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The SCSI Bus and IDE Interface Protocols

Applications and Programming Second Edition
Schmidt

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interface-protocols-applications-and-programming-second-
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with Copious Examples and Texts 1st Edition James
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Edition Martinus Veltman

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The SCSI Bus
and
IDE Interface
The SCSI Bus
and
IDE Interface
Protocols, applications
and programming

Secon d edition

Fried h eim Sch m i dt

� Addison-Wesley

Harlow, England • Reading, Massachusetts • Menlo Park, California • New York

Don Mills, Ontario • Amsterdam • Bonn • Sydney • Singapore • Tokyo • Madrid
San Juan • Milan • Mexico City • Seoul • Taipei
© Addison Wesley Longman 1 998

Translated from the German edition SCSI-Bus und IDE-Schnittstel/e published by Addison-Wesley
(Deutschland) GmbH.

Addison Wesley Longman Limited

Edinburgh Gate
Harlow
Essex
CM20 2JE
England

and Associated Companies throughout the World.

The right of Friedheim Schmidt to be identified as author of this Work has been asserted by him in
accordance with the Copyright, Designs and Patents Act 1 988.

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or
transmitted i n any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or
otherwise, without either the prior written permission of the publisher or a licence permitting restricted
copying in the United Kingdom issued by the Copyright Licensing Agency Ltd, 90 Tottenham Court
Road, London W l P 9HE.

The programs i n this book have been incl uded for their instructional value. They have been tested with
care but are not guaranteed for any particular purpose. The publisher does not offer any warranties or
representations nor does it accept any liabilities with respect to the programs.

Many of the designations used by manufacturers and sellers to distinguish their products are claimed as
trademarks. Addison-Wesley has made every attempt to supply trademark information about
manufacturers and their products mentioned in this book.

Translated and typeset by Logotechnics Sales & Marketing Ltd, Sheffield.

Cover designed by Designers and Partners Ltd, Oxford.
Cover figure/photograph by
Typeset i n Times 1 0/ 1 2

Printed and bound i n the United States o f America.

Second edition first printed 1997.

First edition first printed 1995. Re prin te d 1998.

ISBN 0-20 1 - 1 75 1 4-2

British Library Cataloguing in Publication Data

A catalogue record for this book is available from the B ritish Library.
Preface

The SCSI bus and IDE interface are without question the two most important inter­
faces for computer peripherals in use today. The IDE hard disk interface is found
almost exclusively in the world of IBM PC compatibles. The SCSI bus, on the other
hand, is designed not only for hard drives but also for tape drives, CD-ROM, scan­
ners, and printers . Almost all modern computers, from PCs to workstations to
mainframes, are equipped with a SCSI interface.
B oth SCSI and IDE are ANSI standards. However, aside from the actual ANSI
documentation, there exists almost no additional reference material to either specifi­
cation. The purpose of this book is to fill that void with a clear, concise description
of both interfaces. The essential terminology is introduced, while the commands and
protocols are broken down in full. In the interest of economy the less important
details and options have been omitted in certain cases. Often a specific section in the
ANSI documentation will be cited for easy cross-referencing. After reading this
book you should be in the position to easily understand relevant technical docu­
mentation, including the ANSI specifications themselves.
First and foremost, a thorough introduction to the terminology is in order.
Especially with respect to SCSI, there is a deluge of terms and definitions that are
used nowhere else or are used differently than in other computer domains. These
keywords, which include signal names and interface commands, are typeset in small
capital letters, for example FORM AT UN IT.
This book is intended for readers with a broad range of technical backgrounds and
interests. Those working on the design of mass storage devices, for example, will find
the protocol descriptions extremely useful. Readers writing software or device drivers
may have other interests. They will find the hardware descriptions, such as that of the
physical organization of a disk drive, very helpful.
This book is not meant to replace the ANSI documentation . On the other hand,
those specifications are not meant to explain the technology, rather to define it. It is
very difficult to find your way around in the original documentation without an
understanding of the subject matter. The book's thorough, in-depth descriptions,
along with index and glossary, make it the perfect tutor for IDE and SCSI, as well
as a helpful guide to the ANSI literature.
Friedheim Schmidt
February 1993

v
 Preface to the secon d edition

More than four years have passed since the first edition of this book, but neverthe­
less the book is still of immediate interest. In the fast-paced computer industry, this
is not a matter of course. But even the SCSI bus and the IDE interface go on devel­
oping. The current version in the IDE domain is ATA-2, and work on ATA-3 is in
progress.
The SCSI-3 standard too is slowly becoming more stable; some parts of it are
already implemented in series products. Two examples are the new wide SCSI bus
with 1 6-bit transfers on only one cable and the possibility of having 16 devices on
one bus, and the Ultra SCSI bus (Fast-20) with its transmission speed doubled up to
20 mega transfers per second.
The really important change in SCSI-3 is the division of the standard into inter­
face, protocol, device model and command set. This allows the use of SCSI device
models and their command sets with different physical interfaces. In particular the
Fibre Channel is currently seen as the physical interface of the future. But even with
Fast-20, the current parallel SCSI interface too has not yet reached its throughput
limit. Developers are already thinking of Fast-40 or even Fast-80.
The contents of this second edition of the book have been slightly rearranged; the
structure of the SCSI part is now oriented at the SCSI-3 standard draft. The SCSI-3
architecture model and an introduction to the new physical interfaces have been
added. Once again, the time has come to part with well-known techniques and learn
something new. Enjoy reading.
Friedheim Schmidt
May 1997

vi
Contents

Preface v

IP'reface to the second edition VI

!Part n � 011 t rodlll.ll d ion 1

1 Computers and peripherals 3
1.1 Mass storage 4
1.2 Peripheral interfaces 5

2 Traditional peripheral interfaces 7

2.1 The RS-232 serial interface 7
2.2 The Centronics printer interface 10
2.3 Hard disks and their interfaces 13
2.4 ST506 19

3 Computer buses 24
3.1 Characteristics of buses 25
3.2 Specialized buses 27

!Part �� The IIDIE i1111terface 29

4 Background 31

4.1 The origin of I DE 31

4.2 Overview 32
4.3 Documentation 34

5 lhe physical IDE interface 37

5.1 The electrical interface 37
5.2 Timing specifications 40

6 IDlE protocol 44
6.1 The register model of the I DE controller 44
6.2 Command execution 49
6.3 Power-up or hardware reset 52

7 lhe model of an IDE disk drive 55

7.1 Organization of the medium 55

vii
viii Contents

7.2 Defect management 58

7.3 The sector buffer 59
7.4 Power conditions 60

8 IDE commands 61
8.1 Mandatory commands 61
8.2 Optional commands 66

9 The ATAPI interface 73

9.1 ATAPI architecture 74
9.2 ATAPI transport mechanism 75
9.3 ATAPI transport protocol 77
9.4 ATAPI commands 79
9.5 C D-ROM command packets 82

Part Ill The SCSI inn s 85

10 Introduction 87
10.1 The evolution of SCSI 87
10.2 Overview 90
10.3 Documentation 96

11 SCSI architecture 101

11.1 The SCSI architecture model 101
11.2 The SCSI command model 110
11.3 Exceptions and error handling 116
11.4 Task management 118
11.5 Task set management 119

12 SCSI primary commands 121

12.1 The SCSI target model 121
12.2 Command structure 123
12.3 Commands for all SCSI devices 127
12.4 Mode parameter pages for all device types 144
12.5 The model of a SCSI processor device 147
12.6 Commands for processor devices 149

13 Block-oriented devices 152

13.1 The model of a SCSI disk drive 152
13.2 Hard 'disk commands 158
13.3 Mode parameter pages for disk drives 168
13.4 The SCSI model of optical storage and WORM drives 175
13.5 Commands for optical storage and WORM drives 176
13.6 Mode parameters for optical storage and WORM drives 181

14 Stream-oriented devices 183

14.1 The model of a SCSI tape drive 183
14.2 Commands for tape devices 186
14.3 Mode parameters for tape devices 195
14.4 The model of a SCSI printer 199
 Contents ix

14.5 Printer commands 201

14.6 Mode parameters for printers 203
14.7 The model of a SCSI communications device 205
14.8 Commands for SCSI communications devices 206
14.9 Mode parameter pages for communications devices 207

15 Graphics devices 209

15.1 The model of a SCSI scanner 209
15.2 SCSI scanner commands 211
15.3 Mode parameters for scanners 213

16 Medium-changer devices 215

16.1 The model of a SCSI medium-changer device 215
16.2 Commands for medium-changers 217
16.3 Mode parameter pages for medium-changers 223

17 Storage array controllers 226

17.1 The model of the SCSI storage array 226
17.2 Commands for storage array controllers 230
17.3 Mode parameter pages for storage array controllers 233

18 Multi-media devices 235

18.1 The model of a SCSI C D-ROM drive 235
18.2 Commands for CO-ROMs 237
18.3 Audio commands for CO-ROMs 241
18.4 Mode parameters for CO-ROMs 243
18.5 CD recorders 245
18.6 Commands for CD recorders 246

19 The parallel SCSI interface 248

19.1 Overview 248
19.2 SCSI signals 250
19.3 Cables and connectors 253
19.4 Single-ended SCSI 256
19.5 Differential SCSI 262
19.6 Low voltage differential ( LV D) 265
19.7 SCSI expanders 267
19.8 SCSI bus phases 270
19.9 The service model 281
19.10 Synchronous transfers and Fast SCSI 282
19.11 Ultra-SCSI or Fast-20 285
19.12 Ultra-2 SCSI or Fast-40 and more? 285
19.13 Wide SCSI 286
19.14 SCAM 286
19.15 Plug-and-Play SCSI 293

20 SCSI interlock protocol 296

20.1 The message system 296
20.2 1/0 processes (tasks) 298
X Contents

20.3 SCSI pointers 301

20.4 Disconnect/reconnect: freeing the bus 302
20.5 Transfer options 303
20.6 Tagged queues 305
20.7 Termination of 1/0 processes 307
20.8 Error handling in the message system 308
20.9 Asynchronous event notification 309

21 The new SCSI-3 interfaces 310

21.1 Fundamental problems of the parallel SCSI interface 311
21.2 Fibre Channel 312
21.3 From Fibre Channel to SCSI-3:
the Fibre Channel Protocol (FCP) 317
21.4 Fire Wire (IEEE P1394) 318
21.5 From P1394 to SCSI-3:
the Serial Bus Protocol (SBP) 321
21.6 SSA 322
21.7 From SSA to SCSI-3:
the Serial Storage Protocol (SSP) 327

22 The ASPI software interface 329

22.1 The concept of ASPI 330
22.2 SCSI request blocks 330
22.3 ASPI initialization and function calls 334

23 The SCSI monitor program 338

24 Measuring and testing 344

24.1 SCSI analyzers 344
24.2 SCSI emulators 345
24.3 Examples from industry 346

25 SCSI chips 349

25.1 The NCR 5385 350
25.2 PC host adapters: FUTURE DOMAIN TMC-950 351
25.3 PCI bus to Fast-20: Symbios Logic SYM53C860 353

Appendix A SCSi-2 commands (by opcode) 357

Appendix B SCSI-2 commands (alphabetically) 361

Appendix C SCS!-2 sense codes 364

AppendixD The SCSI bulletin board 369

Appendix IE Source code for SCANSCSI.PAS 371

Appendix F Addresses of manufacturers and organizations 377

Glossary 381

Index 389
Part I
Introduction

1 Com pll.llt ers and peruphera!s

2 Tradlntimua! peri pheral illll terfaces
3 Com puter !buses
1 Computers and peripherals

A computer can be broken down into a number of interdependent functional blocks.

The most important of these are the central processing unit (CPU), main memory,
input/output (I/0) and mass storage. The CPU executes the instructions of a program,
which, along with the necessary data, must reside in main memory at execution time.
Therefore, before a program can be run it must be loaded into main memory from
mass storage. The data to be processed by the program comes either from mass
storage or from an input device such as the keyboard. The CPU accesses memory at
least once for each program step in order to read the corresponding machine
instructions. In fact, several accesses are usually necessary to read and write data. For
this reason the CPU and memory are very tightly coupled: access is uncomplicated
and, above all, fast.

Terminal Printer

,-----,

Main
............................J..
Serial Parallel
CPU
memory interface interface

I I I I I I
System bus

I I I
Hard drive Tape drive
controller controller

............. .. .... .. . , . . .. . ., ... .

... . . ...... . .... ... ...

Drive � Drive Tape

Figure 1.1 Computer system with peripheral devices.

3
4 Computers and peripherals

In contrast to memory, 110 devices and mass storage are located further from the
CPU, hence the name 'peripherals ' (Figure 1 . 1 ) . Access to such devices is slower
and more complicated. Communication with the peripherals is accomplished using
an interface such as SCSI or IDE. On the other end of the interface is a controller,
which in tum communicates with the CPU and memory.

1 .1 Mass storage

A mass storage device is capable of storing data many times the size of main
memory. In addition, information stored here is nonvolatile: when the device is
turned off the data remains intact.

Hard disks
Disk drives or hard disks store information by writing it onto rotating disks . The
information is divided up into blocks of fixed length, each of which can be accessed
relatively quickly, typically around 30 milliseconds (ms). For this reason hard disks
are also referred to as random access mass storage devices. Among the different
types of mass storage devices are hard disks, exchangeable medium drives,
diskettes, optical disks and CD-ROM.

Tape devices
In contrast to hard disks, tape devices (or tape drives) write data sequentially onto
magnetic tape. The length of time needed to access a specific block of information
depends on which position is presently underneath the read/write head. If it is nec­
essary to rewind or fast forward the tape a very long distance, a tape access can take
as long as several minutes. Tape drives are also known as sequential mass storage
devices. Among these are the traditional reel-to-reel drives, cassette drives, drives
that use video cassettes for recording and 4 mm digital audio tape (DAT) drives.

1/0 devices
Under the heading 110 devices are the monitor and keyboard used for communica­
tion between the user and the computer. Further examples of output devices are
printers, plotters and even speakers used for outputting speech. Among the many
input devices are mice, analog to digital converters, scanners and microphones used
in speech recognition.

Miscellaneous devices
Network connections also fall into this category. This is especially so today where
mass storage is often replaced by a file server across a network. Computers with no
mass storage of their own are called diskless workstations.
Discovering Diverse Content Through
Random Scribd Documents
psychischen Disposition erlauben aber selten einen gänzlich
ungestörten Ablauf der psychischen Lebenstätigkeit. Äussere
Umstände und innere Disposition begünstigen sehr oft den einen
Mechanismus und beschränken oder hindern den andern. Daraus
entsteht natürlicherweise ein Überwiegen des einen Mechanismus.
Wird dieser Zustand in irgend einer Weise chronisch, so entsteht
daraus ein Typus, nämlich eine habituelle Einstellung, in welcher der
eine Mechanismus dauernd vorherrscht, allerdings ohne den andern
je völlig unterdrücken zu können, denn er gehört unbedingt zur
psychischen Lebenstätigkeit. Es kann daher niemals ein in dem Sinne
reiner Typus entstehen, dass er durchaus nur den einen
Mechanismus besässe bei völliger Atrophie des andern. Eine typische
Einstellung bedeutet immer bloss das relative Überwiegen des einen
Mechanismus.
Mit der Konstatierung der Introversion und Extraversion war
zunächst eine Möglichkeit gegeben, zwei umfangreiche Gruppen von
psychologischen Individuen zu unterscheiden. Jedoch ist diese
Gruppierung von so oberflächlicher und allgemeiner Natur, dass sie
eben nicht mehr als eine so allgemeine Unterscheidung erlaubt. Eine
genauere Untersuchung jener Individualpsychologien, die in die eine
oder andere Gruppe fallen, ergibt sofort grosse Unterschiede
zwischen den einzelnen Individuen, die doch derselben Gruppe
angehören. Wir müssen daher einen weitern Schritt tun, um
bezeichnen zu können, worin die Unterschiede der zu einer
bestimmten Gruppe gehörenden Individuen bestehen. Es hat sich
nun meiner Erfahrung gezeigt, dass ganz allgemein die Individuen
sich unterscheiden lassen, nicht nur nach der universellen
Verschiedenheit von Extra- und Introversion, sondern auch nach den
einzelnen psychologischen Grundfunktionen. In dem gleichen Masse
nämlich, wie äussere Umstände sowohl, wie innere Disposition ein
Vorherrschen von Extraversion oder Introversion veranlassen, so
begünstigen sie auch das Vorherrschen einer bestimmten
Grundfunktion im Individuum. Als Grundfunktionen, d. h. als
Funktionen, die sich sowohl genuin wie auch essentiell von andern
Funktionen unterscheiden, ergaben sich meiner Erfahrung das
Denken, das Fühlen, das Empfinden und das Intuieren. Herrscht eine
dieser Funktionen habituell vor, so entsteht ein entsprechender
Typus. Ich unterscheide daher einen Denk-, einen Fühl-, einen
Empfindungs- und einen intuitiven Typus. Jeder dieser Typen kann
ausserdem introvertiert oder extravertiert sein, je nach seinem
Verhalten zum Objekt in der Weise, wie oben geschildert wurde. Ich
habe diese hier auseinandergesetzte Unterscheidung in zwei
vorläufigen Mitteilungen[1] über die psychologischen Typen nicht
durchgeführt, sondern den Denktypus mit dem Introvertierten und
den Fühltypus mit dem Extravertierten identifiziert. Diese
Vermischung hat sich einer vertieften Bearbeitung des Problems
gegenüber als unhaltbar erwiesen. Zur Vermeidung von
Missverständnissen möchte ich daher den Leser bitten, die hier
durchgeführte Unterscheidung im Auge zu behalten. Um die in solch
komplizierten Dingen unbedingt erforderliche Klarheit zu sichern,
habe ich das letzte Kapitel dieses Buches der Definition meiner
psychologischen Begriffe gewidmet.
 I
Das Typenproblem in der antiken
und mittelalterlichen
Geistesgeschichte.
 I.
Das Typenproblem in der antiken und
mittelalterlichen Geistesgeschichte.

1. Zur Psychologie in der Antike. Die

Gnostiker. Tertullian und Origenes.
Es gab zwar immer Psychologie, solange die geschichtliche Welt
besteht, aber eine objektive Psychologie gibt es erst seit kurzem. Für
die Wissenschaft früherer Zeit gilt der Satz: Der Gehalt an
subjektiver nimmt zu mit dem Mangel an objektiver Psychologie.
Daher die Werke der Alten zwar voll Psychologie sind, aber nur
weniges davon ist als Objektiv-Psychologisches zu bezeichnen. Dies
dürfte in nicht geringem Masse bedingt sein durch die
Eigentümlichkeit der menschlichen Beziehung in Antike und
Mittelalter. Die Antike hatte, wenn man so sagen darf, eine beinahe
ausschliesslich biologische Bewertung des Mitmenschen, wie aus den
Lebensgewohnheiten und den Rechtsverhältnissen des Altertums
überall hervorleuchtet. Das Mittelalter hatte, insofern ein Werturteil
überhaupt Ausdruck gefunden hat, eine metaphysische Bewertung
des Mitmenschen, die ihren Anfang mit dem Gedanken des
unverlierbaren Wertes der Menschenseele nahm. Diese, den
Standpunkt der Antike compensierende Bewertung, ist der
persönlichen Wertschätzung, welche allein die Grundlage einer
objektiven Psychologie sein kann, ebenso ungünstig wie die
biologische Bewertung. Es gibt zwar nicht wenige, welche meinen,
eine Psychologie sei auch ex cathedra zu schreiben. Heutzutage sind
allerdings die meisten überzeugt, dass eine objektive Psychologie
sich zu allererst auf Beobachtung und Erfahrung zu stützen habe.
Diese Grundlage wäre ideal, wenn sie möglich wäre. Das Ideal und
der Zweck der Wissenschaft bestehen aber nicht darin, eine
möglichst genaue Beschreibung der Tatsachen zu geben — die
Wissenschaft kann doch nicht konkurrieren mit kinematographischen
und phonographischen Aufnahmen —, sondern sie erfüllt ihren
Zweck und ihre Absicht nur in der Aufstellung des Gesetzes, welches
nichts ist als ein abgekürzter Ausdruck für mannigfaltige und doch
als irgendwie einheitlich erfasste Prozesse. Dieser Zweck erhebt sich
mittelst der Auffassung über das schlechthin Erfahrbare und wird
immer trotz allgemeiner und erwiesener Gültigkeit ein Produkt der
subjektiven psychologischen Konstellation des Forschers sein. In
wissenschaftlicher Theorie- und Begriffsbildung liegt viel von
persönlicher Zufälligkeit. Es gibt auch eine psychologische
persönliche Gleichung, nicht bloss eine psychophysische. Wir sehen
Farben, aber keine Wellenlängen. Diese wohlbekannte Tatsache
muss nirgends mehr beherzigt werden, als in der Psychologie. Die
Wirksamkeit der persönlichen Gleichung fängt schon an bei der
Beobachtung. Man sieht, was man am besten aus sich sehen kann.
So sieht man zu allererst den Splitter in seines Bruders Auge. Kein
Zweifel, der Splitter ist dort, aber der Balken sitzt im eigenen und —
dürfte den Akt des Sehens einigermassen behindern. Ich misstraue
dem Prinzip der „reinen Beobachtung“ in der sogen. objektiven
Psychologie, es sei denn, man beschränke sich auf die Brille des
Chronoskopes, des Tachistoskopes und anderer „psychologischer“
Apparate. Man sichert sich damit auch gegen eine zu grosse
Ausbeute an psychologischen Erfahrungstatsachen. Noch viel mehr
kommt aber die persönliche psychologische Gleichung zur Geltung
bei der Darstellung oder Mitteilung des Beobachteten, gar nicht zu
sprechen von der Auffassung und Abstraktion des
Erfahrungsmaterials! Nirgends, wie in der Psychologie, ist es eine
unerlässliche Grundanforderung, dass der Beobachter und Forscher
seinem Objekt adäquat sei, in dem Sinne, dass er imstande sei, nicht
nur das eine, sondern auch das andere zu sehen. Die Forderung,
dass er nur objektiv sehe, ist gar nicht zu erheben; denn das ist
unmöglich. Wenn man nicht zu subjektiv sieht, so dürfte man schon
zufrieden sein. Dass die subjektive Beobachtung und Auffassung mit
den objektiven Tatsachen des psychologischen Objektes
übereinstimmt, ist nur insofern für die Auffassung beweisend, als die
Auffassung keine allgemeine zu sein prätendiert, sondern nur gültig
sein will für das in Betracht gezogene Gebiet des Objektes. Insofern
befähigt der Balken im eigenen Auge geradezu die Auffindung des
Splitters in des Bruders Augen. In diesem Fall beweist, wie gesagt,
der Balken im eigenen Auge nicht, dass der Bruder keinen Splitter im
Auge habe. Aber die Behinderung des Sehens könnte leicht Anlass
zu einer allgemeinen Theorie werden, dass alle Splitter Balken seien.
Die Anerkennung und Beherzigung der subjektiven Bedingtheit der
Erkenntnisse überhaupt, und ganz besonders der psychologischen
Erkenntnisse, ist eine Grundbedingung für die wissenschaftliche und
gerechte Würdigung einer vom beobachtenden Subjekt
verschiedenen Psyche. Diese Bedingung ist nur dann erfüllt, wenn
der Beobachter über den Umfang und die Art seiner eigenen
Persönlichkeit hinreichend unterrichtet ist. Er kann aber nur dann
hinreichend unterrichtet sein, wenn er sich in hohem Masse von den
ausgleichenden Einflüssen der Collektivurteile und Collektivgefühle
freigemacht hat und dadurch zu einer klaren Auffassung seiner
eigenen Individualität gelangt ist.
Je weiter wir in der Geschichte zurückgehen, desto mehr sehen
wir, dass die Persönlichkeit unter der Decke der Collektivität
verschwindet. Und wenn wir gar zur primitiven Psychologie
hinuntergehen, so finden wir, dass dort vom Begriffe des
Individuums überhaupt nicht zu reden ist. Statt der Individualität
finden wir nur collektive Bezogenheit oder „participation mystique“
(Lévy-Bruhl). Die Collektiveinstellung verhindert aber die Erkenntnis
und die Würdigung einer vom Subjekt verschiedenen Psychologie,
indem der collektiv eingestellte Geist eben unfähig ist, anders als
projizierend zu denken und zu fühlen. Das, was wir unter dem
Begriff „Individuum“ verstehen, ist eine verhältnismässig junge
Errungenschaft der menschlichen Geistes- und Kulturgeschichte. Es
ist darum kein Wunder, dass die früher allmächtige
Collektiveinstellung eine objektive psychologische Würdigung der
Individualdifferenzen sozusagen gänzlich verhindert hat, wie
überhaupt jede wissenschaftliche Objektivierung
individualpsychologischer Vorgänge. Gerade wegen dieses Mangels
an psychologischem Denken war die Erkenntnis „psychologisiert“,
d. h. angefüllt mit projizierter Psychologie. Dafür bieten die Anfänge
philosophischer Welterklärung treffende Beispiele. Hand in Hand mit
der Entwicklung der Individualität und der dadurch bedingten
psychologischen Differenzierung der Menschen geht die
Entpsychologisierung der objektiven Wissenschaft. Diese
Erörterungen dürften erklären, warum die Quellen objektiver
Psychologie in den uns aus dem Altertum überlieferten Stoffen
äusserst spärlich fliessen. Die Unterscheidung der vier
Temperamente, die wir vom Altertum übernommen haben, ist eine
kaum noch psychologische Typisierung, indem die Temperamente
beinahe nichts anderes als psycho-physiologische Komplexionen
sind. Der Mangel an Nachricht will nun aber nicht sagen, dass wir
von der Wirksamkeit der in Frage stehenden psychologischen
Gegensätze keine Spuren in der antiken Geistesgeschichte besässen.
So hat die gnostische Philosophie drei Typen aufgestellt, vielleicht
entsprechend den drei psychologischen Grundfunktionen, Denken,
Fühlen und Empfinden. Dem Denken entspräche der Pneumatiker,
dem Fühlen der Psychiker, dem Empfinden der Hyliker. Die mindere
Schätzung des Psychikers entspricht dem Geiste der Gnosis, welche
gegenüber dem Christentum auf dem Werte der Erkenntnis
insistierte. Die christlichen Prinzipien der Liebe und des Glaubens
aber waren der Erkenntnis abhold. Innerhalb der christlichen Sphäre
wäre demnach der Pneumatiker der Minderschätzung unterlegen,
insofern er sich bloss durch den Besitz der Gnosis, der Erkenntnis,
auszeichnete.
Wir dürfen an die Typendifferenz auch denken, wenn wir den
langen und nicht gefahrlosen Kampf betrachten, den die Kirche seit
den ersten Anfängen gegen den Gnostizismus führte. Bei der
unzweifelhaft überwiegend praktischen Richtung des ersten
Christentums kam der Intellektuelle, insofern er nicht, seinem
Kampftriebe folgend, sich in der apologetischen Polemik verlor, kaum
auf seine Rechnung. Die „regula fidei“ war zu enge und erlaubte
keine selbständige Bewegung. Zudem war sie arm an positivem
Erkenntnisinhalt. Sie enthielt wenige Gedanken, die zwar praktisch
ungeheuer wertvoll waren, aber dem Denken einen Riegel
vorschoben. Vom sacrificium intellectus war der Intellektuelle weit
schwerer betroffen als der Fühlmensch. Es ist daher sehr begreiflich,
dass die überwiegenden Erkenntnisinhalte der Gnosis, welche im
Lichte unserer heutigen Geistesentwicklung nicht nur nicht an Wert
verloren, sondern sogar bedeutend gewonnen haben, für den
Intellektuellen innerhalb der Kirche von grösster Anziehung sein
mussten. Sie waren für ihn recht eigentlich die Versuchung der Welt.
Besonders machte der Doketismus der Kirche zu schaffen mit seiner
Behauptung, dass Christus nur einen Scheinleib besessen habe, und
dass sein ganzes Erdendasein und Leiden ein Schein gewesen sei. In
dieser Behauptung drängt sich das rein Denkmässige gegenüber
dem menschlich Erfühlbaren übermächtig in den Vordergrund. Wohl
am deutlichsten tritt uns der Kampf mit der Gnosis in zwei Gestalten
entgegen, die nicht nur als Väter der Kirche, sondern auch als
Persönlichkeiten überaus bedeutend waren. Es sind dies Tertullian
und Origenes, ungefähre Zeitgenossen vom Ende des 2.
Jahrhunderts. Von ihnen sagt Schultz[2]: „Der eine Organismus
vermag den Nährstoff fast restlos in sich aufzunehmen und seiner
eigenen Beschaffenheit zu assimilieren, der andere scheidet ihn
unter stürmischen Abwehrerscheinungen ebenfalls wieder fast
restlos aus. So gegensätzlich hat sich Origenes auf der einen Seite
verhalten, Tertullianus auf der andern. Ihre Reaktion auf die Gnosis
kennzeichnet nicht nur die beiden Charaktere und ihre
Weltanschauungen, sondern sie ist auch von grundsätzlicher
Bedeutung für die Stellung der Gnosis in dem Geistesleben und den
religiösen Strömungen von damals.“
Tertullian wurde etwa um 160 in Karthago geboren. Er war ein
Heide, dem lüsternen Leben seiner Stadt ergeben bis etwa zu
seinem 35. Lebensjahre, wo er ein Christ wurde. Er wurde der
Verfasser zahlreicher Schriften, aus denen sein Charakter, der uns
besonders interessiert, unverkennbar hervortritt. Vor allem deutlich
ist sein beispielloser edler Eifer, sein Feuer, sein leidenschaftliches
Temperament und die tiefe Innerlichkeit seiner religiösen
Auffassung. Er ist fanatisch und genial einseitig um einer erkannten
Wahrheit willen, unduldsam, eine Kampfnatur ohnegleichen, ein
erbarmungsloser Streiter, der seinen Sieg nur in der totalen
Vernichtung seines Gegners sieht, seine Sprache ist wie eine
funkelnde Klinge, von grausamer Meisterschaft geführt. Er ist der
Schöpfer des auf mehr als 1000 Jahre hinaus gültigen Kirchenlateins.
Er prägt die Terminologie der jungen Kirche. „Hatte er einen
Gesichtspunkt aufgegriffen, so musste er ihn, gleichwie gepeitscht
von einem Heere der Hölle, in alle seine Konsequenzen hinein auch
durchführen, selbst wenn das Recht schon lange nicht mehr auf
seiner Seite stand und alle vernünftige Ordnung zerfetzt vor ihm
lag.“ Die Leidenschaftlichkeit seines Denkens war so unerbittlich,
dass er sich immer und immer wieder gerade davon entfremdete,
wofür er eigentlich sein Herzblut hergegeben hatte.
Dementsprechend ist auch seine Ethik von herber Strenge. Er gebot,
das Martyrium aufzusuchen, statt es zu fliehen, er erlaubte keine
zweite Ehe und verlangte die stete Verschleierung der Personen
weiblichen Geschlechts. Die Gnosis, die eben eine Leidenschaft des
Denkens und Erkennens ist, bekämpfte er mit fanatischer
Unnachsichtigkeit, und mit ihr die von ihr eigentlich wenig
verschiedene Philosophie und Wissenschaft. Ihm wird das
grossartige Bekenntnis zugeschrieben: Credo quia absurdum est (Ich
glaube um des Widersinns willen). Dies dürfte historisch allerdings
nicht ganz stimmen, er sagte bloss: (De carne Christi. 5.): „Et
mortuus est dei filius, prorsus credibile est, quia ineptum est. Et
sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est.“
Vermöge der Schärfe seines Geistes durchschaute er die
Kläglichkeit philosophischen und gnostischen Wissens und wies es
verächtlich von sich. Er berief sich dagegen auf das Zeugnis seiner
eigenen innern Welt, auf seine eigenen innern Tatsachen, welche
eins waren mit seinem Glauben. Sie gestaltete er aus und wurde so
zum Schöpfer der begrifflichen Zusammenhänge, welche noch heute
dem katholischen System zu Grunde liegen. Die irrationale innere
Tatsache, die ihm wesentlich dynamischer Natur ist, war das Prinzip
und die Grundlegung gegenüber der Welt und der collektiv gültigen
oder rationalen Wissenschaft und Philosophie. Ich zitiere seine
Worte:
„Ich rufe ein neues Zeugnis an, oder vielmehr ein Zeugnis,
welches bekannter ist als irgend ein Schriftdenkmal, mehr verhandelt
als irgend ein Lebenssystem, weiter verbreitet als irgend eine
Veröffentlichung, grösser als der ganze Mensch, nämlich das, was
den ganzen Menschen ausmacht. So tritt denn herzu, o du Seele,
magst du nun etwas Göttliches und Ewiges sein, wie manche
Philosophen glauben — du wirst dann umso weniger lügen — oder
durchaus nicht göttlich, weil nämlich sterblich, wie freilich Epikuros
allein meint — du wirst dann umso weniger lügen dürfen — magst
du vom Himmel gekommen oder aus der Erde geboren, magst du
aus Zahlen oder Atomen gefügt sein, magst du zugleich mit dem
Leibe dein Dasein beginnen oder nachträglich in ihn eingefügt
werden, gleichviel woher immer du auch stammst und wie immer du
auch den Menschen zu dem machst, was er ist, nämlich ein
vernünftiges Wesen, der Wahrnehmung fähig und auch der
Erkenntnis. Aber nicht dich rufe ich, du Seele, die du in Schulen
abgerichtet, in Bibliotheken bewandert, in Akademien und attischen
Säulenhallen gespeist und gesättigt, Weisheit verkündest, nein, dich
will ich sprechen, du Seele, die du schlicht und ungebildet,
unbeholfen und unerfahren bist, sowie du bei denen bist, die nichts
weiteres haben als dich, ganz wie du da eben von der Gasse, von
der Strassenecke, von der Werkstatt kommst. Ich bedarf gerade
deiner Unwissenheit.“
Die im sacrificium intellectus vollbrachte Selbstverstümmelung
Tertullians führte ihn zur rückhaltlosen Anerkennung der irrationalen
innern Tatsache, der wirklichen Grundlage seines Glaubens. Die
Notwendigkeit des religiösen Prozesses, den er in sich empfand,
fasste er in die unübertreffbare Formel: anima naturaliter christiana.
Mit dem sacrificium intellectus fielen für ihn Philosophie und
Wissenschaft, konsequenterweise auch die Gnosis.
Im weitern Fortschritt seines Lebens verschärften sich die
geschilderten Züge. Als die Kirche mehr und mehr genötigt war,
Kompromisse mit der Masse zu schliessen, empörte er sich dagegen
und wurde ein Anhänger jenes phrygischen Propheten Montanus,
eines Ekstatikers, der das Prinzip der absoluten Verneinung der Welt
und der vollständigen Vergeistigung vertrat. In heftigen Pamphleten
begann er die Politik des Papstes Calixtus I. anzugreifen und geriet
so mit dem Montanismus mehr oder weniger extra ecclesiam. Nach
einem Berichte des Augustin soll er später sogar noch mit dem
Montanismus sich überworfen und eine eigene Sekte gestiftet haben.
Tertullian ist sozusagen ein klassischer Vertreter des
introvertierten Denkmenschen. Sein beträchtlicher, überaus scharf
entwickelter Intellekt ist flankiert von unverkennbarer Sinnlichkeit.
Der psychologische Entwicklungsprozess, den wir als den christlichen
bezeichnen, führte ihn zum Opfer, zur Abschneidung des
wertvollsten Organes, welcher mythische Gedanke im grossen und
vorbildlichen Symbol der Opferung des Gottessohnes wiederum
enthalten ist. Sein wertvollstes Organ war eben der Intellekt und die
durch ihn vermittelte klare Erkenntnis. Durch das sacrificium
intellectus wurde ihm der Weg über eine rein verstandesmässige
Entwicklung unmöglich, wodurch er sich gezwungen fand, die
irrationale Dynamis seines Seelengrundes als Fundament seines
Wesens anzuerkennen. Das Denkmässige der Gnosis, ihre
spezifische intellektuelle Ausmünzung dynamischer Phänomene des
Seelengrundes, musste ihm notwendigerweise verhasst sein, denn
es war eben der Weg, den er zu verlassen hatte, um das Prinzip des
Fühlens anzuerkennen.
In Origenes lernen wir den absoluten Gegensatz zu Tertullian
kennen. Origenes wurde um 185 in Alexandria geboren. Sein Vater
war ein christlicher Märtyrer. Er selber wuchs auf in jener ganz
eigentümlichen geistigen Atmosphäre, in der sich die Gedanken von
Orient und Okzident mischten. Mit grosser Wissbegier eignete er sich
alles Wissenswerte an, und so nahm er alles auf, was die überreiche
alexandrinische Gedankenwelt jener Zeit bot, Christliches, Jüdisches,
Hellenistisches, Ägyptisches. Er tat sich als Lehrer an einer
Katechetenschule hervor. Der heidnische Philosoph Porphyrius, ein
Schüler Plotins, sagte von ihm: „Sein äusseres Leben war das eines
Christen und widergesetzlich; in Bezug auf seine Ansicht von den
Dingen und von der Gottheit aber hellenisierte er und schob die
Vorstellungen der Griechen den fremden Mythen unter.“ Schon vor
211 fällt seine Selbstkastration, deren nähere Motive zwar zu
erraten, aber historisch unbekannt sind. Er war persönlich von
grossem Einfluss, von gewinnender Rede. Er war stets umgeben von
Schülern und einer ganzen Schar von Stenographen, welche die
kostbaren Worte, die aus dem Munde des verehrten Lehrers fielen,
auffingen. Er war schriftstellerisch ausserordentlich fruchtbar und
entfaltete eine grossartige Lehrtätigkeit. In Antiochia hielt er selbst
der Kaiserin-Mutter Mammaea Vorlesungen über Theologie. In
Caesarea war er Haupt einer Schule. Seine Lehrtätigkeit war vielfach
unterbrochen von ausgedehnten Reisen. Er war von
ausserordentlicher Gelehrsamkeit und hatte eine erstaunliche
Fähigkeit, den Dingen sorgfältig nachzugehen. Er spürte alte
Bibelhandschriften auf und erwarb sich um die Textkritik besondere
Verdienste. „Er war ein grosser Gelehrter, ja, der einzige wahrhafte
Gelehrte, den die alte Kirche besessen hat“, sagt Harnack. Origenes,
ganz im Gegensatz zu Tertullian, verschloss sich dem Einfluss des
Gnostizismus nicht, im Gegenteil, er führte ihn sogar in gemilderter
Form in den Schooss der Kirche über; wenigstens richtete sich
darauf sein Streben. Ja, er war sozusagen selber ein christlicher
Gnostiker, seinem Denken und seinen Grundanschauungen nach.
Seine Stellung zu Glauben und Wissen schildert Harnack mit
folgenden psychologisch bedeutsamen Worten: „Die Bibel ist in
gleicher Weise beiden nötig: die Gläubigen empfangen aus ihr die
Tatsachen und Gebote, die sie brauchen, und die Wissenden
entziffern aus ihr die Ideen und ziehen aus ihr die Kräfte, die sie bis
zur Anschauung und Liebe Gottes führen — also dass alles Stoffliche
durch geistliche Deutung (allegorische Auslegung, Hermeneutik)
umgeschmolzen erscheint zu einem Kosmos von Ideen, ja, zuletzt
alles durch den „Aufstieg“ überwunden und als Stufe zurückgelassen
ist, und allein das selige ruhende Verhältnis des von Gott
ausgegangenen kreatürlichen Geistes zu Gott übrig bleibt (amor et
visio).“ Seine Theologie war zum Unterschied von der des Tertullian
eine wesentlich philosophische, die sich sozusagen ganz in den
Rahmen einer neuplatonischen Philosophie schmiegt. In Origenes
durchdringen sich die Sphären griechischer Philosophie und Gnosis
einerseits und der christlichen Ideenwelt andererseits in friedlicher
und harmonischer Weise. Diese weitgehende einsichtsvolle
Duldsamkeit und Gerechtigkeit führten aber auch Origenes zum
Schicksal der Verdammung durch die Kirche. Allerdings fand die
endgültige Verdammung erst posthum statt, nachdem Origenes als
Greis in der Christenverfolgung des Decius gemartert worden und an
den Folgen der Tortur bald nachher gestorben war. 399 sprach Papst
Anastasius I. seine Verdammung aus, und 543 wurde seine Irrlehre
von einer von Justinian einberufenen Synode verflucht, woran sich
auch die Urteile späterer Konzilien hielten.
Origenes ist ein klassischer Vertreter des extravertierten Typus.
Seine Grundorientierung geht auf das Objekt; das zeigt sich in der
gewissenhaften Berücksichtigung der objektiven Tatsachen und ihrer
Bedingungen, und es zeigt sich in der Formulierung jenes höchsten
Prinzips, des amor und der visio Dei. Der christliche
Entwicklungsprozess traf bei Origenes auf einen Typus, dessen
ursprüngliche Grundlage die Beziehung zu Objekten ist, welche sich
von jeher symbolisch in der Sexualität ausdrückt, weshalb gewisse
Theorien auch alle wesentlichen Seelenfunktionen eben auf die
Sexualität reduzieren. Die Kastration ist daher der adäquate
Ausdruck des Opfers der wertvollsten Funktion. Es ist durchaus
charakteristisch, dass Tertullian das sacrificium intellectus vollbringt,
Origenes aber das sacrificium phalli, denn der christliche Prozess will
eine vollständige Aufhebung der sinnlichen Bindung an das Objekt,
genauer gesagt: er will das Opfer der bislang am höchsten
gewerteten Funktion, des teuersten Gutes, des stärksten Triebes.
Das Opfer ist, biologisch betrachtet, im Dienste der Domestikation
gebracht, psychologisch betrachtet aber, um durch Auflösungen alter
Bindungen neue Entwicklungsmöglichkeiten für den Geist
einzuführen. Tertullian opferte den Intellekt, weil es der Intellekt
war, der ihn am stärksten an die Weltlichkeit band. Er bekämpfte die
Gnosis, weil sie für ihn den Abweg in das Intellektuelle darstellte,
das zugleich auch die Sinnlichkeit bedingt. Dieser Tatsache
entsprechend finden wir, dass der Gnostizismus auch in Wirklichkeit
in zwei Richtungen geteilt ist: die eine Richtung der Gnostiker strebt
nach einer über alles Mass hinausgehenden Vergeistigung, die
andere Richtung verliert sich im ethischen Anomismus, in einem
absoluten Libertinismus, der von keiner Unzucht und keiner noch so
abscheulichen Perversität und Schamlosigkeit zurückschreckt. Man
unterschied geradezu Enkratiten (Enthaltsame) und Antitakten oder
Antinomisten (Ordnungs- und Gesetzesgegner), welche prinzipiell
sündigten und sich absichtlich, gewissen Lehrsätzen entsprechend,
zügelloser Ausschweifung ergaben. Zu den letztern gehören die
Nicolaiten, Archontiker etc. und die treffend benannten Borborianer.
Wie nahe die anscheinenden Gegensätze beisammen lagen, zeigt
das Beispiel der Archontiker, wo dieselbe Sekte in eine enkratitische
und in eine antinomistische Richtung zerfiel, welche beide logisch
und konsequent blieben. Wenn man wissen will, was ein kühn und
grosszügig durchgeführter Intellektualismus ethisch bedeutet, der
studiere die gnostische Sittengeschichte. Man wird das sacrificium
intellectus durchaus begreifen. Jene Leute waren eben auch
praktisch konsequent und lebten ihr Erdachtes bis zur Absurdität.
Origenes aber opferte die sinnliche Bindung an die Welt, indem er
sich selbst verstümmelte. Ihm war offenbar der Intellekt keine
spezifische Gefahr, sondern eher ein an das Objekt bindendes Fühlen
und Empfinden. Durch die Kastration befreite er sich von der mit
dem Gnostizismus gepaarten Sinnlichkeit und konnte sich darum
ungescheut dem Reichtum gnostischen Denkens ergeben, während
Tertullian durch sein intellektuelles Opfer sich der Gnosis verschloss,
damit aber auch eine Tiefe des religiösen Gefühls erreichte, die wir
bei Origenes vermissen. „Vor Origenes zeichnet ihn aus, dass er
jedes seiner Worte in tiefstem Gemüte erlebt hat, dass ihn nicht, wie
jenen, der Verstand fortriss, sondern das Herz. Dagegen steht er
hinter ihm dadurch zurück, dass er, der leidenschaftlichste aller
Denker, knapp daran war, das Wissen überhaupt zu verwerfen und
seinen Kampf gegen die Gnosis zu einem solchen gegen das
menschliche Denken überhaupt zu erweitern“, sagt Schultz.
Wir sehen hier, wie sich im christlichen Prozess der ursprüngliche
Typus recht eigentlich umgedreht hat: Tertullian, der scharfe Denker,
wird zum Gefühlsmenschen; Origenes wird zum Gelehrten und
verliert sich an das Denkmässige. Es ist natürlich ein Leichtes, die
Sache auch logisch umzudrehen und zu sagen, Tertullian sei von
jeher der Gefühlsmensch gewesen und Origenes der Intellektuelle.
Abgesehen von der Tatsache, dass damit der typische Unterschied
nicht aus der Welt geschafft ist, sondern nach wie vor besteht,
erklärt aber die umgekehrte Anschauungsweise nicht, wieso es
kommt, dass Tertullian seinen gefährlichsten Feind im
Denkmässigen, Origenes aber in der Sexualität gesehen hat. Man
könnte sagen, sie hätten sich beide getäuscht, und man könnte
dafür als Argument das fatale Resultat des Lebens beider ins Feld
führen. In diesem Falle müsste man annehmen, dass beide das
ihnen weniger Wichtige geopfert, also gewissermassen einen
Kuhhandel mit dem Schicksal gemacht hätten. Das ist auch eine
Ansicht, deren Prinzip von anerkennenswerter Gültigkeit ist. Gibt es
doch sogar unter den Primitiven solche Schlaumeier, die vor ihren
Fetisch treten mit einem schwarzen Huhn unter dem Arm und sagen:
„Siehe, ich opfere dir ein schönes schwarzes Schwein.“ Ich bin aber
der Ansicht, dass die entwertende Erklärungsweise, trotz der
unverkennbaren Erleichterung, die der gewöhnliche Mensch beim
Herunterreissen von etwas Grossem verspürt, nicht unter allen
Umständen die richtige sei, auch wenn sie sich sehr „biologisch“
anlässt. Soweit wir diese beiden Grossen im Reiche des Geistes
persönlich kennen, müssen wir aber sagen, dass ihre ganze Art
dermassen ernsthaft ist, dass ihre christliche Umkehrung weder
Erschleichung noch Betrug war, sondern Wirklichkeit und
Wahrhaftigkeit.
Wir verlieren uns nicht auf einen Nebenweg, wenn wir uns bei
dieser Gelegenheit vergegenwärtigen, was die Brechung der
natürlichen Triebrichtung, als welche der christliche (Opfer-) Prozess
erscheint, psychologisch bedeutet: Aus dem Obengesagten ergibt
sich nämlich, dass die Umkehrung zugleich auch den Übergang in
eine andere Einstellung bedeutet. Damit wird auch klar, woher das
treibende Motiv zur Umkehrung stammt, und inwiefern Tertullian
recht hat, die Seele als „naturaliter christiana“ aufzufassen: Die
natürliche Triebrichtung folgt, wie alles in der Natur, dem Prinzip des
kleinsten Kraftmasses. Nun hat der eine Mensch etwas mehr
Veranlagung hier, der andere dort. Oder die Anpassung an die erste
Umgebung der Kindheit erfordert etwas mehr Zurückhaltung und
Nachdenken oder etwas mehr Einfühlung, je nach der Art der Eltern
und der Umstände. Dadurch bildet sich automatisch eine gewisse
Vorzugseinstellung aus, welche verschiedene Typen ergibt. Insofern
nun jeder Mensch als relativ stabiles Wesen alle psychologischen
Grundfunktionen besitzt, so wäre es auch eine psychologische
Notwendigkeit hinsichtlich einer vollkommenen Anpassung, dass der
Mensch sie auch gleichmässig verwende. Denn es muss einen Grund
haben, warum es verschiedene psychologische Anpassungswege
gibt: offenbar genügt der eine allein nicht, indem das Objekt
beispielsweise als bloss Gedachtes oder als bloss Gefühltes nur
teilweise erfasst zu sein scheint. Durch einseitige („typische“)
Einstellung bleibt ein Fehlbetrag in der psychologischen
Anpassungsleistung, der sich im Laufe des Lebens aufhäuft, wodurch
sich früher oder später eine Anpassungsstörung entwickelt, welche
das Subjekt zu einer Compensation drängt. Die Compensation kann
aber nur erreicht werden durch eine Abschneidung (Opfer) der
bisherigen einseitigen Einstellung. Dadurch entsteht eine temporäre
Aufstauung der Energie und ein Überfluten in bisher bewusst nicht
benützte, aber unbewusst bereitliegende Kanäle. Das
Anpassungsdefizit, welches die causa efficiens zum Prozess der
Umkehrung ist, macht sich subjektiv bemerkbar als Gefühl einer
unbestimmten Unbefriedigung. Eine solche Atmosphäre herrschte
um die Wende unserer Zeitrechnung. Ein ausserordentliches und
erstaunliches Erlösungsbedürfnis überkam die Menschheit und
bewirkte jenes unerhörte Aufblühen von allen möglichen und
unmöglichen Kulten im alten Rom. Es mangelte auch nicht an
Vertretern der Auslebetheorie, die anstatt mit „Biologie“, mit
Gründen damaliger Wissenschaft operierten. Auch konnte man sich
nicht genug tun mit Spekulationen darüber, woher es komme, dass
es den Menschen so schlecht gehe; nur war der Kausalismus jener
Zeit etwas weniger beschränkt, als der unserer Wissenschaft; man
griff nicht bloss in die Kindheit zurück, sondern gleich in die
Kosmogonie und ersann zahlreiche Systeme, welche nachwiesen,
was alles in der Vorzeit passiert war, wodurch dann unleidliche
Folgezustände für die Menschheit herauskamen.
Das Opfer, das Tertullian und Origenes brachten, ist drastisch, zu
drastisch für unsern Geschmack, aber es entsprach dem Geiste jener
Zeit, der durchaus concretistisch war. Aus diesem Geiste heraus
nahm die Gnosis ihre Visionen für schlechthin real oder doch
wenigstens als direkt auf Reales bezüglich, und Tertullian setzt die
Tatsache seines Fühlens für objektiv gültig. Der Gnostizismus
projizierte die subjektive innere Wahrnehmung des Prozesses der
Einstellungsänderung als ein kosmogonisches System und glaubte an
die Realität seiner psychologischen Figuren.
In meinem Buch über „Wandlungen und Symbole der Libido“ liess
ich die Frage offen, woher die eigentümliche Libidorichtung im
christlichen Prozesse stamme. Ich sprach damals von einer
Zerspaltung der Libidorichtung in zwei gegeneinander gerichtete
Hälften. Die Erklärung hiefür ergibt sich aus der Einseitigkeit der
psychologischen Einstellung, die so einseitig geworden war, dass die
Compensation aus dem Unbewussten herauf sich aufdrängte. Es ist
gerade die gnostische Bewegung in den ersten christlichen
Jahrhunderten, welche das Hervorbrechen unbewusster Inhalte im
Momente der Compensierung aufs klarste dartut. Das Christentum
selber bedeutete die Zertrümmerung und Opferung antiker
Kulturwerte, d. h. der antiken Einstellung. In gegenwärtiger Zeit ist
beinahe überflüssig zu bemerken, dass es gleichgültig ist, ob wir von
heute oder von der Zeit vor 2000 Jahren reden.
 2. Die theologischen Streitigkeiten der alten
Kirche.
Es ist nicht unwahrscheinlich, dass wir dem Typengegensatz auch
sonst in der Geschichte der Schismen und Häresieen der an
Streitigkeiten so reichen frühchristlichen Kirche begegnen. Die
vielleicht mit den Urchristen überhaupt identischen Ebioniten oder
Judenchristen glaubten an die ausschliessliche Menschlichkeit Christi
und hielten ihn für den Sohn der Maria und des Joseph, der erst
nachträglich seine Weihe durch den heiligen Geist empfangen habe.
Die Ebioniten sind somit in diesem Punkte das den Doketen
gegenüber liegende Extrem. Dieser Gegensatz wirkte noch lange
nach. In veränderter Form trat der Gegensatz in kirchenpolitisch
verschärfter aber inhaltlich gemilderter Form um 320 in der Häresie
des Arius wieder zu tage. Arius leugnete die von der orthodoxen
Kirche proponierte Formel τῷ Πατρὶ ὁμοούσιος (dem Vater gleich).
Wenn wir die Geschichte des grossen arianischen Streites um
Homousie und Homoiusie (Wesengleichheit und Wesensähnlichkeit
Christi mit Gott) genauer ansehen, so scheint uns zwar die
Homoiusie deutlich den Akzent auf das Sinnliche und menschlich
Erfühlbare zu legen, gegenüber dem rein Denkmässigen und
Abstrakten des Standpunktes der Homousie. Gleichermassen möchte
es uns scheinen, als ob die Empörung der Monophysiten (welche die
absolute Einheit der Natur Christi vertraten) gegen die
dyophysitische Formel des Konzils von Chalcedon (welches die
unzertrennbare Doppelnatur Christi, nämlich seine geeinte
menschliche und göttliche Natur vertrat) wiederum den Standpunkt
des Abstrakten und Unvorstellbaren gegenüber dem Sinnlich-
Natürlichen der dyophysitischen Formel zur Geltung brächte.
Zugleich aber tritt uns die Tatsache überwältigend vor Augen, dass
an der arianischen Bewegung, sowohl wie am Monophysitenstreit,
die subtile dogmatische Frage zwar für diejenigen Köpfe, welche sie
ursprünglich herausbrachten, die Hauptsache war, nicht aber für die
grosse Masse, welche sich parteinehmend des Dogmenstreites
bemächtigte. Für sie hatte auch zu jenen Zeiten eine so subtile Frage
keine Motivkraft, sondern sie war bewegt durch Probleme und
Ansprüche politischer Macht, die mit der theologischen Differenz
nichts zu tun hatten. Wenn die Typendifferenz hier überhaupt eine
Bedeutung hatte, so war es die, dass sie die Schlagworte lieferte,
welche die groben Masseninstinkte in schmeichelhafter Weise
etikettierten. Damit soll aber keineswegs die Anerkennung der
Tatsache ausgelöscht sein, dass für die, die den Streit entfachten,
Homousie und Homoiusie, eine ernsthafte Sache war. Denn dahinter
verbarg sich historisch wie psychologisch das ebionitische Bekenntnis
zum reinen Menschen Christus mit relativer („scheinbarer“)
Göttlichkeit, und das doketische Bekenntnis zum reinen Gott Christus
mit nur scheinbarer Körperlichkeit. Und unter dieser Schicht
wiederum liegt das grosse psychologische Schisma. Einerseits die
Behauptung, der Hauptwert und die Hauptbedeutung liege bei dem
sinnlich Erfassbaren, dessen Subjekt, wenn auch nicht immer
menschlich-persönlich, so doch immer ein projiziertes menschliches
Empfinden ist; andererseits die Behauptung, der Hauptwert liege bei
dem Abstrakten und Aussermenschlichen, dessen Subjekt die
Funktion ist, das heisst: der objektive Naturprozess, der in
unpersönlicher Gesetzmässigkeit abläuft, jenseits menschlicher
Empfindung, ja sogar als deren Grundlage. Ersterer Standpunkt
übersieht die Funktion zu Gunsten des Funktionskomplexes, als
welcher der Mensch erscheint; letzterer Standpunkt übersieht den
Menschen als den unerlässlichen Träger zu Gunsten der Funktion.
Beide Standpunkte leugnen einander gegenseitig ihren Hauptwert.
Je entschiedener sich die Vertreter der beiden Standpunkte mit
ihrem Standpunkt identifizieren, desto mehr versuchen sie auch, in
bester Absicht vielleicht, sich gegenseitig den eigenen Standpunkt
aufzudrängen und vergewaltigen dadurch den Hauptwert des
andern.
Eine andere Seite des Typengegensatzes scheint im
pelagianischen Streit im Beginn des 5. Jahrhunderts hervorzutreten.
Die von Tertullian tiefempfundene Erfahrung, dass der Mensch auch
nach der Taufe die Sünde nicht vermeiden kann, wurde bei Augustin,
der in vielen Beziehungen Tertullian nicht unähnlich ist, zu jener
durchaus charakteristischen, pessimistischen Lehre der Erbsünde,
deren Wesen in der seit Adam vererbten Concupiscentia besteht.[3]
Der Tatsache der Erbsünde gegenüber stand bei Augustin die
erlösende Gnade Gottes mit der durch sie geschaffenen Institution
der Kirche, welche die Erlösungsmittel verwaltete. In dieser
Auffassung steht der Wert des Menschen sehr tief. Er ist eigentlich
nichts als ein armseliges, verworfenes Geschöpf, das dem Teufel
unter allen Umständen verfallen ist, wenn er nicht durch das Medium
der alleinseligmachenden Kirche der göttlichen Gnade teilhaftig wird.
Damit fiel nicht nur der Wert, sondern auch die sittliche Freiheit und
Selbstbestimmung des Menschen mehr oder weniger weg, wodurch
allerdings der Wert und die Bedeutung der Idee der Kirche
umsomehr stieg, was dem in der augustinischen civitas Dei
ausgesprochenen Programm entsprach.
Einer solch erdrückenden Auffassung gegenüber erhebt sich
immer wieder das Gefühl der Freiheit und des sittlichen Wertes des
Menschen, das auf die Länge sich von keiner noch so tiefen Einsicht
oder noch so scharfen Logik unterdrücken lässt. Das Recht des
menschlichen Wertgefühles fand seinen Verteidiger in Pelagius,
einem britannischen Mönch und seinem Schüler Caelestius. Ihre
Lehre gründete sich auf die sittliche Freiheit des Menschen als einer
gegebenen Tatsache. Für die psychologische Verwandtschaft des
pelagianischen Standpunktes mit der dyophysitischen Auffassung ist
bezeichnend, dass die angefeindeten Pelagianer bei Nestorius, dem
Metropoliten von Konstantinopel, Aufnahme fanden. Nestorius
betonte die Trennung der beiden Naturen Christi gegenüber der
Cyrillischen Lehre der φυσιχὴ ἕνωσις, der physischen Einheit Christi
als Gottmenschen. Nestorius wollte auch Maria durchaus nicht als
θεοτόκος (Gottesgebärerin), sondern bloss als Χριστοτόκος
(Christusgebärerin) aufgefasst wissen. Er nannte den Gedanken,
dass Maria Gottesmutter sei, mit gutem Recht sogar heidnisch. Von
ihm aus ging der nestorianische Streit, der schliesslich mit der
Abspaltung der nestorianischen Kirche endete.
 3. Das Problem der Transsubstantiation.
Mit den grossen politischen Umwälzungen, dem Zusammenbruch
des römischen Reiches und dem Untergang der antiken Zivilisation
fanden auch diese Streitigkeiten ein Ende. Als aber nach mehreren
Jahrhunderten wieder eine gewisse Stabilität erreicht war, traten
auch die psychologischen Differenzen wieder in ihrer
charakteristischen Weise hervor, zuerst zaghaft, aber mit steigender
Kultur intensiver werdend. Zwar waren es nicht mehr die Probleme,
welche die alte Kirche in Aufruhr gebracht hatten, sondern neue
Formen waren gefunden worden, aber die darunter versteckte
Psychologie war dieselbe.
Um die Mitte des 9. Jahrhunderts trat der Abt Paschasius
Radbertus mit einer Schrift über das Abendmahl an die
Öffentlichkeit, worin er die Transsubstantiationslehre vertrat, d. h.
die Behauptung, dass der Wein und die Hostie in der Kommunion
sich in das wirkliche Blut und das wirkliche Fleisch Christi
verwandeln. Diese Auffassung wurde, wie bekannt, zu einem
Dogma, wonach sich die Verwandlung „vere, realiter, substantialiter“
vollziehe, obschon zwar die „Akzidentien“, nämlich Brot und Wein,
ihr Aussehen behielten, so seien sie doch, der Substanz nach, Fleisch
und Blut Christi. Gegen diese extreme Concretisierung eines Symbols
wagte Ratramnus, ein Mönch desselben Klosters, wo Radbertus Abt
war, gewissen Widerspruch zu erheben. Einen entschiedenen Gegner
aber fand Radbertus in Scotus Eriugena, dem grossen Philosophen
und kühnen Denker des frühen Mittelalters, der so hoch und einsam
über seiner Zeit stand, dass der Fluch der Kirche ihn erst nach
Jahrhunderten erreichte, wie Hase in seiner Kirchengeschichte sagt.
Als Abt von Malmesbury wurde er um 889 von seinen Mönchen
ermordet. Scotus Eriugena, dem wahre Philosophie auch wahre
Religion war, war kein blinder Anhänger der Autorität und des einmal
Gegebenen, denn er konnte, zum Unterschiede von den meisten
seiner Zeit, selber denken. Er stellte die Vernunft über die Autorität,
vielleicht in sehr unzeitgemässer Weise, aber der Anerkennung
späterer Jahrhunderte gewiss. Sogar die über jede Diskussion
erhabenen Väter der Kirche hielt er nur darum und insofern für
Autoritäten, als in ihren Schriften Schätze menschlicher Vernunft
enthalten waren. So hielt er auch dafür, dass das Abendmahl nichts
anderes sei, als ein Andenken an jenes letzte Mahl, das Jesus mit
seinen Jüngern feierte, was auch sonst der vernünftige Mensch zu
allen Zeiten denken wird. Aber Scotus Eriugena, so klar und einfach
menschlich er dachte, und so wenig er geneigt war, vom Sinne und
Wert der heiligen Zeremonie abzustreichen, war nicht eingefühlt in
den Geist seiner Zeit und in die Wünsche seiner Umgebung, was
auch aus dem Umstand seiner Ermordung durch seine eigenen
Klostergenossen hervorgehen dürfte. Darum konnte er vernünftig
und folgerichtig denken, hatte aber damit keinen Erfolg, welcher
nämlich dem Radbertus zufiel, der zwar nicht denken konnte, dafür
aber das Symbolische und Sinnreiche „transsubstantiierte“ und ins
Sinnenfällige vergröberte, eingefühlt, wie er offenbar war, in den
Geist seiner Zeit, die nach der Concretisierung religiöser
Geschehnisse verlangte.
Man erkennt unschwer in diesem Streit wieder jene
Grundelemente, denen wir schon bei den früher besprochenen
Streitigkeiten begegnet sind, nämlich den abstrakten, der
Vermischung mit dem concreten Objekt abholden und den
concretisierenden, dem Objekt zugewandten Standpunkt. Es liegt
uns fern, vom intellektuellen Standpunkte aus ein einseitiges
entwertendes Urteil über Radbertus und seine Leistung
auszusprechen. Obschon gerade dieses Dogma dem modernen
Geiste als absurd vorkommen muss, so darf man sich dadurch doch
nicht verleiten lassen, es historisch für wertlos zu erklären. Es ist
zwar ein Prunkstück für jede Sammlung menschlicher Irrtümer, aber
sein Unwert geht daraus nicht eo ipso hervor, denn vor aller
Verurteilung müssten wir weitläufig untersuchen, was dieses Dogma
im religiösen Leben jener Jahrhunderte wirkte, und was unsere Zeit
noch dieser Wirkung indirekt verdankt. Es ist nämlich nicht zu
übersehen, dass gerade der Glaube an die Wirklichkeit dieses
Wunders eine Ablösung des psychischen Prozesses vom rein
Sinnenfälligen verlangt, welche nicht ohne Einfluss auf die Natur des
psychischen Prozesses bleiben kann. Der Prozess des gerichteten
Denkens nämlich wird schlechterdings zur Unmöglichkeit, wenn das
Sinnenfällige einen zu hohen Schwellenwert besitzt. Vermöge eines
zu hohen Wertes dringt es beständig in die Psyche ein, zerreisst und
zerstört die gerade auf Ausschliessung des Nichtpassenden basierte
Funktion des gerichteten Denkens. Aus dieser einfachen Überlegung
ergibt sich ohne weiteres der praktische Sinn derartiger Riten und
Dogmen, die von eben diesem Standpunkt aus auch einer rein
opportunistischen, biologischen Betrachtungsweise standhalten,
ganz zu schweigen von den direkten, spezifisch religiösen
Wirkungen, die vom Glauben an dieses Dogma auf den einzelnen
ausgingen. So hoch uns Scotus Eriugena steht, so wenig ist es
erlaubt, die Leistung des Radbertus gering zu schätzen. Wir dürfen
aus diesem Fall aber lernen, dass der Gedanke des Introvertierten
inkommensurabel ist dem Gedanken des Extravertierten, da die
beiden Denkformen hinsichtlich ihrer Bestimmungen gänzlich und
gründlichst verschieden sind. Man dürfte vielleicht sagen: das
Denken des Introvertierten sei vernünftig, das des Extravertierten
aber programmatisch.
Mit diesen Ausführungen soll, wie ich ausdrücklich hervorheben
will, keineswegs etwas ausgemacht sein über die individuelle
Psychologie der beiden Autoren. Was wir von Scotus Eriugena
persönlich wissen — es ist wenig genug — genügt nicht, um eine
sichere Diagnose seines Typus zu machen. Das, was wir wissen,
spricht zu Gunsten des Introversionstypus. Von Radbertus wissen wir
so gut wie nichts. Wir wissen nur, dass er etwas dem allgemeinen
menschlichen Denken Widerstreitendes sagte, aber mit sicherer
Gefühlslogik das erschloss, was jene Zeit als das Passende
anzunehmen bereit war. Diese Tatsache würde zu Gunsten des
Extraversionstypus sprechen. Aus ungenügender Kenntnis beider
Persönlichkeiten müssen wir aber unser Urteil suspendieren, denn
besonders bei Radbertus könnte die Sache auch ganz anders liegen.
Er könnte ebenso gut ein Introvertierter gewesen sein, der bei
beschränktem Verstande in keiner Weise über die Auffassungen
seiner Umgebung hinausragte, und dessen Logik bei gänzlicher
Unoriginalität gerade soweit reichte, einen nächstliegenden Schluss
aus den in den Schriften der Väter bereitgelegten Prämissen zu
ziehen. Und umgekehrt könnte Scotus Eriugena auch ein
Extravertierter gewesen sein, wenn nachgewiesen wäre, dass er von
einem Milieu getragen war, das sich sowieso durch common sense
auszeichnete und auch eine dementsprechende Äusserung als das
Passende und Wünschenswerte empfand. Letzteres ist nun gerade
für Scotus Eriugena keineswegs nachgewiesen. Auf der andern Seite
aber wissen wir auch, wie gross die Sehnsucht jener Zeit nach der
Realität des religiösen Wunders war. Diesem Charakter des
Zeitgeistes musste die Ansicht des Scotus Eriugena als kalt und
ertötend erscheinen, während des Radbertus Behauptung als
lebenfördernd musste empfunden werden, denn sie concretisierte
das, was jedermann wünschte.
 4. Nominalismus und Realismus.
Der Abendmahlstreit des IX. Jahrhunderts war nichts als der
Auftakt zu einem weit grössern Streite, der die Geister auf
Jahrhunderte hinaus trennte und unabsehbare Folgen in sich
schloss. Es war der Gegensatz zwischen Nominalismus und
Realismus. Unter Nominalismus versteht man jene Richtung, welche
behauptete, dass die sogenannten Universalia, nämlich die
Gattungs- oder Allgemeinbegriffe, wie z. B. die Schönheit, das Gute,
das Tier, der Mensch etc. nichts seien als Nomina (Namen) oder
Wörter, spöttisch auch „flatus vocis“ genannt. Anatole France sagt:
„Et qu’est-ce que penser? Et comment pense-t-on? Nous pensons
avec des mots—songez-y, un métaphysicien n’a, pour constituer le
système du monde, que le cri perfectionné des singes et des
chiens.“ Dies ist extremer Nominalismus, ebenso wenn Nietzsche die
Vernunft als „Sprachmetaphysik“ auffasst.
Umgekehrt behauptete der Realismus die Existenz der Universalia
ante rem, nämlich, dass die Allgemeinbegriffe ihre Existenz für sich
nach Art der platonischen Ideen hätten. Trotz seiner Kirchlichkeit ist
der Nominalismus eine skeptische Strömung, welche die dem
Abstrakten eigentümliche Sonderexistenz bestreiten will. Es ist eine
Art von wissenschaftlichem Skeptizismus innerhalb der starrsten
Dogmatik. Sein Realitätsbegriff fällt notwendigerweise zusammen
mit der sinnenfälligen Realität der Dinge, deren Individualität das
Reale darstellt gegenüber der abstrakten Idee. Der strikte Realismus
dagegen verlegt den Wirklichkeitsakzent auf das Abstrakte, die Idee,
das Universale, das er ante rem (vor die Sache) setzt.
a) Das Universalienproblem in der Antike. Wie der Hinweis auf
die platonische Ideenlehre zeigt, handelt es sich um einen weit
zurückreichenden Konflikt. Einige giftige Bemerkungen bei Platon
über „spätlernende Greise“ und „Arme im Geiste“ weisen uns hin auf
die Vertreter von zwei verwandten Philosophenschulen, die sich mit
platonischem Geiste schlecht vertrugen, nämlich die Kyniker und die
Megariker. Der Vertreter der erstern Schule, Antisthenes, war,
obschon der sokratischen Geistesatmosphäre keineswegs fern und
sogar ein Freund des Xenophon, doch der schönen Ideenwelt
Platons ausgesprochenermassen abhold. Er schrieb sogar eine
Streitschrift gegen Platon, worin er dessen Namen
unanständigerweise in Σάθων verkehrte. Σάθων, heisst Knabe oder
Mann, aber unter dem geschlechtlichen Aspekt, denn σάθων kommt
von σάθη, penis, womit Antisthenes auf dem uns wohlbekannten
Projektionswege zart andeutete, wessen Sache er gegen Platon zu
verfechten gedenke. Für den Christen Origenes war dieser Auch-
Urgrund, wie wir sehen, eben gerade der Teufel, dem er durch
Selbstkastration beizukommen suchte, worauf er ungehindert in die
reichgeschmückte Welt der Ideen hinüberging. Antisthenes aber war
ein vorchristlicher Heide, dem die Sache, wofür der Phallus seit
Alters als Symbol gesetzt ist, nämlich das sinnliche Empfinden, noch
am Herzen lag; nicht nur ihm, sondern, wie bekannt, auch der
ganzen kynischen Schule, deren Leitmotiv war: zurück zur Natur! Die
Gründe, die das concrete Fühlen und Empfinden des Antisthenes in
den Vordergrund schieben konnten, waren nicht wenige: vor allem,
er war ein Proletarier, der aus seinem Neid eine Tugend machte. Er
war kein ἰθαγενής, kein Vollblutgrieche. Er war von der Peripherie; er
lehrte auch draussen vor den Toren von Athen und befleissigte sich
eines proletarischen Benehmens, ein Vorbild der kynischen
Philosophie. Auch die ganze Schule setzte sich aus Proletariern oder
doch wenigstens aus „peripheren“ Leuten zusammen, denen allen
eine zersetzende Kritik hergebrachter Werte eigentümlich war. Nach
Antisthenes war einer der hervorragendsten Vertreter der Schule
Diogenes, der sich selbst den Titel Kyon — Hund beilegte, und
dessen Grabmal auch ein Hund aus parischem Marmor zierte. So
warm seine Menschenliebe, und so menschlich verständnisvoll sein
ganzes Wesen war, so unerbittlich riss er auch alles herunter, was
den Menschen seiner Zeit heilig war. Er verlachte sie ob der Schauer,
die die Zuschauer beim Anblick der thyesteischen Mahlzeit oder der
Incesttragödie des Oedipus im Theater befielen, denn die
Anthropophagie sei doch nicht so schlimm, indem das
Menschenfleisch keine Ausnahmestellung gegenüber anderm Fleisch
beanspruchen könne, und auch das Missgeschick eines
Incestverhältnisses kein besonderes Unheil sei, wie uns das
lehrreiche Beispiel unserer Haustiere zeige. In mehrfacher Hinsicht
verwandt mit den Kynikern war die megarische Schule. War doch
Megara die unglückliche Nebenbuhlerin Athens! Nach einem
vielversprechenden Anfang, wo Megara durch die Gründung von
Byzanz und des hybläischen Megara in Sizilien sich hervortat,
brachen bald innere Wirren aus, an denen Megara bis zum Verfall
hinsiechte und von Athen in jeder Hinsicht überflügelt wurde.
Tölpelhafte Bauernwitze hiessen in Athen „megarische Spässe“. Aus
diesem mit der Muttermilch eingesogenen Neid des Unterlegenen
dürfte sich nicht weniges, was für die megarische Philosophie
kennzeichnend ist, erklären. Auch diese Philosophie, wie die
kynische, war eine durchaus nominalistische, die zum
Ideenrealismus des Platon in striktem Gegensatz stand.
Ein hervorragender Vertreter dieser Richtung war Stilpon von
Megara, von dem folgende charakteristische Anekdote geht: Stilpon
kam einmal nach Athen und sah auf der Akropolis das von Phidias
geschaffene Wunderbild der Pallas. Echt Megarisch bemerkte er
dazu, das sei nicht die Tochter des Zeus, sondern die des Phidias. In
diesem Scherz ist auch der ganze Geist des megarischen Denkens
ausgedrückt, denn Stilpon lehrte, dass die Gattungsbegriffe ohne
Realität und objektive Gültigkeit seien, wer also von dem Menschen
spreche, spreche von keinem, weil er οὔτε τόνδε οὔτε τόνδε (weder
diesen noch jenen) bezeichne. Plutarch schreibt ihm den Satz zu:
ἕτερον ἑτέρον μὴ κατηγορεῖσθαι dass eines über ein anderes nicht
aussagen könne. Antisthenes lehrte Ähnliches. Der älteste Vertreter
dieser Art von Urteilsbildung scheint Antiphon von Rhamnus
gewesen zu sein, ein Sophist und Zeitgenosse des Socrates. Ein von
ihm überlieferter Satz lautet: „Die Länge sieht weder mit Augen,
noch kann sie mit dem Geist erkennen, wer irgend welche langen
Gegenstände erkennt.“ Aus diesem Satz geht die Leugnung der
Substantialität des Gattungsbegriffes ohne weiteres hervor. Mit
dieser eigentümlichen Art des Urteils wird den Platonischen Ideen
allerdings der Boden entzogen, denn bei Platon kommt gerade den
Ideen eine ewige und unveränderliche Gültigkeit und Dauer zu,
während das „Wirkliche“ und die „Vielheit“ bloss vergänglicher
Abglanz ist. Der kynisch-megarische Kritizismus dagegen löst vom
Standpunkt des Wirklichen aus jene Gattungsbegriffe in rein
kasuistische und descriptive Nomina auf ohne irgend welche
Substantialität. Der Akzent liegt auf dem individuellen Ding.
Diesen offenkundigen und fundamentalen Gegensatz hat
Gomperz klar erfasst als das Problem der Inhärenz und der
Prädikation:
Wenn wir z. B. von „warm“ und „kalt“ reden, so reden wir von
„warmen“ und „kalten“ Dingen, zu denen „warm“ und „kalt“ als
Attribute resp. Prädikate oder Aussagen gehören. Die Aussage
bezieht sich auf Wahrgenommenes und wirklich Existierendes,
nämlich auf einen warmen oder kalten Körper. Aus einer Mehrheit
ähnlicher Fälle abstrahieren wir den Begriff der „Wärme“ und „Kälte“,
womit wir auch unmittelbar etwas Dinghaftes verbinden, resp.
mitdenken. So ist uns „Wärme“ und „Kälte“ etc., etwas Dingliches
infolge des Nachklanges der Wahrnehmung in der Abstraktion. Es ist
uns geradezu schwierig, das Dinghafte von der Abstraktion
abzustreifen, indem es jeder Abstraktion ihrer Herkunft
entsprechend natürlicherweise anhaftet. In diesem Sinne ist die
Dinghaftigkeit des Prädikates eigentlich a priori. Wenn wir nunmehr
auf den nächsthöhern Gattungsbegriff „Temperatur“ übergehen, so
fühlen wir auch hier noch ohne Schwierigkeit das Dinghafte, welches
zwar seine sinnliche Bestimmtheit in etwas abgelegt, aber in nichts
an seiner Vorstellbarkeit eingebüsst hat. Aber auch die
Vorstellbarkeit haftet enge an der sinnlichen Wahrnehmung. Wenn
wir zu einem noch viel höhern Gattungsbegriff aufsteigen, nämlich
zu dem der Energie, so schwindet zwar der Charakter des
Dinghaften und ebenso in gewissem Grade die Qualität der
Vorstellbarkeit, damit eröffnet sich aber auch der Konflikt über die
„Natur“ der Energie, nämlich ob sie rein denkmässig, abstrakt sei,
oder ob sie etwas „Wirkliches“ sei. Zwar ist der gelehrte Nominalist
unserer Tage davon überzeugt, dass „Energie“ ein blosses Nomen ist
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