Visit https://testbankfan.

com to download the full version and

explore more testbank or solutions manual

Microeconomic Theory Basic Principles and

Extensions 10th Edition Nicholson Test Bank

_____ Click the link below to download _____

https://testbankfan.com/product/microeconomic-theory-basic-
principles-and-extensions-10th-edition-nicholson-test-bank/

Explore and download more testbank or solutions manual at testbankfan.com

Here are some recommended products that we believe you will be
interested in. You can click the link to download.

Microeconomic Theory Basic Principles and Extensions 12th

Edition Nicholson Test Bank

https://testbankfan.com/product/microeconomic-theory-basic-principles-
and-extensions-12th-edition-nicholson-test-bank/

Microeconomic Theory Basic Principles And Extensions 11th

Edition Nicholson Test Bank

https://testbankfan.com/product/microeconomic-theory-basic-principles-
and-extensions-11th-edition-nicholson-test-bank/

Microeconomic Theory Basic Principles And Extensions 11th

Edition Nicholson Solutions Manual

https://testbankfan.com/product/microeconomic-theory-basic-principles-
and-extensions-11th-edition-nicholson-solutions-manual/

Microeconomic Theory Basic Principles and Extensions 12th

Edition Nicholson Solutions Manual

https://testbankfan.com/product/microeconomic-theory-basic-principles-
and-extensions-12th-edition-nicholson-solutions-manual/
Foundations in Microbiology Basic Principles 10th Edition
Talaro Test Bank

https://testbankfan.com/product/foundations-in-microbiology-basic-
principles-10th-edition-talaro-test-bank/

Microbiology Basic and Clinical Principles 1st Edition

McKay Test Bank

https://testbankfan.com/product/microbiology-basic-and-clinical-
principles-1st-edition-mckay-test-bank/

Intermediate Microeconomics and Its Application 11th

Edition Nicholson Test Bank

https://testbankfan.com/product/intermediate-microeconomics-and-its-
application-11th-edition-nicholson-test-bank/

Intermediate Microeconomics and Its Application 12th

Edition Nicholson Test Bank

https://testbankfan.com/product/intermediate-microeconomics-and-its-
application-12th-edition-nicholson-test-bank/

Entrepreneurship Theory Process and Practice 10th Edition

Kuratko Test Bank

https://testbankfan.com/product/entrepreneurship-theory-process-and-
practice-10th-edition-kuratko-test-bank/
 Chapter 10

Cost Functions

111. The opportunity cost of producing a bicycle refers to the

a. out-of-pocket payments made to produce the bicycle.

b. value of the goods that were given up to produce the bicycle.

c. bicycle's retail price.

d. marginal cost of the last bicycle produced.

ANSWER: b AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

112. A firm's economic profits are given by

a. total revenue minus total accounting cost.

b. the owner's opportunity cost.

c. total revenue minus total economic cost.

d. total revenue minus the cost of capital.

ANSWER: c AACSB: NATL – Analytical LOC: The role of incentives

113. In order to minimize the cost of a particular level of output, a firm should produce
where

a. labor input equals capital input.

v
b. the RTS (of L for K) = .
w

w
c. the RTS (of L for K) =
v

v
d. the MRS = .
w

ANSWER: c AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

215
216 Chapter 10: Cost Functions

114. The firm's expansion path records

a. profit-maximizing output choices for every possible price.

b. cost-minimizing input choices for all possible output levels for when input
rental rates expand along with production.

c. cost-minimizing input choices for all possible output levels for a fixed set of
input prices.

d. cost-minimizing input choices for profit-maximizing output levels.

ANSWER: c AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

115. The expansion path for a homothetic production function

a. is a straight line through the origin with a slope greater than one if w > v.

b. is a straight line through the origin with a slope less than one if w < v .

c. is a straight line through the origin though its slope cannot be determined by
w and v alone.

d. has a positive slope but is not necessarily a straight line.

ANSWER: c AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

116. A firm whose production function displays increasing returns to scale will have a
total cost curve that is

a. a straight line through the origin.

b. a curve with a positive and continually decreasing slope.

c. a curve with a positive and continually increasing slope.

d. a curve with a negative and continually decreasing slope.

ANSWER: b AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

117. A linear total cost curve which passes through the origin implies that

a. average cost is constant and marginal cost is variable.

b. average cost is variable and marginal cost is constant.

c. average and marginal costs are constant and equal.

 Chapter 10: Cost Functions 217

d. We need more information to answer question.

ANSWER: c AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

118. As long as marginal cost is below average cost, average cost will be

a. falling.

b. rising.

c. constant.

d. changing in a direction that cannot be determined without more

information.

ANSWER: a AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

119. As long as marginal cost is less than average variable cost,

a. both average total costs and average variable costs will be falling.

b. average total costs will be falling but average costs may be rising or falling.

c. average fixed costs are rising.

d. average total costs are falling but average fixed costs may be rising.

ANSWER: a AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

120. The average fixed cost curve always has a negative slope because

a. marginal costs are below average fixed costs.

b. average variable costs exceed marginal costs.

c. total fixed costs always decrease.

d. total fixed costs do not change as output increases.

ANSWER: d AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

121. The shape of a firm's long-run average cost curve is determined by

a. the degree to which each input encounters diminishing marginal

productivity.

b. the underlying nature of the firm's production function when all inputs are
able to be varied.
218 Chapter 10: Cost Functions

c. how much the firm decides to produce.

d. the way in which the firm's expansion path reacts to changes in the rental
rate on capital.

ANSWER: b AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

122. For a constant returns to scale production function

a. marginal costs are constant but the average cost curve has a U-shape.

b. both average and marginal costs are constant.

c. marginal cost has a U-shape; average costs are constant.

d. both average and marginal cost curves are U-shaped.

ANSWER: b AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

123. For any given output level, a firm's long-run costs

a. are always greater than or equal to its short-run costs.

b. are usually greater than or equal to its short-run costs except in the case of
diminishing returns to scale.

c. are always less than or equal to its short-run costs.

d. are usually less than or equal to its short-run costs except in the case of
diminishing returns to scale.

ANSWER: c AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

124. An increase in the wage rate will have a greater effect on average costs

a. the larger the proportion labor costs are of total costs and the easier it is to
substitute capital for labor.

b. the larger the proportion labor costs are of total costs and the harder it is to
substitute capital for labor.

c. the greater is the diminishing marginal product of labor.

d. the greater are returns to scale.

ANSWER: b AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

 Chapter 10: Cost Functions 219

125. Technical progress will

a. shift a firm's production function and its related cost curves.

b. not affect the production function, but may shift cost curves.

c. shift a firm's production function and alter its marginal revenue curve.

d. shift a firm's production function and cause more capital (and less labor) to
be hired.

ANSWER: a AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

126. The Cobb-Douglas production function q = k .5 l .75 yields the cost function C =
(where B is a constant).

a. Bq v1 2 w3 4 .

5/4 12 34
b. Bq v w .

4/5 1/2 3/4

c. Bq v w .

4/5 2/5 3/5

d. Bq v w .

ANSWER: d AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

127. For the cost function C = q .8 v .4 w.6 consider the following statements:

I. The function exhibits decreasing average cost.

II. The function is homogeneous of degree 1 in v and w.
III. The elasticity of marginal cost with respect to v exceeds the elasticity with
respect to w.

a. None is true.

b. All are true.

c. Only I is true.

d. Only I and II are true.

ANSWER: d AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

128. For the cost function C = 100 + .3q,

a. marginal cost is constant.

220 Chapter 10: Cost Functions

b. average cost is U-shaped.

c. fixed costs diminish with q.

d. all of the other answers are correct.

ANSWER: a AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

129. The input demand functions that can be derived from cost functions are referred to
as “contingent” demand functions because the functions:

a. assume input costs are constant.

b. express input demand as a function of output.

c. depend on the assumption of profit maximization.

d. assume constant returns to scale in production.

ANSWER: b AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

130. The cost function C = q [ v1 2 + w1 2 ] 2 arises from

a. a Cobb-Douglas production function.

b. a CES production function.

c. a fixed proportions production function.

d. a Translog production function.

ANSWER: b AACSB: NATL – Analytical LOC: Costs of production

Exploring the Variety of Random
Documents with Different Content
Telle est l'œuvre, et je dirais presque le miracle du catholicisme.
Telle est, en vertu de son incorruptible puissance, l'assainissement
qu'il opère sur cette disposition à la mysticité qui, pour certaines
âmes, est encore bien moins une faculté qu'une maladie.
Assurément, Caro sait tout cela aussi bien que nous, et il en touche
même un mot en passant dans son chapitre du mysticisme en
général. Mais la Critique, qui a ses convictions, qui n'examine, ne
raisonne et ne conclut que du milieu d'elles, a le droit de demander
au philosophe pourquoi, dans un livre où toutes les questions liées à
son sujet sont touchées de manière à les faire vibrer dans les
esprits, il a négligé d'appuyer plus longtemps et plus fort sa juste et
pénétrante analyse sur le côté fécond et sanctifié du mysticisme. Le
mysticisme des religions fausses, le mysticisme hétérodoxe, et qui
n'est qu'une des faces, et la plus flamboyante, du monstre multiple
de l'hérésie ou de l'erreur, Caro nous montre très bien comment le
catholicisme les traite et quel droit indéfectible il a pour les
condamner et pour les punir. Mais, Caro en convient, il n'est pas au
monde que ces sortes de mysticismes, tous plus ou moins faux, plus
ou moins individuels. Il y a aussi le mysticisme dans la règle, dans
l'orthodoxie, dans l'unité de la foi et du dogme, dans l'obéissance de
la discipline, le grand mysticisme catholique enfin. Nous en avons
nommé plus haut les plus glorieux représentants et les plus
splendides interprètes. Celui-là n'est point une déviation de la faculté
religieuse, il en est l'exaltation; mais l'exaltation dirigée,
l'enthousiasme ardent et profond et cependant gouverné, cette
espèce d'enthousiasme qui a le regard clair au lieu de l'avoir ébloui,
et qui, multipliant pour la première fois son intensité par sa durée,
ne défaille jamais parce qu'il se retrempe dans l'inextinguible flamme
de l'Unité comme à la source vive de la lumière. Un tel fait, de
quelque nom qu'on l'appelle, de quelque explication qu'on l'étaie,
méritait d'avoir une plus large place que celle qui lui est accordée
dans un livre ayant pour but de descendre au fond de la question du
mysticisme. Cependant, est-ce prudence? est-ce inattention? Caro
passe rapidement auprès de ce fait, qu'il mentionne, mais qu'il ne
creuse pas. Lui, dont les yeux sont fins et sûrs, n'a-t-il pas senti que
s'il les avait fixés profondément sur ce qui n'est pas seulement une
distinction nominale, faite par la haute sagesse gouvernementale de
l'Église, il n'aurait pu s'empêcher de voir, se détachant du fond
commun des idées et des phénomènes imputés au mysticisme pris
dans son acception la plus générale et la plus confuse, un autre
mysticisme, ayant ses caractères très déterminés,—l'éclatante
réalité, enfin, qui contient la vérité intégrale que la religion seule met
sous les mains de nos esprits, mais dont la philosophie les
détourne?... Alors le dernier mot du livre aurait été dit, et ce mot
n'eût pas été une négation.

Car, en pressant bien, voilà la fin et la conclusion d'un écrit auquel

nous voudrions moins de réserve. L'auteur, dont nous pressentons
les opinions à certains accents qui passent à travers les surveillances
de sa pensée, l'auteur nie à Saint Martin et au mysticisme la vérité
philosophique et religieuse,—ces deux vérités qui, pour nous, n'en
font qu'une, mais que les rationalistes croient très habile de séparer.
Et il a raison s'il ne s'agit ici que de Saint Martin, «le philosophe
inconnu du XVIIIe siècle», et du mysticisme hors l'orthodoxie, du
mysticisme de l'hérésie ou de l'erreur. Mais, sérieusement, et pour
qui n'ignore pas la pente des choses et où la logique pousse l'esprit
encore plus qu'elle ne le mène, pour qui nous a prouvé que le
mysticisme de Saint Martin, comme tout mysticisme en dehors de la
règle posée par l'Église, traîne l'esprit jusqu'au panthéisme, pour un
homme expérimenté en ces matières, qui sait fort bien qu'il n'y a
plus maintenant face à face, en philosophie, que le catholicisme et le
panthéisme, et que toute idée se ramène forcément à l'un ou à
l'autre de ces grands systèmes sans pouvoir jamais en sortir, était-ce
bien la peine de s'interrompre et de s'arrêter? Fallait-il rester devant
un mur si transparent, dont l'impénétrabilité peut-être effrayait
moins que la transparence? Une vraie critique philosophique, si elle
avait voulu mériter l'honneur de son épithète, devait-elle, après avoir
accumulé les négations, s'enfoncer et disparaître dans le néant
qu'elle avait fait, et, sous peine de trop ressembler à tout ce qu'elle
avait pulvérisé, n'était-elle pas tenue d'ajouter et d'affirmer quelque
chose de plus? Que si elle n'affirmait pas, ne retombait-elle point
inévitablement à la monographie pure et simple, aux petites
analyses, qui pincent les fibrilles des choses au lieu de les briser
d'une seule et grande rupture dans leurs muscles les plus résistants?
Ne revenait-elle pas, enfin, à tous ces procédés microscopiques si
chers et si familiers aux philosophies infécondes, aux philosophies
sur le retour?... Nonobstant de si tristes conditions acceptées, le livre
de Caro, tout incomplet qu'il soit par la conclusion, est d'un intérêt
très vif encore. Nous y avons trouvé ce qui vivifie tous les livres
philosophiques: la verve de la discussion, la propriété du langage, et
surtout la nouveauté inattendue et piquante du renseignement.

On y était tenu avec Saint Martin plus qu'avec aucun autre. Saint
Martin n'a point le rare privilège des grands esprits nets, des
hommes à découvertes dans l'ordre de la pensée et à résultats
positifs. Ceux-là, on les trouve sans les chercher dans ce qu'ils ont
fait et dans les influences qu'ils ont laissées après leur passage,
tandis que déjà, et à la distance d'une moitié de siècle, il nous faut
chercher Saint Martin pour l'apercevoir. De son vivant, il aimait à
s'appeler le philosophe inconnu, et il a bien manqué de sombrer
sous ce nom-là dans la mémoire des hommes, puni justement,
d'ailleurs, par l'obscurité de tous ces petits mystères de secte dans
lesquels il avait comme entortillé sa pensée. Sans le mot
enthousiaste de madame de Staël dans son Allemagne, un autre mot
plus grave et mieux pesé de J. de Maistre dans ses Soirées de Saint-
Pétersbourg, l'image de Joubert, qui en fait un aigle avec des ailes
de chauve-souris, et quelques lignes impertinentes de Chateaubriand
dans ses Mémoires d'outre-tombe, qui donc, dans le monde du XIXe
siècle, connaîtrait de vue Saint Martin, sinon les curieux qui lisent
tout et qui se font des bibliothèques de folies? Le temps a marché
sur les hommes qui croyaient au grand mystique des voies
intérieures et qui sympathisaient à ses idées. Il a péri presque tout
entier. Il n'a point laissé de trace et de ciment parmi eux, comme
Swedenborg, cet autre mystique, qui passa aussi sa vie dans la
contemplation et dans l'obscurité, mais dont le système, plus hardi
et plus exprimé, a jeté un éclat qui rappelle les aurores boréales de
son pays. Swedenborg a encore des milliers de disciples. Il est vrai
qu'ils sont en Amérique,—ce qui diminue le mérite d'en avoir,—dans
le pays qui pare sa jeunesse avec les oripeaux tombés de la tête
branlante de la vieille Europe. Saint Martin n'en a guères nulle part...
Le mysticisme, qui est de tout temps comme l'orgueil de l'homme,
sa personnalité et sa soif d'infini, a changé de peau comme un
serpent. Il n'en est plus où il en était au XVIIIe siècle, et Caro, nous
développant la doctrine de Saint Martin, cette mystérieuse et
nuageuse doctrine qui partit de Boehm pour aboutir misérablement
à une madame de Krudner, nous produit bien moins l'effet d'un
philosophe que d'un antiquaire, qui nous désenveloppe une momie
et nous fait compter ses bandelettes.

Du reste, philosophe ou antiquaire, Caro s'est préoccupé, surtout et

avant tout, d'être historien. La biographie intellectuelle de Saint
Martin n'était qu'une curiosité philosophique, mais, rattachée à
l'histoire du XVIIIe siècle, elle prenait presque aussitôt de la
consistance et de la valeur. Alors il ne s'agissait plus des excentricités
de la pensée d'un homme plus ou moins doué d'imagination ou de
génie, il s'agissait du génie même ou de l'imagination de son
époque, dont un homme, quels que soient sa force et son parti pris,
dépend toujours. Le grand préjugé contemporain, c'est de croire que
le XVIIIe siècle fut uniquement le siècle de l'analyse, de la
philosophie d'expérience, des sciences positives, de la
démonstration, de la clarté, quand la vérité est qu'il fut autant le
siècle des synthèses éblouissantes ou ténébreuses, des à priori
audacieux, des sciences menteuses à leur nom, enfin de
l'indémontrable en toutes choses. Prendre un siècle comme un
homme, par ses prétentions, est un mauvais moyen de le connaître,
même quand il s'agit d'apprécier le mal qu'il a fait... ce qui paraît
toujours facile. Caro s'est bien gardé d'une vue si superficielle et si
confiante. En détaillant, sous son analyse, l'individualité de Saint
Martin, il a compris que cette plante étrange avait pourtant sa racine
dans le terrain de son siècle, et, pour qu'on ne pût s'y méprendre, il
nous a retourné le siècle en quelques traits justes et profonds et
nous en a ainsi montré le fond et la superficie. Or, c'était une époque
de mysticisme, autant et plus que les siècles dont on s'était le plus
moqué. Voltaire ricanait là-bas, auprès de sa goutte d'eau; mais le
monde roulait son train éternel sous le souffle de la croyance, et de
la croyance dévoyée, de la croyance insensée, superstitieuse et bête,
parce qu'elle était individuelle, parce qu'elle était sortie du vrai
dogme et de l'unité. L'illuminisme s'étendait comme une longue nuée
sur l'horizon intellectuel du temps. Il avait le vague de la nuée; mais
il en avait l'électricité. Il était partout. On ne le nommait pas partout
par son vrai nom; mais partout, du moins, il se sentait, et les esprits
les plus matériels, les plus attachés aux angles des choses positives,
portaient ses invisibles influences, comme on porte une température.

En Allemagne, où l'on n'a pas plus peur des mots que des idées, il
s'était hautement et fièrement organisé. Berlin avait vu naître une
secte qui s'appela plus tard la secte d'Avignon et qui fut suivie de la
grande société des «Éclaireurs» (Aufklærer), laquelle se répandit
dans l'Allemagne entière et jusque sur les pics de la Suisse. Caro—et
nous prenons acte de ceci venant d'un philosophe—nous les donne
pour les précurseurs de Hegel. Le chef influent de cette secte était le
fameux Nicolaï, le libraire prussien, assez oublié à présent, qui tenait
l'opinion, la critique et la littérature sous la triple fourche de la
Gazette littéraire d'Iéna, du Journal de Berlin et du Muséum
allemand. L'ascendant de Nicolaï à Berlin, Weishaupt l'obtenait en
Bavière. C'était un Proudhon en action qui devançait la théorie,
comme les poètes devancent les poétiques, et qui voulait détruire
tous les gouvernements. En Suisse, Lavater couvrait de je ne sais
quelles vertus, plus dangereuses que des vices, car elles font
illusion, un mysticisme qui touchait à l'illuminisme allemand par une
extrémité et par l'autre à la théurgie. Gasner, Cagliostro, Mesmer, ces
puissants jongleurs, se jouaient de l'imagination et des passions de
l'Europe incrédule... folle d'un besoin de croire qu'elle avait voulu
supprimer. En Angleterre, il n'y avait pas, il est vrai, d'associations
comme en Allemagne, mais une vogue immense entourait William
Law, qui commentait ce vieux Boehm, si cher aux imaginations des
races germaniques. En Suède, Swedenborg éclatait et jouissait d'une
autorité illimitée. En France enfin, le pays des railleurs, où «les
torrents» de madame Guyon ne s'étaient pas écoulés sans laisser les
fanges molles et chaudes du quiétisme au fond de bien des âmes,
les dispositions à une mysticité sans guide et sans appui étaient si
grandes que l'odieux jansénisme même, cette froide chose, arrivait
aussi au mysticisme, non par la tendresse, mais par l'orgueil. Tel
était en réalité le XVIIIe siècle quand y apparut Saint Martin.

Il ne fit aucun fracas tout d'abord, pas plus que depuis. C'était une
intelligence recueillie, une espèce de sensitive de la pensée qui
fleurissait pudiquement dans la solitude, la méditation et le mystère,
et qui se rétractait avec trouble, et presque honteusement, sous le
doigt si souvent familier, maladroit ou brutal, de la publicité. S'il eut
des lueurs,—comme dit madame de Staël,—il eut plus de parfums
encore, et c'est qu'il est des fleurs dont le calice, à certains
moments, semble verser de la lumière. Fleur rêveuse de mysticité, il
ressemblait à une de ces fraxinelles, à une de ces capucines
timidement phosphorescentes, comme on en trouve parfois le soir
sur les murs disjoints des vieilles chapelles. Pénétré, dès sa
jeunesse, des influences fatalement mystiques d'une société qui,
comme le dit excellemment Caro, ne pouvait secouer le joug de ses
croyances que pour tomber sous le joug de ses illusions, il ne monta
point sur l'horizon intellectuel de son temps comme un astre plein de
puissance, mais il s'y coula furtivement, comme un rayon qui
s'égare. Son nom même, il ne le donna point à la secte qu'il allait
créer. Il le trouva et il le prit. Les martinistes, chose singulière!
existaient avant Saint Martin. Un juif portugais, savant dans la
cabale, nommé Martinez Pasqualis, avait fondé, en 1768, la secte
des martinistes, «vouée aux œuvres violentes de la théurgie», et
c'est de cette école que Saint Martin fut le fils; mais bientôt le fils
dissident. Martinez mort, il la modifia. Doué d'une âme qui fut son
génie, on aurait pu dire de lui le mot charmant du vieux Mirabeau,
qu'«il était fait de la rognure des anges». Mais, puisque des anges
sont tombés, une telle rognure ne garantit pas les hommes, et Saint
Martin, si chrétiennement né, se perdit. Certes! si l'Église a des
mélancolies comme celles des mères, ce doit être en voyant se
détacher d'elle des âmes comme celle de Saint Martin. Déjà tout
plein de Swedenborg, qu'il n'acceptait pas dans toute son audace,
en relation avec le commentateur William Law, il lut Boehm, et tout
fut dit. Sa vocation et sa chute furent décidées. Voilà le plus grand
événement de sa vie, dit-il, et il a raison. C'était en 1781: «L'aurore
naissante» de Boehm, qui se leva dans l'éther de son âme,
l'empêcha de voir cette autre et terrible aurore qui allait s'étendre
sur le monde des réalités et dans le ciel sanglant de l'histoire.
Biographe avec scrupule, Caro nous montre Saint Martin abrité
contre la révolution française dans le désert intérieur de sa
spiritualité, et, quand la tempête est passée, plus tard, en 1795, il
suit avec un intérêt mêlé d'éloge le solitaire, devenu homme public,
répondant sur la question de l'enseignement, agitée alors
officiellement par le pouvoir, aux attaques cauteleuses de Garat, le
rhétoricien de la sensation. Caro insiste beaucoup sur cette
discussion, dans laquelle Saint Martin déploya une aptitude
philosophique véritablement supérieure. Mais nous, qui ne sommes
ni professeur ni philosophe, Dieu merci! nous à qui la suite des
temps a trop appris que le spiritualisme du XIXe siècle a fait autant
de mal que le matérialisme du XVIIIe, nous nous intéressons fort
peu à ce débat entre Garat et Saint Martin. A notre sens, le
philosophe inconnu n'existe réellement que dans sa pensée
religieuse, et c'est exclusivement là qu'il faut le surprendre et le
chercher.

Et, nous le répétons, Caro l'y a saisi avec habileté. Il nous a donné,
en quelques pages pressées et pleines, toute la substance médullaire
des doctrines de Saint Martin. En les lisant, on est surtout frappé de
cette idée que le XVIIIe siècle, dans sa haine contre le catholicisme,
n'a pas seulement trouvé, pour la servir, des raisonneurs et des
impies, comme l'affreuse société qui soupait contre Dieu chez
d'Holbach, mais aussi des âmes d'élite, des cœurs tendres, aux
intentions pures, de nobles esprits qui croyaient au ciel. Saint Martin
fut un de ces ennemis du catholicisme qui le frappèrent d'une main
chrétienne. Il avait au plus haut degré ce qui est le signe de l'hérésie
depuis que l'hérésie est dans le monde, c'est-à-dire la haine du
sacerdoce et la fureur de sa propre interprétation.
Qu'avaient de plus Luther et Calvin? Caro, qu'il faut lire si l'on veut
connaître cet hérésiarque au petit pied et qui se croyait et se disait
«né avec dispense», et qui peut-être, hélas! aurait été un saint s'il
avait eu l'obéissance; Caro tourne contre Saint Martin tous ces
grands arguments de l'Église contre le protestantisme qui, depuis
Bossuet, sont notre musée d'artillerie. C'est qu'effectivement Saint
Martin n'est qu'un protestant modifié.

C'est un protestant par l'esprit, avec un tempérament catholique.

Combinaison regrettable, qui le rend plus dangereux et plus nuisible
qu'un protestant!

En effet, pour nous dégoûter de l'erreur de son principe et de sa

doctrine, le protestant a la sécheresse de sa raison et la superbe de
son orgueil. Mais Saint Martin a l'imagination du poète, l'amour du
croyant, et son orgueil est si doux (car il y a toujours de l'orgueil
dans un chef de secte) qu'on le prendrait presque pour cette vertu
qui est un charme et qu'on appelle l'humilité. Voilà par quoi, de son
vivant, il a entraîné les âmes analogues à la sienne, qui sont, après
tout, il faut bien le dire, la meilleure partie de l'humanité. Portées
toujours en haut, comme lui, par leur aspiration naturelle, il a voulu
créer pour elles un christianisme supérieur et indépendant. Il a
oublié que, pour l'homme, l'abîme le plus terrible n'est pas celui qu'il
a sous les pieds, mais celui qu'il a sur la tête, et que l'âme, comme
le corps, meurt aussi bien de trop monter que de trop descendre. Tel
a été le tort de Saint Martin et le reproche qu'on peut lui faire. Il a
raffiné sur ce qui n'admet pas de raffinement, c'est-à-dire sur la
vérité du catholicisme, qui est la vérité absolue, et il a été, dans
l'ordre des choses religieuses, ce que furent les précieuses dans
l'ordre des choses littéraires. Mais ce qui n'a que l'importance du
ridicule en littérature, en religion devient criminel. Voilà pourquoi il
faut être implacable pour ces tentateurs d'une perfection impossible,
et quand ils ont, comme Saint Martin les avait, les séductions de la
pureté dans le talent et dans la vie, il faut l'être pour leur génie, et
même jusque pour leurs vertus.
 L'ABBÉ MITRAUD[20]

Le livre[21] de l'abbé Théobald Mitraud a été l'occasion d'un véritable

phénomène. Ce livre d'un prêtre qui pose la nécessité d'une
théocratie a été salué par tous les ennemis de la théocratie et des
prêtres. Ils l'ont exalté presque à l'égal d'une découverte. N'est-ce
pas singulier?... Tous ces haïsseurs de la vieille Église romaine se
sont pris de je ne sais quel goût—ou plutôt d'un goût que je
m'explique très bien—pour un livre qui a la prétention d'être un livre
de science sociale en restant du christianisme. Tous les critiques de
notre temps, qui nous disent avec des variantes que Joseph de
Maistre n'est qu'un sublime brise-raison et Bonald un antiquaire
d'idées, ont vanté l'abbé Mitraud et en ont fait un colosse, portable
encore, il est vrai, mais un de ces jours trop lourd, même pour le
triomphe. La chose est devenue si forte que ce ne sont plus les
lauriers de Miltiade qui doivent empêcher de dormir ce nouveau
Thémistocle: ce sont les siens. Un journal le comparait à saint Paul...
Tant de gloire est bien compromettante. Pour un prêtre, c'est une
gloire à faire peur.

Car l'abbé Mitraud—quel que soit son talent, qui est réel, et sa
charité, qui doit être ardente,—n'a pas converti ces messieurs. Il leur
a plu. Il a ému leurs sympathies, mais il ne les a pas changés. Des
philosophes ne se convertissent pas par la vertu des brochures.
Quand cela leur arrive, il leur faut, comme à La Harpe, le coup de
tonnerre dans le sang de la place Louis XV et le chemin de Damas
de la guillotine! Mais, quant à des livres, ils en font trop pour que le
Prends et lis du figuier d'Augustin se renouvelle. C'est donc du haut
de leurs idées et de leur orgueil que les ennemis de l'Église ont fait
tomber l'éloge sur le front épanoui de l'abbé Mitraud et qu'ils ont
tendu leur main de Grecs (Timeo Danaos et dona ferentes!) à son
catholicisme romain. Certainement, la montagne n'est pas venue à
lui. Faut-il donc conclure qu'il soit allé à la montagne?... Nous
aurions bien voulu le nier. Malheureusement, c'est impossible. Nous
avons lu, avec l'attention qu'il mérite, le livre de l'abbé Mitraud sur la
Nature des Sociétés humaines, comme il dit, et ce livre, dont tout,
pour nous, jusqu'au titre, manque de rigueur et de vérité, nous a
jeté dans des perplexités étranges. A ce titre seul nous avions
reconnu le problème du temps présent, la chimère du siècle, comme
disait saint Bernard,—car les littératures font beaucoup de théories
sociales lorsque les peuples ont relâché ou brisé tous les liens
sociaux, absolument comme on écrit des poétiques lorsque le temps
des poèmes épiques est passé,—et il était curieux de savoir
comment le prêtre avait remué à son tour le problème vainement
agité si longtemps par les philosophes. Tant de mains que l'on
croyait puissantes s'étaient blessées, comme des mains d'enfant, à
pousser ce cerceau dans le vide, que nous nous demandions s'il
fallait accuser la faiblesse maladroite des hommes ou la difficulté
radicale du problème. Eh bien, après y avoir regardé, nous nous le
demandons encore! Le prêtre, aujourd'hui, n'a pas plus avancé la
question que les philosophes. Seulement ce n'est pas l'infortune du
résultat qui les a rendus si doux pour lui, car nul d'entre eux ne
doute de la virtualité de ses idées. Ils ne sont pas si bêtes que d'être
sceptiques sur leur propre compte! La philosophie a remplacé la foi
religieuse, qui pour tant de gens est une duperie, par l'infatuation de
la vanité, qui pour tout le monde est un profit.

Mais si ce n'est pas le même malheur et le même sentiment

d'impuissance qui unissent si tendrement, pour le quart d'heure, les
écrivains philosophiques de ce temps et l'abbé Mitraud, il faut donc
qu'il y ait dans le livre de ce dernier un fond de choses qui soit un
terrain commun où ils se rencontrent et s'embrassent, une petite île
des Faisans quelconque où le prêtre et le philosophe passent leur
traité des Pyrénées. Voilà ce que nous désirions et ce que nous
avons vainement cherché pourtant dans le livre qui nous occupe. Le
croira-t-on? dans ce traité qui s'intitule somptueusement De la
Nature des Sociétés humaines, le fond des choses, s'il en est un,
n'est pas visible. Il n'est pas mis en lumière une seule fois. Ce livre
qui nous promet un système ne le donne point: il nous l'annonce, et,
après des réfutations tardives de doctrines épuisées, réfutations qui
ne peuvent pas passer décemment pour des prolégomènes, il nous
renvoie au numéro prochain, c'est-à-dire à un second volume qu'il
nous faut attendre pour juger la valeur philosophique de Mitraud.
Certes! pour notre compte, nous attendrons très volontiers. Mais
l'abbé Mitraud aurait tout aussi bien pu s'attendre lui-même; car
«c'est souvent une force que de savoir s'attendre»,—a dit madame
de Staël. L'auteur des Sociétés humaines a mieux aimé envoyer
devant lui ses premiers bagages. Littérairement, il a eu tort. Il a eu
tort aussi dans l'intérêt de ses idées... futures. Qu'il le sache bien! si
libre que soit un auteur dans l'application de sa méthode et dans
l'exposition de ses théories attardées, il est des formes littéraires qui
sont comme les devoirs de politesse de la pensée. Nous en
prévenons l'abbé Mitraud, le public est un sultan blasé et superbe. Il
aura mal aux nerfs d'une lecture qui le mène et le courbature
pendant quatre cent cinquante pages pour ne lui apprendre que ce
qu'il sait et pour le laisser où elle l'a pris.

Mais, sans prévoir les malheurs de si loin, jusqu'ici, il faut bien le

dire, tout a réussi à Mitraud. Cette absence de théorie,—nous ne
disons pas absolument d'idées,—ce renvoi aux calendes grecques
d'un second volume, cette discrétion d'un homme qui sait gouverner
sa philosophie intérieure,—car s'il y avait un prix Montyon de la
réticence il serait gagné par l'abbé Mitraud,—tout cela, qui aurait
perdu un autre homme devant la Critique, ne s'est pas retourné
contre lui. La Critique a été pour l'heureux auteur une dame Mécène,
au lieu d'être une dame Xantippe, comme elle l'est, hélas! presque
toujours. Assurément il devait y avoir un mot caché à cette énigme.
Nous croyons l'avoir deviné.

En effet, si, philosophiquement, le fond des choses manque au livre

des Sociétés humaines, si la théorie n'y bâtit même pas la première
arche du pont sur lequel elle doit passer, il y a néanmoins, dans
cette œuvre d'expectative, des opinions qui font prendre patience
aux plus pressés et qui préviennent sur ce qui doit suivre. Il est sûr
qu'il n'est en retard qu'en faveur du mouvement. Il y a des
affirmations parfois, mais bien plus souvent des tendances qui sont
comme une aurore d'idées, un peu brumeuse encore, il est vrai,
mais à travers laquelle les philosophes, qui ont la vue bonne, voient
très clair. Si enveloppées et si drapées qu'elles soient, si ingénieuses
de réserves et d'explications qu'elles puissent être, il s'échappe des
doctrines des hommes, il suinte, pour ainsi parler, de leur pensée et
de leur expression, de ces vapeurs intellectuelles qui pénètrent et
qui avertissent. Impossible de s'y tromper! La sonnette du lépreux
s'entendait avant qu'on ne vît le pauvre malade... L'abbé Mitraud,
qui a, selon nous, dans la pensée, la contagion des maladies
spirituelles contemporaines, fait entendre à nos cœurs et à nos
esprits une triste sonnette dans ce premier écrit où sa personnalité
philosophique, c'est-à-dire sa théorie, ne paraît pas encore, mais
s'annonce. Ceux pour qui elle n'a pas le même timbre que pour nous
ont bien reconnu l'homme qui s'annonçait ainsi, et tel est le secret
de leur accueil et de leurs éloges. Ne l'oubliez pas! il est si bien à
eux qu'ils l'ont laissé s'acharner tout à son aise contre les doctrines
plus ou moins mortes de Cousin, Thiers et Proudhon, et qu'ils ne
l'ont nullement troublé dans ce piétinement de cadavres par la très
excellente raison que les philosophes ont le droit de se battre entre
eux, comme Sganarelle et sa femme, sans que personne y trouve à
redire. Selon nous, à défaut d'autres marques, cela seul eût prouvé
qu'ils le reconnaissaient pour un des leurs, c'est-à-dire pour un
philosophe, malgré sa foi et son titre de prêtre,—et ils avaient
raison, du reste, car, malgré tout cela, il en est un!
Oui! il en est un... C'est un philosophe. Sa fonction de prêtre ne l'a
point préservé. Il a bu à cette coupe de la philosophie comme le
siècle dernier l'a faite, de cette philosophie qui est devenue
l'abreuvoir de tous les esprits, et même des plus médiocres, et il s'y
est enivré! L'abbé Mitraud, avec ses tendances générales et son
manque provisoire de théorie carrée et résolue, nous fait l'effet
d'une espèce d'abbé de Saint-Pierre, mais renouvelé, rajeuni, rajusté
par les formes et le langage de la discussion au XIXe siècle. C'est un
utopiste du même genre, resté utopiste malgré des expériences qui
auraient corrigé l'abbé de Saint-Pierre s'il avait vécu dans notre
temps et si les prêtres, tombés de plus haut que les autres hommes
dans l'ordre spirituel, pouvaient se relever et n'étaient pas presque
toujours incorrigibles!

Tête que j'oserai appeler anti historique, cervelle rechercheuse

d'abstractions, l'abbé Mitraud n'a ni le sens de l'histoire ni le sens de
la nature humaine. Toute profonde réalité lui échappe. Comme
l'homme au projet de paix perpétuelle, et comme beaucoup d'autres
rêveurs d'une date moins ancienne et qu'il vante dans son livre, il ne
comprend rien à ce grand fait de la guerre, qui, à lui seul, est toute
une philosophie. Il ne le comprend ni dans l'ordre politique, ni dans
l'ordre moral, ni dans l'ordre domestique. Il le méconnaît. D'un autre
côté, vainement l'Église lui a-t-elle appris cette charité chrétienne qui
a suffi au monde depuis l'Évangile, il ne s'en est pas moins laissé
mordre par la brebis enragée de la philanthropie moderne, et,
comme l'école tout entière du XVIIIe siècle, qu'il essaie de combattre
mais qui le tient sous elle comme un vaincu, il se préoccupe, à toute
page de son livre philanthropique, du droit de chaque homme vis-à-
vis de la société, et il va chercher ce droit individuel dans des
notions incomplètes ou fausses pour l'exprimer dans de nuageuses
définitions, que le XVIIIe siècle n'aurait certes pas repoussées! «Le
droit—nous dit-il assez grossièrement quelque part—est la résultante
des droits de la nature.» Est-ce que le XVIIIe siècle n'aurait pas
signé cette phrase-là? L'abbé Mitraud est un de ces esprits qui
croient au développement futur ou possible sur la terre d'une justice
et d'une liberté absolues, et qui commencent par oublier les
conditions de la nature de l'homme et les idées qu'il faut avoir de la
liberté et de la justice; car la liberté a ses trois limites, de nombre,
de mesure et de poids, qu'aucune théorie ne saurait briser, et la
justice a son glaive à côté de sa balance, le glaive qui, par la rigueur
du retranchement, rétablit l'égalité des proportions. Révolutionnaire,
quoiqu'il dise pour s'en défendre, l'auteur de la Nature des Sociétés
humaines a écrit que «les révolutions sont les suprêmes efforts du
genre humain pour découvrir les vraies conditions de sa vie, pour les
définir exactement et s'y soumettre»; ce qui revient positivement à
dire que toutes les ivrogneries de la colère doivent servir à clarifier la
vue... Singulier collyre, il faut en convenir! Enfin, comme tous les
utopistes de ce temps et de tous les temps qui ont renversé le grand
aperçu chrétien, l'abbé Mitraud semble prendre la société pour un
état définitif au lieu de la concevoir comme un état de passage, et
alors la question devient pour lui ce qu'elle fut, par exemple, pour
Fourier, Saint-Simon et tant d'autres réformateurs, c'est-à-dire qu'elle
consiste à trouver des institutions qui établissent le ciel sur la terre,
—ce qu'on cherchera probablement longtemps encore!—au lieu de
faire monter la terre dans le ciel, comme la religion nous l'enseigne,
et, dans son affranchissement des âmes, sait l'exécuter tous les
jours.

Telles sont les idées qui circulent, à l'état plus ou moins confus, dans
le livre de Mitraud, et qui créent une parenté d'erreur profonde entre
son ouvrage et tant d'autres écrits fades et dangereux. Le danger
des livres est relatif. Il tient autant à ceux qui les lisent qu'à ceux qui
les composent. Les peuples vigoureux et purs ont des livres sévères
comme de fermes législations. Mais, quand ils s'énervent, l'utopie de
leurs penseurs s'énerve aussi et tombe au niveau de la moralité
générale. C'est ce qui est arrivé à l'abbé Mitraud. La théologie, qu'il a
étudiée et qui aurait dû donner de la trempe à son esprit, n'a pu
l'empêcher d'être et de rester un métaphysicien d'un ordre inférieur,
qu'attire un problème qui échappe à sa portée. Il est évident, en
effet, qu'au-dessous de toute cette battologie philosophique l'auteur
de la Nature des Sociétés humaines ne sait pas ce qu'on doit
entendre par ce mot de société dont il se sert, et qu'il en confond la
notion métaphysique avec la notion historique des différents peuples
qui se sont agités sur la terre et se sont efforcés de réaliser cet idéal
de société qui, pour l'incrédule, n'est qu'une ironie, et pour le
chrétien, qu'une aspiration. Il a vu, à la vérité, passer à travers
l'histoire des masses d'hommes, sous la lance de leurs conducteurs.
Mais cet état des multitudes dans l'univers donne-t-il le droit
d'affirmer, à un penseur rigoureux, que l'idéal social existe
réellement sur la terre en dehors de cette société—qu'on nous passe
le mot!—crépusculaire créée par le christianisme, entre les ténèbres
de l'ancien monde et la lumière du Jour Divin?

Car voilà la question qu'un esprit plus méthodique et plus creusant

que l'abbé Mitraud aurait posée à la première page de son livre, et
qui, résolue, aurait éclairé toutes les autres. Hors le christianisme y
a-t-il un idéal de société, en d'autres termes, une société digne de ce
nom, dans son sens absolu et métaphysique, et s'il n'y en a pas
d'autre cette unique société est-elle soumise, ou ne l'est-elle pas, à
la loi du progrès indéfini comme les philosophes la comprennent?...
Mitraud ne s'est pas expliqué sur ce point fondamental avec une
netteté suffisante. Il tourne et patine autour de la question en
effaçant sa personne et sa pensée, mais en le lisant on ne voit pas
clairement (quoiqu'on ait peur de le deviner) vers quelle opinion il se
range, en matière de perfectibilité ou d'imperfectibilité sociale.
Cependant, sur ce point-là, il n'est pas loisible de balancer ou de se
voiler. Certainement, nous ne croyons pas que l'abbé Mitraud puisse
méconnaître l'unité de la tradition sociale, plus ou moins violée chez
tous les peuples, moins un, qui ont précédé le christianisme, et qu'il
ne sache pas tirer la conclusion forcée, inévitable, de ce fait
immense qu'avant Jésus-Christ toutes les sociétés, excepté la société
juive, étaient en dehors de l'ordre moral. Seulement, s'il la tire
comme nous, cette conclusion; si, pour lui comme pour nous, la
vérité sociale a été révélée à Moïse pour être complétée par Jésus-
Christ, nous demanderons à Mitraud s'il y a et s'il peut y avoir des
interprétations ou des développements ultérieurs à cette vérité
sociale et au christianisme tels que l'Église les enseigne et les a
toujours enseignés. Nous lui demanderons, enfin, s'il y a un
christianisme transcendant, supérieur, un christianisme de l'avenir
qui réalisera en ce monde une société parfaite, ainsi que l'ont cru
tous les hérétiques, tous les illuminés et tous les utopistes de la
terre; et s'il nous répond qu'il n'y en a pas, nous lui demanderons
alors pourquoi son livre?

Oui! pourquoi ce livre, où l'on cherche en vain ces idées fortes,

sensées, pratiques, allant au cœur de la réalité, les idées enfin d'un
prêtre catholique qui vient, après les philosophes, parler société à
son tour? Pourquoi l'abbé Mitraud, resté prêtre (nous en convenons)
dans la lettre de son livre, ne l'est-il pas resté dans son esprit?
Pourquoi les premiers mots qui vous frappent, dans un écrit ayant la
prétention d'être une solution chrétienne à la grande question du
temps présent, sont-ils une définition orde et païenne de la notion
de droit: «Le droit est la résultante des besoins de la nature»? Pour
un homme qui, comme l'abbé Mitraud, doit avoir de la théologie et
de la tradition dans la tête, le droit a-t-il son expression ailleurs que
dans les relations de la famille? Or, l'auteur des Sociétés humaines
touche-t-il une seule fois à cette question de la famille, type et pierre
angulaire de toute société, et à l'aide de laquelle un penseur
énergique aurait tout expliqué,—car Bonald n'a pas tout dit, et il a
même interverti les termes de sa trinité domestique?

Mitraud, qui parle de société et d'analyse comme il parle de tout,

sans rigueur, sans serrer la voile d'une expression qui l'emporte à la
dérive de toute pensée et le noie à la fin dans une écume de mots
brillants, a-t-il analysé les éléments constitutifs de toute société? A-t-
il vu quelles en étaient les institutions essentielles, nécessaires, et au
sein desquelles les familles doivent se grouper et se mouvoir? S'il
l'avait vu est-ce une théorie après laquelle il aurait couru (et court
encore)? Au lieu d'une théorie n'aurait-il pas fait une histoire,
l'histoire de la constitution catholique qui n'est, au fond, que le jeu
harmonieux des constellations de la famille dans le zodiaque de
l'ordre, et qu'il aurait opposée, comme une suprême réponse, à tous
ces essais de société mécanique rêvés par les philosophes du XIXe
siècle en dehors du sociisme humain? L'abbé Mitraud nous dit bien, il
est vrai, que «le catholicisme renferme toute vérité», qu'il est
«l'affirmation universelle», qu'il n'y a pas «une loi qu'il ne
contienne». Généralités assez vulgaires, qui ne signifient que quand
on les explique ou quand on les féconde! Il fallait les dégager, ces
lois dont on parle, et c'est ce que Mitraud n'a pas fait. Le caractère
de son ouvrage est un vague immense sur toutes choses; sorte de
harpe éolienne philosophique, qui donne des notes et ne joue pas
d'airs. C'est peut-être l'explication de son succès parmi les esprits les
plus différents d'opinion. Chacun voit ce qu'il veut dans les nuages.
L'abbé Mitraud a charmé également beaucoup d'esprits inexacts et
innocents, et beaucoup d'autres, cruellement logiciens, et qui ne
bougent pas à cette heure, mais dont il connaîtra peut-être plus tard
la logique et la perversité.

Et qu'il ne s'y trompe pas! l'éloge que font ces derniers de son livre
n'a été combiné que pour cela. Pousser un esprit de bonne foi et de
bonne volonté, mais sans connaissance de la profondeur des partis
et de leurs desseins, sur la voie dangereuse où il s'est
imprudemment avancé, lui retourner un jour ses idées contre ses
intentions, compromettre un prêtre, compromettre Dieu, dans cette
question du socialisme contre laquelle un gouvernement d'énergie
ferait plus que tous les écrivains réunis, voilà ce que l'abbé Mitraud,
dans les illusions de sa charité, ne voit pas au fond des éloges
donnés à son livre par tous ceux-là qui devraient le plus le repousser.
Nous l'avons dit déjà, mais il faut le crier: le livre de Mitraud pose la
nécessité d'une théocratie, et les ennemis jurés de toute théocratie
l'acclament. Et ce n'est pas tout! Le même livre s'inscrit en faux
contre la souveraineté politique de l'homme et contre la souveraineté
philosophique de la raison, et tous ceux qui veulent et posent dans
leurs théories que les gouvernements personnels et hiérarchiques
doivent être remplacés par des mécaniques sociales dont ils ont le
devis tout fait dans leur poche, et les rationalistes de toute nuance,
protestants, hegeliens, sceptiques, l'acceptent comme la dernière et
la plus heureuse interprétation de l'Évangile des temps futurs.
Évidemment il y a une raison à cette anomalie, dont l'abbé Mitraud
É
ne se doute pas. Évidemment il y a pour les philosophes, dans cette
théocratie que l'abbé Mitraud appelle et qu'il justifie, je ne sais quoi
qui n'est pas la théocratie du moyen âge et du cardinal Bellarmin,
mais quelque chose qu'ils flairent avec plaisir et qui odore, comme la
théocratie de Gioberti, par exemple, de Gioberti, cet autre abbé cher
à cette ogresse d'abbés: la révolution! Il y a, enfin, dans toute cette
dilatation des entrailles catholiques de Mitraud, qu'il ne faudrait pas
cependant dilater au point de le perdre, ce christianisme de l'utopie
que la philosophie aime à embusquer partout dans l'intérêt de son
service, et qui, sur les débris des institutions monarchiques, ferait
volontiers descendre—et toujours sous la forme d'une colombe!—un
Saint-Esprit par trop désarmé.

Que l'abbé Théobald Mitraud se tienne donc pour averti!—et s'il a

réellement un système, un second volume dans la pensée, qu'il en
surveille l'expression et qu'il ne le lance dans le monde qu'après y
avoir regardé. La Circé des partis lui verse le philtre de l'éloge pour
faire de lui un compagnon d'Ulysse... ce qui n'irait pas mal à ce
jurisconsulte des besoins de la Nature. Qu'il prenne garde! qu'il se
défie et qu'il soit plus fort que Circé! Ce que nous disons ici est au-
dessus de toute critique littéraire. Mais, quand il s'agit d'un livre sur
la Nature des Sociétés humaines, la Critique, sous peine de n'être
pas au niveau de sa tâche, a plus que des considérations de
littérature à faire valoir. Du reste, littérairement, nous ne serions pas
moins sévère pour le livre de Mitraud que nous ne l'avons été pour
ce qu'il croit sa philosophie; car, littérairement, on ne trouve ni la
déduction ni l'ordre d'un livre dans cet écrit, décousu comme un
pamphlet, et qui n'a ni commencement, ni milieu, ni fin.

La Critique, cette dissection sur le vif, comme disait Rivarol, nous a

trop appris la physiologie littéraire pour que nous ne voyions pas très
bien, sous les lignes de la composition, quel a dû être le procédé de
l'auteur. Or, nous ne serions pas étonné que Mitraud, au lieu de faire
un livre dans sa complexe et forte unité, n'eût utilisé d'anciennes
notes, des fragments épars, en les rapprochant.
Cependant, nous l'avons dit au commencement de ce chapitre,
l'abbé Mitraud a du talent, et un talent dans lequel il entre du cœur.
Il est écrivain, il est nerveux, il est ému, il est éloquent. Mais cela ne
suffit pas sans l'intuition première, sans le point de départ bien
arrêté et dominateur. La logique même, qui conduit l'esprit du point
de départ au point d'arrivée, ne suffirait pas davantage, et Mitraud,
nous le reconnaissons, en a une très déliée et très forte contre les
sophistes contemporains. Ce qui lui manque, c'est donc le plus
important: c'est l'intuition, l'observation, le principe net et
subjuguant qui empêche de se méprendre sur la pensée d'un livre et
d'un homme et à la lueur duquel les amis se reconnaissent,—et les
ennemis aussi, malgré la ruse de guerre de leurs perfides
applaudissements!
 ERNEST RENAN[22]

Les Études religieuses[23] d'Ernest Renan ont déjà paru, feuille par
feuille, ici ou là, dans des revues et dans des journaux. A
proprement parler, ce n'est pas un livre. C'est une suite d'articles de
critique sur des sujets consanguins, réunis, pour tout procédé de
composition, par le fil du brocheur, et sous le couvert d'une préface;
car faire un livre n'est pas maintenant plus difficile que cela. Vous
enfilez les uns au bout des autres les œufs que vous avez pondus, et
c'est un collier... pour le public! et vous vous croyez un grand lama
qui fait des bijoux avec les déjections... de sa pensée. Éparpillé dans
les journaux en vue desquels il a été écrit, le livre d'Ernest Renan
était là à sa vraie place pour faire illusion. Quelques esprits pleins de
fraîcheur, mais ignorant parfaitement, dans leur virginité française,
tout ce qui se brasse de paradoxes outre-Rhin, avaient poussé leur
petit cri d'admiration en humant le matin, avec leur café, des idées
qui leur semblaient nouvelles. Étonnés et flattés de la sensation, ils
se disaient avec mystère: «Quel est donc ce Renan?... Voilà un
critique redoutable!» Il semblait que dans les jungles du journalisme
on entendît miauler—doucement encore, il est vrai,—un tigre de la
plus belle espèce et dont la voix devait arriver aux plus terribles
diapasons. Si Renan était resté dans la publicité des journaux, cette
publicité d'éclairs suivis d'ombre, nous n'aurions pas eu la mesure de
ses idées dans leurs strictes proportions. Nous aurions pu le croire
formidable. Mais avec un livre nous pouvons le juger. Aujourd'hui
que le tigre est sorti de ses jungles, nous nous apercevons qu'il a fait
ses humanités en Allemagne et qu'il n'est qu'un chat assez
moucheté, car il a du style par places, mais cachant sous sa robe
fourrée et ses airs patelins la très grande peur et la petite traîtrise de
tous les chats,—ces tigres manqués!

Oui! peur et traîtrise, voilà les deux seules originalités des Études
religieuses de Renan. Ordinairement, en France, on est plus brave.
S'il y a des poltrons d'idées, ce ne sont pas du moins ceux qui les
ont. Voyons! Renan, au fond, est un philosophe. C'est un
rationaliste; c'est un hegelien plus ou moins; c'est l'ennemi du
surnaturel; c'est le critique qui montre comment cela pousse dans
l'humanité mais n'est jamais la vérité en soi, indéfectible, absolue,
comme nous y croyons, nous! Il pense, lui aussi, comme Diderot[24],
qu'il faut élargir Dieu pour faire tomber les murs des Églises. Mais,
quand Diderot attaquait l'Église, il frappait bravement, par devant, à
grands coups, avec l'abominable héroïsme de son sacrilège. Quand
Voltaire blasphémait Jésus-Christ, il ne bégayait pas. Il criait sur les
toits: «Écrasons l'infâme!» Quand l'Allemagne elle-même, si
longtemps nommée la douce et religieuse Allemagne, mais qui a
dernièrement recommencé le XVIIIe siècle en mettant de grands
mots et des obscurités d'école où le XVIIIe avait émis de petites
phrases claires comme de l'eau (car il ne faut pas profaner ce mot
de lumière); quand l'Allemagne elle-même attaque Dieu, elle n'y va
pas de main morte. Elle ne lui demande pas respectueusement la
permission de le jeter par la fenêtre; elle l'y jette, voilà tout, et elle
ferme la porte pour l'empêcher de remonter par l'escalier. Mais cette
manière d'agir, au moins nette, au moins vaillante, et qui semble au
moins convaincue, n'est pas celle que Renan emploie aujourd'hui. Au
contraire! il la trouve imprudente; il ne craint pas de la blâmer. Il
reproche à Feuerbach et à la jeune école hegelienne leur violence
contre Dieu. Il les accuse d'avoir le pédantisme de leur hardiesse et
de ne pas mettre dans la négation de la vérité chrétienne assez de
placidité et d'amour. O Athéniens d'Allemagne, vous n'êtes que des
enfants! «Beaucoup d'esprits droits et honnêtes—dit-il—s'attribuent
sans les mériter les honneurs de l'athéisme.» Mais ne les a pas qui
veut et qui s'en vante! Feu Machiavel nous a légué son âme. Il faut
les mériter et ne s'en vanter pas. «Feuerbach—nous dit encore
Renan avec un sourire placide et superbe—a écrit en tête de la 2e
édition de son Essence du Christianisme: «Par ce livre, je me suis
brouillé avec Dieu et le monde.» Nous croyons que c'est un peu de
sa faute, et que, s'il l'avait voulu, Dieu et le monde lui auraient
pardonné.» Voilà la sagesse pour Ernest Renan. Faire pardonner à
Dieu les insolences qu'on lui débite:

Je crois bien, entre nous, que vous n'existez pas!

n'est pas très embarrassant quand on ne croit pas au Dieu personnel

et terrible. Mais les faire pardonner au monde, c'est plus difficile et
plus grave, et telles sont la prétention et la politique du livre de
Renan. Arranger l'athéisme dans un plat convenable, avec tous les
ingrédients de l'érudition, et le faire trouver bon, même aux hommes
religieux; imposer la négation de Dieu au nom de Dieu même, joli
tour de duplicité philosophique. Nous allons voir comment Renan l'a
exécuté!

II
Mais, nous l'avons dit, il n'a rien inventé pour cela. L'exécution est
restée au-dessous de la prétention. Les idées sur lesquelles il
s'appuie sont communes en Allemagne, où les idées cessent de
dominer dès qu'elles sont populaires, et en France déjà elles se sont
produites obscurément et sans succès. Renan, qui parle, dans ses
Études d'histoire religieuse, de tous ceux qui s'avisèrent les premiers
de lever, comme une catapulte, le misérable fétu de leur critique
contre les religions et leurs symboles, et qui nomme des médiocrités
comme Boulanger, Dupuis, Émeric-David, Petit-Radel, Renan a oublié
de citer l'homme qui, dans un livre intelligible et français, a posé
l'idée générale qui domine la critique de détail dont on est si fier
aujourd'hui et dont on attend tant de ruines. Et voici pourquoi: il
l'imitait trop pour le nommer! Benjamin Constant a écrit un livre sur
les religions, et l'idée de ce livre, très simple et très dangereuse dans
un pays qui croit que la vérité ne peut jamais être compliquée, l'idée
de ce livre est que les formes religieuses passent, mais que le
sentiment religieux est éternel. Eh bien, c'est toute la théorie de
Renan! L'auteur des Études, et dans sa préface et dans vingt-cinq
endroits de son livre, reprend l'idée de Benjamin Constant, la
retourne, la commente, l'explique et l'applique. Rien de plus. «La
religion,—dit-il,—en même temps qu'elle atteint par son sommet le
ciel pur de l'idéal,»—par exemple Benjamin Constant, qui filtrait son
eau du Rhin avant de la boire, était trop spirituel et trop Français,
lui, pour nous parler de l'idéal ailleurs que dans un roman!—«la
religion pose par sa base sur le sol mouvant des choses humaines et
participe à ce qu'elles ont d'instable et de défectueux». Et plus bas:
«Éternellement sacrées dans leur esprit, les religions ne peuvent
l'être également dans leurs formes...» Selon Renan, l'humanité a le
sentiment religieux, ou le sentiment du surnaturel, plus fort ici que
là, dans certaines races que dans certaines autres, mais elle l'a
incontestablement. C'est un fait presque physiologique, tant il est
visible et impossible à rejeter! Seulement, les formes à travers
lesquelles ce fait s'exprime sont plus ou moins menteuses, vieillies et
tombées, et elles tomberont toutes de plus en plus jusqu'au jour où
l'humanité arrivera à la culture de l'idéal pour l'idéal... Si elle y
arrive! car l'humanité aura toujours besoin de symbolisme. La
religion de Renan n'est guères bonne que pour des mandarins et des
savants, et il en convient de bonne grâce: «Dites aux simples—dit-il
de son ton protecteur—de vivre d'aspiration à la vérité, à la beauté,
à la bonté morale, ces mots n'auront pour eux aucun sens. Dites-
leur d'aimer Dieu, de ne pas offenser Dieu, ils vous comprendront à
merveille. Dieu, Providence, immortalité, autant de bons vieux mots
un peu lourds que la philosophie interprétera dans des sens de plus
en plus raffinés, mais qu'elle ne remplacera pas avec avantage.»
L'aveu est toujours bon à enregistrer. Mais qu'importent les simples!
Renan est l'aristocrate de la science. C'est lui qui a osé écrire: «Il ne
faut pas sacrifier à Dieu nos instincts scientifiques.» Après cela, vous
comprenez très bien le charmant détour que l'auteur des Études a
pris, ou l'immense illusion dont il est la dupe. Quand on a déporté
Dieu dans les culs de basse-fosse de l'intelligence, on se lave les
mains et on affirme que l'on n'a rien fait contre lui.

Voilà pourtant le système de Renan, voilà le dessous de ce traité du

Prince qui a la prétention d'être si profond contre les religions en
général et le christianisme en particulier. A ne prendre la chose qu'à
son point de vue exclusivement philosophique, une thèse pareille,
dangereuse par cela seul qu'elle est compréhensible aux
intelligences les plus basses, n'est, après tout, qu'une pauvreté.
Benjamin Constant, qui n'avait pas dans ses livres le merveilleux
esprit qu'il avait de plain-pied dans la vie, l'avait en vain revêtue de
ces formes les plus sveltes et les plus clairement brillantes que l'on
eût vues depuis Voltaire; elle n'en était pas moins tombée dans
l'oubli avec le silence des choses légères, car il faut de la consistance
pour, même en tombant, retentir! Ernest Renan, érudit, philologue,
chercheur, d'une vaste lecture, mais, comme tous les hommes, la
créature d'une philosophie, l'instrument de deux ou trois idées
métaphysiques, que nous acceptons ou que nous subissons, mais
qui nous tyrannisent et ne nous lâchent jamais quand elles nous ont
pris, Renan n'a rien ajouté à cette vue première, à cette piètre
généralité dont il n'a pas caché le néant sous les applications
historiques qu'il en a faites. Ces applications—il faut bien le dire—
n'ont point, malgré les efforts de l'érudit, plus de consistance, de
grandeur et de solidité que la vue première qui les a déterminées. Le
critique n'a pas relevé le philosophe. En ces Études d'histoire
religieuse, la négation dans le détail n'est ni plus imposante ni plus
forte que l'affirmation dans les points de départ et les conclusions,
de sorte que le livre qui contient ces travaux, construits avec tant de
petites notions si laborieusement accumulées, et qui se maintient
avec tant de peine, entre toutes les opinions, dans un équilibre
favorable à son influence, croule, pour peu qu'on le touche d'une
main ferme, de tous les côtés à la fois.

En effet, prenez-le, et jugez! Les grands morceaux du livre de Renan

sont au nombre de quatre: les Religions de l'antiquité; l'Histoire du
peuple d'Israël; les Historiens critiques de Jésus; Mahomet et les
Origines de l'Islamisme. Les autres ne sont pour ainsi dire que les
satellites de ceux-là, et c'est dans ceux-là que le critique a le mieux
exposé sa méthode en l'appliquant. Eh bien, soyons de bonne foi!
cette méthode et les résultats obtenus par elle dans ces quatre
articles ont-ils rien qui doive nous faire trembler, et ne pouvons-nous
pas dire de cette méthode ce que nous avons dit de l'idée des
Études religieuses: à savoir que nous la connaissons et que nous
avons traversé déjà tous ces atomes de poussière? Renan proclame,
avec l'orgueil d'un homme d'aujourd'hui, que la Critique est d'hier et
qu'elle tient à cette haute indifférence (pourquoi haute?) dans
laquelle se trouve actuellement l'esprit humain. Tout en prenant ses
précautions contre eux, il reconnaît, par l'admiration qu'il leur a
vouée, que Wolf et Strauss sont ses maîtres,—Strauss, le
prestidigitateur de l'érudition, l'escamoteur historique, dont le livre
apoplectique veut expliquer tous les faits de l'Évangile par des
mythes purs, comme on avait, avant lui, essayé de les élucider avec
des explications naturelles. Quoique Strauss soit maintenant dépassé
en Allemagne, c'est toujours sa critique qu'on invoque, c'est
toujours, dans les mains de Renan comme dans celles de Wilkes, de
Weiss et de Bruno Bauer, cette critique essentiellement ennemie du
surnaturel et cette méthode qui, de nuance en nuance et
d'effacement en effacement, dépouille et pèle le fait historique
jusqu'à ce qu'il n'en reste absolument rien. Or, cette critique qu'on
varie, mais qu'on ne change pas, a-t-elle réellement entamé ce
qu'elle a cru si aisément détruire? Le bon sens public s'est-il payé de
cette monnaie? A-t-il de tout cela jailli une lumière, quelque grande
certitude, devant lesquelles, puisqu'il s'agit ici de la vie de Jésus, par
exemple, la Bible et l'Évangile ne causent plus d'étonnement?...
Renan dit et répète à satiété que la critique historique est toute dans
les nuances, qu'elle n'est pas ailleurs. Mais, avec les procédés de sa
méthode, les nuances finissent par devenir si fines qu'elles cessent
d'exister et que bientôt on ne les voit plus; ses hypothèses
manquent bientôt du corps même d'une hypothèse. Assertions
hasardées, systèmes à l'état de dentelles. On n'invoquerait pas les
raisons qui, selon lui, simplifient et éclairent l'histoire, pour se
décider dans la plus vulgaire action de la vie! On ne paierait pas le
mémoire de sa blanchisseuse d'après cela! Mais le moyen de faire
passer les choses les plus risiblement affirmatives ou les plus
tristement vagues, c'est le sérieux avec lequel on les écrit.
Impossible, dans un seul chapitre, de suivre l'auteur des Études
dans les discussions auxquelles il se livre sur les quatre sujets que
nous avons signalés. Seulement, qu'il suffise de savoir que, tout en
relevant de Strauss, il se permet de le critiquer, et tombe au-dessous
de lui dans sa malencontreuse critique. «Les légendes des pays à
demi ouverts à la culture rationnelle—dit-il, page 63 du volume,—ont
été formées bien plus souvent par la perception indécise, par le
vague de la tradition, par les ouï-dire grossissants, par l'éloignement
entre le fait et le récit, par le désir de glorifier les héros, que par
création pure comme cela a pu avoir lieu pour l'édifice presque
entier des mythologies indo-européennes». Et, suspendu entre le je
ne sais qui et le je ne sais quoi, il ajoute alors cette incroyable
phrase qu'il importe de recueillir: «Tous les procédés ont contribué
dans des proportions indiscernables au tissu de ces broderies
merveilleuses, qui mettent en défaut toutes les catégories
scientifiques et à l'affirmation desquelles a présidé la plus
insaisissable fantaisie.» Proportions indiscernables! catégories
scientifiques en défaut! insaisissables fantaisies! Ce n'est pas là
seulement le scepticisme dans l'histoire, c'est le plus bel aveu
d'impuissance que la science inconséquente—car elle s'expose en le
faisant—ait jamais fait!

III
Mais le scepticisme dans l'histoire des religions, c'est déjà un résultat
pour la philosophie, et d'ailleurs Renan a moins écrit son livre pour
résoudre des difficultés qu'au fond il regarde lui-même comme
insolubles que pour proclamer les droits de la Critique indépendante
et désintéressée, de la Critique en dehors de tout dogmatisme et de
toute polémique, comme il dit. Cette définition de la Critique, qui
correspond à la définition que Taine, dont nous parlerons plus loin, a
donnée de la science, et qui permettrait à toutes les deux de faire
leur travail de destruction dans la plus complète sécurité et sans
s'inquiéter de savoir s'il y a une morale, une société, des
gouvernements, un foyer domestique, tout un ensemble de choses
organisées autour de soi à respecter, cette définition, qu'il est si
important de faire admettre à tout le monde, est la grande affaire et
le coup d'État actue des philosophes. Si la pleine liberté de la
Critique était consentie, si la science avait le droit d'agir en vue
seulement des résultats scientifiques, on n'aurait plus besoin de rien,
on aurait tout, et les vêpres siciliennes de la philosophie sonneraient,
à pleines volées, sur nos têtes! Voilà pourquoi le monde hésite à
admettre cette notion de la Critique en dehors du monde et se
soucie médiocrement qu'on le mette à feu, sous prétexte de science,
dans l'intérêt de la plus vaine et de la plus inepte curiosité. N'y
aurait-il à cela que l'énervation des forces sociales, en avons-nous
tant déjà que nous puissions impunément les diminuer?... Le doux
Renan, cet officier de paix de la Critique, qui blâme Bauer de ses
colères comme il a blâmé Feuerbach, revient à toutes les pages de
son livre sur cette idée fixe de l'indépendance absolue de la Critique,
de la séparation complète des hommes et des choses. «Quand
l'historien de Jésus-Christ—dit-il—sera aussi libre dans ses
appréciations que l'historien de Mahomet et de Bouddha, il ne
songera pas à injurier ceux qui ne pensent pas comme lui.» Raison
pitoyable! N'insulte-t-on pas tout ce qui contrarie et résiste, quand
on est violent et orgueilleux, et les savants ont-ils l'habitude de
manquer de violence ou d'orgueil? Seulement, il faut bien essayer de
justifier n'importe comment ce qu'on voudrait faire accepter à
l'opinion. Les moyens employés à cette fin par Renan seraient d'un
tacticien supérieur s'ils ne finissaient pas par trop éveiller la gaieté.
Que diable! il faut s'arrêter dans les nuances dont on parle tant! «La
critique des origines d'une religion—dit Ernest Renan—n'est pas
l'œuvre du libre penseur, mais des sectateurs les plus zélés de cette
religion.» C'est pour cela sans doute qu'il est sorti de Saint-Sulpice.
Manière de se retrouver prêtre quand on a jeté sa soutane aux
buissons du chemin! Ailleurs, il ajoute, avec une componction d'âme
pénétrée: «La critique renferme l'acte du culte le plus pur.» C'est le
mysticisme de la chose! Mais n'est-ce pas trop gai qu'un tel langage,
et le rire qui prend n'avertit-il pas?

On en avait besoin, du reste. Excepté à deux ou trois endroits où

l'hypocrisie monte jusqu'au comique, le livre de Renan est d'une
grande tristesse; il est triste comme un impuissant. Malgré
l'expression qui veut les réchauffer, on sent comme un froid vipérin
s'exhalant de toutes ces pages mortes et déjà fétides, de toutes ces
vésanies allemandes dont un Français avait mieux à faire que de se
faire le chiffonnier! Renan les met, il est vrai, à l'abri sous cette
tolérance chère aux philosophes, sous ce paratonnerre où tombe le
mépris. Sans conclusion ferme et qui satisfasse même l'auteur, ces
Études d'histoire religieuse ne sont guères qu'une collection glacée
de huit à dix blasphèmes qui forment un symbole d'insolences. En
vain le récite-t-on fort bas, ce symbole, on l'entend. On veut être
habile, on veut être discret, et on n'est pas même spirituel. Les
grands courants de la bêtise contemporaine traversent
majestueusement le livre de Renan: l'optimisme béat, la foi dans
l'humanité en masse qui fait bien tout ce qu'elle fait, et aussi en
l'homme individuel, dont Renan ne craint pas de dire qu'il crée la
sainteté de ce qu'il croit et la beauté de ce qu'il aime. Il est presque
incompréhensible qu'avec du talent, car Renan n'en manque pas, la
pensée d'un homme incline fatalement ou de choix vers les thèses
les plus niaises et maintenant les plus compromises. Anomalie
singulière, mais non rare, et dont la Critique littéraire est encore à
chercher le mot. Écrites avec pureté et quelquefois avec une
transparence colorée, ces Études, logiquement et scientifiquement
sans valeur, ont des détails qui attireront, qui ont attiré déjà les
esprits de peu de pensée et qui aiment l'expression partout où elle