kỳ và khủng
hoảng thoái lui (Tiryakian 1998).

Chỉ vài năm trước, chúng tôi coi chủ nghĩa tân hiện đại (Neo-modernism) là
hiện trạng của nghệ thuật, nhưng trong khi đó, chúng tôi dường như đã bước vào
một giai đoạn mới (mà tôi chưa có nhãn hiệu tốt); Các mối đe dọa chính thống
và/hoặc khủng bố ở một số nơi trên thế giới dường như sửa chữa giả thuyết của S.
Huntington (1993) về "cuộc đụng độ của các nền văn minh" là cuộc xung đột có liên
quan nhất vào đầu thế kỷ 21. "Nguồn gốc cơ bản của xung đột là chuyển từ ý thức
hệ hoặc kinh tế sang văn hóa. ... Ranh giới giữa các nền văn hóa được định nghĩa là
'đường đứt gãy', và Bức màn nhung của văn hóa là... ngày sau tương đương với bức
màn sắt gây chia rẽ và khiêu khích của thời xưa" (Hartmann 1995: 115/6). Nhưng
trước khi tôi tiếp tục chủ đề đó, tôi muốn đưa ra một bản tường thuật ngắn gọn về
cách đối xử với thế giới phi phương Tây trong các giai đoạn của lý thuyết hiện đại
hóa vừa được mô tả.

Như bạn đã biết, hiện đại hóa phương Tây đã là chủ đề của các tác phẩm kinh
điển của xã hội học vào khoảng đầu thế kỷ 20: công nghiệp hóa và tăng trưởng lực
lượng sản xuất ở Marx, sự khác biệt ở Spencer, sự khác biệt như sự chuyên môn hóa
và đồng thời, các hình thức đoàn kết mới ở Durkheim, hợp lý hóa ở Max Weber.
Nhưng Weber, ngoài Marx hay Durkheim, đã tuyên bố rằng quá trình hợp lý hóa
bao trùm là một đặc biệt của "occident", phương Tây, và ông hỏi, "Sự liên kết nào
của các hoàn cảnh đã dẫn đến kết quả là chỉ ở phương Tây và chỉ ở đây, các hiện
tượng văn hóa xuất hiện đại diện cho một hướng phát triển có tầm quan trọng và giá
trị phổ quát?" Các biến giải thích của Weber, như bạn cũng biết, là động lực tích lũy
vốn kết hợp với đạo đức hợp lý của đạo Tin lành khổ hạnh (Weber 1920/2002: 557-
572).

Đối với lý thuyết hiện đại hóa ban đầu của những năm 1950/60, người ta phải
nhớ rằng lý thuyết này được thiết kế như một chương trình rõ ràng hướng đến thế
giới phi phương Tây, nghĩa là, nó được dành cho việc "xuất khẩu" các thể chế và giá
trị phương Tây. Một tác phẩm kinh điển ban đầu, "Sự trôi qua của xã hội truyền
thống" của Daniel Lerner từ năm 1958, nói (trang 51): "Mối quan tâm của chúng tôi
là với phong trào lịch sử lớn, hiện đang trở nên rõ ràng ở Trung Đông, trong đó khả
năng đồng cảm mở rộng là thành phần tâm linh đặc biệt. Mối quan tâm của chúng
tôi là làm rõ quá trình mà theo đó người đồng cảm cao có xu hướng trở thành khách
hàng tiền mặt, thính giả đài phát thanh, cử tri ". Dữ liệu trong nghiên cứu này đến từ
nghiên cứu khảo sát ban đầu năm 1950/51 ở Lebanon, Jordan, Ai Cập, Syria và Iran.

Các lý thuyết phụ thuộc và hệ thống thế giới theo định nghĩa tập trung vào thế
giới phi phương Tây, như là ngoại vi của một trung tâm tư bản chủ nghĩa, theo những
người ủng hộ các lý thuyết này, đã đạt được vị trí hàng đầu của nó bằng cách bóc
lột, nghĩa là, bằng "sự phát triển của kém phát triển" (Baran; Frank). Trong giai đoạn
của chủ nghĩa văn hóa và chủ nghĩa kiến tạo, vẫn còn ảnh hưởng cho đến ngày nay,
thế giới phi phương Tây được coi là đã phạm những ngụy biện tương tự như phương
Tây bằng cách không nhận thức được rằng không có thực tế nào bên ngoài cách giải
thích của chúng ta về nó, và ngay cả "truyền thống" cũng được phát minh hoặc xây
dựng. (Ngoài ra, giá trị của quan điểm văn hóa hoặc kiến tạo là sự phân biệt giữa
hiện đại hóa qua quá trình và hiện đại qua văn minh, và thảo luận về "mặt tối", cụ
thể là bạo lực, chi phí xã hội và sự tha hóa được tạo ra trong nền văn minh này; xem
Mergel 1997: 203-232.) Giai đoạn chủ nghĩa tân hiện đại cũng bị thách thức, ví dụ,
bởi các lý thuyết về toàn cầu hóa, thậm chí "toàn cầu hóa", một mặt, và bởi sự phản
kháng/đối lập phi phương Tây, mà Huntington mô tả là "cuộc đụng độ của các nền
văn minh", hoặc thậm chí ngắn hơn là "phương Tây chống lại phần còn lại". Tôi sẽ
chuyển sang những thách thức này ngắn gọn hơn trong phần thứ ba của bài báo này.

II
Tôi muốn lạc đề ở đây để thảo luận về một số dữ liệu so sánh về sự phát triển
con người ở các quốc gia được chọn. Dữ liệu được lấy từ Báo cáo Phát triển Con
người (1993; 2002) của Chương trình Phát triển Liên hợp quốc (UNDP), được công
bố hàng năm kể từ năm 1990. Để so sánh, tôi đã chọn sáu quốc gia Ả Rập, hai quốc
gia hậu cộng sản, năm quốc gia OECD, Niger là quốc gia nghèo nhất, và tổng hợp
cho các quốc gia Ả Rập và các quốc gia OECD. Sự phát triển con người được đo
lường bằng sự kết hợp của ba thành phần: tuổi thọ khi sinh, tỷ lệ biết chữ của dân số
trên 15 tuổi cộng với tỷ lệ nhập học cho tất cả học sinh (tính theo tỷ lệ phần trăm của
tất cả thanh niên) và GNP bình quân đầu người tính bằng đô la Mỹ (khi mua ngang
giá). Chỉ số Phát triển Con người HDI được trình bày dưới dạng một phần nhỏ của
1.0; để đơn giản, tôi đã nhân nó với 1000.

Về mặt lý thuyết, các chỉ số được chọn là các yếu tố của cách tiếp cận "nhu cầu
cơ bản" nhưng chúng cũng là các khối xây dựng cơ bản của bất kỳ lý thuyết hiện đại
hóa nào: y tế, giáo dục tiểu học và nâng cao, các nguồn lực kinh tế từ cơ bản đến
tiêu dùng đại chúng. Về cơ bản, tôi muốn thu hút sự chú ý của bạn, trong lúc này,
chỉ với những phát hiện sau:

1. Các quốc gia Ả Rập đang ở vị trí trung bình trong bảng xếp hạng thế
giới, đã có những cải tiến ấn tượng trong 25 năm qua. Nếu chúng ta
quay trở lại xa hơn, kể từ khoảng năm 1950, các quốc gia Ả Rập đã
phát triển từ những người hầu hết mù chữ thành những người hầu hết
biết chữ, như D. Lerner đã dự đoán (Russett 1964: 223/4).
2. Khoảng cách giữa các quốc gia Ả Rập và các quốc gia OECD, về
HDI, là khoảng 30%, nhưng trước đây gần bằng Đông Âu với Nga,
và họ vượt qua hầu hết châu Phi.
3. Sự thay đổi giữa các quốc gia OECD là hạn chế vì họ gần trần nhà.
Sự thay đổi ở một số quốc gia hậu Cộng sản là tiêu cực, và ngay cả
Đức vẫn cho thấy gánh nặng thống nhất.

III

Bây giờ chúng ta hãy trở lại với lý thuyết hiện đại hóa và thế giới Ả Rập.

Không chỉ những ý tưởng của Huntington đã làm tan nát hy vọng của chủ nghĩa
tân hiện đại vốn đã được nhiều quốc gia hậu Cộng sản, các chính trị gia và các nhà
khoa học xã hội của họ hoan nghênh. Một số sự kiện cấu trúc xã hội kịch tính và một
số điểm nhấn mới trong diễn ngôn hiện đại hóa lý thuyết đã góp phần vào sự đảo
ngược này. Trong những năm 1990, ba sự phát triển không phù hợp với sơ đồ tân
hiện đại. Ban đầu, chúng ta có "phép màu" châu Á và học thuyết rằng các giá trị
châu Á (thành tựu với kỷ luật cao và chủ nghĩa cá nhân thấp, tăng trưởng kinh tế
trước khi dân chủ hóa) sẽ chiến thắng trong tương lai, nhưng sự đổ vỡ sau đó trong
các nền kinh tế châu Á đã sớm chấm dứt sự hưng phấn này (Zapf 1996: 72/73). Thứ
hai, sự thất vọng đã chiếm ưu thế ở nhiều nước hậu Cộng sản vì họ đã không thể
quản lý sự phát triển đồng thời của dân chủ và tăng trưởng kinh tế trên các thị trường
được giải phóng, và họ đã không thể bù đắp sự nghèo đói ngày càng tăng và bất bình
đẳng gia tăng trong công dân của họ bằng các thể chế và điều khoản nhà nước phúc
lợi đang hoạt động. Thứ ba, các cuộc tấn công tôn giáo cực đoan ở một số quốc gia,
chủ yếu là Hồi giáo, đã lên đến đỉnh điểm trong chủ nghĩa khủng bố chống lại các
quốc gia trung tâm và chiến tranh ở các quốc gia mà chủ nghĩa chính thống xuất
phát.

Hai "ông già vĩ đại", những người chỉ trích hệ thống thế giới và các trường phái
văn hóa hiện đại hóa, đã trở nên hoạt động trở lại. Immanuel Wallerstein (2003) đưa
ra một giải thích nghiêm túc về những thất bại của các phong trào chống tư bản (bao
gồm cả chủ nghĩa xã hội); Tuy nhiên, đồng thời, ông cũng không thấy khả năng cho
chủ nghĩa tư bản tân hiện đại. Wallerstein ảm đạm nói về "bước vào tình trạng vô
chính phủ toàn cầu", một thời kỳ đen tối của cuộc đấu tranh giữa các tác nhân chính
trong hệ thống thế giới, kết quả của nó là không rõ ràng và không chắc chắn. Shmuel
Eisenstadt (1999: 37-50; ở đây trang 40) phác thảo một cách mơ hồ một bức tranh
về "nhiều hiện đại" mà không có xu hướng hội tụ rõ ràng; tuy nhiên, tầm nhìn của
ông cũng không kết tinh trong cuộc đụng độ của các nền văn minh của Huntington.
Theo Eisenstadt, nhiều hiện đại có những vấn đề tương tự, nhưng các giải pháp rất
khác nhau; Kết quả sẽ là "một số nền văn minh hiện đại", thậm chí có thể bao gồm
các phong trào chính thống và cộng đồng quốc gia mới.

Chúng ta học được gì từ các chuyên gia về Hồi giáo liên quan đến sự đụng độ
của các nền văn minh, tình trạng vô chính phủ toàn cầu và nhiều hiện đại? Bài học
đầu tiên là không có bất kỳ tổ chức thống nhất, toàn diện nào của một Hồi giáo chính
thống: thay vào đó, chúng ta đang quan sát thấy sự cạnh tranh giữa chủ nghĩa chính
thống, chủ nghĩa cải cách Hồi giáo và chủ nghĩa hiện đại thế tục. Chủ nghĩa chính
thống hay chủ nghĩa Hồi giáo về cơ bản được hiểu là một phản ứng hiện đại đối với
sự thống trị của phương Tây, dựa trên cách giải thích giáo điều về kinh thánh, được
thiết kế để xây dựng một cuộc tấn công hung hăng đối với các dân tộc Hồi giáo. Chủ
nghĩa cải cách Hồi giáo đã có từ đầu thế kỷ 20. Mục đích cơ bản của phong trào này
là vượt qua sự suy thoái của phương Tây thông qua các cải cách trong các xã hội
Hồi giáo; ngụ ý ở đây là sự bắt kịp về công nghệ/kinh tế, nhưng phù hợp với các
nguyên lý được đặt ra trong kinh Koran. Chủ nghĩa hiện đại là phong trào thiết lập
các thể chế dân chủ trong cộng đồng tôn giáo Hồi giáo, theo đó một số ý tưởng châu
Âu sẽ được kết hợp nhưng chủ nghĩa xã hội Ả Rập hoàn toàn bị bác bỏ (Elger 2001:
100, 260, 203).

Bài học thứ hai là các quốc gia Ả Rập cho thấy sự khác biệt đáng kể trong việc
thích ứng và chuyển đổi các mô hình hiện đại. "Hồi giáo không bằng một Hồi giáo"
(Metzger 2002: 7). Khi những người Hồi giáo tham gia vào chính phủ, họ ít có
khuynh hướng bạo lực nhất và đất nước của họ phát triển theo hướng "nền dân chủ
Hồi giáo". Lebanon và Jordan đạt điểm cao về mặt này; Ma-rốc được ca ngợi vì
những cải cách của mình, đặc biệt là quyền của phụ nữ; Thổ Nhĩ Kỳ và Ai Cập đã
hoặc đã thực hiện những bước đi thành công hướng tới dân chủ. Ngay cả Iran, bất
chấp cuộc cách mạng, cũng được ghi nhận vì đã đạt được một số dân chủ hóa, bao
gồm tổ chức bầu cử tự do và khôi phục quyền công dân; Ví dụ, Schirin Ebadi vừa
nhận giải Nobel Hòa bình. Một nhà quan sát người Đức tóm tắt như sau: "(Tính hiện
đại được các trí thức Hồi giáo hình dung) không bằng mô hình tự do phương Tây
nhưng nó chứa đựng các nguyên tắc quan trọng của một trật tự dân chủ, như tham
gia chính trị, trách nhiệm của chính phủ, bảo vệ nhân quyền" (Metzger 2002: 7-15).

Vấn đề, trong con mắt của những người Hồi giáo, là xung đột nội bộ trong các
xã hội Hồi giáo riêng lẻ, đặc biệt là xung đột giữa các lợi ích chính trị được ngụy
trang trong các thuật ngữ tôn giáo, và sự bất mãn được kích động bởi khát vọng tôn
giáo (chủ nghĩa chính thống) vượt ra ngoài các quốc gia và quốc gia hiện có. Một
nguồn xung đột nội bộ khác là "nhà nước cho thuê" / nền kinh tế cho thuê trong thực
tế, phục vụ lợi ích của các nhóm tinh hoa nhỏ và xung đột với các mô hình chính trị
lấy Hồi giáo làm trung tâm. Mô hình nhà nước cho thuê cho rằng sự giàu có của một
số quốc gia Ả Rập là do tác động của đô la dầu mỏ, tức là lợi nhuận từ xuất khẩu
dầu; điều này mang lại cho giới tinh hoa cầm quyền của các bang đó gần như độc
lập với các nhóm trong nước và các tầng lớp xã hội khác (Moaddel 2002: 376-378).
Các quốc gia phương Tây phải phát triển một sự hiểu biết tốt hơn về tất cả các đặc
điểm này, bao gồm cả những sự kiện phản trực giác rằng hầu hết những kẻ khủng
bố không thuộc về những người rất nghèo, mà thuộc về những người có học thức,
và rằng các sứ mệnh tự sát được một số người coi là một dịch vụ thiêng liêng. Các
quốc gia phương Tây không còn có thể mong đợi được phần còn lại coi là những
chủ nhân mà lối sống và giá trị của họ có thể (và đẽ) tiếp quản đơn giản.

Nhìn chung, tóm lại, lý thuyết hiện đại hóa gần đây coi con đường Hồi giáo đến
hiện đại là một trong nhiều con đường có kết thúc không chắc chắn. Nó không thay
đổi quan niệm cơ bản rằng sự phát triển không đồng đều và khoảng cách trong phúc
lợi cá nhân và tập thể - chứ không phải sự khác biệt văn minh quan trọng nhất - là
những lý do chính dẫn đến xung đột đến mức cực đoan của các cuộc tấn công tự sát.
"Lấy quan điểm tiến hóa-chức năng về sự thay đổi làm thay đổi cuộc tranh luận về
'sự đụng độ của các nền văn minh' bởi vì nó gợi ý rằng những khác biệt văn hóa
dường như không thể hòa giải là sản phẩm của các tốc độ hiện đại hóa khác nhau
hơn là sự phân chia văn hóa vĩnh viễn" (Chirot 2001: 345). Đây vẫn là quan điểm
cứng rắn của các nhà lý thuyết hiện đại hóa, những người sẽ chỉ ra các chỉ số như
HDI. Những cải tiến bản địa, mặc dù trong hợp tác quốc tế, là cần thiết không thể
thay thế để nới lỏng những căng thẳng hiện nay và mối đe dọa bạo lực.
 Thư mục
Alexander, Jeffrey (1994) "Hiện đại, chống lại, hậu và mới: Các lý thuyết xã
hội đã cố gắng hiểu 'thế giới mới' của 'thời đại chúng ta' như thế nào", Zeitschrift für
Soziologie (23), trang 165-197.

Berger, Johannes (1996), "Was bedeutet die Modernisierungstheorie wirklich

– und was wird ihr bloß unterstellt?, Leviathan (24), trang 45-62.

Chirot, Daniel (2001), "Một cuộc đụng độ của các nền văn minh hay của các
mô hình? Lý thuyết hóa tiến bộ và thay đổi xã hội", Xã hội học Quốc tế (16), trang
341-360.

Eisenstadt, Shmuel N. (1999), "Nhiều hiện đại trong thời đại toàn cầu hóa",
trang 37-50 trong: Grenzenlose Gesellschaft Teil 1, Opladen: Leske & Budrich.

Elger, Ralf (biên tập) (2001), Kleines Islam-Lexikon, München: Beck.Freedom

House (2002), Tự do trên thế giới, New York: Tự do House.

Hartmann, Heinz (1995), "Cuộc đụng độ của các nền văn hóa, khi nào và ở
đâu?", Xã hội học quốc tế (10), trang 115-125.

Chương trình Phát triển Liên hợp quốc (2002), Phát triển con người Báo cáo
1993, Oxford / New York: Hàng năm kể từ năm 1990.

Huntington, Samuel P. (1993); "Cuộc đụng độ của các nền văn minh?" Ngoại
Các vấn đề, trang 22-49.

Lerner, Daniel (1958), Sự trôi qua của xã hội truyền thống; Glencoe: Miễn phí
Báo chí.

Moaddel, Mansoor (2002), "Nghiên cứu về Văn hóa và Chính trị Hồi giáo:
Tổng quan và Đánh giá", Đánh giá hàng năm về Xã hội học (28), trang 359- 86.

Mergel, Thomas (1997), "Geht es weiter voran? Die Modernisierungstheorie

auf dem Weg zu einer Theorie der Moderne", trang 203-32 trong: Th. Mergel/ Th.
Welskopp (biên tập), Geschichte zwischen Kultur und Gesellschaft, München: Beck.

Metzger, Albrecht (2002), "Die vielen Gesichter des Islamismus", Aus Politik
und Zeitgeschichte, B 3-4, trang 7-15.
 Russett, Bruce M. và cộng sự (196), Sổ tay Thế giới về Các Chỉ số Chính trị và
Xã hội, New Haven: Yale.

Vì vậy, Alvin Y. (1990), Thay đổi và Phát triển Xã hội. Hiện đại hóa, phụ thuộc
và lý thuyết hệ thống thế giới, Newbury Park: Sage.

Tiryakian, Edward A. (1998), "Neo-Modernisierung: Lehren für die und aus

der postsozialistischen Transformation", tr.31-52, trong: Klaus Müller (biên tập),
Postsozialistische Krisen, Opladen: Leske & Budrich.

Immanuel Wallerstein (2003), "Bước vào tình trạng hỗn loạn toàn cầu", New
Left Review (22) trang 27-35.

Weber, Max (1920/2002), "Vorbemerkungen" (zu den Gesammelten Aufsätzen

zur Religionssoziologie, 1920), trang 557-572 trong: Dirk Kaesler (biên tập)/Max
Weber, Schriften 1894-1922, Stuttgart: Kröner.

Zapf, Wolfgang (1969), Theorien des sozialen Wandels, Köln: Kiepenheuer.

Zapf, Wolfgang (1991), "Modernisierung und Modernisierungstheorien", trang

. 23-39 trong: W. Zapf (biên tập), Die Modernisierung moderner Gesellschaften,
Frankfurt: Campus.

Zapf, Wolfgang (1996), "Die Modernisierungstheorie und unters chiedliche

Pfade der gesellschaftlich Entwicklung", Leviathan (24) trang 63-77.