AYGÜN, F.

“MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Araştırma makalesi /

Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı” Diyanet İlmî Dergi 56 (2020): 807-840 Resarch article

MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ABSTRACT

Imam Maturidi (333/944),
ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: who is the most important
follower of Abu Hanifa
Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında School and one of the most
powerful figures of Ahl al-
Sunnah kalam, interpreted
İnsan Anlayışı* the Surah al-Tin in Ta’wilat
al-Qur’an, and drew attention
MATURIDI’S INTERPRETATION OF to the expressions of ahsan
al-taqwim and asfal al-safilin.
AHSAN AL-TAQWIM AND ASFAL Ahsan al-taqwim was used
in the dictionaries meaning
“the finest form”,and asfal
AL-SAFILIN: al-safilin was used as meaning
“the most miserable of the
HIS HUMAN THOUGHT IN THE miserable, the lowest of the
low, the deepest punishment

CONTEXT OF SURAH AL-TIN place of hell”. It is possible to

explore the clues of his world
of thought by considering
Geliş Tarihi: 12.04.2020 Kabul Tarihi: 31.08.2020 Maturidi’s expressions on
understanding and position of
FATMA AYGÜN human. The concepts of ahsan
DR. al-taqwim and afsal al-safilin
MEB, ÖĞRETMEN are the ones that can open
windows to the answers to the
orcid.org/0000-0001-8220-0046 questions about the existence
[email protected] and fitra of the human being,
and the meaning/value of
ÖZ existence and life. These
concepts show how human life
Ebû Hanîfe geleneğinin en önemli takipçisi ve Ehl-i is depicted in the adventure
sünnet kelâmının en güçlü sîmâlarından olan İmâm of existence, and draw
Mâtürîdî (ö.333/944), Tîn sûresini, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da attention to the existence of
te’vîl etmiş, ahsen-i takvîm ve esfel-i sâfilîn ifadelerine the hereafter to which the life
dikkat çekmiştir. Sözlüklerde ahsen-i takvîm en güzel journey of human is directed.
yapı, düzenleme; esfel-i sâfilîn ise sefillerin en sefili, In addition, within the
aşağıların en aşağısı, cehennemin en derin azap yeri framework of these concepts,
anlamlarında kullanılmıştır. Mâtürîdî’nin insan anlayışı/ the reward obtained by the
konumu yönündeki açıklamaları dikkate alınarak bu faith which Maturidi considers
ifadeleri incelemek, onun düşünce dünyasının ipuçlarını as the greatest blessing and
keşfedebilmek mümkündür. Zira onun düşünce dünyasında good deeds as the indicators of
ahsen-i takvîm ve esfel-i sâfilîn kavramları insanın faith can be explained. Again,
varoluşuna, insandaki donanıma/fıtrata, varoluşun/hayatın the frustration one is directed
anlamına/değerine dair soruların cevaplarına pencereler by the faithlessness which
Maturidi considers as the
açabilmektedir. Bu kavramlar varlık serüveninde greatest evil and bad deeds as
insan hayatının, nasıl resmedildiğini, âhiretin varlığını the indicators of faithlessness
vurgulamaktadır. Böylece Mâtürîdî’nin en büyük nimet can be explained. In this study,
olarak nitelendirdiği iman ve imanın göstergesi olan we will try to examine the
sâlih ameller vesilesiyle elde edilen mükâfat; en büyük thoughts of Maturidi regarding
kötülük olarak nitelendirdiği inkâr ve inkârın yol açtığı the existential journey
kötü amellerin ileteceği hüsran da açıklanabilmektedir. of human and their fate /
Çalışmamızda ahsen-i takvîm ve esfel-i sâfilîn kavramları hereafter around the concepts
etrafında Mâtürîdî’nin insanın varoluşsal yolculuğuna, of ahsan al-taqwim and asfal
akıbetine/âhiretine ilişkin düşüncelerini inceleyeceğiz. al-safilin.
Anahtar Kelimeler: İmâm Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Keywords: Imam Maturidi,
Tîn sûresi, ahsen-i takvîm, esfel-i sâfilîn, fıtrat. Ta’wilat al-Qur’an, Surah
al-Tin, ahsan al-taqwim, asfal
*
“Merhum Bekir TOPALOĞLU Hoca'ya ithafen” al-safilin, fitra.
808 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

MATURIDI’S INTERPRETATION OF AHSAN AL-TAQWIM AND

ASFAL AL-SAFILIN:
HIS HUMAN THOUGHT IN THE CONTEXT OF SURAH AL-TIN
SUMMARY
Imam Maturidi (333/944), who is the most important follower of
Abu Hanifa School and one of the most powerful figures of Ahl al-
Sunnah kalam, interpreted the Surah al-Tin in Ta’wilat al-Qur’an,
and drew attention to the expressions of ahsan al-taqwim and asfal
al-safilin. Ahsan al-taqwim was used in the dictionaries meaning
“the finest form”,and asfal al-safilin was used as meaning “the
most miserable of the miserable, the lowest of the low, the deepest
punishment place of hell”. It is possible to explore the clues of
his world of thought by considering Maturidi’s expressions on
understanding and position of human. The concepts of ahsan al-
taqwim and afsal al-safilin are the ones that can open windows to
the answers to the questions about the existence and fitra of the
human being, and the meaning/value of existence and life.
While dealing with the subject, we firstly used the original/Arabic
expressions of Imam Maturidi and we mentioned his interpretation
of ahsan al-taqwim and asfal al-safilin in Ta’wilat al-Qur’an in
the context of the ta’wil of Surah al-Tin. Then, we searched for
the position of human in the thought of Maturidi. According to
this, two main categories of beings are accepted, the first of which
understood to emerge later (temporally originated beings/ḥādith)
and the second being eternal (qadīm/Allah). The existence of
human draws the attention as a very valuable part of the world
that came into being later/ḥādith. At this point, the features that
determine the position of the human in the hierarchy of beings
and make it valuable come into play. Because the human being
described by Maturidi as the “small universe”; is addressed by
Allah with the faculties of understanding and reasoning and the
decisive function of free will; and is tested by Allah. The fact that
man is ahsan al-taqwim is more related to these characteristics
bestowed upon him and to the fact that he has pure creation (human
nature/fitra). On the other hand, asfal al-safilin means the torment
of hell, and the disappointment resulting from deviation from the
fitra, not using mind and will properly and being defeated to human
desires and moral weaknesses. Because the biggest blessing is
“faith” and “righteous deeds” caused by faith; these are like the
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 809

fruits of the ahsan al-taqwim where the fitra is preserved and

the aql/reason and will are used correctly. The result of “faith
and righteous deeds” is happiness in the hereafter, and the joy
of heaven. On the contrary, “denial” and “bad deeds” caused by
denial, are the biggest frustration that will lead to a pathetic fate,
the torment of hell (asfal al-safilin), as a consequence of being
defeated to human desires and moral weaknesses caused by the
failure to preserve the pure fitra and to use aql/reason and will
properly. The ahsan al-taqwim, which expresses the beginning
of human’s journey of existence and emphasizes pure fitra, and
the asfal al-safilin, which emerges as a result of corrupting ahsan
al-taqwim, are the two concepts that give clues about Maturidi’s
thought on human, and help us to comprehend his views on the
meaning of human life.
In the projection presented by Maturidi regarding human,
comprehension activities (nafs al-darraka), the reasoning ability,
and the blessing of free will constitute the main reasons for the
understanding of “the world of trials”. On the other hand, “the
understanding of world of trials” instills in human to know the
existence and oneness of Allah, the beauty of gratitude to Allah,
and basic moral principles; and to use the possibilities offered by
fitra properly. It emphasizes the belief of the Hereafter marked
by the fact of death, and reminds that the main goal of human,
who is created in ahsan al-taqwim, should be directed towards the
Hereafter. The final destination of all humans created in the ahsan
al-taqwim depends on their preferences and efforts in the world.
Heaven andhell are understood as a consequence of the world
of trials. In this context, the concepts ahsan al-taqwim and asfal
al-safilin, which we learn through the divine revelation, gives
“the great picture of human’s experience of life” and emphasizes
“the dimension of preparation for the afterlife of this trial-indexed
worldly life”. In his work Ta’wilat al-Qur’an, Maturidi both drew
attention to these concepts and gave important messages shedding
light to the present day by attributing meanings to these concepts
in the direction shown by the aql/reason and revelation.
810 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

GİRİŞ

H
z. Peygamber’in vefatından sonra
İslâm coğrafyasında çeşitli kültürler-
le tanışan ve dinî esasları aklî yön-
temlerle temellendirmeyi, varlığın/
âlemin kaynağını araştırmayı kendisine görev
edinen Müslüman kelâmcılar1; deliller getirerek
hasımların çarpık, fasit, zararlı düşüncelerini or-
taya çıkarmak sûretiyle şüpheleri giderecek açık-
lamalarda bulunmuşlardır ve böylece şüpheci,
inkârcı fikirlerle mücadele etmişlerdir. Bu min-
valde İslâm inanç esaslarına aykırı ve zararlı ça-
lışmalar yürütenlere karşı reaksiyoner bir çizgiyi
temsil ederek bu fikrî mücadelenin öncüleri olan
Mu’tezîle âlimlerini ve görüşleriyle Ehl-i sünnet
akîdesinin şekillenmesinde önemli rol oynayan
Ebû Hanîfe’yi (ö. 150/767) -özellikle-hatırlamak
gerekmektedir. Düşünce sisteminin temellerini
Ebû Hanîfe’nin fikirlerine dayandıran, Ebû Hanî-
fe’nin fikirlerini sistemli hâle getiren ve Ehl-i
sünnet kelâmının inşâsına öncülük2 yapan âlim,
İmâm Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir (ö. 333/944).
O, Mu’tezîlî âlimler gibi “ilâhî rahmet”3 olarak
nitelediği vahyî bilginin yanı sıra ilâhî emanet4

1
İslâm dininin ana ilkelerini, iman esaslarını aklî ve
naklî/vahyî delillerle açıklamayı, İslâm’a yöneltilen
eleştirileri cevaplandırmayı ve ortaya çıkabilecek
şüpheleri gidermeyi amaç edinen ilme, kelâm ilmi
denilmektedir. Bk. Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi Giriş,
5. Baskı, (İstanbul: Damla Yayınevi, 1996), 19-25.
2
Bekir Topaloğlu, “İmam Mâtürîdî’nin Temel İslam
Bilimlerindeki Yeri”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik,
(İstanbul: İFAV Yayınları, 2012), 40; Bekir Topaloğlu,
“Mâtürîdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi,
(Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28: 151.
3
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, thk. Mehmet Boynukalın,
(İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005), 3: 183; 9: 417.
4
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Bekir Topaloğlu-Mu-
hammed Aruçi, (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 208;
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, trc. Bekir Topaloğlu, (İstan-
bul: İsam Yayınları, 2002), 172 (sonraki dipnotlarda ter-
cümedeki sayfa numaraları parantez içinde gösterile-
cektir); ayrıca Ahzab sûresi, 33/72. âyet-i kerîmede
“Biz emaneti göklere, yere ve dağlara arz ettik de onlar
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 811

olarak değerlendirdiği akla, aklî kavrayışa ve dinin temel ilkelerine ilişkin

geliştirilen aklî çıkarımlara vurgu yapmıştır. Mâtürîdî’nin, çeşitli inanç ve
kültürlerin görülebildiği bir bölgede -Semerkand şehrinde- yaşamış olma-
sı, farklı dinlerin ve felsefî akımların İslâm’a aykırı söylemlerine karşı fikri
mücadelesinde özellikle akıl gibi önemli bir esasa bağlı kalmasını, aklî çı-
karımlara yoğunlaşmasını gerektirmiştir. O’nun, varlığa ilişkin geliştirdiği
bütüncül bakış açısı, aklî muhakeme gücü ve getirdiği tutarlı açıklamaları,
vahyi te’vîl ederken ortaya koyduğu aklî çıkarımlar vesilesiyle inşa ettiği
muvazeneli duruşu gibi daha sayılabilecek birçok hususiyeti; İslâm düşün-
ce geleneğindeki mümtaz konumunu göstermektedir.5
Fikrî mücadelesinin/çalışmalarının zeminini akıl-vahiy/nakil uyumu-
na dayandıran Mâtürîdî, insana verilen akıl ve irâde nimetinin değerini
öne çıkartan yaklaşım ile vahiy merkezli yaklaşımın birbirini tamamlayıcı
özelliğine, birbirine olan uygunluğuna vurgu yapmış, düşünce sistemini
bu şekilde inşâ etmiştir. İşte Mâtürîdî, akaid konuları başta olmak üzere
pek çok mevzûda ortaya koyduğu görüşler ile İslâm düşüncesine değerli
katkılarda bulunmuş ve düşünceleriyle asırlar sonrasına da ışık tutmaya
devam etmiştir. Bu minvalde o, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da Tîn sûresini te’vîl
ederken -sûrede geçen- ahsen-i takvîm ve esfel-i sâfilîn ifadelerine dik-
kat çekmiş; bu ifadeler ile varlık serüveninde insanın yaşam yolculuğuna,
imtihan sürecinin, kulluk bilincinin önemine ve değerine vurgu yapmıştır.
Onun düşünce dünyasına pencereler açan bu kavramlar ve bu kavramlara
yüklediği anlamlar, bu bağlamda özellikle fıtrat üzere yaratıldığını belirt-
tiği insanın aslî temizliğinin yanı sıra imtihâna tâbi tutulmasının zemini
olarak gördüğü akıl, irâde ve bilgi potansiyellerine yaptığı vurgular dik-
kate değerdir.
İşte onun, ahsen-i takvîm üzere yaratılmış olan insanın sahip olduğu
maddî ve manevî kabiliyetlerden bahsederek temyiz ve marifet ehli ol-
manın zeminini hazırlayan fıtrî yapının öneminden söz etmesi ve ahsen-i
takvim olarak nitelenen bu fıtrî yapıyı Allah’ın vahdaniyet ve ulûhiyetine
delâlet eden en metin ve en muhkem suretle yaratılmış bir işaret olarak
görmesi6 yönündeki açıklamaları, onun düşünce dünyasının izlerini sü-

onu yüklenmeye yanaşmadılar, ondan korktular. İnsan ise çok zalim ve çok cahil ol-
duğu hâlde onu yüklendi.” şeklinde ‫انا ارضنا االمانة على السمواة و االرض و الجبال فابين ان‬
) ‫ ) يحملنها و اشفقن منها و حملها االنسان انه كان ظلوما جهوال‬geçen insanın yüklendiği “ema-
net” ifadesi için bk. Fahreddin er-Râzî, Mefâtihu’l-gayb, (Beyrut: 1981), 25: 235;
Kâdi Beyzâvi, Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, (Beyrut: ts.), 4: 40; Zemahşeri,
Keşşâf, thk. A. Muhammed Muavvad, (Riyad: 1418), 5: 102.
5
Sönmez Kutlu, “Mâtürîdî Akılcılığı ve Bunun Günümüz Sorunlarını Çözmeye
Katkısı”, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, (İstanbul: İFAV Yayınları, 2012), 550.
6
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, thk. Ahmed Vanlıoğlu ve diğerleri, İlmî Kontrol Bekir
Topaloğlu, (İstanhul: Mizan Yayınevi 2005-2010), 17: 264; Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-
Kur’ân Tercümesi, ed. Yusuf Şevki Yavuz, çev. Mehmet Erdoğan, (İstanbul: Ensar
812 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

rebilmek açısından değerli emârelerdir. Öyle ki onun ahsen-i takvîm ve

esfel-i sâfilîn ifadelerine ilişkin bakış açısına göre, kendisine bahşedilen
tertemiz fıtrî yapıyı/potansiyeli kendi seçim ve tercihleriyle yönlendire-
bilecek imkâna sahip kılınan insan; ya sorumluluk bilinciyle hareket edip
îman ve sâlih ameller ya da sorumsuzluk gafletiyle hareket edip inkâr ve
kötü ameller ortaya koyacaktır. Neticede ise yaşam yolculuğunun sonu
gelecek ve kendisine verilen imkânlarla, özgür irâdesiyle imtihan edil-
miş olan insan, ya iyi ve doğru tercihleri doğrultusunda cenneti, ya da
kötü ve yanlış tercihleri neticesinde cehennemi yani esfel-i sâfilîni hak
etmiş olacaktır. İşte insanoğluna verilen yaşam süreci yanında bu yaşam
sürecinin özellikle başlangıç noktası ile sonuç noktasına vurgu yapan ah-
sen-i takvîm ile cennet (illiyyîn), esfel-i sâfilîn ile cehennem kavramları
ilişkilendirilmekte ve bir anlamda yaşam sürecinden sonra gelecek olan
âhiret hayatına vurgu yapan büyük bir resmi bize sunmaktadır. Esasında
Mâtürîdî’nin insan tasavvuruna ya da insan sorumluluğuna ilişkin bazı
çalışmalar7 yapılmış olsa da biz burada söz konusu ettiğimiz iki kavram
ışığında Mâtürîdî’nin resmettiği insanın varlık konumunun, yaşam serü-
veninin ana hatlarını ortaya koymaya çalışacağız. Biz bu çalışmamızda
“nereden geldim nereye gidiyorum” şeklindeki varoluşsal bir sorunun ce-
vabına atıf yaparak yaşam serüveninin ana resmini ortaya koymayı sağ-
layabilecek ahsen-i takvîm ve esfel-i sâfilîn kavramlarını İmâm Mâtürî-
dî’nin te’vîl çalışması ışığında ele almayı, onun dikkat çektiği hususları
işlemeyi ve böylece onun düşünce dünyasına ilişkin ipuçlarını yakalama-
yı hedeflemekteyiz.

1) MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM YORUMU

İmâm Mâtürîdî’nin ahsen-i takvîm anlayışını inceleyebilmek için önce-
likle; eseri Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da konuya ilişkin ifadelerini ve konuyu ele
alış biçimini, daha sonra ise ahsen-i takvîme işaret eden başlıca unsurları/
özellikleri onun insan tasavvuru açısından araştırmaya çalışacağız.

Neşriyat, 2019), 17: 285-286; Talip Özdeş, “Mâturîdî’nin Yorumlarında İnsan

Olgusuna Yaklaşımı, Uluğ Bir Çınar: İmâm Mâturîdî: Uluslararası Sempozyum
Tebliğler Kitabı 28-30 Nisan 2014 Eskişehir (2014), 681-688.
7
Bk. Said Yazıcıoğlu, Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara
1988; M. SaimYeprem, İrade Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî, (İstanbul: 1984); Temel
Yeşilyurt, “Kur’an Işığında İnsanın Bireysel Sorumluluğu (Günah ve Sevap)”, Fırat
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/1 (2005): 37-50; Harun Işık, Mâtürîdî’ye
Göre Kaza ve Kader, (Doktora Tezi), (Kayseri: 2011); Veysi Ünverdi, “Mâtürîdî’de
İnsanın Sorumluluğu”, Usûl: İslam Araştırmaları, 20 (2013): 47-80; Osman Nuri
Demir, “İmam Mâtürîdî’de Akıl, İnsanî Doğa (Tab’) ve Fıtrat”, Diyanet İlmî Dergi
56/1 (2020): 171-203.
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 813

1.1. Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da Ah-

sen-i Takvîm Yorumu
İmâm Mâtürîdî, Tîn sûresini te’vîl ederken sûrenin başında incire ve
zeytine, Sînâ dağına ve güvenli şehre (Mekke’ye) yemin edilmesinden söz
etmiş ve ilk üç âyet-i kerimede incir ve zeytin, Sînâ dağı ve güvenli şehrin
önemine değinerek bu yeminlerin Allah Teâlâ tarafından getirilen delillerin
te’kîdi amacıyla söylendiğinden bahsetmiştir. Daha sonraki âyet-i kerime-
yi yani “ ‫ ” لقد خلقنا اإلنسان في أحسن تقويم‬ifadesini zikrettikten sonra ise şöyle
devam etmiştir:
.‫ على هذا وقع القسم‬:‫ قال أهل التأويل‬،”‫ “ لقد خلقنا اإلنسان في احسن تقويم‬:‫وقوله عز و جل‬
‫ إذ لم‬،‫ ألنهم شاهدوا و عرفوا أنه خلق اإلنسان على أحسن تقويم‬،‫لكن القسم بغيره أولى و أقرب‬
‫ واألشبه‬.‫ أن يكون على غير هذا التقويم و على غير هذه الصورة التي أنشأها عليه‬/ ‫يتمن أحد‬
‫ لما فيه وقع اإلنكار والتكذيب و هو نار‬،‫ ثم رددناه أسفل سافلين‬:‫أن يكون القسم واقعا على قوله‬
،‫ مع أنا خلقنا اإلنسان في أحسن تقويم نردهم إلى أسفل سافلين‬:‫ كأنه قال‬،‫ فأكد ذلك بالقسم‬،‫جهنم‬
.‫ سوى المؤمنين‬،‫لكفرهم و عنادهم‬
Metinde görüldüğü üzere İmâm Mâtürîdî, Allah Teâlâ’nın âyet-i keri-
mede geçen “ ‫ ” لقد خلقنا االنسان في احسن تقويم‬ifadesini belirttikten sonra te’vîl
ehlinin yani müfessirlerin şöyle söylediğini ifade etmiştir:
“Te’vîl ehli (yorumcular/müfessirler) dediler ki: Yemin işte bunun için
yapılmıştır. Ancak yeminin cevabının başka bir cümle olması daha uygun
ve doğruya daha yakındır. Çünkü onlar müşâhâde yoluyla insanın en gü-
zel biçimde yaratılmış olduğunu zaten gözlemlemekte ve anlamaktadırlar.
(Mâtürîdî, yeminin “ ‫ ” لقد خلقنا االنسان في احسن تقويم‬âyeti üzerinde vâki olma-
sının daha uygun olacağını ifade ediyor.) Zira hiçbir kimse Allah’ın ken-
disini inşâ ettiği bu dik ve düzgün (insanî) sûret dışında yaratılmış olmayı
temenni etmemiştir. (Bu sebeple) yeminin cevabının “sümme redednâhu
esfele sâfilîn” (‫ )ثم رددناه اسفل سافلين‬ifadesi olması daha kuvvetle muhtemel-
dir. Çünkü inkâr ve red bu konuda -yani cehennem ateşi hakkında- gerçek-
leşmiş; Allah da bunu yemin ile te’kît etmiş ve âdeta şöyle buyurmuştur:
Biz insan(lar)ı en güzel biçimde yaratıyor olmakla birlikte, -mü’minler ha-
riç- insanı “esfel-i sâfilîn”e gönderiyoruz!”8
İmâm Mâtürîdî ifadelerine şöyle devam etmiştir:
‫ أحدها أحسن صورة يشاهدون‬.‫ يخرج على وجوه‬،‫ لقد خلقنا اإلنسان في احسن تقويم‬:‫ثم قوله‬
‫ ألن المالءكة جعلهم أحسن صورة و أحكم تقويما من البشر ولكن يرجع إلى سائر الخالئق‬،‫ويعاينون‬
‫ دل أنه‬،‫ وذلك ألن خلق البشرعلى صورة ال يتمنى أحد منهم أن يكون على غير صورة البشر‬،‫دونهم‬
‫ ألنه جبلهم وأنشأهم‬،‫ أي على أحكم تقويم و أتقنه‬،‫ والثاني على أحسن تقويم‬.‫خلقهم على أحسن صورة‬
‫على هيأة يتهيألهم استعمال األشياء كلها في منافعهم واالنتفاع بها بحيل وأسباب علمهم وجعل فهيم و‬
.‫ أي أحكم وأتقن [ تقويم ]على الداللة على وحدانية هللا و ألوهيته‬،‫ ويحتمل أحسن تقويم‬.‫مكن لهم ذلك‬
‫ وبحيث يكون منهم الخيرات في أنواع الطاعات التي يثابون عليها‬،‫أو جعلهم أهل تمييز و معرفة‬
.‫وينالون بها الثواب الجزيل والكرامة العظيمة ما ال يكون لغيرهم‬

8
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17: 263.
814 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

Burada İmâm Mâtürîdî “ ‫ ” لقد خلقنا اإلنسان في أحسن تقويم‬şeklindeki âyet-i

kerimenin birkaç mânâya geldiğini belirterek farklı görüşleri/mânâları sı-
ralamıştır:
“Bunlardan bir tanesi; Allah, insanları ‘gördükleri ve gözlemledikle-
ri en güzel şekilde’ yaratmıştır. Çünkü Allah, melekleri insanlardan daha
güçlü ve daha güzel bir şekilde yaratmıştır, ama burada karşılaştırma me-
leklerle değil yaratılmış diğer varlıklarla ilgilidir. Çünkü insan yaratılışının
‘insan sûreti’ dışındaki herhangi bir sûrette olmasını hiçbir insan temenni
etmez. Demek ki, Allah insanı en güzel şekilde yaratmıştır. İkinci mânâ
ise şöyledir: Allah, [insanı en güzel bir şekilde, yani] en muhkem ve en
sağlam takvimde (yani en güzel ve uyumlu ‘dik duruş’ halinde) yaratmıştır;
çünkü onlara öyle bir görünüş vermiş, onları öyle bir şekilde yaratmıştır
ki; insan bu yapısıyla her şeyi kendi faydasına kullanma imkânı bulmak-
ta; bu sayede nesnelerden faydalanmasını sağlayacak -kendisine Allah’ın
öğretip birer imkân olarak bahşettiği- birtakım hâl çâreleri üretebilmek-
tedir. (Üçüncü olarak) ‫ أحسن تقويم‬yani Allah’ın birliğine ve ulûhiyetine en
muhkem ve sağlam biçimde yol bulabilecek yapıda (yarattık) anlamı da
ihtimal dâhilindedir. Veya Allah, onları temyiz ve mârifet sahibi kılmış;
onları kendilerinden hayırlı işler -yani sevap alabilecekleri, başkaları için
söz konusu olmayacak nice sevaba erebilecekleri envâ-i çeşit taatler sadır
olacak şekilde yaratmıştır.”9
İmâm Mâtürîdî, ahsen-i takvîm ile ilgili önce müfessirlerin genel kana-
atlerini veriyor, sonra da bu ifadenin anlamı olabilecek ihtimallerden söz
ediyor; fakat bunlar arasından herhangi birini tercih etmediği görülüyor.10
Öyle anlaşılıyor ki âyet-i kerimedeki ahsen-i takvîm ifadesini daha ziya-
de bedensel, şeklî bir yaratılış güzelliği olarak anlayanlar, insanın fizikî
anlamda organlarının, bedenindeki cüzlerin uygunluğuna dikkat çekmek-
tedirler. Dolayısıyla bu yorumda daha çok fiziksel yaratılışın göz önünde
bulundurulduğu anlaşılabilir. Bu yorumdan hareketle de bedensel ve şeklî
engellerin, kusurların ahsen-i takvîm ifadesinin tersi olarak konumlandığı
da söylenebilir. Mâtürîdî ise insanın gözüyle gördüğü ve bizzat müşahede
ettiği varlıklar içerisinde insanın ahsen-i takvîm üzere yaratılan bir varlık
olduğunu söylüyor. Görünmeyen varlıklardan olan melekleri vs. istisna et-

9
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17: 263-264.
10
Mâtürîdî’nin yöntemine ilişkin şu tespitler hatırlanabilir: “Mâtürîdî’nin tefsir
anlayışı, Kur’ân’ın Kur’ân’la, sahih hadis ve haberle, dil bilgisi kuralları ve aklî
istidlâlle açıklamaktan ibarettir. Rivayetleri bazan değerlendirir, bazan olduğu gibi
zikreder ya da, ‘Bu meselede aslolan budur ...’ diye başlayıp konuyla ilgili bakış
açısını ortaya koyar ve ona göre bir sonuca ulaşır. Kaynaklarda yer alan İsrâiliyat’la
ilgili rivayetleri Mâtürîdî de kaydeder, dinin kesin hükümleriyle bağdaşmıyorsa
bunları eleştirir, değilse irdelenmesinin gerekmediğini söyleyerek verilmesi istenen
mesaj üzerinde durur.” Bk. Bekir Topaloğlu, “Te’vilâtü’l-Kur’ân”, Türkiye Diyanet
Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2012), 41: 32-33.
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 815

mek için bunu yapıyor.

Ahsen-i takvîme ilişkin âyetin Müslümanlar tarafından birkaç şekilde
yorumlandığından bahseden Mâtürîdî, Allah’ın insanı yeryüzünün en üstün
varlığı olarak yarattığından söz etmiştir. O, Allah’ın insanları en güzel ya-
pıda yaratmasını, diğer varlıklarda bulunmayan yüce birtakım üstünlükleri
ona lütfetmesi şeklinde açıklamıştır. Yani Allah, insana bilgi üretmesini,
tabiat kanunlarını keşfederek evrene hâkim olmaya çalışmasını mümkün
kılacak diğer varlıkların sahip olmadığı imkânlar vermiştir. İmâm Mâtürî-
dî’nin insanlara verilen imkânlardan, yapıdan bahsederken akabinde insan
yapısının Allah’ın varlığına, birliğine, ulûhiyetine işaret edecek şekilde dü-
zenlendiğinden söz etmesi onun düşünce sisteminin en önemli ipuçlarını
göstermektedir. Âyet-i kerimedeki ahsen-i takvîm ifadesini bedensel, şeklî
bir yaratılış güzelliğinden, donanımdan ziyade/öte insanoğlunun ruhî, fıtrî,
aklî, irâdî, vicdanî donanımları olarak anlayan İmâm Mâtürîdî, insanın
muhteşem dizaynını ifade eden manevî/ruhî güzelliğine dikkat çekmiştir.
Buradan ahsen-i takvîm ifadesinin zıddının ise -bedensel, şeklî engeller de-
ğil- ruha vurulan prangalar, manevî özelliklerin yanlış kullanımına ilişkin
neticeler olduğu anlaşılabilir. Mâtürîdî’nin özellikle “ahkem-i takvîm” ve
“etkanehû” ifadeleri üzerinde durması yani “yerli yerinde” ve “en sağlam”
biçimde yaratılışa dikkat çekmesi, daha çok Allah’ın insanlarda yarattığı
bazı imkân ve kâbiliyetlere ilişkindir. İnsan, yaratıldığı konum ve sahip
olduğu kâbiliyetler sayesinde, Allah’ın kendilerine öğrettiği bilgi ve çözüm
yolları vesilesiyle nesneleri kullanabilmekte, onlardan faydalanabilmekte-
dir. Yani Mâtürîdî’nin ifade ettiğine göre zaten bu anlayış çerçevesinde ah-
sen-i takvîm “en muhkem, en sağlam” yaratılıştır ki, bu yaratılış Allah’ın
varlığına ve birliğine de işaret eden bir delil konumundadır. İnsanın temyiz
ehli -yani iyiyi ve kötüyü ayırabilen özelliğe sahip oluşu- ve bilgi sahibi
olabilmesine ilişkin imkânlar da ahsen-i takvîmin kapsamında düşünülebi-
lir. Zaten Allah’ın bahşettiği imkân ve yetenekleri yerli yerinde kullanan-
lar, Allah’a itaat edenler, hayırlı ve güzel amellere yönelmeleri, hayırlı ve
güzel ameller işlemeleri sebebiyle sonu gelmeyen sevaplar kazanırlar ve
böylece yaratılmışlar içinde büyük bir saygınlığı da hak ederler.11
Bir bütün olarak düşünce dünyasını değerlendirdiğimizde Mâtürîdî’nin
eğilimini yansıtan yoruma göre Allah, insanı ahsen-i takvîm donanımın-
da yaratmış, yaratmakta olduğunu bildirmiş ve insanoğlunun kıymetinin,
değerinin “ruhî yaratılış özellikleriyle, manevî donanımlarıyla” ilgili oldu-
ğunu beyan etmiştir. İnsanoğlu ruhî donanımı, fıtrî özellikleri, aklî ve irâdî
yeteneği, vicdânî yapısı en güzel konumda ve tertemiz olarak yaratılmış,
başka bir deyişle ona sorumluluk/kulluk bilincini taşıyabilecek, doğruya
yönelebilecek, hakîkâti ve Allah’ın varlığını, birliğini ve ulûhiyyetini bula-
bilecek keşfedilmeye hazır imkânlar, bir kapasite/potansiyel bahşedilmiş-
11
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17: 264.
816 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

tir. Her insanın lekesiz ve tertemiz bir yapıda/fıtratta dünyaya geldiğini,

doğuştan gelen bir günah veya suçun olamayacağını, kimsenin başkasının
günah yükünü taşıyamayacağını belirten İslâm dinine göre12 ve dolayı-
sıyla Mâtürîdî’nin düşüncesinde herkes kendi yaptığı, işlediği eylemlerin
sorumluluğunu taşımaktadır. O halde İslâm düşüncesinde Yahudilik ve
Hıristiyanlıktaki gibi önceki insanların işlemiş oldukları günahın sonraki
nesillere intikâli tarzında bir inanç söz konusu edilemez. Bu minvalde Hı-
ristiyanlık’taki, Hz. Âdem ile Havvâ’nın cennette “yasak meyve”den ye-
mek suretiyle işledikleri suçun nesilden nesile bütün insanlığa intikal ettiği
inancı hem İslâm inanç esaslarına hem de suçun ferdiliği ilkesine aykırıdır.13

1.2. Ahsen-i Takvîme İşaret Eden Başlıca Unsurlar Nelerdir?

Ahsen-i takvîmi ifade eden ya da ahsen-i takvîme işaret eden insanî/insa-
na verilmiş unsurlar neler olabilir? Mâtürîdî’nin düşünce dünyasını dikkate
aldığımızda ahsen-i takvîmi ifade eden yani kulların imân edip salih âmeller
işlemesine, ahlâkî üstünlüğe erişmesine zemin hazırlayan etkenleri/dona-
nımları, sorumluluk yüklenmeyi gerektiren yetenekleri/imkânları “Varlık
Hiyerarşisinde İnsanın Konumu” genel başlığı altında ele alabiliriz.

1.2.1. Varlık Hiyerarşisinde İnsanın Konumu

Her düşünce ekolünde olduğu gibi İslâm kelâm ekolünün de benimsedi-
ği düşünce sisteminin temel kimliğini varlık ve bilgi anlayışı oluşturmakta-
dır. Tüm Müslüman kelâm âlimlerinde görüldüğü gibi İmam Matüridî’nin
düşünce sistemindeki en temel özellik de varlığı esas alan ve varlıktan/
reel âlemden hareket ederek bilgi kuramını şekillendiren bir yapıyı ifade
etmesidir. Ona göre insan ve insanı çevreleyen tüm varlık âlemindeki son-
radan oluş (hudûs14) ve yapısal/donanım/kodlama (fıtrat) özellikleri, evren-
de gözlenebilen işleyişe hizmet eden denge göstergeleri (gâye ve nizam)
gibi daha birçok olgu Allah’ın varlığına ve birliğine, sonsuz ilim/kudret/
irâde vb. üstün sıfatlarına, diğer tüm varlıkların O’na olan ihtiyacına işa-
ret etmektedir. Buradan anlaşılacağı üzere evrendeki tüm olgu ve olayları
dikkate alarak varlık hiyerarşisini iki ana başlıkta ele alan Matüridî, te-
melde varlığı Yaratan/kadîm (Allah) ve yaratılan/hâdis (âlem15) şeklinde

12
el-En’am, 6/164.
13
Günay Tümer, “Asli Günah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara:
TDV Yayınları, 1991), 3: 496-497; Ömer Faruk Harman, “Mes’ûliyetin Şahsiliği
Açısından İlk Günah Problemi”, Kur’ân-ı Kerim’de Mes’ûliyet, (İstanbul: Ensar
Neşriyat, 2006), 417-428.
14
“…hudûs, yokken var olma vasfından ibârettir.” Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 30 (26).
15
“Alem veya alâmet kelimelerinden türetilen “âlem” kelimesi sözlükte yollardaki
nişan, bayrak, dağ anlamlarına gelir. Ontolojik açıdan Allah’a delâlet eden bütün
yaratıklara, yani mâsivaya âlem denilmiş, “âlemîn” şeklindeki çoğul kullanımı ise,
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 817

ifade etmekte; yaratılan yani hâdis olan tüm âlemi, Yaratan yani kadîm
olan Allah’a işaret saymaktadır. O halde Matüridî’ye göre başta insanın
kendi varlığı, bilgi edinme imkânları ve aklı/akıl yürütme yeteneği olmak
üzere hayat ve ölüm gerçeği, kısaca evrenle ilgili fark edilebilen ya da fark
edilemeyen tüm özellikler her türlü eksiklikten münezzeh, her türlü kemâl-
le muttasıf Allah’ın varlığına, birliğine ve üstün özelliklerine işaret eden
göstergeler konumundadır.16
Âlemdeki varlıklar içerisinde yer alan ve âlemin bir parçasını oluşturan
insan da; hâlden hâle değişen-dönüşen, acziyet sahibi, bozulan yönlerini
düzeltemeyen, sonlu ve sınırlı vb. gibi maddî/fizikî özellikleri yanında
onu diğer yaratılmışlardan ayıran manevî özellikleri veya aklî, irâdî ve
vicdanî kapasitesini ifade eden fıtrî hususiyetleri taşımakta, böylece hem
tüm yaratılmışları etkileme ve yönetme imkânı elde etmekte hem de diğer
yaratılmışlardan üstün bir konuma ulaşma olanağı bulabilmektedir.17 Ma-
türidî’nin belirttiği üzere kendisine verilen akıl yürütme yeteneği ve irâde
sebebiyle Allah’ın muhatap aldığı insanoğlu18, hayattan lezzet alır, hayatı
arzular, var olmayı yokluğa, hayatı ölüme tercih eder.19 İşte Allah’ın en
güzel şekilde yaratarak20, rubûbiyyetinin ve vahdâniyetinin delillerini kod-
layarak21 varlık ve hayat bahşettiği, peygamberlerin dâvetiyle desteklediği22
insanoğlu; işlediği ameller sebebiyle, övülmüş ahlâklar/güzel huylar, tercih
ettiği güzellikler vesilesiyle kemâle erebilecek23 ve böylece taşıdığı aklî,
manevî yetenekleri yanında kendisine verilen özgür irâdenin bedeli olan
dünya imtihanını24 kazanabilecektir.
İnsana hayat vasfını kazandıran ruhun25 üflenmesinden ruhun bedeni

mevcûdatın bütün cinslerini ayrı ayrı ifade etmek şeklinde anlaşılmıştır.” Bk. Nesefi,
Tebsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn, nşr. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün. (Ankara:
2003-2004), 1: 62; Halife Keskin, İslâm Düşüncesinde Allah Âlem İlişkisi, (İstanbul:
Beyan Yayınları, 1996), 69; İzmirli İsmail Hakkı, “Âlem”, İslâm Türk Ansiklopedisi,
(İstanbul: 1941),1: 216.
16
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5: 27; 9: 405; 11: 142, 180, 197; 13: 172-173; Mâtürîdî,
Kitâbü’t-Tevhîd, 25 (21); 43 (36-37); 48-50 (40-41); 106-107 (88-89); 127-128 (103-
104); 146-151 (118-122); 164-165 (133-134); 218 (180).
17
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 157 (127); 191 (157); 207-211 (171-174); 278 (227); 267
(216-217), 274 (224).
18
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 16: 313.
19
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5: 309; 7: 61.
20
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 3: 283; 6: 103: 12: 20-21; 17: 269-270.
21
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17: 55.
22
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 271-286 (221-232); Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 4:
190-191.
23
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 6: 140.
24
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5: 307; 17: 208-210.
25
Matürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 1: 279; 2: 477; 4: 119; 5: 84-86; 8: 28, 71, 348-350; 7:
195; 8: 28, 71, 348-350; 9: 289; 12: 342-344; 13: 216; 15: 280.
818 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

terk etmesine26 (yani ölüme) dek yaşanan her süreç Allah’ın gözetimin-
de olmakla birlikte, onun akıbetini belirleyen anahtar konum insanın fıtrî
yapısına kodlanan idrâk, akıl ve irâdenin doğru kullanılıp kullanılmaması-
na bağlanmıştır.27 İşte insanın yaşam serüveni ve akıbetini belirleyen akıl,
irâde ve vicdan gibi faktörler hem nice hikmetler içermektedir;28 hem de
Allah’ın varlığına, birliğine, üstün sıfatlarına ve yaratışına delâlet eden
gösterge işlevi sunmaktadır.29 O halde Matüridî’nin düşünce dünyasında,
akıl nimeti sayesinde hem kendi yapısında bulunan hem de evrene yerleş-
tirilmiş tevhîd işaretlerini okuyabilen30, çevresindeki eserlerin taşıdığı izle-
ri sürerek Allah’ın varlığını ve birliğini bilebilen31 insanın evrendeki özel
konumu; yaratılışın gâyesi olması, mahlûkâtın insanın faydasına münhasır
kılınması, imtihana tâbi tutulması,32ikinci âlem olan âhiret hayatına33 yö-
nelik taşıdığı sorumluluk bilinci/mükellefiyeti34 gibi hususlar sebebiyledir.
Matüridî’nin dikkat çektiği gibi “Kendini bilen Rabbini bilir.” ilkesi35
esas alındığında; insanın Allah’a ve kendisinin de bir parçası olduğu âleme
karşı sorumlulukları ön plâna çıkacak ve böylece ancak Rabbini bilen ve
dolayısıyla da varlığa ve hayata bakış açısında kulluk bilincini ve tevhîd
merkezli bir kavrayışı önceleyen36, adâlet37 ve hikmet38 ilkesini gözeten,
Rabbine şükreden39 ihsan sahibi40 her insan; hem Allah nazarında, hem di-
ğer insanlar ve tüm yaratılmış varlıklar arasında şeref ve seçkinlik/üstün-
lük41 pâyesiyle konumlanacaktır. Öyle anlaşılıyor ki Matüridî’nin “küçük
bir âlem”42 olarak nitelediği insanı, diğer yaratılmışlardan ayrıcalıklı kılan
26
Matürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 14: 215.
27
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2: 24, 41, 245; 3: 173; 4: 261-262; 5: 34, 56-57, 368-
369; 6: 119-120.
28
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 2: 489; 3: 336-337; 4: 65; 6: 117-118, 307; 7: 82, 480-
481, 526; 8: 1718, 22.
29
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 3: 7; 5: 180, 337; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 35-36 (30),
47-51 (39-42), 199 (164), 266 (216).
30
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5: 368; 10: 17.
31
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 9: 368-369.
32
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 1: 58; 2: 512-513; 5: 154, 160, 171, 218-219, 269; 10:
218-219; 11: 74; 13: 324; 14: 285; 16: 171; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 352 (282).
33
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 7: 480-481.
34
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2: 289; 4: 25, 112; 8: 56; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 157.
35
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 159-162 (129-132).
36
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 2: 270; 11: 75.
37
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 1: 296; 5: 325-326; 8: 104, 176-177, 282-283; 11: 228-
229; 13: 56; 15: 126; 17: 382-383.
38
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 152 (124), 345-347 (276-278).
39
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 1: 60; 11: 229.
40
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 8: 178-179; 252; 11: 80; 15: 312.
41
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 1: 208; 5: 249; 10: 35.
42
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 1: 296; 2: 418; 5: 383; 10: 91; Mâtürîdî, Kitâbü’t-
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 819

şerefli konumun temel özellikleri; âlemi/yaratılışı idrâk edip değerlendire-

bilecek bir akla sahip olması ve yerli yerince kullanabildiği akıl yürütmesi
melekesinin elde ettiği verilere uygun tercihlerde bulunabilmesidir.
O halde Mâtürîdî’nin görüşlerinden hareketle “varlık hiyerarşisinde
insanın konumu” meselesini kendi içinde öncelikle “İdrâk Faaliyetleri ve
Akıl Yürütme Yeteneği (Nefs-i derrâke)” daha sonra ise “Özgür İrâdenin
Belirleyici Fonksiyonu” başlıkları altında detaylandırabilmek mümkündür.

1.2.1.1. İdrâk Faaliyetleri ve Akıl Yürütme Yeteneği (Nefs-i derrâke43)

İmam Matüridî’nin düşünce dünyasında, akıl ve nakil/vahiy dini bilme-
nin iki temel esası olarak dikkat çekmektedir.44 Matüridî’nin bilgi anlayı-
şında ise duyular (‘ıyân) ve haberden elde edilen veriler, ancak aklın yardı-
mıyla, aklın işlemesiyle veya aklı kullanma yöntemi olarak değerlendirilen
istidlâl ile bilgi üretilebilmektedir.
“Sizin için kulaklar, gözler ve düşünme yeteneği (ef’ide)45 yaratan
O’dur. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!” (el-Mü’minûn 23/78) mealindeki
âyet-i kerimede buyrulduğu üzere insanın kendine ait yapısının yanı sıra
dış dünyanın bilgisini elde etmesinde başvurulan ilk bilgiler duyu bilgisine
dayanmaktadır. İdrâkin duyularla birlikte oluştuğunu ifade eden Mâtürîdî,
yaşamımızı sürdürmek için duyulara ve duyu verilerine olan ihtiyacımız-
dan bahsetmekte, haberî ve istidlâlî bilginin temelinin ise açık, kesin ve
zarurî olan duyu bilgilerine dayandığından söz etmektedir. O, ‘ıyân46 ola-
Tevhîd, 6 (4).
43
“Allah insan bedenlerinde idrak edici nefisler ve bedenlerin kendileriyle hayata
kavuştuğu ruhlar yaratmıştır. İnsan bedenleri uyku halinde iken (uykuya dalmadan)
önceki durumları gibidir. Onlarda (bedenlerde) ölüm alâmetleri yoktur. Ancak onlar
(uykuda iken) hiçbir şeyi idrak etmezler, işitemezler, göremezler ve hiçbir şeyi
akledemezler. Bununla beraber onlarda hayatın izleri bulunmaktadır. Bu bize
göstermektedir ki; uykuda iken insan bedenlerinden kendisiyle eşyanın idrak edildiği
şey çıkıp gitmekte; bedenlerin kendisiyle hayat bulduğu şey ise bedende kalmaktadır
ki o da ruhtur. Nitekim ruh bedenlerden çıktığı zaman artık bedenler (ruh ve nefse
sahip olmadan) daha önce bulundukları durumda oldukları gibi hiçbir şeyi idrak
edemez hâle gelirler. Bu da kendisiyle eşyanın idrak edildiği şeyin hayat veren
şeyden başka bir şey olduğunu göstermektedir.” Bk. Matürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân,
12: 342-343.
44
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 4-5 (5-6).
45
“Faydalı ve zararlı, temiz ve pis, yumuşak ve sert, kalay ve zor, acı ve tatlı alan her
şeyin bilgisine ulaşma aracı olduğu için, fuâd özellikle zikredilir. Aynca insanoğlunun
faydalı, temiz, yumuşak ve kolay olan şeyleri sevme, zararlı ve eziyet verenlerden de
kaçma tabiatı vardır. Faydalı ile zararlıyı, temiz ve pisi ve diğer konuları ayırt edip
tanıyabilecekleri şey (fuâd), Allah’a şükretmeleri için özellikle insana verilmiştir.
Bkz. Hüya Alper, “Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı”, Mâtürîdî’nin Düşünce
Dünyası, (Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2011), 158; Matürîdî,
Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 10: 52-53.
46
‘Iyân: Mâtürîdî’nin eserleri Kitabü’t-Tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da sıkça kullandğı
820 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

rak ifadelendirdiği duyu bilgisinin -iki kanal gibi iç ve dış duyular halinde
birlikte çalışarak- akla bilgi malzemesi sağladığından, duyuların kendileri-
ne has idrâk alanları/sınırları olduğundan bahsetmiştir. Ayrıca o, duyularda
ve duyu objelerinde engellerin bulunmaması gerektiğine de dikkat çekerek
maddî varlıklar alanındaki en temel, en açık ve aklî bilgilere ulaştıran en
güvenilir bilgilerin duyularla elde edildiğini belirtmiştir.47
Mâtürîdî, duyu verilerinin akla malzeme sağlayan kanallar oluşturması
ve gelen malzemelerin aklın değerlendirmesine sunulması bir yana özelikle
insanın duyu verilerinin farkında olması özelliğinin onu diğer canlılardan
ayırdığını söylemiştir. Zira dikkatini çevresine, maddî dünyaya çeviren ön-
yargısız bir zihin, duyu verilerini akıl süzgecinden geçirip değerlendirdik-
ten sonra bilgiye dönüştürebilmekte dahası duyu bilgisine dayanarak duyu-
larla algılanamayan varlıkların, metafizik varlığını icmâlen de olsa akılla
bilebilmektedir.48 Yani farkındalık özelliğiyle birlikte duyu verileri aracılı-
ğıyla fizikî âlem üzerinde akıl yürüten, elde edilen somut verilerden hareket
ederek çıkarımlar yapan insan aklı, duyuların sınırını aşıp tabiatüstü âlemin
varlığının bilgisine ulaşabilmektedir. Birçok şeyin doğruluğunu veya yan-
lışlığını anlamayı, iyiyi-kötüyü ayırt etmeyi sağlayan akıl yürütme eylemi
sayesinde insan; böylece mahlukâttaki sonradanlığı, acziyyeti, tedbîri, hik-
meti fark edebilmekte ve bir yüce yaratıcıya olan ihtiyacı kavrayabilmek-
tedir, başka bir deyişle kendi yapısı ve çevresi üzerinde gerçekleştirdiği is-
tidlâl sayesinde hâdis/sonradan olan mahlûkâttan farklı ve üstün niteliklere
sahip olan kadîm/ezelî bir varlığı, yani Allah’ın varlığını ve birliğini bilebil-
mektedir.49 Aklı temyiz kâbiliyeti, insanda bulunan en kıymetli şey/yetenek
olarak değerlendiren Matürîdî, akletmeyi fıtrî bir eylem olarak görmüştür.50
Dış dünya üzerindeki gözlemler sayesinde önyargısız bir şekilde elde edi-
len, doğru önermelere dayanarak gerçekleştirilen akıl yürütmelerin insanı
zorunlu olarak temel ahlâkî ilkelere, Allah’ın varlığına ve birliğine ilişkin
bilgiye götüreceğini savunmuştur. Ancak o, gerçeği bilmenin îmana ve salih
ı’yân terimi “göz ile görmek, müşâhede etmek” anlamlarına gelmektedir. Ancak
Mâturîdî, bu terimin kapsamını geniş tutmuş, görme ile birlikte diğer dış duyuları, iç
dünyamızla ilgili olup bitenlerin bilgilerini sağlayan iç duyuları kastetmiş, yani bilgi
verici olarak yani tüm hissiyât ve vicdâniyyâtı içine alacak şekilde kullanmıştır.
Matürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 5: 238; Matürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 12 (9-10).
47
Matürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 6-7 (4-5), 12 (9-10), 19 (16), 25-27 (21-23), 31 (27), 95
(79), 133 (106), 148 (120), 159-161 (129- 131), 175 (142-143), 186-187 (152), 222-
226 (183-186), 235-236 (193-194), 360 (288); Matürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 2: 179,
509; 6: 51.
48
Matürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8: 174, 9: 461, 462; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 372
(298).
49
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 15-17 (13-14), 20 (17), 35-36 (30-31), 42-50 (35-42), 160-
161 (131), 163 (133), 170-172 (139-141), 206 (170), 207-210 (171-1714), 218 (180),
220 (182), 399 (319).
50
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 2: 23.
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 821

amellerin yerine getirilmesine yetmeyeceğini de belirtmiş, doğru bilginin

sadece îmanın ve sâlih âmellerin yolunu hazırladığına dikkat çekmiştir, bu
noktada özgür irâdenin önemine vurgu yapmıştır.
Haberle/nakille gelen bilginin doğruluğu da duyu bilgisinde olduğu gibi
akıl süzgeciyle değerlendirilmektedir; öyle anlaşılıyor ki akıl, duyu ve haber
bilgisini inceleyerek işleyen, değerlendiren bir ölçü, bir hakem gibi çalış-
maktadır.51Ancak aklın da bir kavrayış ve bilme sınırı bulunduğunu belir-
ten Mâtürîdî, doğruluğuna açık delillerin bulunduğu peygamberin Allah’tan
getirdiği haber yani vahiy ile aklî bilginin desteklendiğinden bahsetmiştir,
bununla birlikte aklın yetersiz kaldığı dinî meseleler ve dinî pratikler hak-
kında vahyî bilginin öneminden ve açıklayıcı rolünden söz etmiştir. Yani o,
aklın ulaşamadığı akıl üstü bazı alanlara ilişkin bilgilerin Allah’ın kullarına
bir lütfu ve rahmetinin eseri olarak vahyî bilgi52 sayesinde bilinebildiğine
dikkat çekmiştir.53 Bunun yanı sıra o, aklın, vahiy yoluyla gelen birçok ko-
nunun hikmetini anlayabilecek bir yapıda yaratıldığındanda bahsetmiştir.54
İşte insana faydalanması için verilmiş olan idrâk ve akıl kâbiliyeti55, edindiği
tecrübeleri ve bilgileri tasnif ederek insana kıyas yapma imkânı veren zihnî/
ruhî bir gücü ifade etmekte,56 bu güç “ahsen-i takvîm” yani en güzel biçim-
deki yapının/kıvamın en önemli özelliklerinden birini ifade etmektedir.
Nasıl ki diğer organlarımız işlediğinde ya da kullanıldığında fayda sağla-
yabiliyorsa faydalıyı-zararlıyı ayıran, insanı şüpheye düşmekten koruyan ya
da şüpheleri açığa çıkararak giderilmesini sağlayan idrâk ve akıl kabiliyeti
de ancak faal olduğunda, kullanıldığında fayda sağlayabilmektedir.57 Zaten
aklı kullanmayan kişinin kendi yaratılışındaki ve mahlûkattaki işaretleri,
hikmetleri fark edebilmesi mümkün olmadığından doğru bilgi de üretilemez,
dolayısıyla hayatın ve varoluşun değeri bilinemez. Hâlbuki işlevsel akıl sa-
yesinde üretilen bilgiler; hiçbir şeyin boş yere varolmadığını, hiçbir şeyin
abes olacak bir özellik taşımadığını göstermekte, aksine her şeyin bir hikmet
üzere yaratıldığını, sonsuz ilim, kudret ve irâde sahibi Yaratıcısı’na işaret
ettiğini belirtmektedir. Böylece insan, hem kendi yapısıyla birlikte dış dün-
yanın özelliklerini ve yaratılmışlığını fark edebilmekte hem de yaratıcısının
üstünlüğüne şahit olabilmektedir. Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî’ye göre ancak
kendisinden faydalanılan, işlevsel akıl sayesinde insan, evrendeki varlıkların
51
Matürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 16-17 (14-15), 21 (17), 427 (341).
52
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 3: 183, 9: 417.
53
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 13 (11), 278 (227), 356 (285); Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-
Kur’ân, 4: 112, 6: 336.
54
Matürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 4: 294.
55
Mâtürîdî, aklın kullanılmasını ve ondan faydalanılmasını ifade etmek için ‘nazar’
sözcüğünü kullanmıştır. Bk. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 4: 126; 5: 156, 159, 168-
169; 8: 174, 201, 251; 16: 133, 204; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 15 (13), 27 (23).
56
Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, 209-210 (173).
57
Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, 354-355 (284-285); Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 2: 257.
822 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

taşıdıkları izleri fark edebilmekte, selîm aklın bilgi üretme, analiz ve sentez
yapma gücü sayesinde diğer yaratılmışlardan ayrıcalıklı ve değerli bir ko-
numda olabilmektedir.58 İşte her fırsatta insana bahşedilen göz, kulak, akıl
gibi araçların Allah’ın nimeti olduğuna, nazar ve istidlâlin önemine dikkat
çeken Mâtürîdî, bu nimetleri yaratılış amaçları doğrultusunda kullanmanın
gerekliliğinden söz etmiştir. Akıl nimetini yerli yerinde, yaratılış amacı doğ-
rultusunda kullanmanın ise önyargılardan arınmış, olgularla mutâbık olan
nazar ve istidlâl faaliyeti ile mümkün olduğunu belirtmiştir.59
Mâtürîdî tüm düşünce sisteminin temelini oluşturan yaratılmış âlem ve
tüm âlemi Yaratan Allah anlayışına uygun olarak akıl da yaratılmış âlemden
bir cüz60 olarak kabul edilmiş, dini öğrenmenin iki esasından (akıl-nakil/
sem’) birini ifade etmiştir.61 Buna göre ilâhî bir emanet olarak insana verilen
akıl, ancak gerektiği gibi yani fıtrata uygun bir şekilde kullanılınca değerli
olabilmekte; Allah’ın varlığını-birliğini, O’nun üstün ilim, kudret, merhamet
ve iradesini, O’na şükretmenin güzelliğini, temel ahlâkî ilkeleri bilebilmek-
te; hayatın imtihan oluşunu, vahyin yol göstericiliğini de keşfedebilmekte-
dir. Tabiatını/Tab’ını aklın ve dinin hedeflediği salih amellere/ölçülü olmaya
çevirerek neticeye odaklanan, delile dayanan, şeytanın tüm engellemelerine
rağmen irâdesini doğru yönde kullanan her insan ise aklın semerelerini top-
layarak kendisi ve çevresine ilişkin çeşitli faydalara nail olabilmektedir.
Akıl yürütmek için esas alınacak çeşitli fizyolojik ve psikolojik hallerin
insanın yapısına tevdî edildiğinden söz eden Matürîdî, aklı yani hakikâti
keşif aracını kullanmanın önemini belirten şu sözleriyle konuyu âdeta özet-
lemektedir;
“İnsana aklını kullanmaktan vazgeçmeyi telkin eden, şeytanî vesvese-
den başka bir şey değildir. Çünkü şeytan, kişiyi aklının semeresinden alı-
koyar, iyi fırsatlara nâil olmak ve istediğini elde etmek için güvencelerini
sarsar. Aklı kullanarak eşyayı düşünmek, onun prensip ve sonuçlarından
gizli olan yanlarını bilmek içindir. İşte bunlarda, nefislerini şehvetlerine
uymaktan alıkoyanlar için hem eşyanın hâdis olduğuna hem de bunları ya-
ratanın varlığına deliller vardır. Bilinsin ki, aklı kullanmaya engel olan,
şeytanın vesvesesi ve işidir.”62

1.2.1.2. Özgür İradenin Belirleyici Fonksiyonu

Önyargısız ve işlevsel aklın ürettiği bilgiler ya da keşfettiği hakîkâtler,
58
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 17 (14-159; 20-21 (16-17); 94 (78-79).
59
Ali Abdülfettah Mağribî, İmamu Ehli’s-sunne ve’l-cemaa Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve
arauhu’l-kelâmiyye, (Kahire: Mektebetu Vehbe, 1405/1985), 81; Talip Özdeş,
Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2003), 257.
60
” ‫ “ أن هللا سبحانه جعل العقل جزءا من عالمه‬bk. Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 5: 368;‫“ أن يكون‬
” ‫ العالم الذي العقل جزء منه‬bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 5 (4).
61
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 5 (4), 11-12 (9); Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 5: 368.
62
Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, 208 (172).
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 823

insanı tercih yapmaya, kabul ya da red arasında karar vermeye yönlen-

dirmektedir. Selîm aklın hakikâtleri keşfetmesi neticesinde irâdenin rol
oynadığı bir süreç devreye girmekte ve böyle bir hüküm/karar aşaması
kalbin eylemlerinin zeminini oluşturmaktadır. Mâtürîdî bu noktada “bil-
mek/bilgi” ile “kabul etmenin/imânın” aynı şeyler olmadığını, istidlâlî
bilgiye dayansa da kulun ancak özgür irâdesi doğrultusunda imâna ulaş-
tığını ya da inkârı tercih ettiğini, yine ancak irâdesi doğrultusunda sâlih
âmellere yöneldiğini ya da yüz çevirdiğini ifade ederek bireysel özgürlü-
ğün önemine dikkat çekmiştir. Özgür bir irâdeye, bilme ve karar verme
gücüne sahip oluş özelliği, hem insanı tabiattaki diğer varlıklardan farklı
kılmaktadır, hem de insan hayatının imtihân olarak nitelenmesinin temel
dayanağını açıklamaktadır.
Doğrulanmış doğru inancı ifade eden “bilgi”, objesi gereği insanı tas-
dîke (kabule) zorlasa da, istidlâlî bilgiye dayalı kabulü ifade eden “îman”
özgür irâdenin bir sonucu olarak “kalp ile tasdîki” ifade etmektedir, yani
“kalbî bir eylem” özelliği göstermektedir. Öyle ki bilimsel bilginin ya
da doğrulanmış doğru inancın insanı, tasdîke/kabule zorlama özelliğin-
den bahsedilebilirken; istidlâli bilginin kalbi tasdîke yönelten bir sebep
olarak insanı kabule/tasdîke/îmana mecbur bırakmadığı anlaşılmaktadır.
“Biz insana yolu gösterdik, ister şükredici isterse nankör olur.” (el-İn-
san 76/3) buyruğunda da belirtildiği üzere Mâtürîdî’ye göre “îman veya
inkâr” insanın tercihine yani özgür irâdesine bağlanmış kalbî bir eylem-
dir. Bu durumda insanın dünya hayatındaki eylemlerinin sorumluluğu
kendisine ait olmaktadır.63 Allah, insanları îmanı ve inkârı seçebilecek
imkânlarla yaratmıştır. Dalâlet ve hidâyetin Yaratıcı’ya isnadı ise ancak
sebep ve sonuçları vazetmesi açısından düşünülebilir.64 Allah, ancak ye-
teneklerini hidâyet ya da dalâlet yönünde kullanan insanın tercihine göre
fiili yaratandır.65 Çünkü özgür irâde olmadan îman veya inkârdan söz et-
mek mümkün değildir.
Matürîdî’ye göre aklî/istidlâlî bilgi, Allah’ın varlığı bilgisine götürse de
dünya hayatının imtihan olmasının gereği olarak da insanı tasdîk etmeye
zorlamamaktadır. Böylece anlaşılmaktadır ki, insanın yaratılmış en güzel
yapı/kıvam özelliklerinden biri olan irâde doğru yönde kullanıldığında
imana ve sâlih amellere, yanlış yönde/hatalı kullanıldığında ise inkâra ve
kötü davranışlara sebep olmaktadır.66 İşte gerek dış dünya gerekse insanın
kendi nefsinde (varlığında) bulunan birçok delîlin insanı iman etmeye da-
vet etmesinden, önyargısız ve doğru öncüllere dayanan istidlâlî faaliyetin67
63
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 8: 198.
64
Ebû Hanîfe, Fıkhu’l-ekber, (Mısır: 1323), 36, 67-68
65
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 1: 65; 5: 61.
66
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8: 198.
67
Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, 16-17 (13-15), 207-210 (171-174); Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-
Kur’ân, 1: 66, 297-301, 4: 112-113; 13: 157.
824 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

imana götüren yolu hazırlamasından, imana sevk edici özelliğinden bah-

seden Matürîdî; insanın elde ettiği istidlâlî bilgiyi “kalp ile tasdîk” edip
etmeme konusunda bir karar aşamasıyla karşılaştığından söz etmiş, ancak
özgür irâde gücüyle inkâr ya da îmanın ortaya çıktığını belirtmiştir.
Mâtürîdî ancak özgür irâdeye dayalı imanın geçerli olduğunu belirterek
cebir, korku, sıkıntı, ye’s gibi özgür irâdenin işlemediği, istidlâlin ve özgür
irâdenin devre dışı kalarak gerçeklerin zorunlu olarak bilindiği, âyân-beyân
ortaya hakikâtin çıktığı durumlardaki -yani nazar ve tefekkür imkânının
ortadan kalktığı hallerdeki- îmanın geçerli olmadığından bahsetmiştir. Bu
minvalde o, Kur’ân’dan örnekler vererek Firavun’un boğulacağını anladığı
ve helâk korkusuna kapıldığı zaman son nefeste îman ettiğini fakat imanı-
nın kabul edilmediğini hatırlatmış, yine Kur’ân’da kâfirlerin âhirette azâbı
görünce dünyaya dönmek isteyip kendilerini düzeltme arzularından, ancak
bu isteklerinin kabul edilmediğinden söz etmiştir.68
Öyle anlaşılıyor ki Mâtürîdî’nin düşünce sisteminde, ahsen-i takvimin
en önemli unsurları olan akıl yürütme ve irâde gücü insan vücûdunun diğer
organları gibi Allah’ın verdiği bir nimet olarak değerlendirilmekte yaratılış
amaçları doğrultusunda kullanmanın önemine dikkat çekilmektedir. Nasıl
ki göz, kulak gibi organlar kullanıldığında ve doğru tercihlere vesile oldu-
ğunda faydalı oluyorsa, ilâhî emanet olan akıl nimeti de kullanıldığında
faydalı olabilmektedir. Aklın, nazar ve istidlâl sayesinde nesnelerin başlan-
gıç ve sonuçlarıyla ilgili gizli kalan yönlerini keşfetmesi ve sonradan var
olduğu anlaşılan evrenin bir Yaratıcı’ya delil oluşturduğunu göstermesi,
nefsânî arzulardan alıkoyması, kötü ve zararlı şeylerden korunma yöntem-
leri gibi birçok faydalı bilgiyi sunmasının yanı sıra doğru tercihler netice-
sinde körü körüne taklidi ve zararlı olanı telkin eden şeytanın vesveselerini
bertaraf edip ahlâkî bir bakış açısına ve doğru bir kulluk bilincine sahip
olabilmeyi, aklın meyvelerini toplamak sûretiyle tahkîkî imâna ve salih
âmellere yönelmeyi sağlaması çok önemli ve değerlidir.69 Bununla birlikte
iyi/doğru bir sonuç için selîm aklın önyargısız bir şekilde gerçekleştirdiği
ve doğru akıl yürütmelerin ulaştığı hakîkâtlerin keşif süreci yeterli olama-
makta, ancak özgür irâdenin karar merciî konumuyla yani doğru bir seçim
sayesinde ulaşılan imân ve sâlih ameller vesilesiyle kemâle ermeyi sağla-
yan yolculuk tamamlanabilmektedir.

2) MÂTÜRÎDÎ’NİN ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU

İmâm Mâtürîdî’nin esfel-i sâfilîn anlayışını inceleyebilmek için öncelik-

68
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 7: 104-105; Adil Bebek, Mâtürîdî’de Günah Problemi,
(İstanbul: Rağbet Yayınları, 1998), 80-81; bk. En’âm, 6/27-28; Yûnus, 10/90;
İbrahim, 14/44; Mü’minûn, 23/99-100; Fâtır, 35/37.
69
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 158 (128-129), 208-210 (172-174); Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-
Kur’ân, 12: 102.
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 825

le; eseri Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da konuya ilişkin ifadelerini ve konuyu ele alış

biçimini, daha sonra ise esfel-i sâfilîne zemin hazırlayan başlıca faktörleri
onun insan anlayışı açısından araştırmaya çalışacağız.

2.1. Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da Esfel-i

Sâfilîn Yorumu
Allah’ın en güzel bir biçimde yarattığı insanın, inkârı ve kötü amelleri
neticesinde düştüğü “aşağıların en aşağısı” konumunu ve karşılık olarak
varacağı en kötü yeri niteleyen esfel-i sâfilîn -yani âyet-i kerimede buyru-
lan “ ‫ ”ثم رددناه اسفل سافلين‬ifadesi- bir önceki âyet-i kerime ile -“‫لقد خلقنا االنسان‬
‫ ”في احسن تقويم‬ifadesiyle- bağlantılı olarak yorumlanmalıdır. İşte İmâm
Mâtürîdî’de bu hususu dikkate almıştır. Te’vîlâtü’l-Kur’ân’daki ilgili kıs-
mın Arapça metnini kaydettikten sonraonun konuya ilişkin tercih ettiği yo-
rumu anlamaya çalışacağız. Buna göre Te’vîlâtü’l-Kur’ân’daki ilgili kısım
şöyledir:
،‫ أحدها رددناه إلى أسفل السافلين‬.‫ هو يحتمل وجوها‬،‫ ثم رددناه أسفل سافلين‬:‫وقوله عز و جل‬
،‫ والمؤمن رددناه إلى الجنة و هوأعلى عليين‬،‫ وهو أسفل السافلين‬،‫وهوجهنم يرد الكافر إلى جهنم‬
‫ والثاني‬.‫ في الجنة‬،‫ إال الذين آمنوا وعملوا الصالحات فلهم أجر غير ممنون‬: ‫و هوما استثنى بقوله‬
‫ و رددنا‬،‫ وهوما اختار من فعل الشرك و الكفر‬،‫رددناه إلى أسفل ما اختارمن األعمال واألفعال‬
‫ ثم‬:‫ والثالث ما قاله أهل التأويل‬.‫ وهللا أعلم‬.‫المؤمن إلى أعلى ما اختار من األعمال العالية الرفيعة‬
.‫رددناه إلي أرذل العمر و أسفله‬
İmâm Mâtürîdî “‫ ” لقد خلقنا اإلنسان في أحسن تقويم‬âyetinin birkaç mânâya
geldiğini belirterek bunları şöyle sıralamıştır;
“Bu âyet-i kerimenin çeşitli mânâlara gelmesi muhtemeldir. 1) İnsanı
aşağıların aşağısına -yani kâfirlerin gönderileceği cehenneme- gönderdik
ki ‘aşağıların aşağısı’ cehennemdir. Mü’mini ise, cennete göndereceğiz ki,
‘yükseklerin yükseği (A‘lâ-yı ‘İlliyyîn)’ cennettir. Nitekim ‘Ancak imân
edip ameli salih işleyenler için kesintisiz bir mükâfat vardır.’ âyetiyle mü-
min [‘aşağıların aşağısı’na gidecek insanlardan] istisna edilmiştir. 2) Biz
insanı kendisinin tercih ettiği şirk ve inkâr fiillerinin en aşağısına (gönder-
dik); mü’mini ise kendisinin tercih ettiği yüce ve yüksek amellerin en yük-
seğine gönderdik. 3) Te’vîl ehlinin (yani müfessirlerin) ‘Biz insanı ömrün
en rezil çağına (bunama) gönderdik’ şeklindeki görüşü.”70
İmâm Mâtürîdî, konuya ilişkin ilk yorumdan bahsederken âyet-i kerime-
deki esfel-i sâfilîn ifadesinin, cehennem için kullanıldığından söz etmiştir.
Buna göre kâfirlerin gönderildiği/gönderileceği yer cehennemdir, yani es-
fel-i sâfilîndir. Mü’minin gideceği yer ise cennettir, orası ise a‘lâ-i illiyyîn-
dir. Zaten sonraki ilâhî beyanda da mü’minler esfel-i sâfilînden istisna edil-
miş, sâlih ameller işleyen mü’minlerin sonu gelmeyen, kesintisiz mükâfata
kavuşacağı, cennette olacağı belirtilmiştir. İkinci yorumda ise Mâtürîdî,
70
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17: 264.
826 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

insanın tercihiyle birlikte en aşağılık amellere, en kötü fiillere yani şirk ve

küfre düşeceğini; mü’minin ise tercihiyle yüce ve yüksek amellere yükse-
leceğini savunanların görüşünü aktarmıştır. Mâtürîdî, üçüncü yorum olarak
ise insanın erzel-i ömrüne, en sefil dönemine dikkat çekenlerin, müfessirle-
rin görüşünü aktarmıştır. Yani bu son görüşe göre ahsen-i takvîm ifadesini
bedensel, şeklî bir yaratılış güzelliği olarak anlayanların, esfel-i sâfilîni de
insanın fizikî anlamda organlarının, bedenindeki cüzlerin zayıflaması yani
yaşlılık hali olarak değerlendirdiği söylenebilir. Öyle anlaşılıyor ki mü-
fessirlerin bu değerlendirmesine göre söz konusu kavramların bir sonraki
âyette gelen iman ve sâlih ameller ile olan ilişkisi kurulamamakta, îman ve
sâlih amellerin kişiyi/mü’mini nasıl ömrün yaşlılık dönemine düşmekten
alıkoyabileceği gibi tuhaf bir soru da akla gelebilmektedir.
Mâtürîdî, konuya ilişkin yapılan bu yorumlardan söz etmesinin hemen
ardından bir sonraki âyet-i kerimeye dikkat çekmiş “‫اال الذين امنوا و عملوا‬
‫ ”الصالحات فلهم اجر غير ممنون‬ve âyetler arasındaki bağlantıların göz önüne
alınması gerektiğini ve dolayısıyla esfel-i sâfilîn hakkındaki ilk yorumun
doğruya daha çok benzediğini ifade etmiştir. Onun sonraki âyet-i kerimeye
ilişkin ifadeleri şöyledir:
‫ أي يجري عليهم ثواب‬،‫ إال الذين آمنوا و عملوا الصالحات فلهم أجر غير ممنون‬: ‫ثم ا ستثنى‬
‫ فأما أولئك فإنهم إذا ردوا إلى ما ذكر لم يجر لهم‬.‫أعمالهم التي عملوا بها في حال صحتهم و شبابهم‬
‫ فأما إذا استثنى أهل اإليمان‬.‫ وهذا التأويل إنما يصح أن لو استثنى المحسنين من المؤمنين منهم‬.‫ذلك‬
.‫ واألول أشبه‬،‫من أهل الكفر فإنه ال يحتمل‬
Sonra “İman edip salih ameller işleyenler için kesintisiz mükâfat vardır.”
diye istisna edilmiştir. Yani sağlık ve gençlik dönemlerinde yaptıklarının
sevabı salih mü’minler için [yaşlılıkta da] icrâ edilir. Bu onlar (Esfel-i sâ-
filîne gönderilenler) hakkında ise icrâ edilmez. Şayet muhsinler, mü’min-
lerden istisna edildiğinde ancak bu yorum doğru olur. Çünkü mü’minler,
kâfirlerden istisna edildiğinde böyle bir ihtimal söz konusu olmaz.”71
Mâtürîdî’nin yukarıdaki ifadelerinden anlaşılan odur ki, muhsin olan
mü’min vardır, muhsin olmayan mü’min vardır. Mü’minlerden günahkâr
olanlar, muhsin olmayanlar alâ-i illiyyîne gitmezler. Cennette kesintisiz
nimetler istisna edilenler yani muhsinler, yani tutum ve davranışlarında
71
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17: 264. Öyle anlaşılıyor ki, İmâm Mâtürîdî, “iman”
tanımında Mu’tezile’nin dediklerine gelmemek için böyle bir te’vîl yapmak
durumunda kaldığı söylenebilir. Zira Mu’tezile âlimleri genel olarak imanı “tasdik,
ikrara ve amel” şeklinde tarif ederek, amelleri işlemeyi ve günahlardan kaçınmayı
imana dâhil etmişlerdir. Ancak hangi amellerin imana dâhil edilip, edilemeyeceği
hususunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Büyük günah işleyenin imandan çıktığını
ama küfre girmediğini, imanla küfür arasındaki fısk mertebesinde bulunduğunu, eğer
tövbe etmeden ölürse cezası kâfirlerden hafif olmak kaydıyla ebedî olarak
cehennemde kalacağını ifade etmişlerdir.” Bk. Recep Önal, “İman ve Mahiyeti
Konusunda Mu’tezîle ile Ehl-i Sünnet Polemiği”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 39 (2015): 144.
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 827

Allah’ı görüyormuş gibi davranan, en yüksek derecede bulunan muhsinler

içindir. Muhsin olmayanlara bu kesintisiz nimetler verilmez. Muhsin ol-
mayan mü’minler ile muhsin olan mü’minlerin derecesi cennette farklıdır.
Mâtürîdî bu âyette ancak mü’minlerden muhsin olanlar ayırt edildiğinde
böyle bir mânâ verilebileceğinden bahsetmiştir.
Fikrî örgüsünü bütüncül olarak değerlendirdiğimizde Mâtürîdî’nin de
âyet-i kerimedeki ahsen-i takvîm ifadesini bedensel, şeklî bir yaratılış gü-
zelliğinden, donanımdan ziyade/öte insanoğlunun ruhî, fıtrî, aklî, irâdî,
vicdanî donanımları olarak anlayanlar gibi düşündüğünü söyleyebiliriz.
Onun, insana verilmiş olan donanımların şer/kötülük yönünde kullanılması
sonucu gerçekleşecek ahlâkî çöküntünün nihayetinde karşılaşılacak cehen-
nem azâbını ise esfel-i sâfilîn olarak değerlendirdiğini anlayabiliriz. Buna
göre insan kendisine bahşedilen fıtrî, aklî, iradî ve vicdanî yeteneklere, ma-
nevî donanımlara, güzel yaratılışa rağmen aksi bir tutum içerisine girebil-
mekte, kabiliyetlerini gereği gibi kullanmaması ve nankörlük ederek zulme
bulaşması sebebiyle de yaptıklarının karşılığını alacağı azâba uğrayacaktır.
Başka bir deyişle kendi yaratılış dizaynındaki değerlere itibar etmeyerek
ruhî, aklî, vicdânî ve irâdî yeteneğini hayırdan yana değil de şerden yana
kullananlar, sorumluluk bilinciyle hareket etmeyerek kötülüklere bulaşan-
lar inkâra, kötü amellere yani ahlâkî çöküntüye düşerek cehenneme dûçar
olacaktır. Zaten ilâhî beyanda iman eden ve salih ameller işleyenlerin bu
kötü akıbetten uzak olacağı, hatta kendileri için başa kakılmayacak/yüze
çarpılmayacak nice ödüllere kavuşacakları belirtilmektedir.
Mâtürîdî, hakîkatleri ortaya koyacak birçok işaretin/âyetin hem insanın
kendi yapısı ve dış dünyada hem de peygamberler aracılığıyla bildirilen
vahyî bilgide yer aldığını belirttiğine göre; acaba insanın dini/İslâm’ı ya-
lanlamasına yol açan ve insanı acı bir sona sürükleyen etkenler neler olabi-
lir? İşte Allah Teâlâ bu tehlikeye, acı sona (esfel-i sâfilîne) dikkat çekmek
sûretiyle sonraki âyet-i kerimede “Ey insan! Bunca delilden sonra senin
dîni yalanlamana sebep nedir?” şeklindeki bir soruyla hitâp etmektedir ve
böylece insandaki muhteşem donanımın âtıl bırakılması ya da yanlış is-
tikâmette kullanılması sonucunda “insanı değerli kılan özelliklerin tahrip
olduğuna ve insanın kıymetinin yok olduğuna” vurgu yapmaktadır.

2.2. Esfel-i Sâfilîne Yol Açan Başlıca Faktörler Nelerdir?

Esfel-i sâfilîne yol açan faktörler/etkenler neler olabilir? Mâtürîdî’nin
düşünce dünyasını dikkate aldığımızda esfel-i sâfilîne yol açan -yani ah-
sen-i takvîm özelliklerini yaratılış amaçları doğrultusunda kullanmamak
sûretiyle kulları “imân edip salih âmeller işlemekten alıkoyan” temel et-
kenleri “Fıtrattan Sapma: Akıl ve Tab’ Arasındaki Dengesizlik” genel baş-
lığı altında ele alabiliriz.
 2.2.1. Fıtrattan Sapma: Akıl ve Tab’ Arasındaki Dengesizlik
İnsan fıtratının temel özelliğini; insana bahşedilen en değerli/en yüce şey
olarak nitelenen aklı72, fiilerini özgürce seçerek gerçekleştirebilme yeteneği
olan irâdesi73 ve bir de insanın doğasını ifade eden tab’ı74 oluşturmaktadır.
İnsan doğası bazı şeyleri hoş ve sevimli, bazı şeyleri de sevimsiz, kötü ve
çirkin görmektedir. İşte bir yanda insan tabiatının arzu ve şehvet duyduğu,
nefret ettiği, tiksindiği şeyler, diğer yanda ise aklının iyi, güzel, faydalı gör-
düğü şeyler yer almaktadır. Hem aklın hem de insan tabiatının iyi ve güzel
gördüğü hayatın devamı için gerekli olan arzular/şeyler konusunda herhangi
bir dengesizlik yaşanmazken, aklın iyi ve güzel gördüğü halde tab’ın ka-
çındığı ya da aklın çirkin gördüğü halde tab’ın meylettiği durumlar ortaya
çıktığında dengeyi yakalayabilmek önem arz etmektedir. Meselâ insanın
meylettiği paylaşmama isteği vb. gibi75 hatalara yönelme hâlleri76(tembellik,
korkaklık, cimrilik, bencillik, nankörlük, acelecilik, unutkanlık vb. gibi…)
ortaya çıktığında; zarara yol açabilecek nefsanî arzu ve istekler teklifin (so-
rumluluğun) yüklendiği akı77 ve irâde gücü78 tarafından kontrol edilerek eği-
tilebilmektedir. Dahası insan doğasının meylettiği heva ve arzular, aklın yani
sağlıklı bir istidlâlî faaliyetin zeminini hazırladığı iman sayesinde bertaraf
edilebilmekte,79 neticesi itibâriyle faydalı şeyler tercih edilebilmektedir.80
Zaten insanın dünya hayatındaki imtihanı da bu noktada ortaya çıkmakta,
kendisine bahşedilen akıl ve irâdeyi yerli yerince kullanması neticesinde
dünya ve âhiret mutluluğunu yakalama imkânı gerçekleşebilmektedir.
Mâtürîdî, insan doğasının eğitilmeye, alışkanlıklar edinmeye müsait81 ol-
masından bahsederken aklın işlevselliğine ve irâde gücünün önemine vurgu
72
“ ‫ “ العقل الذي هو أعز ما في البشر‬bk. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2: 23; ‫“كرمهم بأن ركب‬
“ ‫ فيهم العقول‬bk. 8: 325.
73
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5: 249; “…Yaptıkları işler onlar (insanlar) açısından
kendi irâde ve tercihleri çerçevesinde, kendi faaliyetleri çerçevesinde vuku bulmuştur.”
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 492 (395); ayrıca bk. 387 (310); 470 (377).
74
“ ‫ ” ركب فيهم من الشهوات و ميل الطبع إليه‬Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2: 9; ayrıca bk. 2:
255; 16: 101; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 354-355 (284-285).
75
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8: 367.
76
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 1: 94, 99, 106, 149, 179: 2: 16; 3: 174, 332-333; 4: 316,
353; 5: 145; 7: 503; 8: 235, 323-324; 9: 281.
77
“ ‫ العلى اختيار الطبع‬،‫ “ أن الخطاب و الكلفة إنما يكون على اختيار العقل و كراهيته‬Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-
Kur’ân, 2: 256.
78
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 1: 21; 2: 488; 5: 173, 249-250, 7: 260; 8: 184-186, 199;
16: 33, 228; 17: 94; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 387 (310), 470 (377), 492 (395).
79
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2: 14; 289-290.
80
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2: 232, 289-290, 332; 8: 235-236; Mâtürîdî, Kitâbü’t-
Tevhîd, 354-356 (284-285).
81
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 4: 316; 5: 196-197; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 312
(352-353).
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 829

yapmakla birlikte lezzet, şehvet, hevâ ve hevesleri idrâk edebilen bu söz

konusu tab’ın (insan tabiatının) eğitilebilmesinde, insanın ölçülü olup fayda
getirecek fiillere yöneltilebilmesinde, akıl ve irâdenin en önemli yardımcı-
sının -Allah tarafından insanlar için ilâhî bir rahmet/bir lütuf olarak gön-
derilen82- peygamberler olduğunu belirtmiştir.83 Mâtürîdî’nin düşüncesinde
tab’ (insan doğası), insanı bazen geçici zevklere meylettiriyorken selîm ve
işlevsel bir akıl her zaman ölçülü olmaya, âkıbeti ve âhireti dikkate almaya
çağırmaktadır.84 O halde Mâtürîdî’ye göre insan fıtratının bir yönü olan ve
akıbeti yani âhireti kazanmaya yönelten akıl (akıl yürütme faaliyeti/istidlâlî
bilgi)85, ebedî saadetin anahtarı olan imana86 ve salih amellere çağıran bir dâ-
vetçi; insan fıtratının diğer yönü olan ve geçici zevklere ve heveslere yönel-
ten tab’ ise inkâra ve kötü işlere çağıran başka bir dâvetçi gibidir.87 İnsanda
karar verip eyleme geçirerek âkıbeti/âhireti belirleyen kilit mercî ise -dünya
imtihanının asıl gerekçesi olan- özgür irâdenin tâ kendisidir ki88, yani akıbe-
tin ne olacağı (cennet mi, cehennem mi?) sorusunun cevabı, özgür irâdenin
hangi yönde kullanılıp kullanılmadığı sorusunun cevabında aranmalıdır.
İşte türlü türlü delillerle donatılan insanın maddî ve manevî yapısı ile
birlikte evrenin insan aklına hitap eden düzenli işleyişi karşısındaki so-
rumluluğu; Rûm sûresinde89 belirtildiği gibi Allah’ın yarattığı tertemiz fıt-
ratı korumak ve fıtrata uygun davranmaktan, fıtratın gerektirdiği şekilde
aklı ve irâdeyi yerli yerinde kullanmaktan geçmektedir. Fıtrattan bahseden
âyet-i kerimede Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur;
“O halde sen, Allah’ı birleyen olarak (bâtıl olan her şeyden arınmış ola-
rak, hanîf olarak) yüzünü dosdoğru bu dine, Allah’ın fıtratına (sünnetine/
tabiat kanununa), insanları yarattığı o fıtrata/kanuna çevir! Allah’ın yarat-
masında/tabiat kanununda hiçbir değişiklik olmaz! İşte, dosdoğru din bu-
dur! Fakat insanların birçoğu bilmezler.” (Rûm, 30/30)
Mâtürîdî fıtratla ilgili âyet hakkında açıklama yaparken, Allah’ın insanları
yarattığını (fatarahum) ve onların yapısına kabiliyetler yerleştirdiğini (cebe-
82
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 3: 183; 9: 417.
83
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 284 (231).
84
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2: 255. 7: 105; 10: 63.
85
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 1: 66, 279-301; 4: 112-113; 13: 157; Mâtürîdî, Kitâbü’t-
Tevhîd, 16-17 (13-15), 207-210 (171-174).
86
Mâtürîdî, imanı “kalp ile tasdik” olarak tanımlamakta, “kalbin bir eylemi olarak
değerlendirdiği imanın”, istidlâlî bilgiye dayanması gerektiğinden bahsetmektedir.
Bk. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 1: 35, 38, 349-350; 2: 270; 4: 227, 248; 5: 39-40,
410; 6: 23, 248; 7: 97, 105; 8: 198; 10: 63; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 4 (3-4); 611-
613 (495-496).
87
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 4: 248; 7: 105; 10: 63; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 158
(128-129); 208-210 (172-174); 354 (284); 611-613 (495-496).
88
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8: 198.
89
Rûm, 30/30.
830 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

lühüm) ifade ettikten sonra, “… Şayet insanlar bu yaratılmış oldukları fıtrat

üzerinde, salt akılları üzere bırakılmış olsalardı, diğer bir deyişle nefsani tabi-
atın gereklerinden azade olsalardı yaratıldıkları fıtrat doğrultusunda davranır-
lardı (yaratılmış oldukları, yapılarında bulunan kabiliyetler üzerine gelişim
gösterirlerdi). Öyleyse Allah herkesi bir fıtrat (donanım) üzere yaratmış ve
herkesin yaratılışına Allah’ın rubûbiyyet ve vahdâniyyetine götürecek şeyler
(kâbiliyetler) yerleştirmiştir. İşte Hz. Peygamber’in “Her doğan fıtrat üzere
doğar.” sözü bu şekilde anlaşılmalıdır. Her doğan fıtrat üzere, yani Allah’ın
vahdaniyyetine, rububiyyetine delalet ve tanıklık eden (teşhedü) bir yaratılış
üzere doğar. İnsan (önyargı ve taklitten azâde bir şekilde) tek başına bırakıl-
dığında ve aklı ile kendisi arasına (duygu, his, cismani tabiat vb.) şeyler gir-
mediğinde (bunları) idrak eder.”90 diyerek fıtratın önemine dikkat çekmiştir.
Söz konusu âyette geçen “Allah’ın yaratmasında bir değişiklik olmaz”
sözü hakkında ise Mâtürîdî şu ifadeleri kaydetmiştir; “…Rahmân’ın yara-
tışında hiçbir aksaklık göremezsin’ âyetinde olduğu gibi, Allah’ın yaratma-
sında Allah’ın vahdaniyyetine delâlet, rububiyyetine şehâdet bulunmakta-
dır, yani Allah’ın vahdâniyyetine delâlette, varlığına şehâdette Allah’ın
yaratmasında hiçbir uygunsuzluk göremezsin…”91
Mâtürîdî, “Sonra da ona iyilik ve kötülük kabiliyeti verene and olsun
ki!” (eş-Şems, 91/8) şeklindeki fıtrata ilişkin âyet-i kerimeye ilişkin ise şu
açıklamayı yapmıştır;
“...Lezzetli ve faydalı şeyleri sevmenin, kötülüklerden ve elemlerden
kaçınmanın nefsin tabiatında yer aldığını görmez misin? Fakat nefis fay-
dalı ve zararlı olan her şeyi tek tek bilemez. Ancak tadarak (algılayarak)
bunu bilebilir. Gözün renkleri idrak etmesiyle birlikte onun iyiliğini ve kö-
tülüğünü bilememesi de buna benzer. Fakat akıl, iyi ve kötünün arasını
ayırandır. Akıl kötülüklerin kötülüğünü, iyiliklerin iyiliğini genel olarak
ayırabilecek bir tabiatta (yapıda, özellikte) yaratılmıştır. Bununla beraber
akıl, her iyi şeyin iyiliğini, her kötü şeyin kötülüğünü tek tek bilemez (ara-
sını ayıramaz). Öyleyse (Sonra da ona iyilik ve kötülük kabiliyeti verene
and olsun ki) âyeti, yani iyiden kötüyü, temizden pisi, fücurun kötülüğünü
ve takvanın iyiliğini ayıracak şeyi (Allah) nefislerde yarattı, anlamına gelir.
İşte böylece imtihan ve külfet (sorumluluk) gerekli olur (akıl, yani ayırt
etme yetisi sebebiyle yükümlülük gerekli olur.)...”92
O halde insanın fıtratı, ahlâkî ve dinî hakîkatleri bulabilecek ve hakîkat-
lere yönelebilecek imkânlarla yaratılmıştır, yani esasında insanın bozulma-

90
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 11: 185-187; bk. Fatma Aygün, “Mâtürîdî’nin Te’vilâtü’l-
Kur’ân Adlı Eserinden Allah’ın Varlığına İlişkin Aklî Deliller”, Kelâm Araştırmaları
Dergisi 15/1 (2017): 162.
91
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 11: 185-187; bk. Fatma Aygün, “Mâtürîdî’nin
Te’vilâtü’l-Kur’ân Adlı Eserinden Allah’ın Varlığına İlişkin Aklî Deliller”, 163.
92
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17: 222.
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 831

mış fıtrî yapısı ahlâkîlikle donatılmıştır.93 İnsanda doğuştan gelen bir bilgi
olmasa da94 her türlü dış müdahaleden, taklit ve telkinden bağımsız herhan-
gi bir eğilimin var olup olmadığına ilişkin deneyler yapılmıştır. Bu deney-
lerden birisinde ise bebeklerdeki ahlâki eğilimin varlığı açıkça gözlenmiş-
tir. Yale Üniversitesinde psikoloji profesörü Paul Bloom’un “The Moral
Life of Babies” (Bebeklerin Ahlâkî Hayatı) başlıklı makalesinde, altı aylık
bebekler üzerinde ilginç deneyler yapıldığından bahsetmiştir. Buna göre
bebeklere izletilen olaylarda kuklalardan bir tanesi bir tepeye tırmanmaya
çalışıyor fakat başaramıyor, ikinci kukla onu iterek tırmanmasına yardımcı
oluyor, daha sonra tırmanmayı başaran kukla zıplayarak sevincini gösteri-
yor. Bir sonraki aşamada olay baştan alınıyor bu defa tepeye tırmanmaya
çalışan kuklayı geri iterek engellemeye çalışan üçüncü bir kukla figüru
devreye giriyor. “Yardım eden” (iyi) ve “engelleyen” (kötü) kukla arasın-
da bebeklerin seçim aşamasına gelindiğinde ise % 80 oranında “yardım
eden” kuklanın seçildiği görülüyor. Bir başka deneyde ise oyuncak kutusu-
nu açmaya çalışan kuklaya önceki oyuna benzer bir şekilde “yardım eden”
ve “engelleyen” iki figür yöneltiliyor ve bebeklerin çoğunlukla “yardım
eden” kuklayı onayladığı tespit ediliyor.
Bebekler üzerinde yapılan bir diğer deneyde yine üç kukla yer alıyor,
ortadaki kukla sağ taraftaki kuklaya topu attığında sağ taraftaki kukla topu
tekrar geri atıyor. Ancak aynı şekilde soldaki kukla kendine top atılınca
alıp kaçıyor. Sonra topu geri atan ve alıp kaçan kuklaların elinde bulunan
şekerleri alma konusunda bebeklere seçim ortamı hazırlandığında minikle-
rin çoğunun yaramazlık yapıp topu kaçıran bebeğin elindeki şekeri aldığı
hatta bazısının ona tokat atmayı da ihmal etmediği böylece cezalandırmış
oldukları gözleniyor.95 Esasında bu deneyler yoluyla insanın ahlâktan yok-
sun bir hayvan olarak hayata başladığını iddia edenlerin96 hatası da ortaya
çıkmış oluyor ve yine bu deneyler, basit de olsa bebeklerin doğuştan getir-
dikleri ahlâkî bir altyapıya dolayısıyla iyiye yönelme ve adâlet duygusuna
sahip olduklarını göstermesi açısından da önem arz ediyor.
İnsanoğlunda potansiyel halde kodlanmış olan tabiî, duygusal ve aklî ka-
biliyetler, eğilimler bulunmaktadır. Ancak bu donanım ve yetenekler, çevre-
deki uyarıcılarla etkileşime girildikçe açığa çıkabilmektedir ve yaşın ilerle-
mesine, kâbiliyetlerin doğru kullanılmasına bağlı olarak da aklî ve ahlâkî ge-

93
Şaban Ali Düzgün, “Mâtürîdî’de Bireysel Ahlâkî Otonomi”, Gümüşhane Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/14 (2018): 9.
94
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5: 464-465.
95
Paul Bloom, “The Moral Life of Babies”, New York Times Magazine 3, 2010; Caner
Taslaman, Ahlâk, Felsefe ve Allah, (İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2014), 31.
96
Sigmund Freud, Totem ve Tabu, trc. Niyazi Berkes, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1971),
181-82, 226-232; Bedri Katipoğlu, Din Psikolojisi Açısından Freud Psikanalizi ve
Din (İzmir: 1991), 97.
832 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

lişim devam etmektedir. Böylece “fıtrattaki ana karakteri ifade eden ahsen-i
takvîmin” zemin hazırladığı imana ve imanın peşi sıra gelen sâlih amellere,
ahlâkî üstünlüğe yol açılabilmekte, doğru akıl yürütmeler ve doğru tercihler
neticesinde hedeflenen kemâle doğru ilerleme kaydedilebilmektedir.
O halde Mâtürîdî’nin görüşlerinden hareketle “fıtrattan sapma” mesele-
sini kendi içinde öncelikle “Aklı ve İrâdeyi Yerli Yerinde Kullanmamak”
daha sonra ise “Beşeri ve Ahlâki Zaaflara Yenik Düşmek” başlıkları altında
detaylandırabilmek mümkün olabilir.

2.2.1.1. Aklı ve İrâdeyi Yerli Yerinde Kullanmamak

İnsanı insan yapan ve onu diğer varlıklardan ayıran, çevresindeki var-
lıkları yönetebilmesini sağlayan özelliklerinin başında gelen akıl yürütme/
doğru bilgiyi üretme kabiliyeti ve farklı alternatifler arasında tercihte bulu-
nabilme yani irâde yeteneğidir ve bu özellikleri onun mükellef tutulmasının,
imtihana tâbi tutulmasının temel zeminini oluşturmaktadır. Farklı alternatif-
ler arasından seçimlerini yaparken yani söz ve davranışlarını belirlerken her
insan, kendini özgür hissetmektedir97 ve her insan yapısına tevdî edilen yani
akıl yürütmeye sevk eden fizyolojik ve psikolojik özellikler sayesinde kendi
varlığı, içinde yaşadığı dünya, iyi ve kötünün değeri, hayatın anlamı gibi
temel ve varoluşsal sorulara ilişkin cevaplar/çıkarımlar üretebilmektedir.
O halde akıl yürütme kâbiliyeti, seçme yeteneği doğru ve yaratılışa uygun
kullanıldığında Mâtürîdî’nin en büyük hayır dediği imana98 sevk edebildiği
gibi, bu iki temel meleke önyargılarla ya da nefsanî temayüllerle yönlendiril-
diğinde ise onun en büyük kötülük dediği inkâra99 yol açabilmektedir.
Mâtürîdî tarafından ilâhî bir emanet100 olarak nitelendirilen insanın akıl
fonksiyonu ya da aklı yerli yerinde kullanma sorumluluğu tek başına Allah’ın
varlığına ve birliğine işaret olmakla birlikte; insanın kendisinden başlayarak
çevresindeki her şeyin sonradan meydana gelmesi, değişim-dönüşüm ve ac-
ziyet özellikleri ile birlikte muhteşem tasarım özelliklerini de taşıması da
evrenin yaratıldığını göstermekte; üstün ilim, irâde, kudret sahibi olan Yüce
Yaratıcı’ya olan işareti ve ihtiyacı fark edebilmeyi sağlamaktadır. Allah-â-
lem (Yaratan-yaratılan) ayrımının kesin çizgilerini fark edebilen insan zihni
ile evren arasındaki muhteşem uyum, selîm insan fıtratı ile evrendeki denge,
düzen, hassas ayarlar, hayatın ve ölümün varlığı hem tek tek hem de bir
bütün olarak Allah’ın varlığına, birliğine ve üstün sıfatlarına delil olmakta
ve işaret parmağının göstermesi gibi Allah’a ve varoluşun anlamına işaret
etmektedir. Mâtürîdî’nin düşünce örgüsünde olumsuz etkilerden, yönlendir-
97
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 360 (288), 381 (304); bk. Veysi Ünverdi, “Mâtürîdî’de
İnsanın Sorumluluğu”, Usûl: İslam Araştırmaları, 20 (2013): 47-80.
98
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 544 (439).
99
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 579-580 (469).
100
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 208 (172).
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 833

melerden korunmuş ya da kendini korumuş insan, aklını doğru bir şekilde

kullandığı takdirde iyiyi-kötüyü, temel ahlâki ilkeleri, Allah’ın varlığını ve
birliğini, Allah’a şükretmenin güzelliğini, âhiretin gerekliliğini yani hayatın
anlam ve değerine ilişkin temel soruların cevabını bilmekte zorlanmaz. Zira
insan yaratılıştan sahip olduğu altyapı ve donanımla hem kendini hem de
Rabbini tanıyabilecek potansiyelleri taşımaktadır.101 Böyle olmakla birlikte
insanın doğuştan getirdiği -potansiyel hâlindeki keşfedilebilir ve geliştirile-
bilir olan- yeteneklerinin, iyiye ve doğruya ulaşma yönünde kullanılmadığı
da görülebilir. Başka bir deyişle aklın ihmali, düşünmenin terk edilmesi, ya-
ratılış gâyesi dışında davranma, yaratıldığı temiz hâlini bozarak kötü olanı
ya da inkârı tercih etme vb. gibi potansiyelleri de kendinde taşıyan insan,
aklın gösterdiği sonuçlara değil de tabiatının nefse dayalı temâyüllerine yö-
nelebilmektedir. Hatta zamanla insandaki akıl yürütme kâbiliyetinin önyar-
gıların tahakkümü altında hapsolması, alışkanlık hâline getirilen beşerî arzu
ve temâyüllere karşı duyarsızlaşma gibi olumsuz durumlar ortaya çıkabil-
mekte, dolayısıyla da doğru ve yanlışı ayrıştırabilmek zorlaşabilmektedir.
Yani insan yakalandığı zihnî hastalık ile vicdânının102 sesine kulak tıkaması
ve fıtrattan sapması neticesinde doğru akıl yürütmeler yapamaz ve doğru
tercihlere yönelemez bir hâle gelebilmektedir.103

2.2.1.2. Beşerî ve Ahlâkî Zaaflara Yenik Düşmek

İnsan, kendisini diğer varlıklardan ayıran özelliği olan akıl yürütme
melekesi, özgür irâdesi ve vicdân gibi yetilerinin yanı sıra cehâlet, umur-
samazlık, tembellik, inatçılık, kibir, cimrilik, korkaklık, nankörlük gibi
aşabileceği/kontrol edebileceği bazı zaaflar da taşımaktadır. Duygusal bir
yapıya da sahip olan insan, psikolojik bazı yönelimler göstererek selîm ak-
lın ürettiği doğru çıkarımları, elde edilen doğru bilgiyi görmezden gelebil-
mektedir. Çünkü insan selîm aklın gösterdiği yola uymamayı ya da yanlış
istidlâlde bulunmayı, zamanla alışarak nefsânî arzularına tâbi olmayı da
tercih edebilecek bir tabiata sahiptir.104 Mâtürîdî işte insanın tabiatında yer

101
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 130-131 (159-162).
102
“Vicdan, sonradan edinilmeyip her insanda “yaratılıştan bulunan” manasında kul-
lanılmış, “Allah vergisi” olarak kendimizde bulduğumuz bir iç sesi, insanın içinde
bulunan ahlâkî otorite, ahlâkî değerler ve eylemler hakkında hüküm verme ve yar-
gılama yeteneğini ifade etmiştir. Bu yeteneğin aktif olmasıyla varlığından bahsedi-
len vicdan, pasif haldeyken yok sayılmıştır.”; ayrıca bk. Osman Demir, “Vicdan”,
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43:
100-102.
103
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 208-209 (172-173); 280 (228), 284 (231); Mâtürîdî,
Te’vilâtü’l-Kur’ân, 1: 174; 3: 173; 4: 262; 6: 107-110; 7: 19, 33.
104
Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 11-12 (9-10), 17(14-15), 156-159 (127-129), 279-285
(227-232), 351-357 (279-286); bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Mâtüridiyye”, Türkiye Di-
yanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28: 168.
834 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

alan bu zaaflardan, aklı ve irâdeyi örten kötü alışkanlıklardan bahsetmekte

ancak akıl ve irâdenin doğru kullanılması neticesinde dünyevî haz ve ar-
zuların terbiye edilebileceğini belirtmektedir. Öyle ki insanı esfel-i sâfilîne
sürükleyen olumsuz psikolojik ve sosyolojik faktörler, zamanla vicdânın
sesini bastırabilmekte, akl-ı selîmin yol göstericiliğini ve özgür irâdenin
sorumluluğunu pasifleştirebilmektedir; dolayısıyla da insanın düşünce bi-
çiminde, hayata bakış açısında sapmalar oluşabilmektedir. İşte önyargılarla
ve zaaflarla örülmüş bir düşünce biçiminin, taklit ve taassûp hastalığına
yakalanmış bir bakış açısının karanlığını tercihin bedeli; insanın kendine,
çevresine ve yaratıcısına yaptığı sorumsuzlukların ve haksızlıkların karşı-
lığı olarak esfel-i sâfilîn konumlanmaktadır.
Aklın güzel veya çirkin gördüğü şeyde herhangi bir değişiklik veya hal-
den hale geçiş söz konusu olmazken insan tabiatının, güzel yahut çirkin
gördüğü şeyde değişimin halden hale geçişin mümkün olduğunu ifade eden
Mâtürîdî, akla uygun bir eğitim sayesinde, yanlış alışkanlıklardan vazgeç-
menin mümkün olduğunu ya da aklen iyi olduğu halde tabiatın istemedi-
ği şeyin benimsenebileceğini belirtmiş; güzel ve kişiye uygun bir metotla
sürekli olarak yönlendirmenin doğru alışkanlıkları edinmedeki önemine
vurgu yapmıştır. Yani ona göre Allah, tabiatın yanlış temâyüllerini değil,
aklın hüccetlerini kabul edilebilir saymış, aklın kontrol merkezi olmasını
dilemiştir, O halde tab’an sevilmeyen ancak aklın güzel gördüğü şeylere
uymak, tab’an sevilse de aklın çirkin gördüğü şeyden kaçınmak gerekmek-
tedir. Zira şüpheleri açığa çıkaran ve onları gideren, sonuçları bakımından
faydalı olanı talep ederek doğru neticelere ulaştıran selîm akıl, ölçü vazi-
fesi gören bir âlet gibidir. Zaten dünya hayatının imtihan olmasının anlamı
da budur; yani kötülüğe, nefsânî arzulara yönelmesine sebep teşkil eden
tabiatları karşısında insan, aklın ve vahyin gösterdiği gerçekleri dikkate
almalıdır ve bununla kalmayarak iyilikleri bilmeyi sağlayan selîm aklın ve
ilâhî vahyin işaret ettiği gerçeklere uymayı sağlayacak doğru tercihlerde
bulunabilme irâdesini gösterebilmelidir.105
Her türlü olumsuz psikolojik ve sosyolojik arka plânı aşabilecek yetiler-
le donatılmış, yapısında bulunan zaafları kontrol edebilecek irâdeye sahip
kılınmış olan insanoğlu, zevk ve arzularının peşine düşüp şeytanın tahriki-
ne kapılınca nefsinin hilelerine yenik düşebilmekte ve kötülüklere meyle-
debilmektedir. Fıtratın, “asıl” olan yaratılış yapısının//kıvamının yada insa-
nın en güzel biçimde yaratılışını ifade eden ahsen-i takvîmin bozulması ve
dolayısıyla yaratıcı ile olan doğru irtibatın kopması neticesinde sorumluluk
bilincini kaybeden insan, kötülüklere karşı duyarsızlaşabilmekte hatta kü-
für ve zulmün neden olduğu kalp/bilinç körlüğü hastalığına yakalanabil-
105
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2: 255-256, 501-502, 4: 292-293, 5: 51,195, 7: 322; 8:
335, 345; 10: 53, 11: 94-95, 170, 12: 240, 13: 154; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 351-
356 (281-286).
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 835

mektedir. Küfür ve zulüm hastalığının tedavisi ise “pişman olarak, bilerek,

isteyerek” kötülüklerden vazgeçmek, vicdanının sesine kulak vermek, ak-
lını ve irâdesini doğru kullanarak kendine çeki-düzen vermek, imân edip
salih amellere yönelmek anlamlarına gelen “tevbe/içtenlikle pişmanlık” ile
mümkün olsa da, günahlarda/inkârda ısrar ve kibir gözlerin perdelenme-
sine, kulaklara ağırlık konulmasına, kalbin mühürlenmesine106 yol açabil-
mekte ve insanı esfel-i sâfiline sürüklemektedir. Öyle anlaşılıyor ki ahsen-i
takvîm ahlâkî üstünlüğü, cennete giden yolu hazırlarken, esfel-i sâfilîn ise
küfrün, sapmanın, zulmün ve ahlâkî çöküntünün bir neticesi olarak nihâye-
tinde gidilecek yer olan cehennemi, kötü sonu (‫ …االسفل من النار‬bk. en-Nîsa,
4/145) ifade etmektedir. Yani “yolun başında” ahsen-i takvîm ile yani ter-
temiz fıtratla, keşfedilmeyi bekleyen ve yol gösterici olan bir donanımla
yaratılmış olan her insan, “hedeflenmiş yolun sonu” olan cennete adaydır.
Ancak ahsen-i takvîmi dikkate alıp yaratılış amacı doğrultusunda kendisi-
ne istikâmet çizenler yani îman edip sâlih ameller işleyenler doğru hedefe/
cennete ilerlerken; ahsen-i takvîmi dikkate almayıp, beşerî arzu ve zaafla-
rının peşinden koşanlar, yaratılış amacından/doğru hedeften saparak inkâr
edenler, şirke ve zulme bulaşanlar ise yaptıklarının karşılığı olarak vara-
cakları yer olan esfel-i sâfilîne yol almaktadırlar. Böylece ahsen-i takvîm
ile başlayan hayat yolculuğunda insan, sorumluluk bilincinin ve dolayısıy-
la imtihana tâbi oluşunun bir gereği olarak -tercihleri doğrultusunda- ya
kemâle ulaşacak ya da aşağıların en aşağısı bir konuma düşecektir.
Mâtürîdî, ahsen-i takvîm üzere yaratılan insana verilen birçok imkân ve
delillere, aklı ve irâdeyi doğru kullanmanın önemine dikkat çekerek getir-
diği yorumlara, insanın dünyevî hayattaki iyi veya kötü amellerinin sorum-
luluğunu/sonuçlarını hatırlatarak devam etmiş ve Allah’ın hikmetsiz bir iş
yapmayacağını belirterek mü’min ve kâfirin arasını ayırt edeceği bir yur-
dun gerekliliği çıkarımıyla yani “âhiretin varlığının aklen gerekli oluşu”
fikriyle değerlendirmelerini bir neticeye bağlamıştır.107 Başka bir deyişle
o, “ ‫ ” فما يكذبك بعد بالدين‬âyetiyle “İnsana verilen birçok imkân ve delillerden
sonra onu inkâr etmeye iten sebep ne olabilir ki?” sorusuna dikkat çekmiş,
insanın imkânları yanında sorumluluğunu ve bu konuda herhangi bir ma-

106
“Onlar düşünme ve tefekkürü terk ettikleri için, Allah onların kalplerini mühürle-
miştir de artık onların kalplerinde düşünme ve tefekküre yer kalmamıştır. Allah,
onların kulaklarına da mühür vurmuştur. Çünkü onlar gerçek ve doğru söze kulak
vermemişlerdir. Yine onlar kendi iç dünyalarına ve dış dünyadaki mahlukâta, onla-
rın geçici olduklarını, bir gün yok olacaklarını ve hâllerin sürekli olarak değiştiğini,
böylece onları yaratanın ezelî ve ebedî olduğunu kavramaları için ibret nazarıyla
bakmadıklarından dolayı Allah onların gözlerinde perdeler yaratmıştır.” Mâtürîdî,
Te’vilâtü’l-Kur’ân, 1: 34-35; ayrıca bk. en-Nîsa, 4/155; el-İsrâ, 17/45; el-Kehf,
18/57; Yâsîn, 36/8-9; el-Fussilet, 41/5; Câsiye, 45/23; Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân,
6: 63, 65 194-195; 11: 283-284.
107
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 17: 265.
836 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

zeretinin bulunmadığını belirtmiştir; “‫ ” اليس هللا باحكم الحاكمين‬âyetiyle ise her

işinde hikmet sahibi olan Allah’ın, -dünyadaki tercihleri ve amelleri sebe-
biyle- Allah dostlarının ve Allah düşmanlarının arasını ayırt edeceği/hü-
küm vereceği bir âhiret hayatının varlığının gerekliliğine vurgu yapmıştır.
O, selîm akıl/sağduyu ile hareket eden yani aklını doğru şekilde kullanan
insanların âlemin sonradanlığını, üstün ilim, kudret, hikmet ve irâde sahibi
bir Yaratıcı’ya olan ihtiyacını, sonunun geleceğini, âhiret âleminin amaç-
landığını anlayabileceğini belirtmiş;108 ebedilik duygusunu taşıyan insanın109
kaçındığı/sevmediği, mahiyetini anlamaktan aciz kaldığı, dünya hayatının
sonunu ifade eden ölüm gerçeğine dikkat çekmiştir. Mâtürîdî, ölüm sonrası
için yapılan hazırlığın Allah’a ve âhiret hayatının gerçekleşeceğine imanın
işareti olarak saymış;110 ölümle başlayıp yeniden dirilişe kadar olan berzahı
yani kâbir hayatını kabul etmiş, berzahta canlılığı sağlayan ruhun değil ama
uykuda iken bedenden ayrılan idrak edici nefsin devam ettiğini ifade etmiş-
tir; dünyada insanın ölümüyle bedeninden ayrılan ruhun ise yeniden diriliş-
le birlikte âhiret hayatında iâde edileceğinden söz etmiştir.111 Mâtürîdî’nin
âhiret hayatı ve ahvâline ilişkin düşünceleri başka bir çalışmanın konusu
olmakla birlikte O’nun hikmet ehli kimselerin, her şeyi bir hikmet üzere ya-
ratan Allah’ın tüm abes işlerden uzak, bir binayı yapıp sonra da yıkan kişinin
fiilinden münezzeh olduğunu bilmeleri gibi âlemin de yok olmak için yara-
tılmadığını bilebileceğini belirtmesi ve dolayısıyla hem aklen hem de naklen
âhiretin varlığını delillendirmesi112 konumuzla ilişkilendirilebilir. Zira buna
göre duyularla kavranamayan ancak akıl ve nakil ile bilinebilen âhiret ha-
yatı; akıl nazarında dünya hayatının imtihan oluşunun, gerçek/ilâhî adâletin,
mükâfat ve ceza kavramlarının bir gereğidir, nakil nazarında ise sabittir.113
Geçici dünya hayatı, ebediyet yurdu olan âhirete giden bir yol olduğuna
ve bu yolda yürümek için gereken imkânlar insana bahşedildiğine göre
ortaya çıkan imtihan olgularına karşılık hidâyet ya da dalâlet içinde yol
almak insanın tercihine bırakılmış;114 imanın ya da inkârın, iyi ya da kötü
amellerin -asıl gâye olan âhirette biçilmek üzere- ekildiği bir tarlaya115 ben-
zetilmiştir. İşte Mâtürîdî’nin düşünce dünyasında Allah’a, dolayısıyla da
âhiret hayatına inanan, bu imana uygun amelleri işleyenlerin gerçek mut-
luluğa, aksi istikâmette inkârı tercih edip kötü ameller işleyenler ise derin

108
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2: 502, 511; 5: 368-369; 7: 480-481; 11: 160.
109
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2: 501.
110
Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 2: 501-503; 5: 209; 11: 451; 12: 75; 15: 87.
111
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 3: 429; 10: 71; 12; 93-94, 342-344; 13: 60-61; 14: 105;
17: 314.
112
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 1: 142; 2: 504; 9: 269; 17: 93.
113
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5: 368-369; 8: 109; 9: 269, 343-347; 11: 215.
114
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 11: 89-90; 16: 122.
115
Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 13: 183.
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 837

bir pişmanlığa, hüsrana uğrayacaktır. O halde sadece fizikî yapısıyla değil

fizik ötesine uzanabilen ve diğer yaratılmışlar arasında üstünlük sağlayan
yetileriyle de en güzel şekilde yaratılan insan, dünya ile sınırlanamayacak
varoluş serüveninde yani âhirete doğru çizilen ve imtihanlarla döşenmiş
yaşam yolunda akıbetini kendi irâdesiyle belirleyecek, neticede ya kemâle
erişecek ya da değersizliğe uğrayacaktır.

SONUÇ
İnsanoğlu, kendisine bahşedilen aklî güç ve melekeler sayesinde nesne-
leri kavrayabilme imkânı yanında akılla elde edilen bilgileri somutlaştır-
mayı, akılla bilinemeyen özel ya da ayrıntılı yönleri bilebilmeyi sağlayan
vahyî bilgi ile de desteklenmiştir. İşte hem dünya hem de âhiret mutluluğu-
na ulaşmanın yollarını gösterecek imkânlar insana sunulmuş, ancak verilen
imkânları keşfedip geliştirerek kemâle ulaşmayı sağlayacak kulluk bilin-
cinin ve sâlih amellerin ortaya çıkması dolayısıyla da dünya imtihanının
başarısı insanın özgür irâdesiyle gerçekleştireceği eylemlere bağlanmıştır.
Bu bağlamda Mâtürîdî de dünya ve âhiret mutluluğuna giden yolun baş-
langıcında insana bahşedilen imkânlara/donanıma yani en güzel biçimde
yaratılmışlığa dikkat çekmiş ve ahsen-i takvîm ifadesini bu minval üzere
yorumlamıştır. Buna göre ahsen-i takvîm ile dünyaya gelen her insan, yö-
neleceği doğru istikâmet ve îmanın peşi sıra gelen sâlih amellerin ulaş-
tıracağı ahlâkî üstünlük vesilesiyle gideceği cennet ile ilişkilendirilmiş;
ahsen-i takvîmden saparak küfre ve zulme bulaşan, kötü amelleri tercih
edenler ise varacağı ahlâkî çöküntü neticesinde gideceği cehennem yani
esfel-i sâfilîn ile ilişkilendirilmiştir.
Ahsen-i takvîmden bahsederken özellikle akıl ve irâdeye dikkat çeken
Mâtürîdî, bütün insanlığa bahşedilen selîm aklın; sorumluluk kaynağı olarak
insana doğruyu ve yanlışı ayırt etme imkânı verdiğini, Allah’ın varlığını ve
birliğini, nimet verene şükretmenin gerekliliğini, temel ahlâkî ilkeleri bile-
bilmeyi sağladığını belirtmiştir. Böylece o, selîm aklın insanın iç ve dış dün-
yasını keşfedici özelliğine vurgu yapmıştır. Öyle ki ona göre önyargılardan
arınmış selîm akıl, iman edip sâlih ameller işlemeye giden yolu hazırlamakta
ve insanı hayır ve şer yönünde karar vermeye yani özgür irâde ile eylemle-
rin sorumluluğunu alma noktasına taşımaktadır. Özgür irâde noktasında ise
insan, ya irâdesini hakka ulaşma yönünde kullanacak ve Mâtürîdî’nin en
büyük hayır/iyilik olarak nitelendirdiği imân ve imanın peşi sıra gelen sâlih
ameller ile ahlâkî bir güzellik ortaya çıkacaktır ve böylece cennete çıkan
doğru bir istikâmet izlenecektir. Ya da insan, irâdesini geçici arzular yönün-
de kullanacak ve böylece Mâtürîdî’nin en büyük şer/kötülük olarak nitelen-
dirdiği inkâr ve inkârın peşi sıra gelen kötü ameller ile oluşan ahlâkî çöküntü
ile birlikte cehenneme yani esfel-i sâfilîne giden yanlış bir yola girilecektir.
Ahsen-i takvîmden sapmayı ifade eden inkâr ve kötü amellerin yol açtı-
838 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

ğı ahlâkî çöküntüyle beraber cehenneme yani esfel-i sâfilîne giden yoldan

“tevbe” ile dönmek mümkün iken; inkâr ve kötü amellerde ısrar, küfür ve
zulümde inatçılık kalbin mühürlenmesine yol açmaktadır. Allah, tevbe et-
meyen ve esfel-i sâfilîne giden yola girenleri kendi haline bırakarak desteği-
ni çekerken (hizlan); irâdesini hakka ulaşmak yönünde kullanan ve cennete
ya da kemâle giden yola girenleri tevfiki/hidâyeti ile destekleyerek ardı ar-
kası kesilmeyen bir mükâfat ile müjdelemektedir. İşte Mâtürîdî’nin, Tîn sû-
resinde geçen ahsen-i takvîm ve esfel-i sâfilîn ifadelerine ilişkin yorumun-
dan tutun da tüm düşünce sisteminde önemle yer verdiği selîm akıl ve özgür
irâde vurgusu, hem insanın yapısı ve iç dünyasındaki işaretleri okuyabilme-
sindeki hem evreni ve hayatı anlamlandırabilmesindeki hem de Allah ile
doğru irtibatı sağlayabilmesindeki önemli rol sebebiyledir. Öyle anlaşılıyor
ki her insanın kendisi ve evreni keşfedebilmesinin yanı sıra vahyi de doğru
anlayıp yorumlayabilmesindeki zemini ifade eden ahsen-i takvîm özelliği,
dünya ve âhiret mutluluğuna giden yolun bileti niteliğine sahip olan “iman
ve sâlih amellerin” de yeşereceği tertemiz insan fıtratının manevî ve ruhî
melekeleridir. Buradan hareketle Hristiyanlıktaki Hz. Âdem ve Havvâ’nın
cennette yasak meyveyi yemeleri sebebiyle ortaya çıktığına inanılan “ilk
günah” anlayışının, nesilden nesile bütün insanlığa intikal ettiği ve her do-
ğan çocuğun bu “aslî günah” ile dünyaya geldiği düşüncesiyle şekillenen
doktrinin, ahsen-i takvîme dikkat çeken İslâm düşüncesinde ve dolayısıyla
Matürîdî’nin düşünce örgüsünde reddedildiği de söylenebilir.
Mâtürîdî’nin düşünce örgüsünde en güzel şekilde yaratılan ve diğer var-
lıklardan ayrıcalıklı bir konuma sahip olan insan, hem tertemiz fıtratıyla
bizzât kendisi Allah’ın varlığına, birliğine, rubûbiyyetine delildir hem de
Allah’ın varlığına, birliğine, rubûbiyyetine istidlâl edebilecek bir yaratılış-
tadır. Dış dünyada ve insanın yapısında var olan işâretlerin yanı sıra ilâhî
vahiyde yol gösterici olarak Allah’ın insanlara sunduğu hakîkat delillerin-
dendir. Başka bir deyişle Allah, insan için hem doğru bilgiyi edinmesini,
gerçeği görmesini sağlayacak donanım ve kapasiteyi, gerekli imkânları ya-
ratmış hem de lütfûnun bir işareti olarak seçtiği peygamberleri ile gönder-
diği vahiyler vesilesiyle doğru yolu göstermiştir. O halde hakîkat delillerini
fark edebilmeyi sağlayacak tüm imkânlar (ahsen-i takvîm) yerli yerinde,
usulünce kullanıldığı sürece fayda sağlayabilecek, hakîkate sevk edebile-
cek, imâna, sâlih amellere, dolayısıyla da ilâhî rızaya ve cennet nimetlerine
ulaşmaya vesile olacak iken; tam tersine verilen imkânların göz ardı edil-
mesi, tefekkür ve teemmülden yüz çevrilmesi ya da gerçeklerin bilinme-
sine rağmen ilgisizlik, şirk, inkâr ile kötü amellerin tercihi durumunda ise
oluşan ahlâkî çöküntü ve kalbin perdelenmesi neticesinde kötü bir bedel
ödenecek yani cehennem azâbı (esfel-i sâfilîn) söz konusu olacaktır.
Mâtürîdî’nin dinî esasları tespit, temellendirme ve savunma çalışmala-
rındaki muhakeme gücü yanında insanı, hayatı ve evreni anlamlandırmaya
ve değerlendirmeye yönelik yaklaşımlarındaki tutarlılığı ahsen-i takvîm
 MÂTÜRÎDÎ’NİN AHSEN-İ TAKVÎM VE ESFEL-İ SÂFİLÎN YORUMU: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı 839

ve esfel-i sâfilîn anlayışında da kendini göstermektedir. O halde hem ilâhî

beyânı, hem de imtihan sürecini doğru anlama noktasında Mâtürîdî’nin,
akıl-vahiy uyumundan/bütünlüğünden hareket eden araştırma ve akıl yü-
rütme metodu, Kur’ân’ı ve olguları dikkate alan yorumlarındaki dengeli
tutumu günümüz insanına ışık tutacak kıymettedir.

KAYNAKÇA
Alper, Hülya. “Mâtürîdî’nin Akıl ve Vahiy Algısı”. Mâtürîdî’nin Düşün-
ce Dünyası. Ed. Şaban Ali Düzgün. Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakan-
lığı Yayınları, 2011.
Aygün, Fatma. “Mâtürîdî’nin Te’vilâtü’l-Kur’ân Adlı Eserinden Al-
lah’ın Varlığına İlişkin Aklî Deliller”. Kelâm Araştırmaları Dergisi 15/1
(2017): 150-166.
Bebek, Adil. Mâtürîdî’de Günah Problemi. İstanbul: Rağbet Yayınları, 1998.
Bloom, Paul. “The Moral Life of Babies”. New York Times Magazine
3, 2010.
Demir, Osman. “Vicdan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
43:100-102. İstanbul: TDV Yayınları. 2013.
Demir, Osman Nuri. “İmam Mâtürîdî’de Akıl, İnsanî Doğa (Tab’) ve
Fıtrat = Reason, Human Natuer (Tab’) and Fitrah According to Imam
al-Maturidi”. Diyanet İlmî Dergi 56/1 (2020): 171-203.
Düzgün, Şaban Ali. “Mâtürîdî’de Bireysel Ahlâkî Otonomi”. Gümüşha-
ne Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/14 (2018): 1-10.
Ebû Hanîfe. el-Fıkhu’l-ekber. Mısır: 1323.
Freud, Sigmund. Totem ve Tabu. Trc. Niyazi Berkes. İstanbul: Remzi
Kitabevi, 1971.
Harman, Ömer Faruk. “Mes’ûliyetin Şahsiliği Açısın İlk Günah Proble-
mi”. Kur’ân-ı Kerim’de Mes’ûliyet. Ed. Bedreddin Çetiner. İstanbul: Ensar
Neşriyat, 2006.
Işık, Harun. Mâtürîdî’ye Göre Kaza ve Kader. (Basılmamış Doktora
Tezi), Kayseri: 2011.
İsmail Hakkı, İzmirli. “Âlem”. İslâm-Türk Ansiklopedisi. 1: 261-266.
İstanbul: 1941.
Kādî Beyzâvi. Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl. Beyrut: ts.
Katipoğlu, Bedri. Din Psikolojisi Açısından Freud Psikanalizi ve Din.
İzmir: 1991.
Keskin, Halife. İslâm Düşüncesinde Allah Âlem İlişkisi. İstanbul: Beyan
Yayınları, 1996.
Kutlu, Sönmez. “Mâtürîdî Akılcılığı ve Bunun Günümüz Sorunlarını
Çözmeye Katkısı”. İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik. İstanbul: M.Ü. İlahiyat
Fakültesi Yayınları, 2012.
Mağribî, Ali Abdülfettah. İmamu Ehli’s-sunne ve’l-cemaa Ebû Mansûr
840 DİYANET İLMÎ DERGİ · CİLT: 56 · SAYI: 3 · TEMMUZ-AĞUSTOS-EYLÜL 2020

el-Mâtürîdî ve arauhu’l-kelâmiyye. Kahire: Mektebetu Vehbe, 1405/1985, 81.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Kitâbü’t-Tevhîd. Nşr. Bekir Topaloğlu-Muham-
med Aruçi. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Kitâbü’t-Tevhîd. Trc. Bekir Topaloğlu. İstanbul:
İsam Yayınları, 2002.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Te’vilâtü’l-Kur’ân. Nşr. Bekir Topaloğlu. İstan-
bul: Mizan Yayınevi, 2005-2010.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Te’vilâtü’l-Kur’ân Tercümesi. Ed. Yusuf Şevki
Yavuz. Çev. Mehmet Erdoğan-Bekir Topaloğlu. 17. İstanbul: Ensar Yayı-
nevi, 2019.
Nesefi, Ebü’l-MuÎn Meymûn. Tebsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn. 1. Nşr.
Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün. Ankara: 2003-2004.
Önal, Recep. “İman ve Mahiyeti Konusunda Mu’tezîle ile Ehl-i Sün-
net Polemiği”. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 39
(2015): 121-146.
Özdeş, Talip. Mâtürîdî’nin Tefsir Anlayışı. İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.
Özdeş, Talip. “Mâturîdî’nin Yorumlarında İnsan Olgusuna Yaklaşımı”.
Uluğ Bir Çınar: İmâm Mâturîdî: Uluslararası Sempozyum Tebliğler Kitabı
28-30 Nisan 2014 Eskişehir. 2014.
Râzî, Fahreddin. Mefâtihu’l-gayb. Beyrut: 1981.
Taslaman, Caner. Ahlâk, Felsefe ve Allah. İstanbul: İstanbul Yayınevi, 2014.
Topaloğlu, Bekir. “İmam Mâtürîdî’nin Temel İslam Bilimlerindeki
Yeri”. İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik. İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Ya-
yınları, 2012.
Topaloğlu, Bekir. Kelam İlmi Giriş. 5. Baskı, İstanbul: Damla Yayınevi, 1996.
Topaloğlu, Bekir.“Mâtürîdî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi.
28: 158-165. Ankara: TDV Yayınları, 2003.
Topaloğlu, Bekir. “Te’vilâtü’l-Kur’ân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm An-
siklopedisi. 41: 32-33. Ankara: TDV Yayınları, 2012.
Tümer, Günay. “Aslî Günah”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedi-
si. 3: 496-497. Ankara: TDV Yayınları, 1991.
Ünverdi, Veysi. “Mâtürîdî’de İnsanın Sorumluluğu”. Usûl: İslam Araş-
tırmaları 20 (2013): 47-80.
Yazıcıoğlu, Said. Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı.
Ankara: 1988.
Yavuz, Yusuf Şevki.“Mâtürîdîyye”.Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansik-
lopedisi. 28:165-175. Ankara: TDV Yayınları, 2003.
Yeprem, M. Saim. İrade Hürriyeti ve İmâm Mâtürîdî. İstanbul: 1984.
Yeşilyurt, Temel. “Kur’an Işığında İnsanın Bireysel Sorumluluğu (Günah
ve Sevap)”. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 10/1 (2005): 37-50.
Zemahşeri. Keşşâf. Thk. A. Muhammed Muavvad. Riyad: 1418.