First Course in Differential Equations Modeling and

Simulation 2nd Smith Solution Manual download pdf

https://testbankmall.com/product/first-course-in-differential-equations-
modeling-and-simulation-2nd-smith-solution-manual/

Visit testbankmall.com today to download the complete set of

test banks or solution manuals!
We have selected some products that you may be interested in
Click the link to download now or visit testbankmall.com
for more options!.

Solution Manual for A First Course in Differential

Equations with Modeling Applications, 10th Edition

https://testbankmall.com/product/solution-manual-for-a-first-course-
in-differential-equations-with-modeling-applications-10th-edition/

Test Bank for A First Course in Differential Equations

with Modeling Applications, 11th Edition Dennis G. Zill

https://testbankmall.com/product/test-bank-for-a-first-course-in-
differential-equations-with-modeling-applications-11th-edition-dennis-
g-zill/

Solution Manual for A First Course in Mathematical

Modeling, 5th Edition

https://testbankmall.com/product/solution-manual-for-a-first-course-
in-mathematical-modeling-5th-edition/

Test Bank for Medical Terminology Complete 4th Edition by

Wingerd

https://testbankmall.com/product/test-bank-for-medical-terminology-
complete-4th-edition-by-wingerd/
Business Communication for Success Vesrion 2 0 2nd McLean
Test Bank

https://testbankmall.com/product/business-communication-for-success-
vesrion-2-0-2nd-mclean-test-bank/

Ethics and Issues in Contemporary Nursing Canadian 3rd

Edition Burkhardt Test Bank

https://testbankmall.com/product/ethics-and-issues-in-contemporary-
nursing-canadian-3rd-edition-burkhardt-test-bank/

Auditing and Assurance Services 7th Edition Louwers Test

Bank

https://testbankmall.com/product/auditing-and-assurance-services-7th-
edition-louwers-test-bank/

Test Bank for Business Statistics in Practice, 6th

Edition: Bowerman

https://testbankmall.com/product/test-bank-for-business-statistics-in-
practice-6th-edition-bowerman/

Test Bank for Physical Rehabilitation, 5th Edition :

OSullivan

https://testbankmall.com/product/test-bank-for-physical-
rehabilitation-5th-edition-osullivan/
Test Bank For Rockin’ in Time: A Social History of Rock
and Roll First Canadian Edition Plus MySearchLab with
Pearson eText — Access Card Package
https://testbankmall.com/product/test-bank-for-rockin-in-time-a-
social-history-of-rock-and-roll-first-canadian-edition-plus-
mysearchlab-with-pearson-etext-access-card-package/
Let 𝑢 = 𝑡 𝑑𝑦 with 𝑢(1) = 3
𝑑𝑡
 𝑑𝑢
𝑢
= 2𝑡 =>> ∫ 𝑑𝑢 = ∫ 2𝑡 𝑑𝑡
𝑡 =>> 𝑢 = 𝑡2 + 2

𝑑𝑡 3 1
𝑑𝑦 𝑦 𝑡
𝑢 = 𝑡2 + 2 = 𝑡 =>> ∫ 𝑑𝑦 = ∫ (𝑡 + 2𝑡−1) 𝑑𝑡
𝑑𝑡 1 1
2
𝑦 − 1 = 𝑡 + 2 ln(𝑡) − 1
2 2

𝑡2 1
𝑦= ( )
+ 2 ln 𝑡 +
2 2
2𝑦
𝒆) 𝑑 = 32𝑒−4𝑡 𝑦(0) = 1 ; 𝑦′(0) = 0
𝑑𝑡 2

𝑑 𝑑𝑦
= 32𝑒−4𝑡
𝑑𝑡 [𝑑𝑡 ]
Let 𝑢 = 𝑑𝑦
𝑑𝑡

Then, 𝑑𝑢 = 32𝑒−4𝑡; 𝑢(0) = 0

𝑑𝑡
𝑢 𝑡 32 −4𝑡 𝑡 32 −4𝑡 32
∫ 𝑑𝑢 = ∫ 32𝑒−4𝑡𝑑𝑡 =>> 𝑢 = − 𝑒 | =− 𝑒 +
0 0 4 0 4 4
𝑑𝑦
𝑢= = 8 − 8𝑒−4𝑡
𝑑𝑡
𝑦 𝑡
∫ 𝑑𝑦 = ∫ (8 − 8𝑒−4𝑡)𝑑𝑡 =>> 𝑦 − 1 = 8𝑡 + 2𝑒−4𝑡|𝑡 = 8𝑡 + 2𝑒−4𝑡 − 2
1 0 0

𝑦 = 8𝑡 + 2𝑒−4𝑡 − 1
1 𝑑𝑦
𝒇) = 𝑦; 𝑦(0) = 1
𝑡2 𝑑𝑡
𝑦 𝑑𝑦 𝑡 1 1
∫ = ∫ 𝑡2𝑑𝑡 =>> ln(𝑦) |𝑦 = 𝑡3|𝑡 =>> ln(𝑦) = 𝑡3
1 𝑦 0 1 3 0 3

𝑡3
𝑦= 𝑒3
𝑑𝑦
𝒈) = −𝑦2𝑒2𝑡; 𝑦(0) = 1
𝑑𝑡
 4 𝑑𝑦 𝑡 1 1 1 1 1
∫ = − ∫ 𝑒2𝑡𝑑𝑡 =>> − |𝑦 = − 𝑒2𝑡|𝑡 =>> − + 1 = − 𝑒2𝑡 +
1 𝑦2 0 𝑦 1 2 0 𝑦 2 2

1 = 1 (𝑒2𝑡 + 1) =>> 𝑦 = 2
𝑦 2 𝑒2𝑡+1

𝑑𝑦
𝒉) − (2𝑡 + 1)𝑦 = 0; 𝑦(0) = 2
𝑑𝑡
𝑦 𝑑𝑦 𝑡
𝑑𝑦 = 𝑦(2𝑡 + 1) =>> ∫ = ∫ (2𝑡 + 1)𝑑𝑡 =>> ln(𝑦) |𝑦 = (𝑡2 + 𝑡)|𝑡

𝑑𝑡 2 𝑦 0 2 0

ln (𝑦2) = 𝑡2 + 𝑡 =>> 𝑦 = 2𝑒(𝑡2+𝑡)

𝑑𝑦
𝒊) + 4𝑡𝑦2 = 0; 𝑦(0) = 1
𝑑𝑡
𝑦 𝑑𝑦 𝑡 1
∫ = − ∫ 4𝑡𝑑𝑡 =>> − |𝑦 = −2𝑡2|𝑡
1 𝑦2 0 𝑦 1 0

1
𝑦=
1 + 2𝑡2
𝑡
𝑑2 𝑦 ( ) ′( )

𝒋) = cos ( ) ; 𝑦 0 = 0; 𝑦 0 = 1
𝑑𝑡2 2
Let 𝑢 = 𝑑𝑦, then
𝑑𝑡
𝑑𝑢
= cos 𝑡 ; 𝑢(0) = 1
𝑑𝑡 ( )
2
𝑢 𝑡 𝑡

∫ 𝑑𝑢 = ∫ cos ( ) 𝑑𝑡
1 0 2
𝑡
𝑢 = 1 + 2 sin ( )
2
and
𝑑𝑦
= 1 + 2 sin 𝑡 ; 𝑦(0) = 0
𝑑𝑡 ( )
2
𝑦 𝑡
𝑡
∫ 𝑑𝑦 = ∫ (1 + 2 sin ( )) 𝑑𝑡
0 0 2
 𝑡 |𝑡 = 𝑡 − 4 cos 𝑡
𝑦 = (𝑡 − 4 cos 2))
( ( )+4
2
0

𝑡
𝑦 = 4 + 𝑡 − 4 cos ( )
2
Problem 2.2

a) 𝑑𝑢 = 𝑦2 − 1 ≪=
𝑙𝑖𝑛𝑒𝑎𝑟
𝑑𝑦

𝑑𝑢 = (𝑦2 − 1)𝑑𝑦
1
𝑢 = 𝑦3 − 𝑦 + 𝐶
3
𝒃) 𝑑𝑇 = −0.0002(𝑇 − 5) <<= linear
𝑑𝑡

𝑑𝑇
= −0.0002𝑑𝑡 =>> ln(𝑇 − 5) = −0.0002t + C1
𝑇−5

𝑇 = 5 + 𝐶 𝑒−0.0002𝑡 where 𝐶 = 𝑒𝐶1

𝒄) 𝑑𝑦(𝑥) = 𝑒2𝑦 <<= nonlinear

𝑑𝑥

𝑒−2𝑦𝑑𝑦 = 𝑑𝑥 =>> − 1 𝑒−2𝑦 = 𝑥 + 𝐶

2
1
( )
𝑦 = − ln 𝐶 − 2𝑥
2

𝒅) 𝑑𝑢 = 𝑢2 cos(𝜋𝑡) 𝑢(0) = − 1 <<= nonlinear

𝑑𝑡 2
𝑢 𝑑𝑢 𝑡 1 𝑢 1
= ( ) ( )𝑡
2
∫−1 𝑢2 ∫0 cos 𝜋𝑡 𝑑𝑡 =>> | 1 = sin 𝜋𝑡 |0
𝑢 −2 𝜋
1
𝑢= 1
( )
− 𝜋 sin 𝜋𝑡 − 2
dy  y2 + 4 y − 5 

=
e)  t
dt y <<== nonlinear
 
 dy =  t dt
y
 y + 4y −5
2

Use Partial Fraction to simplify the first integrand.

y A A
= 1 + 2
y + 4 y − 5 y −1 y + 5
2

1 5
and from here A = and A = . Therefore,
1 2
6 6
16 56
 dy +  dy =  t dt
y −1 y+5

1 5 1
ln( y −1) + ln( y + 5) = t 2 + C
6 6 2

du
f) = u3 + 6u 2 +11u + 6 <<== nonlinear
dt

1
u 3
+ 6u +11u + 6
2
du =  dt

Use Partial Fractions to simplify the first integrand.

A
1 = 1 + A2
u3 + 6u2 +11u + 6 u +1 u + 2
+3
u
+
3
1 1
and from here A = ; A = −1; and A = . Therefore,
1 2 3
2 2
12 1 12
 du −  du +  du =  dt
u +1 u+2 u+3

Problem 2.3
1
ln(u +1) ln(u + 3) = t + C
1 2 2
−ln(u + 2) +

10C S S
− 12 + C S = d C
dt
Using Separation of Variables,
CS 12 + C S S CS 1 CS
S
t
S

 13.33 10CS
dC = 1.2
13.33 CS
dC + 0.1 dC = −  dt
13.33 0

and after evaluating the integrals

t = 4.44 −1.2lnCS − 0.1CS

Problem 2.4
𝑑𝑦(𝑡)
𝑟 + 𝑦(𝑡) = 𝐾𝑥(𝑡)
𝑑𝑡
1 𝑡
𝑦(𝑡) 𝑑𝑦(𝑡) = ∫ 𝑑𝑡 =>> ln[𝐾𝑥(𝑡) − 𝑦(𝑡)] |𝑦(𝑡) = − 𝑡
∫
𝑦(0) 𝐾𝑥(𝑡)−𝑦(𝑡) 𝑐 0 𝑦(0) 𝑐

𝑡
ln[𝐾𝑥(𝑡) − 𝑦(𝑡)] − ln[𝐾𝑥(𝑡) − 𝑦(0)] = −
𝑟
𝐾𝑥(𝑡) − 𝑦(𝑡) 𝑡
= 𝑒 −𝑐
𝐾𝑥(𝑡) − 𝑦(0)
𝑡
−
𝑦(𝑡) = 𝐾𝑥(𝑡) − [𝐾𝑥(𝑡) − 𝑦(0)]𝑒 𝑐

and using 𝑥(𝑡) = 𝑥(0) + 𝐷 ,

𝑡
𝑦(𝑡) = 𝐾(𝑥(0) + 𝐷) − [𝐾(𝑥(0) + 𝐷) − 𝑦(0)]𝑒 −𝑐

and with 𝑦(0) = 𝐾 𝑥(0),

𝑡
−𝑐
𝑦(𝑡) = 𝑦(0) + 𝐾𝐷 − [𝑦(0) + 𝐾𝐷 − 𝑦(0)]𝑒
𝑡
−
𝑦(𝑡) = 𝑦(0) + 𝐾𝐷 (1 − 𝑒 𝑐)

Problem 2.5

2 𝑑𝑣 + 4𝑣 = 16𝑢(𝑡) with 𝑣(0) = 0

𝑑𝑡
𝑡1
𝑣 𝑑𝑣 =∫ 𝑑𝑡 =>> − 1 ln(16 − 4𝑣) |𝑣 = 1 𝑡
∫
0 16−4𝑣 0 2 4 0 2
 ln(16 − 4𝑣) − ln(16) = −2𝑡 =>> ln (16−4𝑣) = −2𝑡
16

𝑣 = 4(1 − 𝑒−2𝑡)

Problem 2.6

𝑖1 = 1.43 × 10−4𝑣𝑠 + 0.286𝑖2 (1)

2 × 10−3 𝑑𝑖2 + 21428𝑖 2 = 0.286𝑣𝑠 (2)

𝑑𝑡

From (2): 9.3 × 10−8 𝑑𝑖2 + 𝑖2 = 1.33 × 10−5𝑣𝑠

𝑑𝑡

where 𝑟 = 9.3 × 10−8𝑠𝑒𝑐, 𝑎𝑛𝑑 𝐾 = 1.33 × 10−5 𝑉

𝐴
𝑡
−
From Problem 2-5, 𝑖2 = 𝑖2(0) + 𝐾𝐷 (1 − 𝑒 𝑟)

𝑡
−4 − −8
𝑖2 = 2.66 × 10 + 0.000267 (1 − 𝑒 9.3×10 )

From (1):
𝑡
−4 −4 −5 − −8

𝑖1 = 57.2 × 10 + 0.76 × 10 + 7.64 × 10 (1 − 𝑒 9.3×10 )

−
𝑡
𝑖1 = 57.96 × 10−4 + 0.76 × 10−4 (1 − 𝑒 9.3×10−8 )

Problem 2.7
 X
0.3768X 1−  = dX
 18.91 dt
 

Using Separation of Variables,

 dX X = 0.3768 dt
X 1− 
 18.91 
  X (18.91− X )

dX
= 0.02 dt
Using Partial Fractions Expansion,
1 A1 A2
= +
X (18.91− X ) X 18.91− X

1 ( A − A1 ) X +18.91A1
= 2
X (18.91− X ) X (18.91− X )

Equating equal terms yields,

A1 = A2 = 0.053

Then,
 dX 
 = 0.02 dt
X t
0.053 dX
+
X

9.52 X 9.52 18.91− X  0

 
ln 0.986X = 0.377 t

18.91− X 

18.91e0.377t
X =
0.986 + e0.377t

Problem 2.8
d P(t)
6.915CV 1000 − P(t) = 1.08
dt

Using Separation of Variables

d P(t) 6.915CV
= dt
1.08

And using the information given in the statement

d P(t) 6.915CV
 
500 4
= dt
100 1.08 0

4
500
6.915CV
−2 1000 − P(t) = t
100 1.08 0

And solving for CV , CV = 0.596

Problem 2.9
dC A
=−
( )(A 2
+ A
)
85.28 C 0.132 0.5C
dt

Using Separation of Variables,

dC A =−
85.28 dt
(C ) (0.132 + 0.5C )
A 2 A

Using partial fractions expansion we factor the term on the left side
1
, = A1 A2 A3
+ +
( C A ) ( 0.132 + 0.5C A ) ( C A ) 0.132 + 0.5CA
2 2
CA

From here

( )
2
1 ( A + 0.5A ) C A + (0.5A + 0.132A )C A + 0.132 A
=
3 2 1 2 1

(C A ) ( 0.132 + 0.5C A ) (C A ) ( 0.132 + 0.5C A )

2 2

and equating equal numerator coefficients A1 = 7.58 ; A2 = −28.71; A3 = 14.36

Then,
CA dC A CA dCA CA dC A t

7.58 2 − 28.71 +14.36 = −85.28 dt

(C )
1.842
A 1.842 CA 1.842 0.132 + 0.5C A 0

And after evaluating the integrals,

t = 0.18 h

Problem 2.10

12.5 𝑑 𝑥3𝑁𝑎𝑂𝐻 + 𝑥𝑁𝑎𝑂𝐻 = 0.73 𝑥𝑁𝑎𝑂𝐻 with 𝑥𝑁𝑎𝑂𝐻(0) = 0.55 and 𝑥𝑁𝑎𝑂𝐻 = 0.75 − 0.08 𝑢(𝑡)
𝑑𝑡 3 1 3 1

𝑑𝑥𝑁𝑎𝑂𝐻
12.5 3 = 0.73 𝑥𝑁𝑎𝑂𝐻 − 𝑥𝑁𝑎𝑂𝐻 = 0.73(0.67) − 𝑥𝑁𝑎𝑂𝐻
1 3 3
𝑑𝑡
or
𝑁𝑎𝑂𝐻
12.5 𝑑 𝑥3 = [0.4891 − 𝑥𝑁𝑎𝑂𝐻](1)

𝑑𝑡 3

Using Separation of Variables

3
= 𝑡
𝑥3𝑁𝑎𝑂𝐻 𝑑𝑥𝑁𝑎𝑂 1 ∫ 𝑑𝑡 =>> ln(0.4891 − 𝑥𝑁𝑎𝑂𝐻)| 𝑥𝑁𝑎𝑂𝐻 = − 𝑡
∫ 3
0.55 0.4891−𝑥𝑁𝑎𝑂𝐻 12.5 0 3 0.55 12.5
3

𝑡 𝑡
0 .4891−𝑥3𝑁𝑎𝑂𝐻 − −
−0.0609
=𝑒 12.5 =>> 𝑥3 = 0.4891 + 0.0609𝑒 12.5
𝑁𝑎𝑂𝐻

and

𝑡 𝑡
− −
𝑥3𝑁𝑎𝑂𝐻 = 0.4891 + 0.0609𝑒 12.5 = 0.55 − 0.0609(1 − 𝑒 12.5)

Problem 2.11
a)
dv
m =  F = F + F + F = −mg − kv + 2u(t)
y g d T
dt
dv
0.05 = −0.05(9.8) − 0.01v + 2u(t)
dt
dv
0.05 + 0.01v = −0.49 + 2u(t) with v (0) = 0 m s
y
dt
Using Separation of Variables
t

vy 1
 0 1.51− 0.01vy
dvy =  20 dt
0

and

v y (t) = 151(1− e−0.2t ) → v (2) = 151(1− e−0.4) = 49.8 m s

y

b)
 dv
m =  F = F + F = −mg − kv
y g d
dt
dv
0.05 + 0.01v = −0.49
dt
Using Separation of Variables 1
0 dv = t
20 dt
 49.8 −0.49 − 0.01vy y 
2

1
− (
ln −0.49 − 0.01v )
0

y
= 20(t − 2)
0.01 49.8

and using algebra

 
t = 2 − 5ln −0.49 = 5.5 s

 
 −0.49 − 0.01(49.8) 

Thus, after the thrusts stop, the rocket continues upward for 3.5 seconds more.

Problem 2.12
a)
dv
m = −kv with v(0) = 50 m s
dt

dx
=v with x(0) = 0 m
dt

b)
dv 100 dv
 = −0.2 dt
v t
=− v = −0.2v   lnv v = −0.2t

dt 500 50 v 0 50

v = 50 e−0.2t and for v = 1m s , t = 19.5 s

c)
x 19.5 19.5 −0.2t
dx = vdt = 50

0 
0  0
e dt
50 19.5
x=− e−0.2t = 245 m
0.2 0
Problem 2.13

Going Up

+
y

y=0 ground

𝑑𝑣𝑦
∑ 𝐹𝑦 = 𝑚𝑎𝑦 = 𝑚 (1) 1 𝑒𝑞 2 𝑢𝑛𝑘[∑ 𝐹𝑦 , 𝑣𝑦]
𝑑𝑡

Assuming no air resistance: ∑ 𝐹𝑦 = 𝐹𝑔 = −𝑚𝑔 (2) 2 𝑒𝑞 2 𝑢𝑛𝑘

Substituting (2) into (1) and rearranging,

𝑑𝑣𝑦
= −𝑔 (3) with 𝑣 (0) = 35 𝑚/𝑠
𝑑𝑡 𝑦

Maximum height is when 𝑣𝑦 = 0 𝑚

𝑠

From (3)
0 𝑡
∫ 𝑑𝑣𝑦 = −𝑔 ∫ 𝑑𝑡 =>> 𝑣𝑦|0 = −𝑔𝑡|𝑡 =>> 0 − 35 = −𝑔𝑡

35 0 35 0

𝑡 = 3.57 𝑠𝑒𝑐

We can also obtain an expression for 𝑣𝑦

𝑣𝑦 𝑡
∫ 𝑑𝑣𝑦 = −𝑔 ∫ 𝑑𝑡
35 0

𝑣𝑦 = 35 − 𝑔𝑡 = 35 − 9.8𝑡

For the maximum height,

𝑦 𝑡 𝑡
𝑑𝑦 = 𝑣𝑦 =>> ∫ 𝑑𝑦 = ∫ 𝑣𝑦𝑑𝑡 = ∫ (35 − 9.8𝑡)𝑑𝑡
𝑑𝑡 0 0 0

𝑦 = 35𝑡 − 4.9𝑡2

Then, at 𝑡 = 3.57 𝑠 𝑦𝑚𝑎𝑥 = 35(3.57) − 4.9(3.57)2

 𝑦𝑚𝑎𝑥 = 62.5 𝑚

Going Down

∑ 𝐹𝑦 = 𝑚𝑎𝑦 =
𝑑𝑣𝑦
𝑚 (4) 1 eq. , 2 unk [∑ 𝐹𝑦 , 𝑣𝑦]
𝑑𝑡

Assuming no air resistance,

∑ 𝐹𝑦 = 𝐹𝑔 = −𝑚𝑔 (5) 2 eq., 2 unk.

𝑑𝑦 = 𝑣𝑦 (6) 3 𝑒𝑞 3 𝑢𝑛𝑘 [y]

𝑑𝑡

Substituting (5) into (4) and rearranging,

𝑑 𝑣𝑦 𝑣 𝑡
= −𝑔 =>> ∫ 𝑦 𝑑𝑣 = −𝑔 ∫ 𝑑𝑡 =>> 𝑣 = −𝑔𝑡 (7)
𝑑𝑡 0 𝑦 0 𝑦

Using (7) in (6):

𝑦 𝑡
𝑑𝑦 = −𝑔𝑡 =>> ∫ 𝑑𝑦 = −𝑔 ∫ 𝑡𝑑𝑡 =>> 𝑦 = 62.5 − 4.9𝑡2 (8)
𝑑𝑡 62.5 0

For t, 𝑦 = 0

𝑡 = 3.57 𝑠𝑒𝑐

Problem 2.14

∑ 𝐹𝑦 = 𝑚𝑎𝑦 =
𝑑𝑣𝑦
𝑚 (1) 1 𝑒𝑞. , 2 𝑢𝑛𝑘 [∑ 𝐹𝑦 , 𝑣𝑦]
𝑑𝑡

Considering air resistance (drag force due to air)

∑ 𝐹𝑦 = 𝐹𝑔 + 𝐹𝑑 = −𝑚𝑔 − 1.0|𝑣𝑦|𝑣𝑦 (2) 2 eq., 2 unk.

Eqs (1) and (2) constitute the model for the velocity. For the position,
𝑑𝑦 = 𝑣𝑦 (3) 3 𝑒𝑞 3 𝑢𝑛𝑘 [𝑦]
𝑑𝑡
 N
Units of 1 are .
m2
s2
Problem 2.15

∑ 𝐹𝑦 = 𝑚𝑎𝑦 =
𝑑𝑣𝑦
𝑚 (1) 1 𝑒𝑞. , 3 𝑢𝑛𝑘 [∑ 𝐹𝑦 , 𝑚, 𝑣𝑦]
𝑑𝑡

Considering air resistance

∑ 𝐹𝑦 = 𝐹𝑔 + 𝐹𝑑 = −𝑚𝑔 − 1.0𝑣𝑦 (2)2 𝑒𝑞. , 3 𝑢𝑛𝑘

𝑑𝑦 = 𝑣𝑦 (3) 3 𝑒𝑞. , 4 𝑢𝑛𝑘 [𝑦]

𝑑𝑡

We need one more equation; at this time there is still one degree of freedom. We
don’t really have any more equations but, there is a specification 𝑦(0) = 30 𝑚
and after 3 sec, 𝑦(3) = 0 𝑚, that we may use. So:

𝑦(3) = 0 𝑚 (4) 4 𝑒𝑞. , 4 𝑢𝑛𝑘

Substituting (2) into (1):

𝑑𝑣𝑦
𝑚 = −𝑚𝑔 − 1.0𝑣 = −1(𝑚𝑔 + 𝑣 )
𝑦 𝑦
𝑑𝑡
and using Separation of Variables,
𝑣𝑦 𝑑𝑣𝑦 1 𝑣𝑦 𝑡
∫ = − ∫ 𝑑𝑡 =>> 𝑙𝑛(𝑚𝑔 + 𝑣 )| =−
0 𝑚𝑔+𝑣𝑦 𝑚 𝑦 0 𝑚

𝑚𝑔+𝑣𝑦
ln(𝑚𝑔 + 𝑣 ) − ln(𝑚𝑔) = − 𝑡 =>> ln ( )=− 𝑡

𝑦 𝑚 𝑚𝑔 𝑚
𝑡
−

𝑣𝑦 = 𝑚𝑔 (𝑒 𝑚 − 1) (5)
𝑑𝑦 𝑡
−

Substituting (5) into (3): 𝑑𝑡

= 𝑚𝑔 (𝑒 𝑚 − 1)
𝑡 𝑡
0 3
∫ 𝑑𝑦 = 𝑚𝑔 ∫ (𝑒− − 1) 𝑑𝑡 =>> 0 − 30 = (−𝑚2𝑔𝑒− − 𝑚𝑔𝑡) |3
𝑚 𝑚
30 0 0

3
−30 = −𝑚2 𝑔𝑒 −𝑚 + 𝑚2 𝑔 − 3𝑚𝑔
By trial and error: 𝑚 ≈ 2.3 𝑘𝑔
Problem 2.16
𝑑ℎ
𝜌𝐴 + 𝐶 √ℎ = 𝑤 + 𝑤
𝑣 1 2
𝑑𝑡
When both inlet flows are shut-off, 𝑤1 = 𝑤2 = 0. 𝑆𝑜,
𝑑ℎ ℎ 𝐶 𝑡
𝜌𝐴 + 𝐶𝑣√ℎ = 0 =>> ∫ 𝑑ℎ = − 𝑣 ∫ 𝑑𝑡 =>> 2√ℎ|ℎ = − 𝐶𝑣 𝑡|𝑡

𝑑𝑡 3.24 √ℎ 𝜌𝐴 0 3.24 0
𝜌𝐴

ℎ = (1.8 − 0.571𝑡)2

Drain tank: ℎ = 0

𝑡 = 3.15 𝑚𝑖𝑛

Problem 2.17

a) For the first part, assume there is no chute that is, no frag force. In that case the
model is
dv dv
m = −F  = −F / m = −16200 / 900 = −18 m / s2
brake brake
dt dt

Integrating once:

v = v0 −18 t (1)

Integrating again:

x = x 0 + v 0t − 9 t 2 (2)

To find the stopping distance, set v0 = 120, v = 0, and x0 = 0. Equation 1 is

rearranged to:
t = (v0 − v) /18 = 120 /18 = 6.6666sec

This is the stopping time in the absence of a parachute. Substituting for t, v0 and x0
in Equation 2 yields the stopping distance:
 x = x0 + v0 t − 9 t 2 = 0 +120 *(6.6666) − 9 *(6.6666)2 = 400 m

This is twice the desired stopping distance so a parachute is needed.

b) Now the model is

dv 1
m = −F − C Av2 v(0) = 120
brake D
dt 2

dx x(0) = 0
=v
dt

The goal is to find the chute area A that will result in a velocity of zero when the
position is 200 m. Then the chute diameter d can be found from A = πd2/4. This
problem can be solved analytically but it is somewhat tedious. Better yet is to
solve it using simulation, Chapter 11.

Problem 2.18

a) No parachute
dv y
m = Fd = −mg with vy (0) = 0 m / s (1)
dt

1 equation, 1 unknown [ vy ]
dy
vy = with y(0) = yinitial m (2)
dt

2 equations, 2 unknowns [y]

b) After 10 seconds
From Equation 1, using Antidifferentiation,

 dv y = −9.8  dt
vy
 vy = − 9.8t m / s
t

0 0
and at t = 10 s , vy t =10 = −98m / s . From Equation 2,
 dy = v dt  y= y − =y −4.9t 2
y t t

initial
 0 y initial 9.8 t dt
0
initial

 y

and at t = 10 s , the distance covered is y t =10 = yinitial − 490 m .

c) Open parachute
dv y
m = F = −mg − Pvy with vy (0) = vy t =10 = −98m / s (3)
dt

1 equation, 1 unknown [ vy ]
dy
vy = with y(0) = y t =10 = yinitial − 490 m (4)
dt

2 equations, 2 unknowns [ y ]
From Equation 3, and using Separation of Variables,

vy dvy 1 t 1  mg + Pvy  1 1 −
P
(t −10) 
 =−  dt   = − (t −10)  vy = (mg − 98P)e − mg 
m

ln 

−98 mg + Pvy m 10
P  mg − 98P  m P 

1
vy = (980
 −19600)e−2(t−10) − 980 =−93.1 e−2(t−10) − 4.9 (5)
200

From Equations 4 and 5,

 (−93.1 e−2(t−10) − 4.9)dt

t
y dy = v dt =
 
y t
y
−490 10 10
initial

y = yinitial − 490 + 46.55e


−2(t −10)
− 4.9t  t
= yinitial − 487.55 + 46.55e

−2(t −10)
− 4.9t  (6)
 10

From Equation 5 we obtain the time it takes to reach a velocity of -5 m/s. This
time is from the moment the person jumps from the building and equals 13.42 s.
Random documents with unrelated
content Scribd suggests to you:
Der Zustand der religiösen Andacht ist ein Collektivphänomen, das
nicht an individuelle Begabung geknüpft ist.
Aber es gibt noch mehr Möglichkeiten. Wir sahen oben, dass die
Bewusstseinsleere resp. der unbewusste Zustand durch eine
Versenkung der Libido ins Unbewusste hervorgerufen wird. Im
Unbewussten liegen relativ betonte Inhalte bereit, nämlich die
Reminiszenzkomplexe der individuellen Vergangenheit, vor allem der
Elternkomplex, der identisch ist mit dem Kindheitskomplex
überhaupt. Durch die Andacht, d. h. also durch die Versenkung der
Libido ins Unbewusste wird der Kindheitskomplex reaktiviert,
wodurch die Kindheitsreminiszenzen, z. B. vor allem die Beziehungen
zu den Eltern wieder belebt werden. Die aus dieser Reaktivierung
hervorgehenden Phantasien geben Anlass zur Entstehung der Vater-
und Muttergottheiten, sowie zum Erwachen religiöser
Kindschaftsbeziehungen zum Gotte und der entsprechenden
kindlichen Gefühle. Bezeichnenderweise sind es Symbole der Eltern,
welche bewusst werden und durchaus nicht immer die Bilder der
wirklichen Eltern, welche Tatsache Freud durch die Verdrängung der
Elternimago aus Inzestwiderständen erklärt. Ich bin mit dieser
Erklärung einverstanden, bin aber der Ansicht, dass sie nicht
erschöpfend sei, indem sie den ausserordentlichen Sinn dieser
symbolischen Ersetzung übersieht. Die Symbolisierung im
Gottesbilde bedeutet einen gewaltigen Fortschritt über den
Concretismus, die Sinnlichkeit der Reminiszenz, hinaus, indem die
Regression sich durch das Annehmen des „Symbols“ als eines
wirklichen Symbols alsbald in eine Progression verwandelt, während
sie Regression bliebe, wenn das sog. Symbol endgültig bloss als ein
Zeichen für die wirklichen Eltern erklärt und damit seines
selbständigen Charakters entkleidet würde.[68] Durch das
Tatsächlichnehmen des Symbols kam die Menschheit zu ihren
Göttern, d. h. zur Tatsächlichkeit des Gedankens, welcher den
Menschen zum Herrn der Erde gemacht hat. Die Andacht ist, wie sie
auch Schiller richtig auffasst, eine regressive Bewegung der Libido
zum Ursprünglichen, ein Hinuntertauchen in die Quelle des Anfangs.
Daraus erhebt sich als ein Bild der beginnenden Progressivbewegung
das Symbol, welches eine zusammenfassende Resultante aller
unbewussten Faktoren darstellt, die „lebende Gestalt“, wie Schiller
das Symbol nennt, ein Gottesbild, wie die Geschichte es zeigt. Es ist
daher wohl kein Zufall, dass unser Autor gerade ein Götterbild, die
Juno Ludovisi, als Paradigma erkoren hat. Goethe lässt dem Dreifuss
der Mütter die Götterbilder von Paris und Helena entschweben, das
verjüngte Elternpaar einerseits, andererseits aber das Symbol eines
innern Vereinigungsprozesses, den Faust leidenschaftlich für sich
begehrt als höchste innere Versöhnung, wie die nachfolgende Szene
deutlich zeigt, und wie aus dem weitern Verlauf des zweiten Teiles
ebenso deutlich hervorgeht. Wie wir gerade an dem Beispiele des
Faust sehen können, bedeutet die Vision des Symbols einen Hinweis
auf den weitern Weg des Lebens, eine Anlockung der Libido zu
einem annoch fernen Ziel, das aber von da an unauslöschlich in ihm
wirkt, sodass sein Leben, entfacht wie eine Flamme, stetig weiter
schreitet zu fernen Zielen. Das ist auch die spezifisch lebenfördernde
Bedeutung des Symbols. Das ist auch der Wert und Sinn des
religiösen Symbols. Ich meine damit natürlich nicht dogmatisch
erstarrte, tote Symbole, sondern Symbole, die dem schaffenden
Unbewussten des lebendigen Menschen entsteigen. Die ungeheure
Bedeutung solcher Symbole kann eigentlich nur der leugnen, der die
Weltgeschichte mit dem heutigen Tage beginnen lässt. Es sollte
überflüssig sein, von der Bedeutung der Symbole zu reden, aber
leider ist dem nicht so, denn der Geist unserer Zeit glaubt sogar über
seine eigene Psychologie erhaben zu sein. Der moralisch-hygienische
Standpunkt unserer Zeit will natürlich immer wissen, ob ein solches
Ding schädlich oder nützlich, richtig oder unrichtig sei. Eine wirkliche
Psychologie kann sich darum nicht kümmern; ihr genügt es, zu
erkennen, wie die Dinge an und für sich sind.
Die Symbolbildung, die sich aus dem Zustand der „Andacht“
ergibt, ist wiederum eines jener religiösen Collektivphänomene,
welche nicht an individuelle Begabung gebunden sind. Also dürfen
wir auch in diesem Punkte eine Möglichkeit der Ausdehnung der
besprochenen Gesichtspunkte auf den allgemeinen Menschen
annehmen. Damit glaube ich, wenigstens die theoretische
Möglichkeit der Schillerschen Gesichtspunkte für die allgemeine
menschliche Psychologie hinlänglich dargetan zu haben. Der
Vollständigkeit und Klarheit halber möchte ich hier noch anfügen,
dass mich die Frage der Beziehung des Bewusstseins und der
bewussten Lebensführung zum Symbol seit langem beschäftigt. Ich
bin dabei zum Schlusse gekommen, dass dem Symbol in Ansehung
seiner grossen Bedeutung als eines Repräsentanten des
Unbewussten ein nicht zu kleiner Wert beizumessen sei. Wir wissen
ja aus der täglichen Erfahrung in der Behandlung nervöser Kranken,
welche eminent praktische Bedeutung die unbewussten
Interferenzen besitzen. Je grösser die Dissociation, d. h. die
Entfernung der bewussten Einstellung von den individuellen und
collektiven Inhalten des Unbewussten ist, desto grösser sind auch
die schädlichen, ja gefährlichen Hemmungen oder Verstärkungen der
Bewusstseinsinhalte durch das Unbewusste. Aus praktischen
Erwägungen heraus muss also wohl dem Symbol ein nicht
unbeträchtlicher Wert zugesprochen werden. Wenn wir dem Symbol
aber einen Wert zusprechen, gleichviel ob einen grossen oder
kleinen, so erhält dadurch das Symbol bewussten Motivwert, d. h. es
wird wahrgenommen und dadurch wird seiner unbewussten
Libidobesetzung Gelegenheit zur Entfaltung in der bewussten
Lebensführung gegeben. Damit ist — meines Erachtens — ein nicht
unwesentlicher praktischer Vorteil gewonnen: nämlich die Mitarbeit
des Unbewussten, sein Zusammenfliessen mit der bewussten
psychischen Leistung und damit die Ausschaltung der störenden
Einflüsse des Unbewussten. Diese gemeinsame Funktion, die
Beziehung zum Symbol, habe ich als transscendente Funktion
bezeichnet. Ich kann es mir an dieser Stelle nicht zur Aufgabe
machen, dieses Problem bis zur völligen Klarstellung durchzuführen.
Dazu wäre es unbedingt erforderlich, alle jene Materialien
beizubringen, welche sich als Resultate der unbewussten Tätigkeit
ergeben. Die in der bisherigen Fachliteratur beschriebenen
Phantasien geben kein Bild von den symbolischen Schöpfungen, um
die es sich hier handelt. Wohl aber gibt es von diesen Phantasien in
der belletristischen Literatur nicht wenige Beispiele, die aber
allerdings nicht „rein“ beobachtet und dargestellt sind, sondern eine
intensive „ästhetische“ Bearbeitung durchlaufen haben. Ich möchte
unter diesen Beispielen vor allem die beiden Werke von Meyrink:
„Der Golem“ und „das grüne Gesicht“ hervorheben. Ich muss die
Behandlung dieser Seite des Problems einer spätern Untersuchung
vorbehalten.
Mit diesen Ausführungen über den mittlern Zustand sind wir nun,
trotzdem wir uns durch Schiller haben dazu anregen lassen, weit
über seine Auffassungen hinaus gegangen. Obschon er die
Gegensätze in der menschlichen Natur scharf und tief erfasst, so
bleibt er beim Lösungsversuch auf einer anfänglichen Stufe stehen.
Es scheint mir, dass der Terminus „ästhetische Stimmung“ daran
nicht unschuldig ist. Schiller setzt nämlich die „ästhetische
Stimmung“ als sozusagen identisch mit dem Schönen, welches das
Gemüt in diese Stimmung versetzt.[69] Er nimmt damit nicht bloss
Ursache und Wirkung zusammen, sondern gibt auch dem Zustand
der „Bestimmungslosigkeit“, ganz entgegen seiner eigenen
Definition, eine eindeutige Bestimmtheit, indem er ihn mit dem
Schönen gleichsetzt. Damit ist auch der vermittelnden Funktion die
Spitze von vornherein abgebrochen, indem sie als Schönheit ohne
weiteres die Hässlichkeit, um die es sich doch auch handelt, zu kurz
kommen lässt. Schiller definiert als „ästhetische Beschaffenheit“
einer Sache, dass sie sich „auf das Ganze unserer verschiedenen
Kräfte“ bezieht. Dementsprechend kann also „schön“ und
„ästhetisch“ nicht zusammenfallen, denn unsere verschiedenen
Kräfte sind auch ästhetisch verschieden, schön und hässlich, und nur
ein unverbesserlicher Idealist und Optimist könnte das „Ganze“
menschlicher Natur als schlechthin „schön“ erdichten. Es ist vielmehr,
wenn man gerecht sein will, einfach tatsächlich und hat seine hellen
und dunklen Seiten. Die Summe aller Farben ist grau, hell auf
dunklem, dunkel auf hellem Hintergrund.
Aus dieser begrifflichen Unfertigkeit und Unzulänglichkeit erklärt
sich auch der Umstand, dass es völlig im Dunkeln bleibt, wie denn
dieser vermittelnde Zustand hergestellt werden könnte. Es gibt
zahlreiche Stellen, aus denen unzweideutig hervorgeht, dass es der
„Genuss ächter Schönheit“ sei, der den mittlern Zustand hervorrufe.
So sagt Schiller: „Was unsern Sinnen in der unmittelbaren
Empfindung schmeichelt, das öffnet unser weiches und bewegliches
Gemüt jedem Eindruck, aber macht uns auch in demselben Grad zur
Anstrengung weniger tüchtig. Was unsere Denkkräfte anspannt und
zu abgezogenen Begriffen einladet, das stärkt unsern Geist zu jeder
Art des Widerstandes, aber verhärtet ihn auch in demselben
Verhältnis, und raubt uns ebenso viel an Empfänglichkeit, als es uns
zu einer grössern Selbsttätigkeit verhilft. Eben deswegen führt auch
das eine, wie das andere, zuletzt notwendig zur Erschöpfung“, etc.
„Haben wir uns hingegen dem Genuss ächter Schönheit hingegeben,
so sind wir in einem solchen Augenblick unserer leidenden und
tätigen Kräfte im gleichen Grade Meister und mit gleicher Leichtigkeit
werden wir uns zum Ernst und zum Spiele, zur Ruhe und zur
Bewegung, zur Nachgiebigkeit und zum Widerstand, zum abstrakten
Denken und zur Anschauung wenden.“
Diese Darstellung steht in schroffem Gegensatz zu den früher
aufgestellten Bestimmungen des „ästhetischen Zustandes“, in dem
der Mensch „Null“ sein soll, bestimmungslos, während er doch hier
gerade in höchstem Mass durch die Schönheit bestimmt ist
(„dahingegeben“). Es lohnt sich nicht, dieser Frage bei Schiller
weiter nachzugehen. Er ist hier an einer Grenze seiner selbst und
seiner Zeit angelangt, die ihm zu überschreiten unmöglich war, denn
überall stiess er an den unsichtbaren „hässlichsten Menschen“,
dessen Entdeckung unserm Zeitalter und Nietzsche vorbehalten war.
Schiller möchte das sinnliche Wesen zu einem vernünftigen
machen, indem er es zuvor ästhetisch macht, wie er selber sagt.[70]
Man muss die Natur des sinnlichen Menschen verändern[71], sagt er,
man muss das physische Leben „der Form unterwerfen“, er muss
„seine physische Bestimmung nach den Gesetzen der Schönheit
ausführen“[72], „auf dem gleichgültigen Felde des physischen Lebens
muss der Mensch sein moralisches anfangen“[73], er muss „noch
innerhalb seiner sinnlichen Schranken seine Vernunftfreyheit
beginnen“, „schon seinen Neigungen muss er das Gesetz seines
Willens auflegen“, „er muss lernen, edler begehren“.[74]
 Das „müssen“, von dem unser Autor spricht, ist das
wohlbekannte „sollen“, das immer dann angerufen wird, wenn man
keinen andern Weg sieht. Auch hier stossen wir an die
unvermeidlichen Grenzen. Es wäre ungerecht, von einem einzelnen
Geiste, und wäre er noch so gross, die Bewältigung dieses
gigantischen Problems erwarten zu wollen, eines Problems, das nur
Zeiten und Völker, und auch diese nicht bewusst, sondern nur aus
Schicksal lösen können.
Die Grösse der Schillerschen Gedanken liegt in der
psychologischen Beobachtung, und intuitiven Erfassung des
Beobachteten. Dazu möchte ich noch einen seiner Gedankengänge
anführen, welcher in hohem Masse verdient hervorgehoben zu
werden. Wir haben oben gesehen, dass der mittlere Zustand
charakterisiert ist durch die Hervorbringung eines „Positiven“,
nämlich des Symbols. Das Symbol vereinigt in seiner Natur das
Gegensätzliche, so vereinigt es auch den Gegensatz real-irreal,
indem es zwar einerseits eine psychologische Realität oder
Wirklichkeit (seiner Wirksamkeit wegen) ist, andererseits aber keiner
physischen Realität entspricht. Es ist eine Tatsache und doch ein
Schein. Diesen Umstand hebt Schiller deutlich hervor[75], um daran
eine Apologie des Scheins anzuschliessen, die in jeder Hinsicht von
Bedeutung ist.
„Die höchste Stupidität und der höchste Verstand haben darin
eine gewisse Affinität miteinander, dass Beyde nur das Reelle suchen
und für den blossen Schein gänzlich unempfindlich sind. Nur durch
die unmittelbare Gegenwart eines Objektes in den Sinnen wird jene
aus ihrer Ruhe gerissen, und nur durch Zurückführung seiner
Begriffe auf Tatsachen der Erfahrung wird der letztere zur Ruhe
gebracht; mit einem Wort, die Dummheit kann sich nicht über die
Wirklichkeit erheben, und der Verstand nicht unter der Wahrheit
stehen bleiben. Insofern also das Bedürfnis der Realität und die
Anhänglichkeit an das Wirkliche blosse Folgen des Mangels sind, ist
die Gleichgültigkeit gegen Realität und das Interesse am Schein eine
wahre Erweiterung der Menschheit und ein entschiedener Schritt zur
Cultur.“[76]
 Als ich oben von der Werterteilung an das Symbol sprach, wies
ich auf den praktischen Vorteil, den die Bewertung des Unbewussten
hat: Wir schliessen die unbewusste Störung bewusster Funktionen
aus, indem wir das Unbewusste von vornherein durch die
Berücksichtigung des Symbols in Rechnung stellen. Das Unbewusste,
wenn nicht realisiert, ist bekanntlich immer am Werk, über alles
einen falschen Schein zu verbreiten: es erscheint uns immer an den
Objekten, denn alles Unbewusste ist projiziert. Wenn wir daher das
Unbewusste als solches erfassen können, so lösen wir von den
Objekten den falschen Schein ab, was der Wahrheit nur förderlich
sein kann. Schiller sagt: „Dieses menschliche Herrscherrecht übt er
(der Mensch) aus in der Kunst des Scheins, und je strenger er hier
das Mein und Dein von einander sondert, je sorgfältiger er die
Gestalt von dem Wesen trennt, und je mehr Selbständigkeit er
derselben zu geben weiss, desto mehr wird er nicht bloss das Reich
der Schönheit erweitern, sondern selbst die Grenzen der Wahrheit
bewahren; denn er kann den Schein nicht von der Wirklichkeit
reinigen, ohne zugleich die Wirklichkeit von dem Schein frey zu
machen“.[77] „Dem selbständigen Schein nachzustreben erfordert
mehr Abstraktionsvermögen, mehr Freyheit des Herzens, mehr
Energie des Willens, als der Mensch nötig hat, um sich auf die
Realität einzuschränken, und er muss diese schon hinter sich haben,
wenn er bei jenem anlangen will.“[78]
 2. Die Abhandlung über naive und
sentimentalische Dichtung.
Eine Zeitlang kam es mir vor, als ob Schillers Einteilung der
Dichter als naive und sentimentalische[79] eine Einteilung wäre nach
Gesichtspunkten, die mit den hier exponierten übereinstimmten.
Nach reiflichem Nachdenken bin ich aber zum Schluss gekommen,
dass dem nicht so ist. Die Schillersche Definition ist einfach: Der
naive Dichter ist Natur, der sentimentalische sucht sie. Diese
einfache Formel ist insofern verführerisch, als sie zwei verschiedene
Arten der Beziehung zum Objekt aufstellt. Es läge daher nahe, etwa
zu sagen: Der, der die Natur als Objekt sucht oder begehrt, hat sie
nicht, er wäre demnach der Introvertierte, und umgekehrt wäre der,
der schon Natur selber ist, also mit dem Objekt in innigster
Beziehung steht, ein Extravertierter. Eine solche, etwas gewaltsame
Interpretation hätte aber wenig zu tun mit dem Schillerschen
Gesichtspunkt. Seine Einteilung in naiv und sentimentalisch ist eine
Einteilung, die sich im Gegensatz zu unserer Typeneinteilung gerade
nicht mit der individuellen Mentalität des Dichters befasst, sondern
mit dem Charakter seiner schöpferischen Tätigkeit, resp. ihres
Produktes. Derselbe Dichter kann in einem Gedichte sentimentalisch
sein, in einem andern aber naiv. Homer ist zwar durchgehend naiv,
aber wie viele von den Neuern sind nicht zum grössten Teil
sentimentalisch? Schiller fühlte offenbar diese Schwierigkeit und
sprach es darum aus, dass der Dichter durch seine Zeit bedingt sei,
nicht als Individuum, sondern als Dichter. So sagt er: „Alle Dichter,
die es wirklich sind, werden, je nachdem die Zeit beschaffen ist, in
der sie blühen, oder zufällige Umstände auf ihre allgemeine Bildung
und auf ihre vorübergehende Gemütsstimmung Einfluss haben,
entweder zu den naiven oder zu den sentimentalischen gehören.“ Es
handelt sich demnach auch für Schiller nicht um fundamentale
Typen, sondern mehr um gewisse Characteristica oder Eigenschaften
einzelner Produkte. Es ist demnach ohne weiteres einleuchtend, dass
ein introvertierter Dichter gelegentlich sowohl naiv als
sentimentalisch dichten kann. Damit fällt auch eine Identität von
naiv und sentimentalisch einerseits mit extravertiert und introvertiert
andererseits, gänzlich ausser Betracht, insofern die Typen in Frage
kommen. Anders aber, insofern es sich um die typischen
Mechanismen handelt.

a) Die naive Einstellung.

Ich stelle zunächst die Definitionen dar, die Schiller von dieser
Einstellung gegeben hat. Es wurde bereits erwähnt, dass der Naive
„Natur“ ist. Er „folgt der einfachen Natur und Empfindung und
beschränkt sich bloss auf Nachahmung der Wirklichkeit“.[80] Wir
„erfreuen uns bei naiven Darstellungen über die lebendige
Gegenwart des Objektes in unserer Einbildungskraft“.[81] „Die naive
Dichtung ist eine Gunst der Natur. Ein glücklicher Wurf ist sie; keiner
Verbesserung bedürftig, wenn er gelingt, aber auch keiner fähig,
wenn er verfehlt wird.“ (l. c. p. 303.) „Durch seine Natur muss das
naive Genie alles tun, durch seine Freyheit vermag es wenig; und es
wird seinen Begriff erfüllen, sobald nur die Natur in ihm nach einer
innern Notwendigkeit wirkt“.[82] Die naive Dichtung „ist das Kind des
Lebens und in das Leben führt sie auch zurück“.[83] Das naive Genie
hängt gänzlich ab von der „Erfahrung“, von der Welt, von der es
„unmittelbar berührt“ wird. Es „bedarf eines Beystandes von
aussen“.[84] Dem naiven Dichter kann die „gemeine Natur“ seiner
Umgebung „gefährlich werden“, denn „die Empfänglichkeit ist immer
mehr oder weniger von dem äussern Eindruck abhängig und nur
eine anhaltende Regsamkeit des produktiven Vermögens, welche
von der menschlichen Natur nicht zu erwarten ist, würde verhindern
können, dass der Stoff nicht jeweilen eine blinde Empfänglichkeit
ausübte. So oft aber dies der Fall ist, wird aus einem dichterischen
Gefühl ein gemeines“.[85] „Das naive Genie lässt die Natur in sich
unumschränkt walten“.[86] Aus dieser Begriffsbestimmung leuchtet
besonders die Abhängigkeit des Naiven vom Objekt ein. Seine
Beziehung zum Objekt hat einen zwingenden Charakter, indem er
das Objekt introjiziert, d. h. unbewusst sich damit identifiziert oder
sozusagen a priori damit identisch ist. Lévy-Bruhl bezeichnet diese
Beziehung zum Objekt als „participation mystique“.[87] Diese
Identität stellt sich immer her über eine Analogie zwischen dem
Objekt und einem unbewussten Inhalt. Man kann auch sagen: die
Identität kommt zustande durch eine Projektion einer unbewussten
Analogieassociation auf das Objekt. Eine solche Identität hat immer
zwingenden Charakter, weil es sich um eine gewisse Libidosumme
handelt, die, wie jede aus dem Unbewussten wirkende
Libidoquantität, in Bezug auf das Bewusste Zwangscharakter hat,
d. h. sie ist dem Bewusstsein nicht disponibel. Der naiv Eingestellte
ist daher in hohem Mass durch das Objekt bedingt, das Objekt wirkt
sich sozusagen selbständig in ihm aus, es erfüllt sich selbst in ihm,
indem er selber mit dem Objekte identisch wird. Dadurch leiht er
gewissermassen seine Expressivfunktion dem Objekt und stellt es
auf diese Weise dar, nicht indem er es aktiv oder absichtlich darstellt,
sondern es stellt sich in ihm dar. Er ist selbst Natur, Natur schafft in
ihm das Produkt. Er lässt Natur unumschränkt in sich walten. Dem
Objekt kommt das Primat zu. Insofern ist naive Einstellung
extravertiert.

b) Die sentimentalische Einstellung.

Wir haben oben bereits erwähnt, dass der Sentimentalische die

Natur sucht. Er „reflektiert über den Eindruck, den die Gegenstände
auf ihn machen, und nur auf jene Reflexion ist die Rührung
gegründet, in die er selbst versetzt wird, und uns versetzt. Der
Gegenstand wird hier auf eine Idee bezogen, und nur auf dieser
Beziehung beruht seine dichterische Kraft“.[88] Er „hat es immer mit
zwey streitenden Vorstellungen und Empfindungen, mit der
Wirklichkeit als Grenze, und mit seiner Idee als dem Unendlichen zu
tun, und das gemischte Gefühl, das er erregt, wird immer von dieser
doppelten Quelle zeugen.“[89] „Die sentimentalische Stimmung ist
das Resultat des Bestrebens, auch unter den Bedingungen der
Reflexion die naive Empfindung, dem Inhalt nach,
wiederherzustellen“.[90] „Die sentimentalische Dichtung ist das
Produkt der Abgezogenheit“.[91] „Das sentimentalische Genie ist der
Gefahr ausgesetzt, über dem Bestreben, alle Schranken von ihr (der
menschlichen Natur) zu entfernen, die menschliche Natur ganz und
gar aufzuheben, und sich nicht bloss, was sie darf und soll, über
jede bestimmte und begrenzte Wirklichkeit hinweg zu der absoluten
Möglichkeit zu erheben — oder zu idealisieren, sondern über die
Möglichkeit selbst noch hinauszugehen — oder zu schwärmen.“ „Das
sentimentalische Genie verlässt die Wirklichkeit, um zu Ideen
aufzusteigen und mit freyer Selbsttätigkeit seinen Stoff zu
beherrschen.“ (l. c. p. 314.)
Es ist leicht zu sehen, dass der Sentimentalische im Gegensatz
zum Naiven durch eine reflektierende und abstrahierende Einstellung
zum Objekt gekennzeichnet ist. Er „reflektiert“ über das Objekt,
indem er vom Objekt „abgezogen“ ist. Er ist also sozusagen a priori
vom Objekt getrennt, wenn seine Produktion anhebt; nicht das
Objekt wirkt in ihm, sondern er selber wirkt. Er wirkt aber nicht in
sich selber hinein, sondern über das Objekt hinaus. Er ist
unterschieden vom Objekt, nicht identisch mit ihm, er sucht seine
Beziehung zu ihm herzustellen, seinen „Stoff zu beherrschen.“ Aus
dieser seiner Geschiedenheit vom Objekt entspringt der von Schiller
hervorgehobene Eindruck der Zweiheit, indem der Sentimentalische
aus zwei Quellen schöpft, aus dem Objekt, resp. aus dessen
Wahrnehmung und aus sich selbst. Der äussere Eindruck des
Objektes ist ihm nicht etwas Unbedingtes, sondern Material, das er
nach Massgabe seiner eigenen Inhalte behandelt. Er steht daher
über dem Objekt, und doch hat er eine Beziehung dazu, aber nicht
die Beziehung der Empfänglichkeit, sondern er verleiht nach Willkür
dem Objekt den Wert oder die Eigenschaft. Seine Einstellung ist also
eine introvertierte.
Mit der Charakteristik dieser beiden Einstellungen als introvertiert
und extravertiert haben wir aber den Gedanken Schillers nicht
erschöpft. Unsere beiden Mechanismen bedeuten nur
Grundphänomene ziemlich allgemeiner Natur, die das Spezifische nur
vage andeuten. Wir müssen zum Verständnis des Naiven und
Sentimentalischen zwei weitere Prinzipien zu Hilfe rufen, nämlich die
Elemente der Empfindung und der Intuition. Ich werde im spätern
Verlaufe unserer Untersuchung noch ausführlicher auf diese
Funktionen zu sprechen kommen. Hier möchte ich nur erwähnen,
dass der Naive durch das Vorwiegen des Empfindungselementes, der
Sentimentalische durch das Vorwiegen des intuitiven Elementes
gekennzeichnet ist. Die Empfindung bindet an das Objekt, ja sie
zieht sogar das Subjekt in das Objekt, daher die „Gefahr“ für den
Naiven darin besteht, dass er im Objekt untergeht. Die Intuition als
eine Wahrnehmung der eigenen unbewussten Vorgänge zieht vom
Objekte ab, erhebt sich über das Objekt, sucht daher immer den
Stoff zu beherrschen und nach subjektiven Gesichtspunkten zu
formen, sogar zu vergewaltigen, ohne dessen bewusst zu sein. Die
„Gefahr“ des Sentimentalischen ist daher eine völlige Loslösung von
der Realität und der Untergang in der dem Unbewussten
entströmenden Phantasie („schwärmen“!).

c) Der Idealist und der Realist.

In derselben Abhandlung führen Schillers Überlegungen zu einer

Aufstellung zweier psychologischer Menschentypen. Er sagt: „Dieses
führt mich auf einen sehr merkwürdigen psychologischen
Antagonism unter den Menschen in einem sich cultivierenden
Jahrhundert: einen Antagonism, der, weil er radical und in der innern
Gemütsform gegründet ist, eine schlimmere Trennung unter den
Menschen anrichtet, als der zufällige Streit der Interessen je
hervorbringen könnte, der dem Dichter und Künstler alle Hoffnung
benimmt, allgemein zu gefallen und zu rühren, was doch seine
Aufgabe ist; der es dem Philosophen, auch wenn er alles getan hat,
unmöglich macht, allgemein zu überzeugen, was doch der Begriff
einer Philosophie mit sich bringt; der es endlich dem Menschen im
praktischen Leben niemals vergönnen wird, seine Handlungsweise
allgemein gebilligt zu sehen: kurz einen Gegensatz, welcher Schuld
ist, dass kein Werk des Geistes und keine Handlung des Herzens bey
einer Klasse ein entscheidendes Glück machen kann, ohne eben
dadurch bey der andern sich einen Verdammungsspruch zuzuziehen.
Dieser Gegensatz ist ohne Zweifel so alt als der Anfang der Cultur,
und dürfte vor dem Ende derselben schwerlich anders, als in
einzelnen seltenen Subjekten, deren es hoffentlich immer gab und
immer geben wird, beygelegt werden; aber obgleich zu seinen
Wirkungen auch diese gehört, dass er jeden Versuch zu seiner
Beylegung vereitelt, weil kein Teil dahin zu bringen ist, einen Mangel
auf seiner Seite und eine Realität auf der andern einzugestehen, so
ist es doch immer Gewinn genug, eine so wichtige Trennung bis zu
ihrer letzten Quelle zu verfolgen und dadurch den eigentlichen Punkt
des Streits wenigstens auf eine einfachere Formel zu bringen.“[92]
Aus dieser Stelle geht unzweideutig hervor, dass Schiller durch
die Betrachtung der gegensätzlichen Mechanismen zu der
Aufstellung von zwei psychologischen Typen gelangt, welche in
seiner Auffassung jene Bedeutung beanspruchen, die ich dem
Introvertierten und dem Extravertierten beilege. Ich kann in Bezug
auf die gegenseitige Beziehung der beiden von mir aufgestellten
Typen sozusagen Wort für Wort bestätigen, was Schiller von seinen
Typen sagt. In Übereinstimmung mit dem, was ich oben sagte,
gelangt Schiller vom Mechanismus zum Typus, indem er „sowohl von
dem naiven als von dem sentimentalischen Character absondert,
was beyde Poetisches haben.“[93] Wenn wir diese Operation
vollziehen, so haben wir das Geniale, Schöpferische in Abzug zu
bringen und dann bleibt beim Naiven die Gebundenheit ans Objekt
und dessen Selbständigkeit im Subjekt übrig, beim
Sentimentalischen aber die Überlegenheit über das Objekt, die sich
in mehr oder weniger arbiträrer Beurteilung oder Behandlung des
Objektes äussern wird. Schiller sagt: „Es bleibt alsdann von dem
erstern (naiven) nichts übrig, als, in Rücksicht auf das Theoretische,
ein nüchterner Beobachtungsgeist und eine feste Anhänglichkeit an
das gleichförmige Zeugnis der Sinne; in Rücksicht auf das Praktische
eine resignierte Unterwerfung unter die Notwendigkeit der Natur.“
„Es bleibt von dem sentimentalischen Character nichts übrig, als ein
unruhiger Speculationsgeist, der auf das Unbedingte in allen
Erkenntnissen dringt, im Praktischen ein moralischer Rigorism, der
auf dem Unbedingten in allen Willenshandlungen besteht. Wer zu
der ersten Klasse zählt, kann ein Realist, und wer zu der andern, ein
Idealist genannt werden.“[94]
Die weitern Ausführungen Schillers über seine beiden Typen
beziehen sich demgemäss ausschliesslich auf die bekannten
Phänomene realistischer und idealistischer Einstellung und
interessieren daher unsere Untersuchung nicht.
 III
Das Apollinische und das
Dionysische.
 III.
Das Apollinische und das Dionysische.
Das von Schiller empfundene und teilweise bearbeitete Problem
wurde in neuer und eigenartiger Weise von Nietzsche wieder
aufgenommen in seiner von 1871 datierenden Schrift „Die Geburt
der Tragödie“. Dieses Jugendwerk bezieht sich zwar nicht auf
Schiller, sondern weit mehr auf Schopenhauer und Goethe. Es hat
aber, wenigstens anscheinend, mit Schiller den Ästhetismus und den
Griechenglauben, mit Schopenhauer den Pessimismus und das
Erlösungsmotiv, und unendlich vieles mit Goethes Faust gemeinsam.
Von diesen Beziehungen ist natürlich die zu Schiller für unsere
Absicht am bedeutsamsten. Wir können jedoch an Schopenhauer
nicht vorübergehen, ohne zu bemerken, in welchem Masse er die bei
Schiller als blasse Schemen auftauchenden Ahnungen östlicher
Erkenntnisse in die Wirklichkeit übergeführt hat. Wenn wir von dem
aus dem Kontraste mit christlicher Glaubensfreude und
Erlösungsgewissheit stammenden Pessimismus absehen wollen, so
ist Schopenhauers Erlösungslehre wesentlich buddhistisch. Er trat
hinüber auf die Seite des Ostens. Dieser Schritt ist unzweifelhaft eine
Kontrastreaktion gegen unsere okzidentalische Atmosphäre. Wie
bekannt setzt sich auch gegenwärtig diese Reaktion noch in nicht
unbeträchtlichem Masse fort in verschiedenen Bewegungen, welche
mehr oder weniger vollständig nach Indien orientiert sind. Dieser
Zug nach Osten macht für Nietzsche in Griechenland Halt. Er
empfindet Griechenland auch als das Mittelstück zwischen Osten und
Westen. Insofern berührt er sich mit Schiller — wie so ganz anders
aber ist seine Auffassung des griechischen Wesens! Er sieht die
dunkle Folie, auf der die golden heitere Welt des Olymps gemalt ist.
„Um leben zu können, mussten die Griechen diese Götter, aus
tiefster Nötigung, schaffen.“ „Der Grieche kannte und empfand die
Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins: um überhaupt leben
zu können, musste er vor sie hin die glänzende Traumgeburt der
Olympischen stellen. Jenes ungeheure Misstrauen gegen die
titanischen Mächte der Natur, jene über allen Erkenntnissen
erbarmungslos tronende Moira, jener Geier des grossen
Menschenfreundes Prometheus, jenes Schreckenslos des weisen
Oedipus, jener Geschlechtsfluch der Atriden, der Orest zum
Muttermorde zwingt“ — „wurde von den Griechen durch jene
künstlerische Mittelwelt der Olympier fortwährend von neuem
überwunden, jedenfalls verhüllt und dem Anblick entzogen“.[95] Die
griechische „Heiterkeit“, der lachende Himmel von Hellas als eine
schimmernde Illusion vor düstern Hintergründen — diese Erkenntnis
war den Neuern vorbehalten; ein gewichtiges Argument gegen den
moralischen Ästhetismus! Damit betritt Nietzsche einen gegenüber
Schiller bedeutend veränderten Standpunkt. Was wir bei Schiller
ahnen durften, dass nämlich seine Briefe über ästhetische Erziehung
auch ein Versuch in eigener Sache waren, wird zur völligen
Gewissheit bei Nietzsches Schrift — es ist ein „tief persönliches“
Buch. Und in dem Masse, als Schiller sozusagen zaghaft und mit
blassen Farben anfängt, Licht und Schatten zu malen, und den in der
eigenen Seele empfundenen Gegensatz als „naiv“ gegen
„sentimentalisch“ zu begreifen, unter Ausschliessung alles
Hintergründlichen und Abgründlichen menschlicher Natur, greift
Nietzsches Auffassung tiefer und spannt einen Gegensatz, der in
seinem einen Teile der strahlenden Schönheit der Schillerschen
Vision in nichts nachgibt, aber in seinem andern Teile unendlich
dunklere Töne findet, welche zwar die Kraft des Lichtes erhöhen,
aber eine noch tiefere Nacht hinter sich ahnen lassen.
Nietzsche nennt sein fundamentales Gegensatzpaar: Apollinisch-
Dionysisch. Wir wollen nun zunächst versuchen, uns die Natur dieses
Gegensatzpaares zu vergegenwärtigen. Zu diesem Zwecke setze ich
eine Reihe wörtlicher Zitate her, mittelst welcher der Leser — auch
ohne die Schrift Nietzsches gelesen zu haben — in den Stand gesetzt
ist, sich selber ein Urteil zu bilden, und zugleich meine Auffassung
daran zu messen.
1. „Wir werden viel für die ästhetische Wissenschaft gewonnen
haben, wenn wir nicht nur zur logischen Einsicht, sondern zur
unmittelbaren Sicherheit der Anschauung gekommen sind, dass die
Fortentwicklung der Kunst an die Duplizität des Apollinischen und
des Dionysischen gebunden ist: in ähnlicher Weise wie die
Generation von der Zweiheit der Geschlechter, bei fortwährendem
Kampfe, und nur periodisch eintretender Versöhnung abhängt.“
(l. c. p. 19.)
2. „An ihre beiden Kunstgottheiten, Apollo und Dionysus, knüpft
sich unsere Erkenntnis, dass in der griechischen Welt ein ungeheurer
Gegensatz, nach Ursprung und Zielen, zwischen der Kunst des
Bildners, der apollinischen, und der unbildlichen Kunst der Musik, als
der des Dionysus, besteht: beide so verschiedenen Triebe gehen
nebeneinander her, zumeist in offenem Zwiespalt miteinander, und
sich gegenseitig zu immer neuen kräftigern Geburten reizend, um in
ihnen den Kampf jenes Gegensatzes zu perpetuieren, den das
gemeinsame Wort „Kunst“ nur scheinbar überbrückt; bis sie endlich,
durch einen metaphysischen Wunderakt des hellenischen „Willens“
mit einander gepaart erscheinen und in dieser Paarung zuletzt das
eben so dionysische wie apollinische Kunstwerk der attischen
Tragödie erzeugen.“[96]
Um die beiden „Triebe“ näher zu charakterisieren, vergleicht
Nietzsche die durch sie hervorgebrachten eigentümlichen
psychologischen Zustände denen des Traumes und des Rausches.
Der apollinische Trieb erzeugt den mit dem Traum, der dionysische
Trieb den mit dem Rausch verglichenen Zustand. Unter „Traum“
versteht Nietzsche, wie er selber belegt, wesentlich „innere Vision“
den „schönen Schein der Traumwelten“. Apollo „beherrscht den
schönen Schein der innern Phantasiewelt“, er ist „der Gott aller
bildnerischen Kräfte“. Er ist Mass, Zahl, Begrenzung und
Beherrschung alles Wilden und Ungebändigten. „Man möchte —
Apollo als das herrliche Götterbild des prinzipii individuationis
bezeichnen.“[97] Das Dionysische hingegen ist die Befreiung des
schrankenlosen Triebes, das Losbrechen der ungezügelten Dynamis
tierischer und göttlicher Natur, daher der Mensch im dionysischen
Chore als Satyr, oben Gott und unten Bock, auftritt.[98] Es ist das
Grauen über die Zerbrechung des Individuationsprinzipes, und
zugleich die „wonnevolle Verzückung“ darüber, dass es zerbrochen
ist. Das Dionysische ist daher vergleichbar dem Rausch, der das
Individuelle auflöst in die collektiven Triebe und Inhalte, eine
Zersprengung des abgeschlossenen Ich durch die Welt. Daher findet
sich im Dionysischen Mensch zu Mensch, „auch die entfremdete,
feindliche oder unterjochte Natur feiert wieder ihr Versöhnungsfest
mit ihrem verlorenen Sohne, dem Menschen.“[99] Jeder fühlt sich mit
seinem Nächsten „Eins“, („nicht nur vereinigt, versöhnt,
verschmolzen“). Seine Individualität muss daher gänzlich
aufgehoben sein. „Der Mensch ist nicht mehr Künstler, er ist
Kunstwerk geworden.“ „Die Kunstgewalt der ganzen Natur —
offenbart sich hier unter den Schauern des Rausches.“[100] D. h. die
schöpferische Dynamis, die Libido in der Form des Triebes,
bemächtigt sich des Individuums als eines Objektes und gebraucht
es als Werkzeug oder Ausdruck. Wenn man das natürliche Wesen als
„Kunstwerk“ auffassen darf, dann wird der Mensch im dionysischen
Zustand allerdings zum natürlich gewordenen Kunstwerk; insofern
das natürliche Wesen aber auch eben gerade kein Kunstwerk ist im
Sinne dessen, was wir „Kunstwerk“ zu nennen pflegen, so ist es
auch nichts als blosse Natur, ungezügelt, in jeder Hinsicht ein
Wildbach und nicht einmal ein auf sich und sein Wesen beschränktes
Tier. Ich muss der Klarheit und der spätern Diskussion wegen diesen
Punkt hervorheben, denn aus gewissen Gründen hat Nietzsche diese
Hervorhebung unterlassen und dadurch einen trügerischen
ästhetischen Schleier über das Problem ausgebreitet, den er
allerdings an einigen Stellen unwillkürlich lüften muss. So z. B. wie er
von den dionysischen Orgien spricht: „Fast überall lag das Zentrum
dieser Feste in einer überschwänglichen geschlechtlichen
Zuchtlosigkeit, deren Wellen über jedes Familientum und dessen
ehrwürdige Satzungen hinwegfluteten; gerade die wildesten Bestien
der Natur wurden hier entfesselt, bis zu jener abscheulichen
Mischung von Wollust und Grausamkeit.“[101] Nietzsche betrachtet
die Versöhnung des delphischen Apollo mit Dionysos als ein Symbol
der Versöhnung dieser Gegensätze in der Brust des zivilisierten
Griechen. Er vergisst aber dabei seine eigene compensatorische
Formel nach der die Götter des Olymps ihr Licht der Dunkelheit der
griechischen Seele verdanken: danach wäre die Versöhnung Apollos
mit Dionysos ein schöner Schein, ein Desideratum, hervorgerufen
durch die Not, die die zivilisierte Hälfte des Griechen empfand im
Kampfe mit seiner barbarischen Seite, die sich eben gerade im
dionysischen Zustand hemmungslose Bahn brach. Zwischen der
Religion eines Volkes und seinem wirklichen Lebenswandel besteht
immer eine compensatorische Beziehung, sonst hätte ja die Religion
gar keinen praktischen Sinn. Angefangen mit der höchst moralischen
Religion der Perser und der schon im Altertum berühmten
moralischen Zweifelhaftigkeit persischer Lebensgewohnheiten
hinunter bis in unsere „christliche“ Epoche, wo die Religion der Liebe
dem grössten Blutbad der Weltgeschichte assistiert, bewährt sich
diese Regel. Darum dürfen wir auch gerade aus dem Symbol der
delphischen Versöhnung auf einen besonders heftigen Zwiespalt im
griechischen Wesen schliessen. Daraus würde sich die
Erlösungssehnsucht erklären, welche den Mysterien jene gewaltige
Bedeutung für das griechische Volksleben gab, und welche von den
frühern Griechenschwärmern gänzlich übersehen wurde. Man
begnügte sich damit, den Griechen naiv alles anzusehen, was einem
selber fehlte. Im dionysischen Zustande wurde also der Grieche
keineswegs zunächst zum Kunstwerk, sondern er wurde von seinem
eigenen barbarischen Wesen ergriffen, seiner Individualität beraubt,
in alle seine collektiven Bestandteile aufgelöst, eins gemacht mit
dem collektiven Unbewussten (unter Dahingabe seiner individuellen
Ziele), eins mit „dem Genius der Gattung, ja der Natur“. Für die
bereits erreichte apollinische Bändigung musste dieser
Rauschzustand, der den Menschen gänzlich seiner selbst und seiner
Menschheit vergessen liess und ihn zu einem blossen Triebwesen
machte, etwas Verächtliches gewesen sein, weshalb unzweifelhaft
zunächst ein heftiger Kampf zwischen den beiden Trieben
ausbrechen musste. Man befreie die Triebe des zivilisierten
Menschen! Der Kulturschwärmer bildet sich ein, dass eitel Schönheit
herausströme. Dieser Irrtum beruht auf einem tiefgehenden
psychologischen Kenntnismangel. Die im zivilisierten Menschen
aufgestauten Triebkräfte sind ungeheuer destruktiv und um vieles
gefährlicher als die Triebe der Primitiven, der seine negativen Triebe
beständig in bescheidenem Masse lebt. Dementsprechend kann kein
Krieg der historischen Vergangenheit an grandioser Scheusslichkeit
mit dem Krieg zivilisierter Nationen rivalisieren. Es wird bei den
Griechen nicht anders gewesen sein. Eben gerade aus der
lebendigen Empfindung des Grauens heraus ist ihnen allmählich eine
Versöhnung des Dionysischen mit dem Apollinischen gelungen —
„durch einen metaphysischen Wunderakt“, wie Nietzsche gleich
anfangs sagt. Wir müssen diese Äusserung festhalten, ebenso die
andere Bemerkung, dass der in Frage stehende Gegensatz „durch
das gemeinsame Wort ‚Kunst‘ nur scheinbar überbrückt“ werde. Wir
müssen uns dieser Sätze erinnern, weil Nietzsche gleich wie Schiller
die ausgesprochene Tendenz hat, der Kunst die vermittelnde und
erlösende Rolle zuzuschreiben. Und damit bleibt das Problem im
Ästhetischen stecken — das Hässliche ist auch „schön“; das
Abscheuliche, ja das Böse sogar erglänzt begehrenswert im
trügerischen Schimmer des Ästhetisch-Schönen. Die Künstlernatur in
Schiller sowohl wie in Nietzsche vindiziert sich und ihrer spezifischen
Schaffens- und Ausdrucksmöglichkeit die erlösende Bedeutung.
Darob vergisst Nietzsche völlig, dass es sich beim Kampfe Apollos
gegen Dionysos und ihrer schliesslichen Versöhnung für die Griechen
niemals um ein ästhetisches Problem handelte, sondern um eine
religiöse Frage. Die dionysischen Satyrfeste waren nach aller
Analogie eine Art Totemfeste mit Rückidentifikation mit mythischen
Ahnen oder direkt mit dem Totemtier. Der Dionysoskult hatte
vielerorts einen mystisch-spekulativen Einschlag, und hat jedenfalls
einen sehr starken, religiös erregenden Einfluss ausgeübt. Dass aus
der ursprünglich religiösen Zeremonie die Tragödie hervorging,
bedeutet genau soviel wie der Zusammenhang unseres modernen
Theaters mit den mittelalterlichen Passionsspielen und ihrer
ausschliesslich religiösen Grundlage, und erlaubt deshalb nicht, das
Problem unter seinem bloss ästhetischen Aspekt zu beurteilen. Der
Ästhetismus ist eine moderne Brille, durch welche die
psychologischen Geheimnisse des Dionysoskultes in einem Lichte
gesehen werden, in dem sie die Alten sicherlich nie sahen und
erlebten. Wie bei Schiller, so auch bei Nietzsche wird der religiöse
Gesichtspunkt völlig übersehen und durch die ästhetische
Betrachtung ersetzt. Gewiss haben diese Dinge ihre ausgesprochen
ästhetische Seite, die man nicht vernachlässigen darf.[102] Wenn man
jedoch das mittelalterliche Christentum nur ästhetisch begreift, so
wird sein wirklicher Charakter verfälscht und veräusserlicht und zwar
ebenso sehr, wie wenn man es von ausschliesslich historischem
Standpunkt aus begreift. Ein wirkliches Verstehen kann nur auf
gleichem Grunde erfolgen, denn niemand wird behaupten wollen,
das Wesen einer Eisenbahnbrücke sei hinlänglich verstanden, wenn
man sie ästhetisch anempfunden hat. So ist mit der Auffassung, der
Kampf zwischen Apollo und Dionysos sei eine Frage gegensätzlicher
Kunsttriebe, das Problem in einer historisch und materiell
ungerechtfertigten Weise auf das ästhetische Gebiet verschoben,
womit es einer Teilbetrachtung unterworfen wird, die niemals im
Stande ist, seinem wirklichen Inhalt gerecht zu werden.
Unzweifelhaft muss diese Verschiebung ihren psychologischen
Grund und Zweck haben. Der Gewinn der Prozedur ist unschwer zu
entdecken: die ästhetische Betrachtung macht aus dem Problem
sofort ein Bild, welches der Beschauer gemächlich betrachtet, seine
Schönheit sowohl wie seine Hässlichkeit bewundernd, in sicherer
Entfernung von jeder Mitempfindung und jedem Miterleben die
Leidenschaft des Bildes bloss anempfindend. Die ästhetische
Einstellung schützt vor der Anteilnahme, vor der eigenen
Hineinverwicklung, welche das religiöse Begreifen des Problems
bedeutet. Den gleichen Vorteil sichert die historische
Betrachtungsweise, zu deren Kritik Nietzsche selbst eine Reihe der
kostbarsten Beiträge geliefert hat.[103] Die Möglichkeit, ein solch
gewaltiges Problem — „ein Problem mit Hörnern“, wie er es nennt —
bloss ästhetisch nehmen zu können, ist allerdings verlockend, denn
sein religiöses Begreifen, welches in diesem Fall das einzig adäquate
Begreifen ist, setzt ein Erleben oder ein Erlebthaben voraus, dessen
sich der moderne Mensch wohl selten rühmen kann. Dionysos
scheint sich aber an Nietzsche gerächt zu haben — man vergleiche
seinen „Versuch einer Selbstkritik“, der vom Jahre 1886 stammend,
der „Geburt der Tragödie“ einleitend vorgesetzt ist: „Ja, was ist
dionysisch? — In diesem Buche steht eine Antwort darauf — ein
„Wissender“ redet da, der Eingeweihte und Jünger seines Gottes.“
Das war aber Nietzsche nicht, als er die „Geburt der Tragödie“
schrieb; damals war er ästhetisch affiziert, dionysisch aber erst, als
er den „Zarathustra“ schrieb und jene denkwürdige Stelle, mit der er
seinen „Versuch einer Selbstkritik“ beschliesst: „Erhebt eure Herzen,
meine Brüder, hoch, höher! Und vergesst mir auch die Beine nicht!
Erhebt auch eure Beine, ihr guten Tänzer, und besser noch: ihr steht
auch auf dem Kopf!“
Die besondere Tiefe, mit der Nietzsche das Problem trotz
ästhetischer Selbstsicherung erfasst hat, war der Wirklichkeit schon
so nahe, dass sein späteres dionysisches Erleben beinahe als
unvermeidliche Konsequenz erscheint. Sein Angriff auf Sokrates in
der „Geburt der Tragödie“ gilt dem Rationalisten, der sich für den
dionysischen Orgiasmus als unzugänglich erweist. Dieser Affekt
entspricht dem analogen Fehler, den die ästhetische Betrachtung
macht; sie hält sich das Problem vom Leibe. Trotz der ästhetischen
Auffassung aber hat Nietzsche doch damals schon die Ahnung der
wirklichen Lösung des Problems gehabt, als er schrieb, dass der
Gegensatz nicht durch Kunst, sondern durch einen „metaphysischen
Wunderakt des hellenischen Willens“ überbrückt wurde. Er setzt
„Willen“ in Anführungszeichen, was wir bei seiner damaligen starken
Beeinflussung durch Schopenhauer wohl als Beziehung auf den
metaphysischen Willensbegriff deuten dürfen. „Metaphysisch“ hat für
uns die psychologische Bedeutung von „unbewusst“. Wenn wir also
„metaphysisch“ in Nietzsches Formel durch „unbewusst“ ersetzen,
dann wäre der gesuchte Schlüssel dieses Problems ein unbewusster
„Wunderakt“. Ein „Wunder“ ist irrational, also ist der Akt ein
unbewusstes irrationales Geschehen, eine Bildung aus sich ohne
Dazutun der Vernunft und der zielbewussten Absicht; es ergibt sich,
es wird als ein Wachstumsphänomen der schaffenden Natur und
nicht aus Erklügelung menschlichen Witzes, eine Geburt aus
sehnsüchtiger Erwartung, aus Glauben und Hoffnung.
Ich lasse dieses Problem hier zunächst fallen, da wir im weitern
Verlauf unserer Untersuchung Gelegenheit haben werden, noch
ausführlicher auf diese Frage zurückzukommen. Dafür wollen wir
daran gehen, die Begriffe Apollinisch-Dionysisch auf ihre
psychologischen Qualitäten näher zu prüfen. Betrachten wir
zunächst das Dionysische. Die Darstellung Nietzsches lässt ohne
weiteres erkennen, dass damit eine Entfaltung gemeint ist, ein
Herauf- und Herausströmenlassen, eine Diastole, wie Goethe sagte,
eine die Welt umfassende Bewegung, wie sie auch Schiller in seiner
Ode „an die Freude“ schildert:

„Seid umschlungen, Millionen.

Diesen Kuss der ganzen Welt.“

und weiter:

„Freude trinken alle Wesen

An den Brüsten der Natur;
Alle Guten, alle Bösen
Folgen ihrer Rosenspur.
Küsse gab sie uns und Reben,
Einen Freund geprüft im Tod;
Wollust war dem Wurm gegeben
Und der Cherub steht vor Gott.“

Das ist dionysische Expansion. Es ist ein Strom mächtigsten All-

Empfindens, der unwiderstehlich hervorbricht und wie stärkster Wein
den Sinn berauscht. Es ist eine Trunkenheit im höchsten Sinne.
An diesem Zustand ist das psychologische Element der
Empfindung, sei es der Sinnesempfindung, sei es der
Affektempfindung, in höchstem Masse beteiligt. Es handelt sich also
um eine Extraversion von Gefühlen, die ununterscheidbar an das
Element der Empfindung geknüpft sind, weshalb wir sie als
Gefühlsempfindungen bezeichnen. Es sind daher mehr Affekte,
welche in diesem Zustande hervorbrechen, also Triebmässiges, blind
Zwingendes, das sich namentlich in einer Affektion der Körpersphäre
ausdrückt.
Dem gegenüber ist das Apollinische eine Wahrnehmung der
innern Bilder der Schönheit, des Masses und der in Proportionen
gebändigten Gefühle. Der Vergleich mit dem Traum weist deutlich
auf den Charakter des Apollinischen Zustandes hin: es ist ein
Zustand der Introspektion, der nach innen, nach der Traumwelt
ewiger Ideen gekehrten Kontemplation, also ein Zustand der
Introversion.
Insoweit ist die Analogie mit unsern Mechanismen wohl
unzweifelhaft. Wenn wir aber uns mit der Analogie begnügten, so
würden wir mit dieser Beschränkung den Begriffen Nietzsches
Gewalt antun, indem wir sie nämlich in ein Prokrustesbett legten.
Wir sehen im Verlaufe unserer Untersuchung, dass der Zustand
der Introversion, insofern er zum Habitus wird, immer auch eine
Differenzierung der Beziehung zur Ideenwelt, und die habituelle
Extraversion eine solche der Beziehung zum Objekt mit sich führt.
Von dieser Differenzierung sehen wir bei Nietzsches Begriffen nichts.
Das dionysische Gefühl hat den durchaus archaïschen Charakter der
affektiven Empfindung. Es ist also nicht rein, abgezogen und aus
dem Triebmässigen zu jenem beweglichen Element differenziert, das
beim extravertierten Typus den Anweisungen der Ratio gehorcht und
sich ihr als williges Instrument leiht. Ebenso betrifft Nietzsches
Introversionsbegriff keine reine, differenzierte Beziehung zu Ideen,
die sich aus der Anschauung, sei es der sinnlich bedingten, sei es
der schöpferisch erzeugten, befreit hätte, zu abgezogenen und
reinen Formen. Das Apollinische ist eine innere Wahrnehmung, eine
Intuition der Ideenwelt. Der Vergleich mit dem Traum zeigt deutlich,
dass Nietzsche sich diesen Zustand als einerseits bloss anschauend,
und andererseits als bloss bildmässig denkt.
Diese Characteristica bedeuten etwas Eigenartiges, das wir
unserm Begriff der introvertierten oder extravertierten Einstellung
nicht zurechnen dürfen. Bei einem vorwiegend reflektierend
eingestellten Menschen erfolgt aus dem apollinischen Zustand der
Anschauung innerer Bilder eine dem Wesen des intellektuellen
Denkens gemässe Bearbeitung des Geschauten. Daraus gehen die
Ideen hervor. Bei einem vorwiegend fühlend eingestellten Menschen
erfolgt ein ähnlicher Prozess, eine Durchfühlung der Bilder und eine
Herstellung einer Gefühlsidee, welche essentiell mit der denkend
hergestellten Idee zusammenfallen kann. Ideen sind darum ebenso
sehr Gedanke wie Gefühl, z. B. die Idee des Vaterlandes, der
Freiheit, Gottes, der Unsterblichkeit, etc. Das Prinzip beider
Bearbeitungen ist ein rationales und logisches. Es gibt nun aber auch
einen ganz andern Standpunkt, von dem aus die logisch-rationale
Bearbeitung ungültig ist. Dieser andere Standpunkt ist der
ästhetische. Er verweilt in der Introversion bei der Anschauung der
Ideen, er entwickelt die Intuition, die innere Anschauung; in der
Extraversion verweilt er bei der Empfindung und entwickelt die
Sinne, den Instinkt, die Affizierbarkeit. Für diesen Standpunkt ist das
Denken keinesfalls das Prinzip der innern Wahrnehmung der Ideen
und ebenso wenig das Gefühl, sondern für ihn ist vielmehr das
Denken und Fühlen blosses Derivat der innern Anschauung oder der
Sinnesempfindung.
Nietzsches Begriffe führen uns somit zu den Prinzipien eines
dritten und vierten psychologischen Typus, die man als ästhetische
Typen gegenüber den rationalen Typen (Denk- und Fühltypen)
bezeichnen könnte. Es ist der intuitive und der Sinnes- oder
Empfindungstypus. Diese beiden Typen haben zwar das Moment der
Introversion und Extraversion mit den rationalen Typen gemein,
ohne aber einerseits wie der Denktypus, die Wahrnehmung und
Anschauung der innern Bilder zum Denken, und andererseits, wie
der Fühltypus, das affektive Trieb- und Empfindungserleben zum
Gefühl zu differenzieren. Dagegen erhebt der Intuitive die
unbewusste Wahrnehmung zu einer differenzierten Funktion, über
die auch seine Anpassung an die Welt stattfindet. Er passt sich an
mittels unbewusster Direktiven, die er empfängt durch eine
besonders feine und geschärfte Wahrnehmung und Deutung
dunkelbewusster Regungen. Wie eine solche Funktion aussieht, ist
Welcome to our website – the perfect destination for book lovers and
knowledge seekers. We believe that every book holds a new world,
offering opportunities for learning, discovery, and personal growth.
That’s why we are dedicated to bringing you a diverse collection of
books, ranging from classic literature and specialized publications to
self-development guides and children's books.

More than just a book-buying platform, we strive to be a bridge

connecting you with timeless cultural and intellectual values. With an
elegant, user-friendly interface and a smart search system, you can
quickly find the books that best suit your interests. Additionally,
our special promotions and home delivery services help you save time
and fully enjoy the joy of reading.

Join us on a journey of knowledge exploration, passion nurturing, and

personal growth every day!

testbankmall.com